Как перевернуто, как искажено все то, что по обыкновению думает мир о церкви. Он рассуждает о ней в тех же самых категориях, что думали древние язычники о своих храмах, когда делили пространство на сакральное и профанное. Но ведь все изменилось с тех пор, как вошла Церковь в мир. Противостояние сакрального и профанного в христианстве потеряло свою напряженность, свойственную для язычества. Уместно вспомнить по этому поводу размышления прот. Александра Шмемана, который писал, что христианская литургия возникла не как культ. То есть свойственное для культа противополагание сакрального профанному упразднилось, потому как «Церковь — это не просто группа людей, община, которая освящается через культ. По сути своей Церковь есть присутствие, актуализация в этом мире мира грядущего. И способ этого присутствия, этой актуализации новой жизни, нового эона как раз и есть литургия».

Начало святости – это еще и осознающее свой грех человеческое сознание. Потому и церковь оправдана «не тем, что мы безгрешны, а тем, что мы грешны». Церковь это не отделенная от профанного сакральная среда святош, но такая общность людей с Богом, в которой человек имеет возможность очистить свой грех самым невероятным способом – богочеловеческим покаянием. Почему богочеловеческим? Потому как каяться человек начинает только тогда, когда его касается Бог. Воистину это единственное лекарство – онтологическое, благодаря которому происходит восстановление духовного «кровообращения» между головой и телом. А разве это отчуждение тела от головы, физического от духовного, которое мы наблюдаем на протяжении всей истории человечества, не есть самое жуткое последствие греха, ведущее к смерти?

Все мифы погребены в рождественской пещере. Так писал Г.К. Честертон: «Место, на которое набрели пастухи, не было ни философской академией, ни абстрактной республикой; оно не было обиталищем мифов, вопреки всем аллегориям, анализам, попыткам толкования или оправдания. Это было место, где сбылась мечта. С этого часа в мире перестали создаваться мифы. Мифология — это поиск». 

Но это то, что касается общечеловеческого становления, его исторической биографии. Отдельный человек с момента обретения своего самосознания начинает искать Основное, потаянное – и о, радость, если находит. Находит Бога, но чаще Бога своего – бога своей частной мифологии. Современный человек продолжает сочинять Бога, как сочиняли Его древние народы, тем самым создаются уже даже не мифы, но стихи по стихиям мира сего, по стихиям своего опытного постижения Основного – трансцендентного. 

Замечательно, что Честертон никогда и нигде не говорит о церкви исторической и церкви невидимой, не противопоставляет их. У него нет и проблеска мысли, которая могла бы привести к подобной антитезе. Крепким умом отличался христианин Честертон, прекрасно зная о вольностях поэтической музы, расцветающей на антиномии видимого и невидимого, явленного и глубинного. В том, что касается Церкви, он не допускал никакого своевольного вихря ассоциаций. Пусть поэты поют, что хотят, но то, что «Церковь содержит то, чего нет в остальном мире. Сама жизнь не дает нам того, что дает Церковь по отношению ко всем сторонам жизни», он знал твердо и однозначно. И эта его христианская однозначность, тем не менее, никак не мешала его любви к поэзии, к которой он был причастен всем складом своего многоликого творчества.

Современная отечественная мудрость поэтов вольна в обращении с Откровением. Она продолжает его творить не на страх и не на риск, но потому что так чувствует и так понимает. Есть два удивительных человека в нашей культуре: философ Григорий Померанц и его жена Зинаида Миркина, талантливые и самобытные. Одна из их общих и любимых тем – тема метафизического мужества.

Читая размышления Зинаиды Миркиной о метафизическом мужестве, во многом верные и проницательные, задаешься вопросом, насколько они соотносятся с христианским пониманием мужества. Отвечает ли та метафизика, лежащая в основе мужества у Миркиной, «метафизике» христианства? Свой текст я выстроила по следующему принципу. Положения Миркиной даны курсивом, а свои комментарии – обычным шрифтом.

Зинаида Миркина

«Кто промолвил: «Господь мой во мне»,
Тот себя приготовил к кресту.
Смысл и боль моего бытия,
Огнь, горящий в моей черноте,
Дух мой, мощь моя, сущность моя,
Не остави меня на кресте.

Об этом молился самый мужественный человек на Земле. Он не был стоиком, железобетонным героем, он плакал в Гефсимании и кричал на кресте. Но он никогда не отступал от того, что велела ему Его последняя глубина, его внутреннейший голос, небесный Отец. Не своеволие, а послушание высшей Воле, которая отнюдь не является чужой, внешней волей, она гораздо более своя, чем все своевольное. Увидеть в себе это глубинное и служить ему — наитруднейшая задача. И она решается только самой душой, без всякой подсказки…»

Я бы не рискнула назвать Христа мужественным человеком. То, что Он не отступал от воли Отца Небесного, нельзя назвать мужеством, ибо мужество все же связано с выбором. Это человеческая категория. Но человек во грехе и Человек без греха – это два разных человека. Мужественным можно быть, а можно и не быть. За этим стоит собственное волевое решение. Но Христос в силу своего единосущия с Отцом просто не мог иметь иного выбора. Его послушание Отцу несравнимо с нашим, да и с любым другим. Наше послушание всегда зыбко, сопровождается падением, отступлением и вообще проблематично. Христос в своей воле, всегда отданной Отцу, бесконечно далек от нас. Не все человеческое можно с Ним соотнести, хотя Он и был подлинным человеком, но человеком совершенным – без греха.  Это в корне меняет дело, т.е. держит неотменимую дистанцию в отношении к Его человечеству. И вот чтобы увидеть это, душа нуждается в подсказке – еще какой! Все Евангелие подсказывает душе то, что без него она никогда бы не решилась увидеть. 

«Подвижник или духовный путник отправляется на великий поиск, поиск вечного внутри временного, бессмертного внутри смертного. Царствие Божие не там и не здесь, оно внутри нас. Тот, кто это говорил, никогда не оглядывался ни на что внешнее, ничего извне, только изнутри. Даром, что потом историческая Церковь сделала из него же внешний авторитет. Я буду мало говорить об этом, но вот великий мистик, поэт 20 века, ливанский христианин Халил Джебран, сочинил такую притчу. В горах Ливана раз в сто лет встречаются два человека, Иисус Христос и Иисус Назарянин. Они долго-долго беседуют друг с другом, а потом Назарянин встает и говорит: «Нет, нам никогда не понять друг друга». В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Все же значительный перебор заключен в этом безудержном стремлении к глубине, в которой становится относительным Тот, Кто указал путь к этой глубине. Хотя можно ли в принципе человеческую глубину называть Царством Божьим внутри нас, что неоднократно повторяется Зинаидой Миркиной. Ведь если следовать подобной логике, тогда Откровение – Сам Христос – становится тождественным с человеческой глубиной. Но разве это возможно? Разве верен подобный ход мысли?

Смущают эти речи о глубине и поверхности как христианской системе координат, да еще в проекции на Церковь историческую и Церковь подлинную, ведущей к разделению Церкви на видимую и подлинную, Христа исторического и Христа Божественного.  Подобная религиозная рефлексия муссирует понятие глубины в отличие от явления, т.е. поверхности. Ведь явление можно определить как то, что противостоит глубине своей поверхностью, нахождением на верхах, как то, что видится. Получается такая видимая профанная зона, в отличие от невидимой сакральной у Зинаиды Миркиной (да и не только у нее) – все, что видится, подпадает под зону недостоверности, и даже понятие христианской Церкви лишается своего собственного, не зачатого в противопоставлении видимого и невидимого, трансцендентного и исторического, существа. Ясно, что сокровенное больше хранит в себе от истины, чем обнародованное. Но непомерное удивление в христианстве составляет чудо соединения тайны и явления, тайны, которая не исчерпывает себя в явлении, но и не утаивает себя от него, прикровенно открывая себя в видимом.  

Считается, что этот спуск в свою личную глубину собственно есть цель человека. И вроде как глубина постоянно спорит с поверхностью, в этих спорах доходя до отрицания поверхности, до ее унижения вплоть до уничтожения. Почему глубина всегда предпочтительнее, когда речь идет о сущности человека? Не поспоришь с расхожим мнением, что глубокий человек явно вызывает гораздо больший интерес и уважение, чем человек поверхностный. Но почему глубина так притягательна? Какое сокровище там припрятано? Может быть, эта зачарованность глубиной связана с тем, что в ней видят неисчерпаемость, некую бездонность и необъятность, ту вожделенную безграничность, с которой ассоциирует себя душа, в отличие от конкретной определенности всего видимого. Но как глубина коррелирует с полнотой? Ведь если глубина – это бездна, то она никогда не заполнится. Т.е. не достигнет дна, в ней всегда будет сохраняться пустота, радикальная незаполненность, что и делает ее бездной. Пустота заполняется только Богом, об этом еще Достоевский писал: «Человек устроен так, что ему ничем себя не заполнить, кроме Бога. Все иное будет проваливаться в него как в бездну бездонного колодца». Глубина в ее положительном христианском смысле может быть заменена более соответствующим понятием «полноты» только там, где бездна априори должна быть устранена. В христианской аскетике существует прекрасный заменитель этого определения глубины души – нищета духовная. Нищий духом – блажен, ибо он чист сердцем, а чистые сердцем Богом узрят.  Но если глубина души – это «полость», предуготовленная к заполнению невиданной, нетварной полнотой – благодатью Духа Святого, ибо любое иное заполнение не заполняет душу, но скорее заполоняет – берет в плен, тогда и смысл поверхности также должен быть пересмотрен. Дихотомия поверхностного как недостоверного и легкомысленного в пику надежно продуцирующей и охраняющей смыслы глубине бытийного должна остаться в стороне – в стороне секулярных обыденных смыслов. Придется покинуть сложившуюся иерархию понятий поверхностного и глубинного и найти другой ключ к поверхности, и тогда мгновенно обнаружится лукавство в разговорах о глубине, особенно, когда на этом уровне высказываются о сущности Церкви.

Чем плоха кожа, созданная для того, чтобы защитить внутренности, чем плохи волосы, так способные украсить и женское и мужское лицо, чем плох вообще весь видимый мир с его многообразием форм, цвета, запахов. В какую глубину мы должны спуститься, чтобы ощутить звучащую тишину леса и полей. В какую глубину мы должны опуститься, чтобы услышать другого человека. Есть слои, где понятие глубины перестает отвечать содержанию, которое намереваются ему усвоить. Более того, оно начинает работать на искажение смысла, его уничтожение. У святых отцов есть понятие «внутренний человек». Но внутренний человек в отличие от внешнего это человек набравшийся решимости заниматься духовным деланием, т.е. исследованием своих страстей ради своего исцеления. Это область аскетики. Понятие «внутреннего» в данном случае вовсе не тождественно «глубине», трактующейся как божественная суть человека, его бессмертие.  Здесь более уместно познать мужество не как спуск в глубину, но скорее как подъем после падения. Без Христа спуск в глубину может стать преждевременной и безблагодатной гробницей. Душа человеческая не надежный поводырь, она двойственная, да и разум тоже единством не отличается, хоть и призван к нему Создателем. Человек существо разбитое. Для этого у него есть причина, с которой, собственно, и начинается история человеческая. Но нет никакой причины быть двойственной Церкви. Нет никакой причины для диалога Христа Назарянина и Иисуса Христа. Нет основания для деления Церкви на историческую видимую и невидимую, при этом оценивая первую как несовершенную, а вторую как подлинную. Есть в этом, пожалуй, самый язвительный искус, тлен, издающий гностический «аромат». Тот же самый, что присутствовал в борьбе против икон, ведь икона начинается с «поверхности» и возвращается к ней, но путь, который незримо и таинственно предполагается между двумя этими «поверхностями», может быть определен как выявление высоты сокровенного. Сокровенное сосредоточивается во взгляде Самого Господа. Глубина выявляет высоту – горнее. Оно отождествляется со взглядом, который становится обетованием вечной жизни. Лицо Бога – источник жизни. Потому мне кажется слишком односторонним и слишком опасно недоговоренным столь настойчивый зов в человеческую глубину, которая на самом деле глубоко фактически искорежена грехом. Вообще глубина в данном случае, в ситуации настойчивого ее введения в свой монолог Зинаиды Миркиной, есть сугубо поэтический феномен, некий художественный эквивалент человеческой души, а по ее мирскому представлению и человека Христа. Самый мужественный (метафизически мужественный) человек, согласно Миркиной, есть Христос, ибо Он победил самого себя, свое маленькое я (человеческое), приведя к Я Божественному. Вывел самого себя конечного к внутреннему бессмертию. Человечество Христа таким образом подпадает под власть греха, ибо только последствие греха привело к этому разделению внутри Я человека.

Мы должны помнить, что в определенный день Христос стоял перед человеком и был видим и осязаем. Он был на поверхности, т.е. был явлен, но Его не узнали в Его явлении, во времени истории. Это было время, вместившее в себя Бога на самой верхней поверхности бытия, с тех пор эту самую внешнюю поверхность стали называть лицом – через которое может свершаться самое значительное и неизбывное в мире – это встреча. Лицом к Лицу. Те, кто не узнал Христа, были далеки от лица, находились в своей глубине и даже не в отдельной своей индивидуальности, но в самой глубине религиозной традиции. Лицо-личное как единственное явление способное одарить полнотой сущего, преподнести жар и тайну своего смысла стало открытием христианства, в котором вся невозможная высота духовного облечена человеческой плотью, явилась в Лице Христа. И потому Христос во всей полноте своего преображенного человечества есть Дверь и Истина. На мой взгляд, дихотомия «внутреннее и внешнее» не настолько точно отражает парадокс христианства, как его предъявляет оппозиция «ветхое и новое» – ведь в ветхом и глубина будет ветхой. А в новом – поверхность (явление) откровенна и имеет свою глубину – чистоту сердца.

Звать в глубину и полагаться исключительно на глубину творения, когда человек еще не исполнил Божий призыв обожения (кто-то даже его и не слышал), даже не легкомысленно, но самонадеянно. Будет, наверное, смешно кому-то услышать, что в глубине творения зияет НИЧТО, из которого был сотворен мир. Нет в глубине творения бессмертия – откуда там оно?! У натур поэтических и лирических само слово «глубина», да еще в сочетании с внутренним миром души, который априори противостоит поверхности, обладает особой притягательностью. Кажется, что только там в незримой, а значит бесконечной и таинственной сфере, закрытой для «дневного освещения», сокрыты гаранты и источники сил и обновлений, мудрости и истины в противовес всему очевидному и доступному снаружи. Христианский ответ другой. Никакая ни глубина, но Дух Святый, место которого не объемлется ни глубиной, ни высотой, ни шириной, но узнается чистотой сердца. Безусловно, Царствие Божие внутри нас, но слово о нем было сказано Христом воплотившимся, оно явилось откровением и содержало в себе определенный дар видеть поверхность, видеть то, что перед нами, видеть лицо-лик бытия. Может ли Лик быть противопоставлен глубине? Он от нее неотлучен, иначе в нем не будет никакого смысла. Также и видимая, историческая Церковь неотлучна от невидимой, от своих Таинств, иначе Само Тело Христово лишается своей сути при делении Церкви на видимую и невидимую. Никогда Церковь не была озабочена диалогом Христа с Иисусом. Тема Христа как внешнего авторитета, иногда выступала в Католической Церкви, но исторически всегда сама себя и хоронила.  Но речь не об этом, а об этом досадно долгоживущем мифе о якобы реальной невидимой Церкви, пребывающей все на той же глубине, разделенной вечным непониманием с исторической, зримой церковью. Ведь об этом придуманная притча Джебрала.

 «В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Но нет Церкви незримой, в которую можно прийти, минуя Церковь историческую. Также как нет глубины, в которую можно пройти, минуя поверхность. Да и в принципе Церковь – не о глубине, а о высоте – о Горе и ее подножии – человеческом покаянии. Покаяние – это мужество по-христиански. Нераскаянность – это отсутствие мужества.

Согласно Зинаиде Миркиной, первый пример метафизического мужества дан в библейской истории – это рассказ об основателе монотеизма Аврааме.

«И так Авраам имел мужество не поклониться ничему внешнему, обернуться внутрь, в одинокую пустыню сердца, подобно той пустыне, которая расстилалась перед ним, и над ним. Он открыл новые измерения, измерения глубины. И понял свою задачу как задачу безоглядного погружения внутрь».

Но как это скудно по мысли! Я бы даже сказала, преступно легкомысленно.  Занося нож над любимым сыном, Авраам открывает в себе новые глубины. Каким безумцем выглядит этот Авраам, сначала обнаживший нож над сыном, а потом, доверившись своей же глубине, опустивший его. Налицо – непонятный антиномичный конфликт в своей собственной же глубине. Что же это за первый уровень глубины, на котором вдруг возник этот необъяснимый с точки зрения никакого человеческого смысла порыв убить свое собственное так долгожданное дитя! Выходит, что этот первый глас прозвучал совсем не от Бога, но как внешний – как тот, к которому не следует прислушиваться, но идти в свою глубину. Так думает Миркина. Но не так думал Авраам. В том состоянии, в котором оказался Авраам, вряд ли он был способен осознавать свое действие в принципе как задачу, да еще и задачу погружения внутрь себя. Он прислушался к этому внешнему, «поверхностному» зову, идущему вовсе и совсем не от себя, ибо для него это был голос Самого Бога. И не только прислушался, он собрал все свое мужество исполнить этот чудовищно невыносимый для него призыв. Мужество его заключалось не в следовании своей глубине, своему понятию или интуиции, но в безоглядном доверии к Богу. И только благодаря этому доверию жертва его была заменена. Под нож пошел не сын, но запутавшийся в кустах козленок.

«Так вот, метафизическое мужество — это ощущение внутреннего духовного могущества, при, может быть, физическом бессилии, полном. Это готовность на распятие, верность любви, которая и есть наша суть. Это безоглядная любовь, при полном неведении того, что будет со мной, с моим малым «я», это верность внутреннему смыслу вопреки внешней бессмыслице».

 Это очень романтично и даже прекрасно, но лишено правды – правды христианской.

Духовное могущество и готовность на распятие – это вещи несовместимые. Не духовное могущество помогает взойти на крест, нет, что-то другое. Духовное могущество это из другой области. Дно греха, а точнее его бездонность, его бездна обнаружили свой предел, когда в Ад сошел Сын Божий. Ад явил свое дно – это дно и есть основание креста, там, где в грудину ада был забит «осиновый кол» Креста. Потому глубина может быть только глубиной греха, его спасительным созерцанием. Готовность взойти на крест – это начало покаяния, обретение смирения, обретение узкого единственного пути, который выведет тебя из широкой долины прелести. Маленькое я, большое Я и их спор внутри человека не имеет никакого значения, пока внутри его не будет жить Христос, только его высокая мышца способна отодрать человеческую душу от влипшего в нее ила греха и вывести на свет Божий – к Лицу Божьему и его Святым. Будет ли это внутренним смыслом? Скорее это будет откровенным смыслом, смыслом, сошедшим из трещины Неба, когда было вонзено копье под ребра Иисуса.

«Христос звал людей внутрь, в ту глубину, где все оказываются связанными со всеми. У всех есть общая глубина, утверждал Он, как общее небо над головой».

Не в глубину Он звал, но к Себе, именно Он – есть живая и истинная связь между людьми, их общее Небо. Христос открыл Высоту человека, в которой помещена вся сотворенная вселенная, и этот человек есть Сын Божий – Иисус Христос. В Нем люди обретают потерянный образ Божий, но не в глубине тварного бытия. Христос не подтвердил того, что было всем известно, но открыл то, что было неизвестно – Себя, как единосущного Сына Божия, воплощенного от Девы Марии и Духа Святого.                     

«Душа может сама узнать Бога — вот это я знаю. Душа может сама узнать тот высший образ, по которому она создана. Как ученики, рыбаки узнали Христа, хотя было сказано, что из Галилеи не придет ничего доброго. Но они узнали, что это Он. Узнали глубиной души. Гораздо проще обернуться и спросить кого то, но это будет отсутствие метафизического мужества. И, в конце концов, будет множество ответов, которые опять раздробят нашу душу, раздробят мир как они и дробят сегодня».

Нет, не узнали рыбаки Христа сами. Глубина их простой рыбацкой души ни при чем. Их выбрал Христос, потому как увидел их сердце, которое может воспринять то, что будет открыто им Отцом Небесным.

Встречаются люди не на глубине, они встречаются глазами, лицами. И главная встреча между человеком и Богом тоже происходит лицом к лицу, христианство – это религия личных отношений. Из своей глубины весьма трудно подняться взглядом к другому, вникнуть в него. Но только взгляд обладает способностью расширять, и углублять, и освещать мир видимый и невидимый. Взгляд напрямую связан с сердцем, с его болью и его радостью, это всегда личный взгляд. И этот взгляд живится только одним Взглядом, взглядом Христа, к нему устремлена молитва. В Нем единственная человеческая опора и та глубина, к которой он имеет самое существенное отношение. Глубина как сердцевина, источающая покаяние.

Обсуждение поэтических сборников профессора и преподавателя Института богословия и философии О.Е. Иванова. Разговор о возможности современной поэзии. 2 января 2023 г.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.

1 Кор. 4-8

Джеймс Тиссо. Дочь Иеффая. Еврейский музей. Нью-Йорк.

Тема жертвоприношений проходит через всю человеческую историю. В Библии много сюжетов, посвященных этой теме, но случается так, что несколько стихов порождают множество толкований и являются источником и вдохновляющим началом для многих художественных творений. Такова история жертвоприношения Иеффая, описанная в Книге Судей. Книга Судей посвящена периоду истории еврейского народа от завоеваний Иисуса Навина до образования государства с единой царской властью. Разрозненными областями правили яркие, харизматичные личности. Таковым был и Иеффай, девятый судья — воин, о котором рассказано в упомянутой книге.

Суд 11:1-3

1 Иеффай, Галаадитянин был человек храбрый. Он был сыном блудницы; от Галаада родился Иеффай.

2 И жена Галаадова родила ему сыновей. Когда возмужали сыновья жены, изгнали они Иеффая, сказав ему: ты не наследник в доме отца нашего, потому что ты сын другой женщины.

3 И убежал Иеффай от братьев своих и жил в земле Тов; и собирались к Иеффаю праздные люди,  и выходили с ним.

Священное Писание скупо говорит о том, чем занимались Иеффай и люди его.  Возникший конфликт с Аммонитянами вынудил старейшин Галаада обратиться за помощью к Иеффаю и его людям. И перед жесточайшим сражением дал Иеффай клятву.

Суд 11:30-31

30 И дал Иеффай обет Господу, и сказал: если Ты предашь Аммонитян в руки мои,

31 То  по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение.

Сражение завершилось полной победой Иеффая и его людей. Но когда он вернулся в дом свой в Массифу, первым, кто встретил его, была его единственная дочь.

Суд 11:34-35

34 И пришел Иеффай в Массифу, в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликам: она была  у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери.

35 Когда он увидел ее, разодрал  одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! я отверз (о тебе) уста мои пред Господом, и не могу отречься!

Джованни Франческо Романелли. Иеффай узнает свою дочь. Венский музей истории искусства

Можно сказать, что эти несколько стихов обладают необыкновенной силой эмоционального воздействия. Иеффай обвиняет свою дочь: «…ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего!». Отчаяние Иеффая понятно, но в чем же вина его девочки? Да только лишь в том, что она искренне любила своего отца, первая выбежала из дома, обогнав всех, ему навстречу, с радостью и ликованием от того, что живой вернулся после победы в жестоком сражении. И было ей безразлично, что ее отец — отверженный сын блудницы, которого «добропорядочные» сводные братья выгнали из дома, предводитель странных «людей праздных» или смелый воин… Был он для этой доверчивой девочки просто любимым отцом.

История эта получила обширную трактовку, как в христианстве, так и в иудаизме. Например, св. Иоанн Златоуст говорит о том, что Бог попустил совершится этой жертве, чтобы далее никто не давал опрометчивых обетов: «…Бог не остановил этого заклания. Если бы Он, после того обета и обречения, остановил жертву, многие и после Иефая, в надежде, что Бог не примет, стали бы делать множество таких обетов и таким путем доходили бы до детоубийства. Но теперь, попустив детоубийству совершиться на деле, Он отвел от него всех людей последующего времени»¹.

В преданиях еврейского народа от Лица Самого Бога дана оценка необдуманного обета Иеффая: «Итак, Иеффай поклялся принести мне в жертву первое, что встретится ему! А если первой ему встретится собака, тогда собаку мне принесут в жертву? Да падет клятва Иеффая на его первенца, на его единственное дитя, да, пусть его единственная дочь пострадает за клятву Иеффая. Но Я, конечно же, спасу народ мой, но не ради Иеффая, но благодаря молитвам Израиля»².

Созвучно, но более подробно сказано в Великом Мидраше: «Сказал ему Святой, благословен Он: — Если бы вышел верблюд, осел, или пес, ты принес бы его Мне в жертву?»³. И далее приводятся доказательства о незаконности обета Иеффая. Здесь уместно обратиться к Священному Писанию Ветхого Завета, к книге Левит, где приведены и разъяснены жертвы храму. Самая сильная жертва — это «заклятие», херем (חָרָם ,חֵרָם – заклятие). Херем, как жертва храму (хотя под этим словом подразумеваются и другие смыслы) имеет точно определенные действия.

Лев 27:28

28 Только все заклятое, что под заклятием отдает человек Господу из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, — не продается и не выкупается: все заклятое есть великая святыня Господня.

Но Иеффай не заклятие дал — он дал обет (Суд 11:30-31). Обет, недер, (נָדָר , נֵרָר – давать обет). Но, согласно Лев 27:1-16, обет данный Богу и принесенный в храм, можно было выкупить обратно. Этот закон распространялся и на людей.  Человека, посвященного по обету, необходимо было привести в храм, чтобы он предстал перед священником, который бы и определил сумму выкупа. Иеффай этого не сделал, о чем и сказано в мидраше: «Рабби Йоханан сказал: — Посвящение деньгами должен был [принести Ифтах ]»⁴. Почему он этого не сделал? Мидраш дает объяснение: «А разве не было там Пинхаса, который отменил бы ему обет? Но Пинхас сказал: он нуждается во мне, а я пойду к нему? [Ифтах сказал: — Я глава военачальников Израиля, и я пойду к Пинхасу?] Пока суд да дело, погибла девушка…»⁵. Дополнительное разъяснение дается в примечании к этим словам: «Согласно талмудической Галахе, неправильно данный обет должен быть отменен. Но только мудрец может найти способ разрешить от обета, найдя в нем изначальную неточность. Согласно мнению толкователя, священник Пинхас, современник Ифтаха, и был мудрецом, способным разрешить от обета Ифтаха»⁶. (Во многих переводах встречаются разночтения в написании библейских имен. Имя יִפְתָּח в разных переводах звучит как Ифтах, Иеффай, Иефай. Аналогично, имя פִינְחָס  может звучать как Пинхас, Финеес  — сын Елеазара, сына Аарона священника).

Все многочисленные высказывания были связаны с личностью Иеффая. Как бы в тени была история собственно его дочери. Из книги «Предания еврейского народа» можно узнать ее имя – Шейла. (В другой редакции – Сейла.) Та же книга говорит о том, что Шейла якобы пыталась убедить отца отказаться от выполнения данного обета. Однако Священное Писание Ветхого Завета повествует о другом отношении Шейлы к обету, данному ее отцом.

Суд 11:35

35 Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! я отверз (о тебе) уста мои пред Господом, и не могу отречься!

36 Она сказала ему: отец мой! ты отверз уста твои пред Господом — и делай со мною то, что произнесли уста твои, когда Господь совершил чрез тебя отмщение врагам твоим, Аммонитянам.

Согласно Священному Писанию, в ответе Шейлы нет и тени сомнения. И если виновник необдуманной клятвы – Иеффай – предается отчаянию и не может найти выход из создавшейся ситуации, то его юная дочь самостоятельно принимает решение.  Настоящую жертву приносит именно эта девочка, безмерно любящая своего отца.

Суд 11:37-38

37 И сказала отцу своему: сделай мне только вот что: отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими.

38 Он сказал: пойди. И отпустил ее на два месяца. Она пошла с подругами своими и оплакивала девство свое в горах.

Джордж  Элгар Хикс. Плач дочери Иеффая

По сути Шейла приносит свою добровольную жертву. Жертву, как знак искренней любви к отцу.

39 По прошествии двух месяцев, она возвратилась к отцу своему, и он совершил над нею обет свой, который дал, и она не познала мужа. И вошло в обычай у Израиля,

40 что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году.

Из глубины веков пришла к нам эта история, но летят века, и в другое время и в другом месте все повторяется сначала. Знал ли великий Еврипид (480 г до н.э — 406 г. до н.э.) историю дочери Иеффая — вопрос остается открытым, однако судьба Ифигении, дочери царя Агамемнона, перекликается с судьбой дочери Иеффая. Трагедия «Ифигения в Авлиде» по словам И.М. Тронского: «… не была закончена Еврипидом и дошла до нас в несколько переработанном виде. Суровое предание о жертвоприношении Ифигении Еврипид перенес по своему обыкновению в будничную сферу ничтожных людей и мелких чувств, но с другой стороны, украсил новыми образами, введение которых превратило варварское заклание в самоотверженный подвиг»⁷. Еврипид повествует о начальных, подготовительных этапах Троянской войны.  Оскорбление, нанесенное царствующему дому греков троянским царевичем Парисом, соблазнившему и укравшему жену царя Менелая Елену подвигло греков начать войну против Трои. Предводителем избран брат Менелая, Агамемнон. Однако могущественная армада греческих кораблей вынуждена прозябать в беотийской гавани, в Авлиде, так как не было попутного ветра. Для успеха военного похода жрец Калхант открыл страшное предсказание — для успеха в будущей войне необходимо принести жертву богине Артемиде. Этой жертвой должна стать дочь Агамемнона — Ифигения. В начале трагедии Агамемнон показан еще скорбящем и колеблющимся. Он пишет обманное письмо, в котором просит привезти Ифигению в лагерь. Агамемнон сообщает, что Ифигению хотят представить жениху — красавцу Ахиллу. Истинная цель вызова Ифигении не раскрыта.  Глубокой ночью он выходит из своего шатра, «блуждает взором по небу», подзывает старика-раба.

Агамемнон

Скажи, старик, какая там звезда
По небу катится?

Старик (тоже смотря в небо)

То Сириус, владыка,
Семи Плеяд созвездия настигла
И возле них небесный держит путь,
А что прошла, ей столько ж остается…⁸

Удивительный диалог. Старый раб, у которого даже нет имени, к нему обращаются по кличке «старик», вдруг обнаруживает глубокие познания в астрономии, знает пути движения небесных светил, для чего надо было преуспеть во многих других науках. И, несмотря на это, он находится на самой нижней ступеньке социальной лестницы….

Агамемнон еще не готов следовать словам предсказателя Калханта, и эти колебания раздражают Менелая. В его монологе вдруг открываются очень неприглядные черты личности Агамемнона — как царь добивался стать предводителем ахейцев, как отвернулся от тех, кто привел его к желанной цели, как непоследователен он был всех своих делах и поступках.

Вспомни, как душой горел ты стать вождем союзных ратей,
Сколько ран душевных прятал под расшитый свой гиматий!
Вспомни, как ты унижался, черни руки пожимая,
Как дверей не запирал ты, без разбору принимая,
Как со всеми по порядку ты беседовал учтиво,
И врагов и равнодушных уловляя фразой льстивой…
И с ахейцами торгуясь за надменную утеху,
Чем тогда ты, Агамемнон, не пожертвовал успеху?
А потом, добившись власти, вспомни, как ты изменился,
От друзей своих недавних как умело отстранился!
Неприступен и невидим стал наш вождь. Не так бывает
С мужем чести, если жребий путь широкий открывает
Перед ним: сильней он любит друга, в горе нажитого,
Рад он лить ему усладу из бокала золотого⁹.

Суровы обличения Менелая, когда речь заходит о вынужденной остановке — безветрие остановило корабли ахейцев.

И ахейцы возроптали.
«Распусти нас, — говорили, — жить в Авлиде нам постыло».
…
А меж тем с бессильным стоном
Приставал ко мне: «Что делать? Чем поможем мы несчастью?»
О Атрид, ты видел выход, да жалел проститься с властью!
Помнишь, как ты был ничтожен, за борт выброшен судьбою?
А когда Калхант-гадатель Артемиде для убоя
Дочь твою обрек на жертву, путь взамен суля счастливый,
Помнишь, как ты духом ожил, как в надежде торопливой
Сам, никем не принуждаем, написал, чтоб Тиндарида
Ифигению прислала, — мол, невесту для Пелида?
…
О, вас тысячи подобных… Почесть, деньги — все им мало.
Власти ищут, а добились — чуть доходит до расплаты,
Проклинают алчность черни, будто люди виноваты,
Что под царскою кольчугой сердце лани робкой бьется.
…
Нет, мешки вы золотые,
Не годитесь вы для трона, не вожди вы боевые!
Разум нужен править войском, править гражданами — ум,
И, за деньги власть купивши, промахнешься, толстосум!¹⁰

Менелай. С античной статуи

Менелай противник жертвоприношения — не исправить нравственность «блудливой жены», имея в виду, безусловно, сбежавшую жену, пролитием «детской крови». Однако,   Ифигения с матерью Клитемнестрой уже прибыла в Авлиду. Она спешит к отцу, и становится ясно, как она любит его:

Ифигения
(обнимая отца)
Отец, любимый мой, дай раньше мне
Тебя обнять, я вся горю желаньем…
(Любуясь им.)
О, милые черты!
(Обращается к матери с виноватой улыбкой.)
Прости, родная!
Клитемнестра
(с улыбкой)
Я не сержусь, любимая моя:
К отцу всегда ты всех была нежнее…¹¹

Страшную тайну Клитемнестре и Ахиллу открывает старик-раб. Ахилл, вспоминая свое благородное происхождение, возмущен обманом:

Я бесом был бы зачат, не Пелеем,
Когда б терпел, что именем моим
Играет царь, как топором разбойник.
О нет!..¹²

И далее, дает убийственную характеристику жрецу:

А ты, провидец-жрец, тебе едва ли
Достанется на тризне пировать:
О краснобай, пусть только раз удачно
Предскажет он, а сотни раз солжет,
О промахах никто и не помянет…¹³

(Необыкновенно смелые слова, если учесть время жизни самого Еврипида —  480 г до н.э — 406 г. до н.э. языческий мир не смел и шагу сделать без советов разных магов, жрецов, колдунов и предсказателей!)

Если вначале Ахилл просто возмущен обманом, возмущен тем, что царь фактически занимается недостойными интригами, то после знакомства с Ифигенией, которой также становится известна истинная причина вызова ее в Авлиду, он признается:

О дочь Атрида, если бы судили
Мне брак с тобой бессмертные, то мир
Счастливцем бы украсился. Элладе
В тебе дивлюсь, тебе ж средь дев ее…¹⁴

И он готов воспротивиться страшному предсказанию и говорит:

Послушай: там, у алтаря, мои
В оружии готовы будут люди;
Когда у горла загорится нож
И у тебя невольно сердце дрогнет, —
Ты вспомнишь, что защитник твой готов.
(Уходит со своим отрядом.)¹⁵

Жак-Луи Давид . Гнев Ахилла. Агамемнон не отдает Ифигению Ахиллу.  Художественный музей Кимбелла в Форт-Уэрте, Техас, США

Казалось бы, есть значительные силы, которые препятствуют жертвоприношению, но, как и  в истории с дочерью Иеффая, окончательное решение принимает сама Ифигения, после слов, услышанных от отца:

Дитя мое… Не Менелая волю,
Как раб, творю… Эллада мне велит
Тебя убить… ей смерть твоя угодна¹⁶.

Любовь к отцу дает Ифигении силы и решимость пожертвовать собою. Последняя просьба обращена к матери — остаться,  и не сопровождать дочь к алтарю…

Трагедия завершается удивительным сообщением. К  Клитемнестре является вестник и сообщает, что Ифигению взяла к себе богиня Артемида, вместо дочери Агамемнона для жертвоприношения богиня отдала лань.

Ф. Фонтебассо. Жертвоприношение Ифигении

Эти две девочки, о которых поведали Библейская история и трагедия Еврипида, явили пример искренней и бескорыстной любви.  Именно любовь к ближнему, а конкретно — любовь к отцу,  побудила без сомнений и колебаний взойти на жертвенный алтарь. И если библейского Иеффая еще можно частично оправдать — по неосторожности ли, по незнанию ли, подвел он любимую дочь к трагическому концу, то царь Агамемнон не вызывает вообще никакой симпатии. Здесь особо изумляет тот факт, что объект любви не только далек от совершенства, но даже не обладает элементарными нравственными чертами. Он сознательно и обдуманно требует от дочери принести жертву… И казалось бы, приходит крамольная мысль — а заслуживали ли эти люди  такой жертвы? Какие силы способны были убедить к этому героинь поведанной истории? И ответ ясен – только любовь. Но и для всех нас была принесена Самая Великая Жертва — Жертва Спасителя, ибо по великой любви Бога к людям принесена она, и вспоминаются стихи из Символа веры:

…Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием…

И, быть может, таинственная, непостижимая, жертвенная  Любовь Бога к нам всем, Промысел Божий удерживает нас всех от наших безумств, от нашей жестокости и от нашего самоуничтожения…

Источник

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Четвертое издание. Брюссель. 1989. Издательство «Жизнь с Богом».

¹ Св. Ионн Златоуст. Полное собрание Творений в двенадцати томах. Том II. Книга первая. Беседы о статуях. Православная книга. Москва. 1993. С.163.

² Луис Гинцберг. Предания еврейского народа.  От Исхода до Эсфири. М. Вече, С.404-405.

³ מדרשׁ רבה Мидраш Раба. (Великий Мидраш). Берешит Раба. Том второй. Москва, «Лехаим», 2014, С.106.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С. 107.

⁶ Там же.

⁷ Тронский И.М. История античной литературы. Москва. Высшая школа. 1983. С.149.

⁸ Еврипид. Трагедии. Литературные памятники. В двух томах. Том II. Перевод Иннокентия Анненского. Научно-издательский центр.  «Ладомир», «Наука». С.449.

⁹ Там же. С.462.

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же. С. 474.

¹² Там же. С. 493.

¹³ Там же.

¹⁴ Там же. С.513.

¹⁵ Там же.

¹⁶ Там же.

]]> 13278 https://teolog.info/nachalo/khristianskaya-lyubov-v-skazke/ Thu, 14 Oct 2021 14:44:49 +0000 https://teolog.info/?p=13135 В статье рассматриваются смысловые горизонты волшебного мира сказки. Сказка и божественная реальность, сказочные сюжеты и литература, сказка и страдания, любовь в пространстве сказочного жанра. Автор приходит к неожиданному выводу о «недостаточной сказочности» сказки в точках предельной смысловой концентрации. Выходя к рубежу своих возможностей, сказочный жанр предлагает слушателю не полноту счастливого блаженства, а трагическое противоречие. Однако невозможность достичь «счастливого конца» приводит к смысловой наполненности более высокого порядка.

Ключевые слова: сказка, логика сказки, любовь, предрешенность любви, божественная любовь, радость, страдание.

Алексей Дмитриевич Рейпольский,
иллюстрация к сказке Шарля Перро «Золушка».

Сказка обыкновенно раскрывается нам как мир волшебный, мир исполнения желаний, куда всем хотелось бы попасть. Так и создается она, в каком-то смысле отстраняя реальность повседневности, обыденности, открывая дверь в иной мир. Тем не менее, иное сказочного мира, – это иное отношение мира божественного и райского. В нем исполняются желания, порой самые простые и незатейливые. Емеля путешествует на печи, ведра с водой сами идут домой, Золушка выходит замуж за принца, а сын мельника обретает замок и женится на принцессе. Мы привыкли, что сказки предназначены для детей. Это и понятно, ведь для них нет непроходимой границы между фантазией и реальностью. Одно для них переходит в другое, и наоборот. Герои сказок оживают, сами дети становятся сказочными персонажами, превращаясь в золушек, котов в сапогах, емель… Для детей как-то само собой разумеется, что существует Дед Мороз и Снежная королева, которую они до смерти боятся. Все это переплетение живых переживаний ребенка и сказочного мира фантазии с реальной жизнью для него очень актуально. Взрослый уже четко видит границу. Однако народные сказки создавались и взрослыми для взрослых. Простому люду тоже хотелось вырваться из обыденности, обрести желанное в волшебстве сказки.

Атмосфера сказки всегда заманчива, хотя мы и знаем, что такого не бывает, что сказка в своей основе – это небывальщина. И все же у сказки есть какое-то свое основание, какой-то вес (в отличие от мечты). Возможно, самым важным в сказке и является атмосфера чудесного, в которую мы попадаем из обыденности. Порой, это может случаться с нами и в обыкновенной жизни. Как-то зимой мне довелось путешествовать по Карелии. Зима та была очень снежной, а знаменитый водопад Кивач восхитителен. Но дело было вовсе не в достопримечательности как таковой, а в самом моменте, в том человеке, который был рядом. Все было окрашено в сказочные тона. Деревянные домики и громадные сосны, усыпанные шапками снега, полная луна, скрип снега под ногами. Удивляюсь до сих пор, как это из избушки не вышла Баба Яга, или не показался серый волк, а за елкой не прятался гном.

Сюжет сказки живет у того или иного народа, он еще и оформляется писателем, входит в художественную литературу. Образы героев сказок на разный манер характеризуют те или иные стороны того или иного народа (тролли, Баба Яга, гномы…) И все же, читая сказки, мы точно знаем, «этого конечно, вовсе не было».

Несмотря на то, что небывалое является самим средоточием сказки, ее характерной чертой, любовь как встреча его и ее, в сказке может быть заявлена во всей возможной полноте.  При этом не нарушается и не разрушается гармония фантастического сказочного мира. Любовь как бы прорастает сквозь него, вплетена в сказку как целое. И, как и полагается любви, образует, центрирует сказочное повествование.

Алексей Дмитриевич Рейпольский,
иллюстрация к сказке Шарля Перро
«Спящая красавица».

Для начала мне бы хотелось обратиться к более чем известной сказке Шарля Перро «Спящая красавица». Оригинальный текст ее, правда, вовсе не заканчивается свадьбой Принца и Спящей красавицы. Но в данном случае важно другое. Кульминационный момент, бесспорно, встреча Спящей красавицы, очнувшейся от столетнего сна, и Принца, пробравшегося к ней сквозь волшебные заросли. Пусть в зачаточном виде, но это – путь преодоления Принцем внутреннего страха, неопределенности на пути к желанной для него цели (ему сказали, что в загадочном замке спит прекрасная принцесса). Тем ярче для него событие встречи. Он к ней как будто готовится. При приближении к покоям спящей красавицы Принц видит (скорее ощущает) свет – сияние, исходящее из ее комнаты. Так или иначе, сами покои, где спит принцесса, освещены. Это она источает внутренний свет, который освещает и покои. В оригинале текста Шарль Перро использует слова «divin» – «божественное»,  «свет», «сияние», подчеркивая, что Принц приближается к ней, затаив дыхание, как к чему-то для него «высшему». Такое отношение усиливается тем, что он склоняет пред нею колени. И вот этот момент настает, чары отходят, и принцесса пробуждается от столетнего сна. И конечно, пробуждается она именно в тот самый момент, когда Принц к ней приблизился. Как-то привычно для меня с детства, что пробуждаться она должна от его поцелуя. Но, если внимательно следить за внутренней логикой сказки, поцелуй здесь оказывается лишним, не нужным, или нарушающим трепет встречи между ним и ею. Здесь возможно только единственное: он в благоговении замер, она, увидев его, восклицает, как давно его ожидает. Подумать только, а ведь она только что проснулась! И при этом фальши и лжи в этом никакой нет. Ведь она ждет его уже сто лет! Ну да, ждет во сне, да, этот сон был вынужденным, но ведь и встреча спящей красавицы и Принца заведомо предрешена. Они должны были встретиться потому, что так тому и быть. Иначе никак нельзя. А что делать, если она на сто лет старше его? В сказке это обыгрывается ее волшебным сном, время отступает, позволяя встрече свершиться.

Предрешенность любви его и ее – очень важный момент. Так будет, наверное, во всех сказках, во всех великих произведениях литературы, когда в них речь заходит о настоящей любви. В человеческом мире, в культуре вообще существуют две реальности, выше которых ничего нет: это свобода и любовь. Свобода, как пишет П.А. Сапронов [см. 1, с. 24], – достояние и вершина, на какую только способна вознестись душа человека. Но любовь, если сделать акцент на предрешённости встречи его и ее, выбора не предполагает. Выбирать, любить или не любить, не приходится. Он и она встречаются, их встреча для всевидящего Бога каким-то образом уже запечатлена. В этом отношении любовь, оказывается, не соотнесена со свободой. И в этом любовь не проигрывает. Для нее есть выход в реальность более высокую – в реальность сверхчеловеческую, сверхкультурную, в реальность божественного. Отсюда и свет – сияние – божественность самой спящей красавицы.

Любовь – всецело реальность Божественной жизни. В нашем мире мы способны прикоснуться к этому миру, в том числе через любовь, вспыхнувшую между ним и ею. И нам она дается «отрывочно», фрагментарно, как полнота бытия только на мгновение. Но это то мгновение, когда «в вечность вдруг превратился миг».

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

На мой взгляд, самое пронзительное произведение о любви, которое когда-либо создавалось в жанре сказки, – «Русалочка» Ганса Христиана Андерсена. Всем известный сюжет, не стоит и пересказывать. Тема сказки и есть радость встречи в любви. Только вот дается она Русалочке через такие страдания, о которых ни написать, ни сказать возможности никакой нет. Встреча Русалочки, дочери морского царя (то есть морской принцессы) и Принца, принадлежащего королевскому человеческому роду, заповедана так же, как и встреча спящей красавицы и Королевича.

«Странное дитя была эта русалочка: такая тихая, задумчивая. Другие сестры украшали свой садик разными разностями… а она любила только свои яркие, как солнце, цветы да прекрасного белого мраморного мальчика, упавшего на дно моря с какого-то погибшего корабля…

Больше всего любила русалочка слушать рассказы о людях, живущих наверху, на земле» [2, с. 41].

Ее тихость и задумчивость уж не от того ли, что, сама того не зная, она предчувствовала встречу, готовилась к ней, ждала ее. Оттого и тянуло ее больше других сестер на поверхность моря, оттого и мил ей был этот мраморный мальчик, как бы «прообраз» будущего Принца. Всем своим существом, всем складом своего внутреннего мира (ведь нельзя сказать души, ее у русалочек не было) и характера русалочка «знала» о предстоящем. Создана она была именно для этой встречи, как, наверное, создается и каждый человек для своей встречи в любви. Когда исполняется ей пятнадцать лет, она всплывает на поверхность моря, и, конечно, именно в этот день встречает своего возлюбленного. Принц в этот день тоже празднует свой день рождения на корабле. Они рождены в один день (нам более привычен мотив «они жили долго и счастливо и умерли в один день»). Разбушевавшаяся буря разбивает корабль, Русалочка спасает Принца и оставляет его у берега.

Трагичность чувствуется уже в этой первой встрече, когда принц не видит ее, а она его – видит, обнимает, целует. Она полюбила его всем своим существом, исполнилось то, чего она так ждала. А он даже не узнал о ней. Он подумал, что ему спасла жизнь другая, и полюбил ее.

Любовь Русалочки к Принцу оказывается сильнее всего на свете. Единственное желание, которое есть у нее, – быть вместе с ним. Больше ни для чего жизнь ей не нужна. Все триста лет, положенные русалочкам, она готова отдать за мгновение, проведенное рядом со своим возлюбленным. А уж самое желанное – обрести бессмертную душу. Но бессмертная душа нужна Русалочке не сама по себе. Бессмертие нужно ей только чтобы быть в вечности вместе с ним. И тогда она отдает все, что у нее есть, – расстается с родной морской стихией, с семьей, со своим рыбьим хвостом, с прекрасным голосом, готова сносить нестерпимую боль от каждого шага на новых человеческих ножках.

«Русалочка выпила обжигающий напиток, и ей показалось, будто ее пронзили обоюдоострым мечом; она потеряла сознание и упала замертво. Когда она очнулась, над морем уже сияло солнце; во всем теле она чувствовала жгучую боль. Перед ней стоял красавец Принц…» [2, с. 54].

Превращение Русалочки из морского существа в человека, ни с чем сравнить невозможно, конечно. Но все же ее волшебное превращение было не просто, как это бывает в сказках, оборотничество, произошло оно не с легкостью. Это своего рода смерть и новое рождение. Она дерзнула стать земным существом, когда сама принадлежит целиком водной стихии. И пережила она если не смерть, то что-то очень близкое этому. Ну что ж, есть ради чего:

«Тогда он взял ее за руку и повел во дворец. Ведьма сказала правду: каждый шаг причинял русалочке такую боль, будто она ступала по острым ножам и иголкам; но она терпеливо переносила боль и шла об руку с принцем легкая, как пузырек воздуха» [2, с. 54].

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

Для русалочки радость встречи с ним покрывает все страдания, которые ей приходится переносить. Эти страдания трудно себе даже вообразить: постоянная острая боль от каждого шага, раздирающая до крови ее ножки. Восприимчивый читатель не может не исполниться жалости к Русалочке. Некоторые родители даже не осмеливаются давать своим детям читать эту сказку из-за «острой боли и сильных страданий». Но не жалеть нужно Русалочку, я думаю. Потому что радость, та самая истинная радость (как у Франциска Ассизского, описанная в его произведении «Об истинной и совершенной радости») становится ей доступна. Лишь она достигает ее, только ей удается ее постичь. Просто человеку (просто русалочке) сложно обрести такой опыт. Плата за страдания – радость от бытия вместе с возлюбленным, от того, что предназначение ее жизни исполнилось. Поэтому она и «легкая, как пузырек воздуха».

Напрашивается сравнение с пьесой А. Блока «Роза и крест», где все время звучат слова – «радость – страданье». Бертран, главный герой пьесы, имеет прозвище Рыцарь-несчастье. Он безнадежно влюблен в графиню Изору.

О, любовь, тяжела ты, как щит!
Одно страданье несешь ты,
Радости нет в тебе никакой!…
Как может страданье радостью быть? [3, с. 58] —

сетует Бертран. Для него это не ясно. Между тем, Бертран верой и правдой служит как графу, так и Даме своего сердца, выполняя все ее капризы. Он исполняет, казалось бы, невозможное исполнить, а Изора все его не замечает, все пренебрежительно к нему относится. Поразительна финальная сцена пьесы. Бертран очень сильно ранен: он мужественно отстоял в бою нападение на замок. Изора в эту ночь принимает у себя в покоях возлюбленного. Бертран же внизу, истекая кровью и умирая, продолжает выполнять свое дело, охраняет ее от посторонних глаз, как и положено сторожу замка. Бертран – рыцарь до последней капли крови. И нам трудно вообразить, какое страдание испытывает Бертран, охраняя покои своей возлюбленной, которая в этот момент пребывает с другим. Так на своем «посту» он и умирает.

По-своему Бертран похож на Русалочку. Похож тем, что каждое его действие сопровождает страдание. Но и разница между ними огромная. Для Русалочки радость сильнее страданий, Бертран же в своей безнадежной любви страданиями как будто упивается, наслаждаясь какою-то болезненною радостью. Если Изора вовсе не замечает своего смелого рыцаря, то Принц любит Русалочку, целует ее, все время проводит с ней. Но любит не достаточно, чтобы она смогла обрести бессмертную душу, другую любит сильнее и берет ее в жены. Русалочка умирает схожим образом с Бертраном. Она видит, как в шатре новобрачные вместе. Конечно, она не осмеливается его убить принесенным сестрами ножом, чтобы вернуть себе рыбий хвост и возвратиться домой. Для нее нет пути обратно. Ей не нужна жизнь без него. И Русалочка бросается в море, становясь морской пеной. Правда, у нее все же появляется шанс обрести бессмертную душу, так как она становится одной из дочерей света. Только вот не нужна ей душа без Принца. И в этом настоящая трагедия. Потому что ей с ним не быть. Как и Бертрану не быть с Изорой. Можно ли найти причину несчастсной любви? Возможно, ответ подскажет нам название пьесы? «Роза и крест». Это две вещи несовместимые между собой. Так же оказываются несовместимы Бертран и Изора как несовместимы роза и крест. Если ты роза, ты красива и нежна, ты благоухаешь, приносишь красоту и радость, ты – цветок. «Меть свои крепкие латы Знаком креста на груди». Розе-Изоре это не внятно в Бертране. Им никак не пересечься. В этом безнадежность любви Бертрана. Русалочка же и Принц как будто бы все-таки могли бы быть вместе. Между ними не было такой пропасти, даже была некоторая близость, но любовь их обречена. Некоторая инаковость дает о себе знать и здесь. Русалочка все-таки не может стать до конца человеком, существом земным. Природа ее – природа водной стихии, она – русалочка. А он – земной человек. Она – вода, он – земля (не роза и крест). Принцу же надо было стать крестом, чтобы обрести Русалочку. И не получается ли так: Принц ближе по духу к Изоре, Русалочка – к Бертрану.

Трагичность любви в том, что не достигается соединение столь желанное для любящих сердец. И все же любовь Русалочки удивительна в том отношении, что она пьет свою чашу до конца. И чаша эта оказывается отречением от себя, принесением себя в жертву. Без колебаний, без сомнений, раз за разом она повторяет свою жертву, каждый раз заходя все дальше и дальше, до последней капли отдает жизнь свою ради жизни любимого Принца, ради того, чтобы он мог соединиться с той, которую полюбил больше ее.

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

«Лишь эту ночь оставалось ей дышать одним воздухом с ним… Далеко за полночь продолжались на корабле танцы и музыка, и русалочка смеялась и танцевала со смертельной мукой в сердце, принц же целовал красавицу жену, а она играла его черными кудрями; наконец рука об руку удалились они в свой великолепный шатер» [2, с. 58].

И опять радость простого нахождения рядом покрывают страдания Русалочки. Она все отдает, и ничего не ждет, не требует в ответ. Это опыт настоящей христианской любви. Христианский он потому, что Любовь, дарованная Богом, имеет свою внутреннюю логику. Сам Бог создал человека по любви. И он «самоумалился», чтобы дать место человеку. Потом из любви к человеку Бог воплощается, из любви претерпевает крестные страдания и смерть.

Любовь в сказке как непременное и волшебное исполнение желанного (в данном случае это желание любящих быть вместе), «хэппи энд» сказки в какой-то момент выявляет некоторую недоговоренность по поводу христианских смыслов любви, обнаруживая свою «поверхностность» и легковесность. В народных сказках ярко заявляется и предначертанность любви, и мгновение радости встречи его и ее в любви, и преизбыточествующая полнота этого мгновения, когда оно запечатлевается в вечности, навсегда в своей полноте.

Развиваясь, становясь авторской, сказка порой дорастает до великой литературы. Для писателей, берут ли они сюжеты народных сказок, или создают свои, сам принцип народной сказки становится недостаточным, хотя они и оставляют за сказкой фантазию как непременное условие ее существования. И в «Русалочке» сказочный мир красив и удивителен, там может существовать морское царство с морским царем и его прекрасными дочерьми. Таким мир мы видеть не привыкли, это не мир в его данности человеческому взгляду. И все же писателю недостаточно только мира волшебного. Исчерпав его возможности, он встает перед необходимостью прибегнуть к опыту более глубокому.

Вернемся к сопоставлению сказки «Русалочка» и драмы «Роза и крест». Любовь в обоих произведениях трагична, она не приводит героев к счастливой жизни вместе. В этом не просто печаль, в этом какая-то несказочность сказки. Ведь сказка есть исполнение желаний. А здесь единственное желание Русалочки не исполняется. Она не сможет быть с ним. Здесь любовь имеет глубокие христианские основания. Для христианина не актуален сам по себе принцип счастливого «хэппи энда». Он крайне желателен, он манит и трогает сердце человека скрывающимся за ним счастьем человеческим. Но не в этом последняя глубина христианского опыта. Не за счастливым концом последнее слово. «Альфа и омега» жизни христианина – это Христос, пребывание с Богом и в Боге. Поэтому христианин – воин Христов, и ведет битву своей жизни со грехом. Но для этой битвы необходимо «убиение» своей греховной «самости». Насколько лучше это «убиение» удастся человеку, настолько больше «места» для Бога освободится в душе. В этом отношении Русалочка идет именно таким путем, путем настоящей христианской любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

 Литература:

1. Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб.: «Русская христианская гуманитарная академия», 2010.
2.  Андерсен Г.Х. Сказки. Истории. М.: «Просвещение», 1988.
3. Блок А. Собрание сочинений в 6-ти тт. Т. 4: Драматические произведения. М.: «Правда», 1971.

УДК 82.1

N.N. Makarova

Christian Love in a Fairy Tale

The article explores the conceptual horizons of the magical world of a fairy tale: fairy tale and divine reality, fairy tales and literature, fairy tale and suffering, love in the space of the fairy tale genre. The author comes to an unexpected conclusion about the «insufficient fabulousness» of the tale at the points of maximum semantic concentration. At the top of its capabilities, the fairy tale genre offers the listener not the fullness of happy bliss, but a tragic contradiction. However, the inability to reach a «happy ending» leads to a higher semantic meaning.

Keywords: fairy tale, logic of a fairy tale, love, prejudice of love, divine love, joy, suffering.

Ключевые слова: личность, долг, судьба, любовь, Бог, выбор, сага, роман.

Сто лет назад (1920-1922) был написан удивительный роман Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса», принесший автору Нобелевскую премию с формулировкой «за запоминающееся описание скандинавского средневековья». Среди прочих восторженных реакций был отзыв Марины Цветаевой, назвавшей роман лучшей книгой о женской доле. Так и закрепились за романом две эти особенности: живой средневековый колорит и трогательная женская судьба. Между тем, роман С. Унсет выделяет из множества других той же тематики наличие в нем редкого, а может быть, и небывалого более ни в одной литературной традиции опыта, по крайней мере, выраженного столь предельно ясно и глубоко. Автор не прерывает любовь безвременной кончиной и не опускает занавес после свадьбы, а остается с героями до конца.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Любовь Кристин и Эрленда, как положено в классическом романе, единственна и глубока. Она «крепка как смерть», а значит, должна не только длиться всю жизнь, но и побеждать преходящее. Это традиционное в культуре соотнесение Эроса и Танатоса. Однако акцент обычно ставится на том, что герои «умирают любя». И поскольку дальше следует молчание, часто исследователи, как в случае Ромео и Джульетты, склоняются к объяснению брата Лоренцо: «У бурных чувств неистовый конец», – или к интерпретациям социологического плана: сильные, чистые души – жертвы общественных пороков, в случае романтического акцента – несправедливого мира. Действительно, такой вывод напрашивается ввиду того, что любящие единственной любовью чаще всего умирают преждевременно или, реже, разлучены непреодолимыми обстоятельствами. Но герои Унсет преодолевают все препятствия и становятся супругами. Мало того, они рожают детей, много детей, а любовь их продолжается. Они, правда, умирают не в возрасте патриархов, но дети их повзрослели, волосы начали седеть, и жизнь давно перешла серединный рубеж.

Рассказать такую историю, удерживая напряжение отношений между одним мужчиной и одной женщиной до самого конца, казалось бы, невозможно, по крайней мере, об этом свидетельствует романная традиция. С. Унсет это удается. Каковы же ресурсы? Ясно, что сохранять напряжение можно постольку, поскольку обращенность любящих друг к другу динамична, а значит, постоянно обновляется притоком свежих жизненных струй. Обыкновенно им не дает замкнуться друг на друге суровая действительность, обеспечивающая драматизм испытаниями и препятствиями, последнее из которых – смерть. Потому повествование заканчивается или смертью героев, не подчинившихся действительности (Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта), или бракосочетанием, гарантирующим не только счастье, но и оскудение жизни и любви. В отношениях героев Унсет сохраняется драматическое напряжение за счет разомкнутости их мира за пределы не только быта, но и человеческих чувств. Свежесть и широта в длящейся годами любви становится органикой потому, что для Кристин и Эрленда она меряется божественной мерой, как то было в германских сагах. Но только помимо самоутверждения в противостоянии судьбе, с одной стороны, и привычным формам жизни – с другой, любовь их соотнесена с Богом, а путь к Богу возможен исключительно через обретение себя в личностном становлении. Таким образом, то, что выделяет роман, не сводимо к религиозным переживаниям автора или героев, не достаточно говорить и только об их смелой воле, как это обычно делается. Это и не мистические переживания романтически настроенной души, готовой обожествить свою возлюбленную, как, к примеру, герой романа Новалиса («Генрих фон Офтердинген»), даже не опыт Данте, ведомого Беатриче к раю, – он другого свойства. В случае Новалиса и Данте любовь не разворачивается в мире человеческом, кроме того, возлюбленная обоих сакрализована настолько, что практически укоренена в божественной реальности, по крайней мере, принадлежит миру иному гораздо больше, чем посюстороннему.

В романе С. Унсет он и она – мужчина и женщина, существа человеческой природы, живущие в человеческом мире. Выделяются они не художественной или мистической одаренностью, а личностной заявкой, цельностью и глубиной жизни. Они люди среди людей, выражающие ценности именно человеческого бытия, актуальные для каждого. Дело не сводится и к теме религиозности как катализатору действия. Подобные мотивы встречаются не так уж редко. Ярчайший пример тому бестселлер Колин Маккалоу «Поющие в терновнике». Драматизм в семейной саге Маккалоу во многом обеспечивается мелодраматическими ходами, в частности основной конфликт держится на остро социальных и «злободневных» – вечно злободневных – вопросах: критике установлений католической церкви, властолюбия иерархов, целибата (герои были бы счастливы в своей любви, если бы не обет безбрачия для всех католических священников). Таким образом, Маккалоу не минуют общие места новоевропейского мифа об отчужденном и загадочном, все отнимающем, «казнящем Боге», вследствие чего Его присутствие становится разновидностью внешнего препятствия. Оригинальность С. Унсет – в ее творческом консерватизме, в понимании догмата как живого смысла, давно утраченного европейской культурой, а Бога – как соучастника и друга в жизни человека.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

Поясняя беспрецедентность опыта С. Унсет, отдельно стоит упомянуть вершины русской литературы XIX века. Здесь в любви героев всегда есть чувство присутствия некой Тайны, наполняющей и углубляющей их отношения. Именно соотнесенность с неведомым иным миром делает убедительным рассказ о единственности любви героев, несмотря на то, что к браку она почти никогда не выходит. Христианский контекст очевиден в доминирующих мотивах жертвенности, чистоты и целомудрия. Особого внимания ввиду сопоставления с «Кристин, дочь Лавранса» заслуживает «Капитанская дочка». В исторической повести Пушкина есть и бракосочетание, и семейная жизнь, и многочисленное потомство, а герои, особенно Маша Миронова, благочестивы. Один из самых запоминающихся эпизодов – ее отказ обвенчаться без благословения родителей Гринева: «Без их благословения не будет тебе счастия. Покоримся воле Божией» [1, с.]. Маша тверда в своем решении, однако показателен акцент на покорности – доминанте ее отношения к Богу, очень чистой, но очень простой души. Она праведница, которая ходит даже не «перед Богом», как Енох праведный, а под Богом. Ее сильная воля (сопротивление Швабрину, выход на вал во время осады, отказ венчаться, поездка к императрице) никогда не обернется своеволием, но и не подтолкнет к вопрошанию Бога. Она не может понять, почему ей так противен Швабрин, но не пытается в этом разобраться, пока обстоятельства не предоставляют ей убедиться в справедливости интуитивного отвращения. Маша знает, что ни за кого, кроме своего Петра Андреевича, не выйдет замуж, и тоже не мучается сомнениями. Она спешит вернуться с радостной вестью к родителям Гринева, «не полюбопытствовав взглянуть на Петербург», что в очередной раз свидетельствует о ее добросердечии и почтительности к старшим, но явно не сожалеет о необходимости оставить прекрасную столицу, в чем напоследок сказывается ее милое, но все-таки простодушие.

Маша вовсе не пассивна, как мы можем убедиться, но ее решения и поступки совершаются как будто угадыванием должного, а не артикулированным выбором. Пушкин ничего не говорит о колебаниях и раздумьях Маши, кроме нескольких легких намеков. Так, «любовь к врагам», по-видимому, дается ей не легко: «Коли найдешь себе суженую, коли полюбишь другую – Бог с тобою, Петр Андреич; а я за вас обоих… Тут она заплакала и ушла от меня» [1]. Но нам не предлагается заглянуть в ее чистое сердечко в сам момент борений и выбора. Конечно, мы можем не сомневаться: Маша, оставшись век вековать одинокой сиротинушкой, так и молилась бы за «суженую» Гринева. И в первую очередь, конечно, ввиду единственности для нее Гринева. Однако еще и ввиду принадлежности доиндивидуальному, раз и навсегда определенному для бедной девушки. Потому, видимо, добавить к этим юным изъявлениям воли подвигов уже взрослой жизни у Маши не было возможности – слишком быстро закончились времена свершений, и та душевная сила, которую она проявила в борьбе за свою чистоту и верность, в дальнейшем осталась не востребованной там, где надо было «рожать и кормить», растворившись в тихом мелкопоместном «благоденствии». Особый лаконизм поэтики Пушкина в данном случае акцентирует обыкновения и условия изображаемого им мира, иного, чем тот, о котором повествует норвежская писательница.

Соня Мармеладова. Иллюстрация Дементия Шмаринова к роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».
1935–1936 годы.

Нельзя не вспомнить в контексте нашей темы еще один знаменитый эпизод знаменитого романа, в котором «убийца и блудница, странно сошедшиеся за чтением Вечной книги», Раскольников и Соня Мармеладова, переживают некое таинственное единение. Уж здесь, кажется, соотнесенность с Богом безусловна. Однако любовь Сони и Раскольникова существует в другой плоскости, чем классическое «они полюбили друг друга». Они скорее брат и сестра в страдании, в возможной перспективе – во Христе. Но эту перспективу сам Достоевский обозначает как «другую историю», которую никто, конечно, не расскажет. Соня с Раскольниковым столь отторгнуты от простого человеческого мира, что любовь мужчины и женщины, в которой есть место простым радостям, для них «по ту сторону» до самого конца романа, включая эпилог, такой она будет и в «другой истории».

С. Унсет пишет о человеке, принадлежащем миру, где полнота жизни обретается в любви, но о человеке предельно индивидуализированном, а потому проявления его воли слишком сильны, чтобы она легко покорялась правилу, вне противоречий и сомнений. Вместе с тем, противоречия и сомнения не разъедают душу, как в поздней литературе. Современница Кафки и Сартра, Унсет в «Кристин…» пишет о мире, полном смысла, чуждом абсурду и ценностному релятивизму^[1]. Для Кристин и Эрленда вера в Бога такой же фундамент бытия, как для Маши и Гринева. Но Бог для них не только Творец и Законодатель, как для Маши, даже не только Отец. Он ждет их вопросов, решений и поступков, в этом состоит Его воля, любовь и кротость. Он воплотился, прожил здесь жизнь, полную человеческих лишений и тягот, а потому стал Другом и Братом. Люди ведут с Ним диалог, а как следствие этого – принимают самостоятельные, а потому неожиданные решения, совершают поступки, не вписывающиеся в общепринятые нормы. Их поступки могут быть подвигом, а могут приводить к греху, но это всегда их сознательный выбор, за который они готовы отвечать.

Речь, конечно, не о том, что Кристин и Эрленд в своей смелости правы, а пушкинская Маша нет. В Машиных поступках больше праведности, чем в их. Однако перед нами разные миры, и их нельзя сравнивать напрямую. В случае Маши мостом между законом и опытом «Я» становится вера такой души, в своей простоте и чистоте способной в многажды повторенных правилах понять истину, которой надлежит следовать в послушании, ни на что другое в этом мире она не претендует. Норвежский XX век в новом контексте возобновляет тему личностного самоопределения, столь актуальную для древней саги, а потому его акценты не на послушании и смирении. В таком развороте подчинение правилам будет уступкой тому, в чем от праведности остается только форма, поскольку в наличной действительности любой закон, данный свыше, обесценивается исполнением, не поверенным собственным опытом. Дорогая цена самостояния – главная тема древних саг, где часто лилась кровь, горели костры мщения, и потому любой поступок и любой выбор влек за собой суровую плату, и взявший на себя ответственность знал главное правило: быть готовым умереть за свой выбор. Так сурово звучала и тема любви в сагах, за нее тоже платили жизнью, потому что она проживалась под знаком риска, выбора, ответственности.

К таким сопряжениям выходит в своем романе и С. Унсет в своем романе, имея за плечами более глубокий опыт христианства, чем тот, что был доступен архаичному сознанию. Герои в обращенности друг к другу пребывают в то же время перед Богом, который участвует в их личностном становлении. Нет и тени того жестокого, жадного Бога, которого популяризирует новоевропейская литература с вдохновенными вариациями. Сошлюсь на один эпизод романа, где суровый дух саги особенно выразителен.

Длящаяся всю жизнь любовь-поединок между Кристин и ее мужем Эрлендом, не смягчается к их сорока-пятидесяти годам. Напротив, противостояние обостряется вместе с вспышкой любви и нежданным рождением ребенка. Ни один из супругов не считает возможным сойти с занятых позиций, считая это изменой себе. Эрленд не согласен вернуться домой, поскольку в таком случае придется принять неприемлемую для него роль, и зовет Кристин в свой рыцарский «скит», где оба, как считает он, будут свободны. Кристин в такой свободе видит легкомыслие, а потому борется по-своему. В знак того, что не изменит своей позиции, называет новорожденного Эрлендом – жест, в котором соединены любовь к мужу и отрицание его присутствия в ее жизни. Замечая, что новорожденный чахнет день за днем, Кристин твердо знает, что, уступив мужу, она сохранит жизнь младенцу. Но несмотря на то, что она как будто сама умирает вместе с ребенком и корит свое жестокосердие, она не делает шага навстречу мужу, потому что «простить значило перестать любить» [2, с.]. Такая твердость, на первый взгляд, объясняется упрямством, говоря обычным языком, или гордыней и самостью – в терминах богословия. Но эта «самость» на поверку гораздо более убедительна и в христианском, и в личностном (что в пределе одно и то же) плане, чем ритуальное благочестие. Более того, опыт Кристин выражает как таковой опыт личности, если только речь не идет об «отцах пустынниках и женах непорочных», то есть тех, для кого восхождение «во области заочны» стало более естественным, чем пребывание в мире видимом, кто достиг полноты единения с Богом и способен удерживать ее. Конечно, в Кристин-христианке живет Кристин-язычница. Но не забудем, что любая душа, в силу своей принадлежности миру, выходит к Христу или из язычества, или из секулярности. Христианизацию души человек должен завоевывать, иначе личная встреча с Богом подменяется одной из редуцирующих и искажающих христианство форм.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Кристин и Эрленд христианизируют свои души в смертельной битве с самими собой, как древние конунги завоевывали ее в сражениях с неодолимым врагом. Последнее же противостояние разрешается жертвенным единением в забвении обид. Узнав о том, какими непристойными слухами обрастает рождение и смерть их младенца, и о том, что Кристин одна несет этот позор, Эрленд, вопреки твердому решению, принятому раньше, возвращается домой и гибнет, защищая ее честь. Теперь наконец любовь не противостоит прощению, а соединяется с ним, и последние часы жизни Эрленда супруги проводят так, как будто все, что разделяло их, не имеет значения.

Почему же не отказаться им было от своих обид раньше? Теперь Кристин будет пить горькую чашу стареющей одинокой женщины, теперь, опять же, чтобы не быть помехой молодым, должна будет она уйти из дома странствовать и доживать век в чужом краю. Однако век она доживет не где-нибудь, а в монастыре. И если Эрленд умер как герой, то Кристин умрет как святая. Во время эпидемии чумы, когда повсюду возобладают паника и малодушие, она будет спасать слабых и воодушевлять сильных. Заразившись сама, она примет это спокойно, не ожидая чудесного исцеления, радуясь христианской кончине. Полагание души за други своя – завершение того пути, который начинался своевольно и складывался из поступков, не понятных большинству. На поверку же, к подвигу святости вели подвиги простой верности себе и смелость решать – и нести ответственность за решение.

Вернемся к невозможности для Кристин уступить Эрленду, чтобы спасти ребенка и стать счастливой, а не покинутой супругой. Простить Эрленда означает, приняв его слабости, видеть отныне в нем только человека, а не героя, которым она всегда его знала. Согласиться сменить любовь-восхищение на тихую привычку, терпеливую привязанность. Есть и другой вариант – увидеть в его нежелании быть хозяином то, что видит он сам: неизбывную тягу к странствиям и подвигам, стоящую над требованиями повседневности. Но в таком случае она перестанет быть рачительной хозяйкой и заботливой матерью. Тогда она откажется от себя, но не в уподоблении зерну, падающему в землю, чтобы принести плод. Здесь отказ будет или душевным сломом, или лицемерием. В чистоте сердца простить Эрленда Кристин могла бы только ценой полного отказа от мира. Не обязательно в смысле официального принятия монашества, но душа ее должна совсем иначе жить и в отношении мужа, и в отношении детей. Подобный шаг христианин может сделать не по обязанности, а только в результате глубокого и долгого душевного переустройства.

Таким образом, Кристин не прощает Эрленда именно потому, что отношения не только с ним, но и с Богом живые и личностные. Бог для Кристин не только источник четко сформулированного правила, но Тот, в соотнесенности с Кем она осмысляет себя, свои решения, поступки, ошибки. Потому в романе Бог не застывает в положении «над», отчужденный от бесконечно малых и бесконечно обиженных на Него людей. Это отношения драматически напряженные, поскольку Кристин или Эрленд не могут сказать словами апостола «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Но сказать «я живу» и «я верю» они могут со всей ответственностью. Видимо, поэтому мы так хорошо чувствуем, что и Бог в них верит и их ведет. Их путь, несмотря на падения и заблуждения, выстраивается в самопреодолении и восхождении, в нем нет ничего бессмысленного и случайного. И заканчивается жизнь обоих на пике их личностной осуществленности.

Опыт С. Унсет спустя сто лет подхватывает «самая прославленная современная писательница» [3, с. 146]: в 2009 году, был издан роман «Сто лет» норвежской писательницы Х. Вассму. С древней сагой особенно роднит ее романы то, что «человеческая личность изображается в ее крайних проявлениях» [3, c.146]. О Вассму в России пишут и говорят немного, но в Норвегии ее называют королевой прозы, а в Европе сравнивают с Маргарет Митчелл, видимо, ввиду общей темы – женской судьбы на фоне исторических событий. Действительно, тихие героини «Ста лет» не уступают твердостью духа авантюристке Скарлетт из «Унесенных ветром. Но живут они больше вглубь, чем вширь, как Кристин из романа С. Унсет, как героини древних саг.

Три главных героини саги XXI века «Сто лет» так же, как Кристин, сильные, нежные души. Они принадлежат к разным поколениям, разнятся характером и судьбой, но содержание жизни каждой из них – выбор-поступок-ответственность. Именно поэтому у Вассму получается написать о женщинах своего рода так, что они становятся значимы за пределами родственных связей. Старшая из трех героинь – самая яркая и трогательная. Саре Сусанне Крог живет в рыболовецком поселении северной Норвегии середины XIX века, быт которого столь прост и суров, а нравы так консервативны, что колорит близок миру романа С. Унсет, а не позднебуржуазной Европы, о которой вроде бы идет речь у Вассму.

Героиня Вассму напоминает Кристин верой во все истины догмата в соединении с дерзновением идти своим путем, а значит, неизбежным нарушением принятых правил. Она самостоятельна и пытлива, но, противостоя внешним предписаниям, не противостоит Богу, да и с правилами вступает в спор как бы поневоле. Нет и тени эпатажа или дешевого удовольствия нарушения запрета. Впрочем, столкновение должного в общепринятом смысле с личным его пониманием – тема традиционная для норвежской литературы конца XIX века. У Ибсена и Бьернсона она одна из главных, однако потому она и начинает в их драмах доминировать над темой веры, тем более любви, так что порой начинает казаться, что конфликт разрешается холостыми выстрелами. Для Сары Сусанне^[2] из «Ста лет» Вассму любовь, долг и вера одинаково значимы. Х. Вассму не ступает точно по следам Унсет, и любовь, и отношения с Богом мыслятся ею несколько иначе. Ситуация, изображаемая автором XXI века, несет в себе следы изломанности и тоски времени всяческих «пост», однако в них не растворена. Но теперь внешние предписания смысл размывают еще сильнее, а попытка стать собой, пройти свой путь (традиционно германская тема), еще более одинока.

Кристин посчастливилось встретить Эрленда до того, как ее выдали замуж, и соединиться с ним, пусть и жестоко обидев того достойного человека, с которым она была помолвлена родителями. Сара Сусанне замуж выдана против воли. И к моменту встречи с Йенсеном она уже жена, мать и уважает своего мужа так, что почти любит его, а уж он любит ее без памяти. Понятно, в таком случае, что все это вместе крайне усложняет коллизию любовного треугольника, гораздо более простую в «Кристин…». Тем более, что художник Йенсен, выбравший Сару Сусанне моделью для ангела запрестольного образа, тоже женат, гораздо старше ее, к тому же он в первую очередь пастор, а его художественные склонности для него мучительный вопрос и искус.

В отношениях обеих супружеских пар: Сара Сусанне – Юханнес, пастор Йенсен – Урсула – есть нечто большее, чем соблюдение внешних норм и совместное ведение хозяйства, однако супружество обоих принадлежит обыденности. Юханнес и Урсула не вполне заурядные люди, но им достаточно решать повседневные задачи, стремясь укрепить свое положение в этом мире. А их супруги тоскуют по «не преходящему». Проблема обоих в том, что некогда выбор был сделан за них: Йенсену пришлось подчиниться матери и погрузиться в изучение богословия, сделав его оплотом благополучия и благопристойности. Таким образом, его искренняя вера и готовность служить вступает в конфликт с профанацией служения, с одной стороны, и с художественным даром, с другой. И всю жизнь Йенсен мучается вопросом о том, кто он, пастор или художник. В романе нет даже намека на однозначный ответ, но в конце концов герою удается соединить то, что казалось не соединимым: служение, творчество и любовь. Правда, цена оказалась смертельно высокой.

Сару Сусанне томит узость мира, в котором она живет, выйдя замуж по воле матери и год за годом повторяя цикл – рожая, выкармливая, приумножая благосостояние семьи. Она хочет читать, думать, действовать шире, чем только подчиняясь природным ритмам. Ни пастор, ни Сара Сусанне не хотят бунтовать, они стараются честно выполнять свой долг, даже полагают его священным. Но в каждый поворотный момент оказывается, что поступить в соответствии с «должным» – значит отказаться от возможности самоопределения, от осмысленного бытия.

Надо заметить, что отношения Сары Сусанны и пастора Йенсена – всего несколько встреч, между которыми иногда не один год, так что они очень далеки от того, что называется вкушением запретных радостей, тем более от адюльтера классического романа. А их любовь, в которой они долго не признаются сами себе, не существует отдельно от творчества и веры, таким образом, не являясь удовлетворением естественного тяготения друг к другу красивой женщины и энергичного мужчины. Так что в этой истории запретной любви доминирует сдержанность и чистота, а не грех и своеволие.

Ангел на запрестольном образе Лофотенского собора в Кабельвоге и портрет Сары Сусанне Крог, выполненный пастором Фредриком Николаем Йенсеном.

Основная коллизия в том, что Сару Сусанне пастор-художник выбирает моделью для ангела на заалтарной картине. Само по себе намерение писать ангела с женщины шокирующее для того места и времени – провинциальной Норвегии XIX века. На грани скандала и реализация пастором его замысла: они уединяются для многочасовой работы в церкви, где никто не должен им мешать. Однако до последнего момента в отношениях между художником и моделью, несмотря на искусительность самой ситуации, сохраняется дистанция. Они беседуют, открывая друг в друге живые души, тоскующие по смыслу и движению. Естественное взаимное тяготение мужского и женского не довлеет развитию этих отношений. Их защищает и редкость встреч, и преданность долгу, и искренняя вера в Бога. А то, от чего никуда не деться, – редкая, своеобразная красота Сары Сусанне, – побуждает пастора глубже вглядеться в ее душу, без намерения овладеть ею.

На тихом фоне их бесед есть две-три вспышки, в которых обнаруживается, что их встреча – центральное событие жизни обоих, в котором испытывается их личностная крепость. Первая вспышка – когда во время сеанса Йенсен ложится в позу Христа, чтобы яснее стал сюжет картины. В этот момент «ангелу»-модели открывается бесконечная тоска художника и его одиночество. Творческий порыв опасно сплавляется с эмоциональным, в котором герои рискуют раствориться. Волна опускается, когда Сара-Сусанне кладет пастору руки на плечи. Эротическое пламя потушено прежде, чем разгорелось, состраданием чистой души, отказавшейся мнить себя ангелом, а художника Христом. Они оба остались людьми, тем самым, прошли испытание, углубив свою жизнь.

 Следующий момент, нарушающий ровное течение жизни, – решение пастора написать самостоятельный портрет Сары Сусанне. Интерес к ней в данном случае не может быть обоснован ее включенностью в евангельский сюжет. И в пору творчества, вряд ли ограничивающуюся часами перед мольбертом, она неизбежно становится центром жизни Йенсона. Он понимает, что уж этому поступку нет никаких приличных объяснений, и потому держит портрет в шкафу за пасторским облачением, называя его «своей мечтой». Снова читатель не может судить, малодушие это, забота о спокойствии жены или неизбежный компромисс с чужой волей, всю жизнь подминавшей под себя его собственную. Но когда сам Йенсен будет себя обвинять с полной беспощадностью, у нас будут основания не только соглашаться с ним, но и возражать ему. И даже главная вспышка – скандал, разразившийся с подачи Урсулы, не становится расстановкой точек над «i» правоты и неправоты участников любовного треугольника.

Урсула, обнаружив портрет за пасторским облачением, уезжает погостить к матери, предоставив мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232]. Возвращается она по стечению обстоятельств раньше, чем намеревалась, и идет сразу в церковь, где пастор вносит последние уточнения в свое «Моление о чаше» для алтаря. Идет, чтобы позвать пастора к больной прихожанке, потому что другие не решаются отрывать его от работы. Она находит церковные двери, вопреки обыкновению, запертыми, стучит, но ей не открывают. Таким образом, к открытию тайника в шкафу, столь обидевшего ее, добавляется новая, представляющаяся еще более чудовищной тайна. И когда двери открываются, Урсула является художнику и его модели не вестником, соединяющим пастора и страждущего, как полагала, когда направлялась к церкви, не страдающей женщиной, даже не обманутой женой, а карающим мечом, роком, эринией – обезличенная своим гневом: «властное лицо посерело, красивый рот исказила гримаса <…>. Взгляд был ледяным» [4, с. 251]. Такое превращение заставит одного из «виновных» умирать, а другого – умереть.

Урсула не знала, что пастору пришлось закрыть дверь из-за бури. Буран – вроде бы романтическое клише, фон, подчеркивающий смятение в душах героев. В тот же ряд встает запертая дверь, дающая волю запретным стремлениям. Однако названные клише, возникнув, не раскручиваются в привычном направлении. Распахнутые объятия Йенсона, идущего от двери к Саре Сусанне, не о «жажде наслаждения», он слишком беспомощен и растерян, она – в отчаянии. Скорее, это подобие распятости (напоминающее о том, как волнует Йенсона сюжет моления о Чаше), удерживающееся от кощунства тем, что не имеет претензий уподобиться божественности распятого Христа, только Его беззащитности перед миром. И потому оно не разрешается в «удовлетворение страсти», о чем можно догадаться по косвенным намекам, совсем не в духе традиционного хода любовной интриги. Наслаждения герои не жаждали и не получат. Зато присутствие во времени и пространстве разорвется выходом к иному и обретением ясного понимания того, что они значат друг для друга: «чем ближе он подходил к ней, тем отчетливее она понимала все, что происходило между ними» [4, с. 250]. Что же происходило? «Потом она не могла понять, как все получилось. Потому что даже не думала, что с ней может произойти нечто подобное.

Он что-то произнес. У самого ее уха. Или издалека.

– Сара Сусанне… ты держишь не губку. Знаешь, что это?

Она не могла ответить, ей нужно было глотнуть, чтобы к ней вернулось дыхание.

– Ты держишь в руке мое сердце! Всегда!» [4, с. 250].

Место действия – церковь – придает совершающемуся особое дерзновение и особую пронзительность, потому что оба все время помнят, где они находятся и Кому предстоят в своем беззаконии – признании и распахнутых объятиях. На них смотрит Бог, к ним приходит судьба стуком Урсулы, воплощающей сразу и судьбу и должное в общепринятом смысле. Обрывая уединение, судьба-Урсула освобождает их любовь от вечной опасности нисхождения из восхищенности на небеса в обыденность (адюльтера). Однако, сколь бы мало герои себе ни позволили (портрет, отданное сердце), их своеволие – нисхождение с высоты должного, а потому освобождение дастся им не даром. Когда пастор уходит к больной, оставив женщин один на один, Урсула расправляется с соперницей: «Сара Сусанне почувствовала удар по щеке. Сильный. Плевок попал ей на другую щеку. Холодный» [4, с. 252]. И несоразмерность кары содеянному, учитывая еще и положение гостьи, превращает виновную в жертву, а карающую из обманутой жены – в эринию.

Взаимное восхищение Йенсона и Сары Сусанне и, следовательно, их душевное отчуждение от супругов по самому высокому счету – измена. Но этот счет может быть только внутренне себе предъявленным и только по мерке Евангельской. По счету должного, воплощенного в Урсуле, они не виновны. И потому, когда гнев Урсулы заставит Сару Сусанне пуститься в шторм на маленькой лодочке, тема жертвы зазвучит настоящим пафосом, в котором соединятся, казалось бы, взаимоисключающие движения. Сара Сусанне готова умереть, чтобы очиститься от позора, она готова бороться за жизнь, чтобы не подвести мужа, не оставить его вдовцом с детьми. Таким образом, ранее пересекавшиеся темы судьбы и промысла Божия теперь схлестнулись в остром противостоянии. Если бы дело ограничилось готовностью погибнуть, не принимая позор, то судьба-стихия уничтожила бы ее, очистив. Но поскольку героиня еще и любит, судьба побеждается Богом.

Хотя Сара Сусанне только как бы умерла, в каком-то смысле смерть она пережила реально. Утонувшей ее считают и в пасторской усадьбе, найдя перевернувшуюся лодку, башмак и саквояж. Эта двойная развязка – гибель в волнах и спасение – напоминает две версии сюжета о Гудрун. Напомню, в последних строчках «Гренладской песни об Атли» говорится о ее гибели со всей определенностью, хотя и без прояснения деталей. Но в «Подстрекательстве Гудрун» она выжила. Гудрун «вошла в море и хотела покончить с собой», это законный героический исход жестокой мести, очищающий ее от преступления. «Но она не могла утонуть. Ее отнесло через фьорд в землю конунга Йонакра. Он на ней женился» [5]. В эпосе не нужно примирять противоречия, поэтому две версии вполне уживаются. Гудрун нужно очистить от преступления – она гибнет. С другой стороны, нужно акцентировать ее сверхчеловеческую крепость – Гудрун выплывает и живет заново. Это вполне укладывается в архаический ритм чередования смерти и рождения. Ясно, что Сара Сусанне не суровая мстительница, однако ее бегство в шторм, борьба со стихией, верность долгу, формулируемая самостоятельно, – все та же сага, все тот же героический пафос противостояния судьбе. Но Сара Сусанне проходит сквозь рок, будучи соотнесена с Богом, и потому ее смерть в волнах сменяется спасением благодаря двойному чудесному стечению обстоятельств: откуда-то взявшемуся железному крюку в камне, за который можно было удержаться, и рыбаку, вышедшему собирать плавники. Так роман убедительно разворачивает и трансформирует интуицию мифа.

Переживание гибели подталкивает героиню осмыслить и углубить связь с мужем: «Он выбрал ее, ибо верил, что она лучше других подходит ему. И он никогда не требовал от нее того, что она не могла ему дать. Как может она, погибнув здесь, вдвойне изменить ему?» [4, с 413]. С другой стороны, и ее любовь к пастору не отменяется, напротив, теперь и она до конца осознается и преображается, переставая быть помехой исполнению долга, освободившись от «преходящего».

Но и пасторша Урсула проходит свой путь. Ее движение к обезличиванию началось задолго до встречи пастора с Сарой Сусанне. Вечно недовольная, мрачная, упрекающая, принимающая заботу о ней как должное, а свои невзгоды как чью-то вину, она, вероятно, привыкла считать себя вправе быть над происходящим. И вот высокомерие обрушивает ее в кухонную брань и желание другому не быть, потому что она взяла на себя право и обязанность быть рупором должного как внешнего установления. Должного, давившего на Йенсена всю жизнь. Звучавшего в словах матери: «Никакой живописи, пока ты не сдашь экзамен на богослова» [4, с. 427]. Отпечатавшегося в официальном извещении о выгодном приходе. Отразившегося изумлением на лицах обывателей, узнавших о выборе модели для ангела. Должное, подавляющее личность и так напоминающее рок, впитала в себя пасторша Урсула, присвоила себе как право, а теперь пережила как катастрофу. Смена радости (от извещения о выгодном приходе) на страдание (от обнаруженного портрета) – здесь есть нечто от пародии на триумф-катастрофу героя трагедии.

Показательно, что пасторша находит портрет в тот момент, когда ликует от мысли, что их переводят туда, куда ей хочется. Ее хотение аннигилирует ее право быть рупором должного, представляя собой ту же страсть, только принадлежащую не высокому ряду, а обыденному – житейской жажде благополучия. Катастрофа стряслась в тот момент, когда она вдруг ожила, из маски стала человеком, радуясь, закружилась с пасторским облачением по комнате. Судьба может посмеяться над своим воплощением, поскольку то человеческое, которому уступает Урсула, мельчит, а не возвышает ее над безличным. Портрет, спрятанный за облачением, теперь обнажен вольными жестами право имеющей жены. Она разгневана и сурово вопрошает, «резко и четко», являя еще один поздний образ рока – «домашнюю инквизицию» [4, с. 225]. Уезжая к матери, Урсула величаво позволила мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232], но, вернувшись и увидев, что он «распорядился», она не выдерживает свободы, которую предоставила двум людям. И их разоблачение в таком контексте становится насилием, изливающимся на ту, что более уязвима и доступна для мести.

В древних сказаниях рок подавлял своей неясностью, ускользанием от попыток его осмыслить, стать причастным свершающемуся по его воле. Долг как внешнее установление, с которым уравнивает себя Урсула, давит так же неотвратимо, как рок, но именно своей определенностью и неподвижностью. Неясность рока и неподвижность «должного» сроднились в расчеловечивании человека, отняв уникальность происходящего в каждом моменте бытия, детерминировав его, тем самым отторгнув и от него самого, и от Бога как источника жизни и смысла.

Однако тождество Урсулы с роком не тотально. Не всегда она была каменной, ее походка пленяла, а в лице и сейчас видны красивые черты. Еще важнее то, что она оживает вновь, совершая поступок, возвращающий ее себе. Поворот к себе начинается, когда право сменяется виной. Виновность появляется в ее самоощущении уже тогда, когда пастор возвращается после неудачных поисков Сары Сусанне в море. А сам поступок совершается уже после смерти мужа. Пасторша, закрывшая ему глаза, опять находит портрет, но теперь не в шкафу, а в церкви, не спрятанный, а оставленный теми, кого она изгнала отсюда, тем самым легитимированный. Символично, что она несет его открытым на вытянутых руках, как драгоценность. Или как младенца. Так, открытым и беззащитным, изображали в религиозной живописи младенца-Христа в сюжете Рождества. Видит ли Урсула в портрете сокровище или только то, что ей не принадлежит, но обходится с ним бережно и тем примиряется с усопшим. Так же безмолвно она заключает мир с выжившей соперницей, посылая ей портрет и еще один подарок, роман Бьернсона «Дочь рыбачки». Пастор читал его по вечерам гостям и домашним.

Теперь романом откроет традицию чтений в своей собственной усадьбе Сара Сусанне. Жест Урсулы важен не только тем, что это дар, а значит, движение великодушное. Она, таким образом, становится причастной тому смыслу встречи Сары Сусанне с пастором, который не растворим в мужском-женском и парит над соблазном и грехом. Встреча открыла для Сары Сусанне смыслы, содержащиеся в искусстве, «непреходящее» и ее самое в нем, – то, по чему она тосковала и что обрела. «Непреходящему» становится причастна и Урсула, освобождая себя от отождествленности с «должным». В коллизиях романа открывается возможность преодоления греха помимо покорности и соблюдения правил.

И третий в треугольнике, пастор Йенсен. Вообще, он стоит в ряду мужских персонажей, которые «ни на что не годны» (курсив – Вассму) – так о них говорят люди, так они ощущают себя сами. Однако «ни на что» означает практическую деятельность: лов рыбы, починка снастей, приумножение капитала, вообще хозяйственная хватка, которой, вспомним, не хватало и Эрленду из романа Унсет. Нам ли, русским читателям, не знать эту «ни на что негодность» – в онегиных, рудиных, обломовых, вершининых, тузенбахах, нам ли не прощать ее за «голубиную нежность»^[3]. Все главные героини «Ста лет» полюбили именно таких, сочтя их «негодность» тем «безумием в глазах мира», которое восходит к высшей мудрости.

«Негодность» пастора Йенсена звучит рефреном. Это источник хронической мрачности Урсулы, о «негодности» говорит ему друг доктор, когда лечит его после неудачных поисков Сары Сусанне в море: «Впредь тебе не следует искать людей, пропавших в море <…>. Для этого у тебя нет ни таланта, ни здоровья. Ты должен заботиться о душах, а не о телах» [4, с. 428]. В том же роде намек со стороны работника, вместе с ним искавшего беглянку. Сам Йенсен определяет свою «негодность» еще жестче. По поводу трубы на крыше, которую он «так и не собрался укрепить», он думает: «Так было всегда, он никогда не мог собраться» [4, с. 421]. В какой-то момент читатель готов согласиться с «негодностью» пастора. Но итоги подведены после смерти, когда множество народа съехалось «проводить пастора в последний путь. <…> Как будто только в этот день стало ясно, сколько людей обязаны ему. О нем написали в газетах, на Севере и на Юге. Что пастор был незаменимый человек и что он незадолго до смерти получил приход Серум в Акрсхюсе» [4, с.].

Джон Уильям Уотерхаус
«Северный ветер» или «Борей».
1903 год.
Частное собрание.

Причем смерть оказывается не последним штрихом, потому что много позже Сара Сусанне просыпается, и ей слышится радостный крик пастора: «Не позволяй преходящему поглотить твою жизнь. Ты должна учиться, Сара Сусанне! Учиться…» [4, с. 445] (курсив – Х. Вассму). Только сейчас, в этом голосе, для нее наконец отчетливо артикулировано объединившее их и важное для них обоих, знак того, что в происходившем с ними была причастность смыслу, истине. Что несмотря на смертельно дорогую плату за свой путь и свое должное, путь личности ведет к радости. Та же радость «не преходящего» откликается в разговорах слуг после вечерних чтений в усадьбе Сары Сусанне Крог: «Таких женщин, как фру Крог, больше нет нигде. Ни в одной усадьбе, где я работал, а я поработал всюду, ни в одной усадьбе не было такой хозяйки!» [4, с. 448] (курсив – Х. Вассму).

Очевидно, что грех пастора искуплен. А состоял он в том, что, открыв дверь церкви на стук Урсулы, Йенсен пошел, не задержавшись для объяснений, к больной прихожанке. Только и всего. Между тем, он считает необходимым искупить его многочасовым стоянием на холодном полу церкви, молясь за Сару Сусанне, которую оставил одну отвечать за них обоих, только что вручив ей свое сердце, и которую теперь считает погибшей. Внутренний монолог пастора – суровое самообличение. Так сурово не судит его ни жена, ни Сара Сусанне, ни общепринятое должное: «Кто он, если не понял, что для них всех означает запертая изнутри дверь церкви, которую нашла Урсула? Если предпочел бросить все ради выполнения своего пасторского долга!» [4, с. 421]. Действительно, в этот момент у него не хватило душевной глубины и крепости, собранности. Он поддался растерянности и усталости. И его вина, как ни странно, действительно в том, что он пошел выполнять пасторский долг.

Оказывается, исполнение пасторского долга может стать грехом! В том случае, если должное как общепринятое и очевидное прикрывает не-должное личное, не принятый удар судьбы. Он, мужчина, старший, пастор, художник, поставил под удар женщины-судьбы женщину-ангела, душу, доверившуюся ему. «А до того? Он пытался спрятать портрет Сары Сусанне от Урсулы. Воспользовался пасторским облачением, чтобы скрыть мир своей мечты»[4, с. 421]. Вот еще одно жало, выглядывающее из приглаженной обыденности. Тайник профанирует и пасторское облачение, и портрет, они девальвируют друг друга: облачение – облачает мечту, а не служителя Бога, мечтой подменяется творчество, призванное светить миру, а не прятаться в темноте шкафа. Сара Сусанне, разговоры с ней, живопись – то, что является для него главной ценностью в жизни – скрываются как нечто постыдное. Это и есть ложь как искажение истины. Представляется, однако, что суд пастора над собой чересчур суров.

Мир любви к Саре Сусанне не может стать его действительной жизнью, потому что кроме пасторского долга и долга перед ней у него есть долг перед Урсулой, который и осознается, и бьется и живет в нем, как мы чувствуем из его ласкового и бережного (вплоть до перелома в их отношениях) обращения пастора с женой. Но, склонный к самообвинению, Йенсен не хочет принимать никаких оправдывающих его обстоятельств. Вот почему Сара Сусанне, видящая его глазами любви, не судит его столь строго, с другой стороны, читатель, смотрящий его глазами, в какой-то момент готов возмутиться его малодушием. Тот, кто «дешево отделался», ухватившись за необходимость уйти, платит дороже всех. Причем эту плату он назначает себе сам. Болезнь не посылается ему, он идет ей навстречу своим решением: «Его местом была церковь. Он должен был помолиться за Сару Сусанне. Помолиться о том, чтобы она осталась жива. А там будь что будет» [4, с. 422]. В конце концов, он, всю жизнь терзавшийся раздвоенностью и сомнениями относительно себя самого, готов встретить любой исход: «будь что будет» – это смелость подвижника, взгляд в лицо смерти, в какой бы форме, рока или долга, она ни явилась. Он все-таки обрел себя, в жертве и гибели. Пастор и художник нашел свое место в церкви иначе, чем это было в тот поворотный момент жизни, когда церковь противостояла живописи, любви и долгу. Теперь церковь стала местом, где на полностью законных основаниях все это сошлось, и точкой схождения был он – в его горячей молитве, с его сердцем, которое, оказалось, может держать любимая женщина, не отняв его у Бога и людей. Довольно было всего-то полностью отречься от себя, выполняя долг любви.

Оба романа, о которых шла речь, принадлежат большой литературе позднего времени – XX-XXI вв. Притом они потому и встают в один ряд, что свободны от преобладающих в настроении позднего человека пораженческих, декадентских склонностей. В частности, принадлежа одному жанру саги как семейной хроники и по законам жанра повествуя о движении к упадку прежних традиций и представлений, романы С. Унсет и Х. Вассму, несут в себе жизнеутверждающее начало. Разделяет авторов столетие, каждая существует в ритмах своего времени. В частности, в романе Вассму, если настроиться соответствующим образом, можно найти черты тех тенденций, которые принято называть метамодернизмом, провозглашенным в 2011 году. Однако если и стоит предпринимать такие усилия, то главным образом для того, чтобы выразить надежду, что такое здоровое явление, как повествование Вассму о сильной душе, не ходящей «внутри текста», а движущейся к тому, что писательница называет не преходящим, тому, что звучало в глубокой древности, тому, о чем тосковала русская душа, тому, что вспыхнуло в романе С. Унсет, – что такое явление не случайно в современном мире. Заявленное в «манифесте метамодернизма» возвращение ценностных универсалий присуще роману «Сто лет», отличая его, в частности, от более популярного романа Х. Вассму – трилогии о Дине.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Надо заметить, что не все произведения Унсет полны жизнеутверждающего пафоса. Романы о современной ей жизни (яркий пример – роман «Йенни», 1911 г.) не чужды тех мрачных настроений, которые столь распространены в европейской литературе первой половины XX века

^[2] Имя героини, не подлежащее сокращениям.

^[3] Смыслового предела «нежность» достигает в князе Мышкине.

Литература:

1. Унсет Сигрид. Кристин, дочь Лавранса. М.: ИГ «Азбука-Аттикус», 2017.
2. Пушкин А.С. Капитанская дочка. Полное собрание сочинений: в 10-ти тт. Л.: «Наука», 1977-1979.
3. Коровин А.В. Современная скандинавская литература (статья первая) // Современная Европа. № 3/ 2007. М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт Европы Российской академии наук», 2007. С. 133-149.
4. Вассму Хербьерг. Сто лет. М.: «Астрель», Corpus, 2010.
5. Старшая Эдда. Древнеисландские песни, 1260 [Электронный ресурс] https://norse.ulver.com/src/edda/gudrunh/ru.html

УДК 82-31

E.A. Evdokimova

Person, fate, God in the modern saga

The author refers to two novels written in the genre of the saga of Norwegian writers, S. Unset (b. 1882) and X. Wassmu (b. 1942). The novels «Kristin, the aughter of Lavrans» and» One Hundred Years», separated by a century, are in tune with the main themes that are not often found in the great literature of the last century: the feat, personal well-being, the correlation of love, duty and faith. These themes are solved in the novels in different poetics, but the scale of the personal application of the characters makes the novels related to the ancient sagas.

Keywords: personality, duty, fate, love, God, choice, saga, novel.

Ключевые слова: Фольклор, добро, зло, христианство, мир, самосознание

В названии книги Н.О. Лосского «Бог и мировое зло» содержится повод для того, чтобы обратить внимание на прилагательное «мировое». Оно указывает, как мне кажется, на совершенно особый вид зла, отличный от других его видов. Именно Бог и мировое зло, а не просто «Бог и зло» или что-нибудь в этом роде. Под другим видом зла, не мировым, возможно мыслить такое зло, которое выступает в тесной связке с добром, создавая противоположности типа «болезнь – выздоровление» или «несчастье – счастье», «потеря – обретение» и т.д. Здесь масштаб действия зла задан добром, так как зло всякий раз мыслится как потеря какой-то человеческой «доброй ценности»: благосостояния, здоровья, покоя и т.д. В этой ситуации зло рассматривается даже как часть «Божьего замысла» о человеке, как способ воздействия на человека, дабы тот оценил подлинное значение добра и обратился к нему. Злополучные ситуации здесь могут быть увидены даже как «нормальные». Во всяком случае, зло всегда оказывается обозримым и подконтрольным, а власть его не достигает абсолютных масштабов.

Понятие же мирового зла наталкивает на мысль, что существует ещё некое особое зло, разлитое в мире как темный океан, берега которого не просматриваются. И оно не то, чтобы Богу не «подконтрольно», но как бы перестаёт привлекать Его внимание, если в этот океан попадает человек, совершивший богоотступничество, забывший о своём предназначении и притом вовсе не сосредоточенный на этом своём поступке. Конечно, путь к спасению для такого человека продолжает оставаться открытым, но встать на него сознательно ему крайне трудно, так как сами жизненные ориентиры оказываются во власти мирового зла, и человек в ситуации ложной свободы делает всё, что ему кажется нужным. Попавший под влияние мирового зла человек уже не в состоянии понять, правильно ли он поступает и где искать критерии для определения этой правильности. Он пребывает перед манящей его бездной этически уже разоружённым, не имеющим по существу собственной воли, хотя ему и кажется, что поступает он разумно и по своей собственной инициативе. Любопытно, что примеры подобных ситуаций мы можем найти не только в высоком искусстве, описывающем сложные личностные коллизии, но и в глубинных пластах народного сознания, в фольклоре, в частности немецком.

Богоотступничество здесь оказывается способен совершить не только «ищущий» и осознающий своё поведение герой типа Фауста, но вполне скромный и до того случая богобоязненный крестьянин, представитель народной массы. И в чём-то это богоотступничество оказывается страшнее его фаустовского варианта. Примером может служить написанная на фольклорном материале сказка братьев Гримм «Дух в бутылке». Начинается она так:

«Бедный дровосек работал с утра до ночи. Накопилось у него немножко деньжонок, он и сказал сыну:

— Послушай-ка, ведь ты у меня моё единственное дитя, так я употреблю на твоё воспитание деньги, которые скопил в поте лица моего. Научишься хорошему, так и меня прокормишь на старости лет, когда тело моё закостенеет, и придётся мне сидеть дома за печкой.

Отправился мальчик в лучшее училище и учился прилежно. Учители не нахвалятся им. Так он и оставался тут несколько лет. Он покончил уже ученье в двух школах, но, не во всём ещё достигнув совершенства, был отозван домой, потому что вышли все деньги, накопленные отцом.

— Ах! — сказал ему отец печально. — Ничего более я не могу для тебя сделать; в это тяжёлое время я не могу ни гроша отложить для тебя: только хватает, чтобы с голоду не умереть.

— Не горюй об этом, милый отец, — отвечал сын, — положись на волю Божью, и всё будет к лучшему. Я безропотно покоряюсь Его промыслу» [1, с. 119].

Ссылки на «волю Божию» и «Его промысел» явно говорят, что мальчик рассматривает себя и отца как живущих в «мире Божием», что он помнит о христианских добродетелях и, более того, выражает готовность ими руководствоваться. Знает о них и признаёт их и отец, сказавший, что скопил деньги не неизвестно откуда на него свалившиеся, а заработал «в поте лица своего», что для человека, изгнанного из рая, есть его понятный удел. Вышла неудача, сложилась злополучная ситуация: денег на обучение сына не хватило, что ж, надо принять всё так, как оно есть и не надеяться на скорый отдых «за печкой». Сын ещё в большей мере, нежели отец, относится к случившемуся как чему-то соответствующему «промыслу Божию» и, особо не сетуя на судьбу, собирается разделить с отцом его тяжкий труд.

«Отец собрался в лес рубить дрова, чтобы рубкою и доставкою дров выработать хоть хлеб насущный, сын и говорит ему:

— Я пойду с тобою, отец, и помогу тебе.

— Пожалуй, — отвечал отец, — но тебе будет чересчур трудно с непривычки к тяжёлой работе. Тебе не выдержать этого труда; притом же у меня один топор и есть, а денег не хватает купить другой.

— Ничего, отец, поди только к соседу и попроси его одолжить нам топор, пока я не заработаю своего.

Отец занял топор у соседа, и на рассвете пошли они с сыном в лес. Сын помогал отцу и был притом бодр и весел» [1, с. 119 ].

Итак, всё пока идёт «по-христиански». И присутствие зла, как нужды, в которой находился отец, а теперь оказывается и сын, не заслоняет собой надежды и даже не лишает веселья. Зло оказывается, тем самым, вовсе не абсолютным или мировым злом, а идущим в «связке» с добром. Но вот ситуация неожиданно меняется.

«Когда солнце высоко взошло прямо над ними, тогда сказал отец:

— Отдохнём маленько, сын, да пообедаем: после этого работа вдвое лучше пойдёт.

Сын взял кусок хлеба и сказал:

— Ты, отец, отдохни покамест, а я не устал и пойду погулять по лесу и поищу птичьи гнёзда.

— Ах, какой ты ещё дурачок! — сказал отец. — Как можно тебе рыскать по лесу; ведь ты так умаешься, что потом сил не хватит и руки поднять. Оставайся-ка лучше здесь и присядь ко мне.

Однако сын настоял на своём и пошёл по лесу» [1, c. 120].

Поведение мальчика здесь неожиданно, выходит из порядка вещей, сопряжённого с его обещанием подчиниться «Промыслу Божию». Сын не принимает во внимание разумного совета отца беречь силы и действовать в их совместном труде сообща. Наступивший полдень искушает его предаться развлечению, пойти на поиск птичьих гнёзд. Развлечению вполне, в общем, безобидному, но влекущему за собой возможные опасности уже по факту того, где оно проходит.

Лес, в общем-то – не место для прогулок. В нём нет пространства свободы уже потому, что Бог не творил леса, лесом стал запущенный в результате совершённого человеком греха райский сад. Лес сумрачен, трудно проходим. В таком лесу оказался герой дантовского «Ада», и именно из него открылась дорога в ад. Прогулка предполагает беззаботное состояние, но в лесу ему предаваться нельзя. В лесу, опять-таки, сообразуясь с известной заповедью «в поте лица своего будешь есть хлеб свой», можно трудиться, тем самым возделывать сам лес, но не гулять, подчиняясь незаметно для себя магии лесной чащи. Лес заставляет человека блуждать, терять силы, порой вплоть до самой ужасной развязки. Здесь водятся, согласно тому же фольклору, всякие не дружественные человеку существа, ведьмы, лешие, русалки. Но беспечный юноша не думает обо всём этом:

«Жуёт себе хлеб и весело заглядывает между зелёными ветками: не увидит ли где гнезда. Долго расхаживал он и, наконец, добрался до громадного дуба, который, наверное, стоял здесь несколько уже веков: пяти человекам не охватить его кругом.

 Мальчик остановился, посмотрел на дуб и подумал:

«А должно быть, много птичек свило тут гнёзда!» [ 1, с.120].

О потере бдительности говорит то, что уже сам вид дуба должен был бы заставить юношу насторожиться. Дуб, который он увидел, совсем не похож на тот, который определил в толстовском романе ход размышлений князя Андрея Болконского. Ведь дерево, которого не смогут обхватить и пять человек, происходит явно не из нашего, человеческого, и даже не из Божьего мира. Оно человеку совершенно не соразмерно и должно выглядеть зловеще, отпугивать своей инаковостью. Такие деревья могут расти только в ведьмином лесу. Но юноша продолжает ничего не замечать вокруг по существу, пока лес не поймает его на свою удочку уже цепко и неотвратимо.

«Вдруг показалось ему, будто раздаётся чей-то голос. Он стал прислушиваться и действительно услыхал, что кто-то глухим голосом кричал:

— Выпусти меня! Выпусти!

Мальчик посмотрел вокруг себя — ничего не видать, но ему казалось, что голос выходил из-под земли. Тогда он сам закричал:

— Да где же ты?

— Под корнями дуба, — отвечал голос. — Выпусти меня! Выпусти!

Мальчик стал рыть землю под деревом и всё искал между корнями, пока нашёл в углублении стеклянную бутылку. Он приподнял её, подержал на свет и увидел там что-то похожее на лягушку, которая скакала то вверх, то вниз.

— Выпусти меня! Выпусти! — раздалось снова» [1, с. 120].

Вновь знак чужого и неведомого, притом такой, который должен был бы вызвать едва ли не отвращение своим видом. Но юноша выпускает существо, которое, покинув бутылку, разрастается и становится ужасным великаном, называющим себя «духом Меркурием». Вместо благодарности он обещает «свернуть шею» своему освободителю, и только хитрость спасает юношу. Он просит великана забраться обратно в бутылку, чтобы доказать свою способность не только увеличиваться, но и уменьшаться, после чего снова затыкает бутылку пробкой. Тогда Меркурий, поняв, что попался на хитрость, обещает на этот раз не трогать юношу, если тот вновь его освободит, а наградить пластырем, который излечивает раны и превращает любой метал в серебро. Некоторое время тот раздумывает, потом соглашается и открывает бутылку. «Попробовать разве, может быть, он и сдержит слово. Впрочем, он и не смеет ничего сделать со мною. Дай-ка отважусь» [1, с. 120].

Получив в итоге волшебный пластырь и испытав его действие, юноша говорит Меркурию: «Ладно, ты правду сказал. Теперь мы с тобою квиты и можем разойтись» [1, с. 121]. Потерев топор пластырем, юноша превращает его в серебро и продаёт ювелиру за огромную сумму в 400 таллеров, после чего возвращается к отцу.

«Тут он дал отцу сто талеров и сказал:

— Живи себе, отец, спокойно и счастливо: у тебя никогда не будет недостатка в деньгах.

— Боже мой! — воскликнул старик. — Да как же досталось тебе это богатство? Сын рассказал ему всё, как было, и как он, в надежде на счастливую судьбу, подхватил такую богатую добычу. С остальными деньгами он опять отправился учиться в высшее училище, а так как он своим пластырем мог вылечивать всякие раны, то скоро прославился и впоследствии сделался самым знаменитым доктором на свете» [1, с.121].

Так заканчивается сказка. Конец, как видим, вполне счастливый, но с каждым шагом в развитии сюжета у читателя появляется всё больше недоумённых вопросов. Прежде всего, удивляет, как расходятся по своей заявке конец и начало истории, как два человека, стремящиеся прежде жить в Божьем мире, в подчинении Божьей воле, по инициативе одного из них оказываются в пределах самого настоящего мирового зла. Одним из отличительных признаков его является то, что находящийся в этом зле человек может ощущать себя вполне счастливо и не понимать самого главного, что это именно зло, опасное ещё и тем, что природа его неизвестна.

В состоявшемся договоре юноши с Меркурием мы видим вторичное и более серьёзное, нежели первое, когда он не принял совета отца, отступление героя сказки от его слов о Промысле. Памятуя о своём христианском долге, юноша обязан был, после того, как дух Меркурий вновь оказался запертым в своей стеклянной темнице, оставить всё «как есть» и вернуться к отцу, дабы продолжать зарабатывать хлеб свой пусть и тяжёлым, но честным трудом. Однако он вновь, как и до этого ослушавшись отца, поддаётся искушению и заключает договор с явно злой, хотя и неизвестной ему доселе силой. В результате эта злая сила награждает его орудием также неизвестного по своему происхождению волшебства. Дух как будто бы творит добро, избавляя юношу от нужды и необходимости заниматься тяжёлым трудом, но, тем самым, он одновременно и выводит его за пределы мира Божия в совершенно непонятную область пребывания, где можно стать счастливым, но нельзя знать, что вообще означает это счастье и каковы последствия обладания им, не только для обладателя, но и для других людей.

Принятие со стороны юноши зла, согласие с ним, выражается уже в том, что он заключает с носителем этого зла договор, совершает с ним по видимости справедливый «обмен услугами». Этим юноша совершает акт легитимации зла, которое начинает входить в мир теперь уже как бы на законных основаниях, ведь договор – источник права. В итоге Меркурий не просто вырывается на свободу, а покупает её по договору с человеком, притом человеком-христианином, дерзающим соотносить себя с высшей Истиной.

Насколько тема договора важна для немецкого фольклора, да и не только для фольклора, показывает, например, один эпизод из легендарной биографии доктора Фауста. В ней говорится, что некий доктор Клинг, францисканский учёный монах в Эрфурте был направлен к Фаусту, чтобы попытаться «отвлечь его от дьявола и привести его на стезю добродетели». Но на его призывы доктор Фауст ответил так:

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

«»Любезный господин мой, я вижу, что желаете вы мне добра, и знаю хорошо все, что вы мне здесь толковали, но слишком далеко зашел я и на веки вечные душой и телом продался дьяволу, в чем кровью своей расписался. Как же я могу теперь отступиться и чем мне можно помочь?»»

Д-р Клинг возразил ему: ««Все возможно, если вы всем сердцем будете молить господа Бога о прощении и милосердии, будете творить молитву и покаяние, отречетесь от колдовства и общения с дьяволом и перестанете чинить козни ближним. А мы отслужим обедню в нашем монастыре, чтобы вам избавиться от лукавого».

«Служи или не служи обедню, – сказал д-р Фауст, – клятва моя связала меня накрепко: ведь я по дерзости своей презрел Бога, вероломно отступился от Него, уповая более на дьявола, нежели на Него. Потому не могу я теперь вернуться к Нему, ни утешиться Его милостью, которую я столь легкомысленно презрел. К тому же, нечестно и непохвально было бы мне нарушить договор, который я собственноручно скрепил своей кровью. Ведь дьявол-то честно сдержал все, что он мне посулил»» [2, с. 32].

Потрясающе звучат последние слова. Здесь Фауст не просто говорит о невозможности для него спастись, покорствует своей судьбе, но и о том, что нельзя нарушить договор, даже если это договор с дьяволом. Необходимость следовать совершённому правовому акту трактуется им выше, нежели спасительная сила покаяния перед Богом, Которому «всё возможно», и ни человеческое право, ни дьявол над Ним не властны.

Однако в «Народной книге», изданной книгопродавцем Иоганном Шписом в 1581 году во Франкфурте-на-Майне, заключивший договор с дьяволом учёный, представлен определённо и только в негативном свете. Никаких, в том числе и «правовых», оправданий его поведению нет. Всё, что Фауст делает и о чём повествует книга, явно «нечисто», и «ужасающая кончина» Фауста должна с точки зрения составителя этой книги «послужить «зеркалом и предупреждением для каждого христианина» [2, с. 98].

Но история с «Духом в бутылке» содержит совсем иные акценты. Сочинитель её явно симпатизирует юноше, который, с его точки зрения, в трудной ситуации не сплоховал и принял правильное решение, проявил смелость, сообразительность и по-своему честно заработал для себя и отца «хорошие деньги». Хотя, если разобраться, содеянное им гораздо хуже того, что совершил Фауст. Тот, отступив от Бога, принёс прежде всего ущерб своей собственной жизни, в том числе и вечной, которой в итоге поплатился. Но для других христиан его смерть стала предостережением. Потому произошедшее с Фаустом, на мой взгляд, не подпадает под категорию того, что может быть поименовано «мировым злом». Да, бесспорно, зло проявляет здесь себя во всей полноте, ведь что может быть злее самого дьявола. Но в то же время это есть некое очевидное зло, которое находится под контролем сознания именно как зло. Сам грешник, в данном случае Фауст, по крайней мере, знает, что он делает и что его за всё это ждёт, что видно, например, из главы «Жалоба доктора Фауста…», содержащейся в той же «Народной книге»:

«О я, бедный грешник, зачем я не скот, что умирает и не имеет души! Тогда бы мне нечего больше было бояться. Теперь же дьявол заберет мое тело и душу и ввергнет меня в несказанный мрак терзаний, ибо в то время как другие души радуются и веселятся, мое и грешников достояние – непостижимый ужас, зловоние, препоны, позор, трепет, уныние, муки, тоска смертная, плач, завывание и скрежет зубовный. Все создания и твари Божии против нас, и мы должны перед лицом святых нести бремя поношения навеки… Что же я жалуюсь, раз помощь ко мне не придет, раз я не услышу утешения? Аминь, аминь, я сам это себе избрал и терплю теперь осмеяние себе в ущерб» [2, с. 98].

Ясно, что мы имеем здесь дело с подконтрольным злом, сосредоточенным в некоей вполне обозримой точке. И даже будучи злом самым страшным, дьявольским, оно не означает неизбежной гибели души, если вовремя обратиться к целительной силе Бога. Ведь уже далеко зашедшему в своих прегрешениях Фаусту францисканский монах доктор Клинг всё же даёт шанс на спасение, если тот отречётся от дьявола. От этого шанса Фауст отказывается по своей воле.

Мировое же зло, каким мы его встречаем в сказке братьев Гримм, напротив, ни в какой точке не фиксируется и в по-христиански выверенную систему отношений добра и зла полностью не входит. В начале сказки о духе Меркурии от мирового зла просто как-то не по хорошему «пахнет» чем-то недобрым (тёмный лес, опять-таки, не по-хорошему большой дуб, говорящее существо в бутылке, напоминающее лягушку). Лучше уж быть от всего этого подальше. А чёрная неблагодарность духа, казалось бы, должна была всё прояснить окончательно. И тем не менее юноша заключает договор с Меркурием, совершая при этом, как я уже отмечал, в определённом отношении нечто худшее, чем совершил сам Фауст. Ведь последний не выпускал на свободу источник зла. Дьявол и так, ещё до назначенного ему срока и в отведённой ему области действовал беспрепятственно. Фауст не нарушает, тем самым, общего (мирового) порядка вещей и губит лишь себя самого, дав, тем самым, материал для исправления и поучения других грешников, которым предстояло «ужаснуться» от его истории.

Да, конечно, Фауст сбил с толку и соблазнил много других людей, участвовавших в его «развлечениях», но, опять-таки, его страшная смерть, а автор «Народной книги» не скупится на отталкивающие детали её описания, должна была способствовать возвращению «пострадавших» на путь истины. Юноша же в мировой порядок прямо вмешался, отворив двери тому, что прежде было заперто. Слова же его, обращённые к Меркурию: «теперь мы с тобою квиты и можем разойтись», звучат просто чудовищно. В чём «квиты»? В том, что юноше и его отцу обеспечена теперь безбедная жизнь, а злому духу взамен предоставлен в качестве поля действия весь мир? Уже никакой простонародной ограниченностью, ссылка на которую в данном случае оказалась бы выгодной хитрому юноше (хитрому, сообразительному, но не умному), здесь его поступок оправдан быть не может. Что-то фундаментально новое произошло, случилось в душе героя сказки, да и её рассказчика. Страх Божий, похоже, всегда теплившийся в душе Фауста до самого его конца и отравлявший его «весёлую жизнь», у героя сказки куда-то вдруг моментально исчез и обещание «безропотно покориться» промыслу Божию, данное утром того же дня, оказалось начисто забыто. Никаких сознательных, как у Фауста, отречений от Бога, никакого внутреннего конфликта, всё происходит как-то само собой, естественно, бессознательно, и потому как бы уже, по крайней мере частично, оправданно с точки зрения вопроса о виновности или невиновности юноши. Повторим, ни малейшего намёка на последнюю в тексте сказки обнаружить нельзя.

И вот тут мы вдруг выходим к новой перспективе понимания существа, заключённого в лесной чаще договора. Чтобы охарактеризовать её, необходимо коснуться «личности» другой «договаривающейся стороны», самого Меркурия. Но прежде ещё одна оговорка. Постоянно возобновляемое мной сопоставление историй сына дровосека и Фауста способно показаться неубедительным с точки зрения как раз несоответствия их «весовых категорий». История Фауста породила целый пласт, в том числе и высокой литературы, сюжет же «Духа в бутылке» – вполне эпизодическое событие, кроме всего прочего, внутри только одного жанра – волшебной сказки. Никакой особой роли в западной культуре он как будто бы не сыграл. Зачем же сравнивать несравнимое? Тут есть одно весомое, на мой взгляд, оправдание. Ещё в сороковых годах ХХ века Карлом Юнгом была опубликована работа «Дух Меркурий», первая часть которой целиком посвящена психоаналитическому разбору сказки братьев Гримм. Так она оказалась вовлечённой в нечто большее, нежели сказочность как таковая.

В свете написанного Юнгом далее становится понятным, почему сама «незаметность» этой сказки важна для характеристики связанных с Меркурием мировых событий, произошедших и только ещё возможных.

Если следовать Юнгу, то в немецкий фольклор имя Меркурия могло попасть из алхимической и оккультной литературы, исследованию которой и посвящена работа Юнга. Как отмечает он сам: «Колоритное описание Меркурия дается в «Aurelia occulta».

«Я – напитанный ядом дракон, вездесущий и любому доступный, – читаем мы у Юнга. – То, на чем покоюсь я и что на мне покоится, во мне обретет тот, кто ведет поиск в согласии с правилами Искусства. Огонь и вода мои рушат и вяжут; из тела моего ты можешь извлечь зеленого льва и красного. Но если не знаешь меня как следует, то мой огонь погубит пять твоих чувств. Уже многим принес смерть яд, что растекается из моих ноздрей. Итак, ты должен уметь отделить грубое от тонкого, если не хочешь впасть в полное убожество. Дарую тебе силы мужского и женского, дарую тебе силы неба и земли. Таинства моего искусства надлежит справлять с отвагой и великодушием, если хочешь ты одолеть меня силою огня, ибо многие уже, очень многие пострадали, а все их состояние и работа пошли прахом. Я – природы яйцо, ведомое лишь мудрым, кои со скромностью и благочестием извлекают из меня микрокосм (что всем человекам уготован был Богом Всевышним, но лишь немногим дарован, тогда как большинство тщетно его домогается), чтоб от богатств моих сотворить добро бедным, да не привяжутся души их к бренному злату. Философы называют меня Меркурием; моя супруга – [философское] золото; я – древний дракон, сущий по всему кругу земель, отец и мать, отрок и старец, всесильный и всех слабейший, смерть и воскресение, видимый и невидимый, твердый и мягкий; я спускаюсь под землю и подымаюсь на небеса, я наивысшее и наинизшее, самое легкое и самое тяжелое, строй природный часто искажается во мне цветом, числом, весом и мерой; во мне заключен свет природный (naturale lumen); я темен и светел; я притекаю с неба и от земли; меня знают, но я вовсе не существую в солнечных лучах я отливаю всеми цветами и всеми металлами. Я – солнечный карбункул, благороднейшая просветленная земля, которой медь, железо, олово и свинец ты можешь превратить в золото» [3, с. 35].

Из того, что пишет по поводу Меркурия Юнг далее, нам особенно важно отметить во всём себя проявляющую двойственную природу этого духа. Его никак нельзя «ухватить», так как он тут же поворачивается своей другой стороной. Но та же двойственность позволяет Меркурию быть каким-то «абсолютным духом», так как он исчерпывает собой все антиномические возможности сущего, он одновременно и то, и то, и всё остальное. Добро и зло как противостоящие друг другу начала в их полной противоположности не важны для Меркурия, так как в себе он содержит всё, и в нём же всё превращается во всё, мрак становится светом – и наоборот, здесь нет чётких ориентиров и причинно-следственных связей.

Ознакомившись с Меркурием, как будто бы можно предположить, что сам он не столь уж зол и мы, возможно, напрасно обеспокоились по поводу неосмотрительности юноши. Меркурий не постоянен, это так, но кроме зла в нём присутствует не только зло, от его богатств при соответствующем с ним обращении можно, например, получить «добро бедным», и мы видели, как он сам поделился этим добром с сыном дровосека в сказке братьев Гримм. Ведь с помощью волшебного пластыря он стал лечить людей. Дар исцеления вовсе не является проявлением зла. Да и отцу студента деньги необходимы, чтобы подумать об отдыхе, ведь всю свою жизнь он честно трудился. Самое же главное, это предположение, что, приобщившись каким-то образом Меркурию, человек приходит в состояние целостности, так как в Меркурии есть действительно «всё», и добро и зло, и тьма и свет. Он есть некий образ целостной жизни, из которой не исключено страдание, но в которой так же обязательно присутствует счастье. Сотрудничество с ним не лишено риска, но и приносит хорошие плоды.

Интересно, но сам Юнг «искусился» Меркурием, которого он, в пределах своей аналитической психологии конечно, сообразуясь с базовыми текстами соотносит с фигурой самого Христа. Христианство, с точки зрения Юнга, подняло требования к человеку на небывалую высоту, свет в Нём слишком отдалился от тьмы нашего существования, отсюда возникают всевозможные коллизии, психологические сбои. Меркурий же сближает противоположные начала, поэтому развивающийся союз с ним для человека, несущего в своей душе раскол и неуверенность, более «комфортен», понятен. Потому он, как и наш студент, охотно идёт на такой союз, особенно не задумываясь о его последствиях.

«Медленно и нерешительно, – пишет Юнг, — словно во сне, столетия интроспективных раздумий выкристаллизовали фигуру Меркурия, создав тем самым символ, который по всем правилам психологической науки связывается с образом Христа компенсаторным отношением. Он не призван занять Его место; и он Ему не тождествен, иначе действительно мог бы Его заменить. Своим существованием он обязан закону комплементарности, а его цель – посредством тончайшей компенсаторной настройки на образ Христа перекинуть мостик над бездной, разделяющей два душевных мира…

Христианскому сознанию темный <другой> всегда и повсюду видится дьяволом. Как показано выше, Меркурий избегает опасности сделаться объектом этого предубеждения — но лишь на волосок, и избегает он ее благодаря тому обстоятельству, что почитает недостойной себя оппозицию a tout prix. Магия его имени позволяет ему, вопреки всей его двойственности и двусмысленности, удерживаться вне раскола, ибо, как античный языческий бог, он сохраняет еще природную неразделенность, которой не в силах повредить никакие логические или моральные противоречия. Это придает ему неуязвимость и неразложимость – как раз те качества, в которых столь настоятельно нуждается человек, чтобы исцелить раскол внутри себя самого» [3, с. 64].

Итак, с точки зрения психологии, Меркурий своей «всеядностью» компенсирует «непримиримость» Христа к тёмной стороне человеческого существования, что неизбежно отодвигает христианство на второй план в самосознании. Можно сказать, что современный человек уже заключил таким образом негласный «завет» с Меркурием, и старая немецкая сказка это только подтверждает как начало движения к этой точке. Так, впуская в свою жизнь «дары Меркурия», спокойнее и разнообразнее жить, нежели в Божьем мире, который способен показаться не только излишне строгим, но и скучным, изгоняя то же волшебство за свои пределы.

Но, несмотря на благодарность Юнгу за «презентацию» Меркурия в контексте разбираемой сказки, нам трудно согласиться с выводами, основанными на его методе. В отличие от психологии, которая, так или иначе, идёт «на поводу» у человека как только человека, богословие не может принять Меркурия в качестве примиряющей всё со всем символической фигуры. Психологически будучи «своим», онтологически Меркурий человеку бесконечно чужой, уже по факту выходящей за пределы психологии несоотносимости со Христом, связавшим человеческую жизнь с подлинным бытием. В мире, где господствует этот демон, возникает та самая всеядность и многообразие, но исчезает структурность и ясность. Самое главное – исчезает образ Любви, так как вне Христа вообразить, что это такое, невозможно. Но отсутствие Любви уже есть безоговорочное зло, притом зло вдруг, как в случае с сыном дровосека, принимающее вид добра, нераспознаваемое, разлитое во тьме мира.

Из глубины немецкого народного духа в «безобидной» маленькой сказке оно и заявило о своём приближении. Кажется, что именно этот процесс дал в ХХ веке Ханне Арендт повод говорить о «банальности» того чудовищного зла, который принёс с собой нацизм. Банальность зла сродни его незаметности, уклончивости, способности превращаться в то, что злом как будто бы не считается. Но за всем подобным кроется опасность мировых катастроф. Именно на почве такого рода зла вовсе не знаменитые доктор Фауст и Мефистофель, а простой сын дровосека и дух Меркурий заключили когда-то договор.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Гримм Я., Гримм В. Полное собрание сказок и легенд в одном томе // Перевод с нем. П. Полевого и К. Савельева. М.: «Альфа-книга», 2010.
2. Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте // Легенда о докторе Фаусте. М., 1978.
3. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий. М., 1996.

УДК  216; 398.51

O.E. Ivanov

The Source of evil in German folklore

The article considers one of the varieties of evil, which can be described as «world evil.» In particular, German folklore gives occasion to talk about it. World evil is distinguished by its «autonomy» from the bond «good-evil» that exists in Christianity. It is distinguished by the difficulty of fixing itself as evil and the unexpectedness of manifestation.

Keywords: folklore, good, evil, Christianity, peace, self-awareness

Ключевые слова: Бог, любовь, бытие, благо, злодеяние, ничтожество, антигитлеровский заговор, смерть.

Ари Шеффер «Поцелуй Иуды».
Холст, масло. 61×49,5 см.
1857 год.
Частная коллекция.

Чаще всего под обилием зла в мире мы подразумеваем яркие и очевидные его проявления: убийства, войны, эпидемии, страдания невинных. Именно такие масштабные проявления несовершенства мира заставляют застыть в недоумении о путях мира и Божией любви.

Недоумение оборачивается часто недоразумением поспешных толкований. Оно обусловлено, с одной стороны, уверенностью человека в своих безграничных правах, с другой стороны – крайней ограниченностью человеческого сознания. Мы не видим достаточно широко, чтобы держать в поле зрения причины и следствия, и чем масштабнее злодеяние, тем менее оно доступно интерпретации. Мы также не допускаем возможности разрешения противоречия за пределами нашего видения, в конце концов, за пределами видимого мира, полагаясь на свои представления и реакции. В частности, очень трудно избавиться от основополагающей интуиции секулярного сознания – восприятия нашего мира как самодостаточной и обращенной на себя реальности.

При ограниченности угла зрения мы склонны к масштабным обобщениям. В одном из самых известных своих сонетов (66-м) Шекспир высказывает общие места нашего негодования:

Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж
Достоинство, что просит подаянья,
Над простотой глумящуюся ложь,
Ничтожество в роскошном одеянье,
И совершенству ложный приговор,
И девственность, поруганную грубо,
И неуместной почести позор,
И мощь в плену у немощи беззубой,
И прямоту, что глупостью слывет,
И глупость в маске мудреца, пророка,
И вдохновения зажатый рот,
И праведность на службе у порока.
Все мерзостно, что вижу я вокруг…
Но как тебя покинуть, милый друг! ^[1]

Стихи дышат энергией, являющей себя и в схлестывании антонимов, и в эмоциональном напряжении, и в движении мысли. Однако основной посыл – обычная человеческая реакция, со всем ее простодушием, на творящееся в мире зло: я, знающий, что такое добро, не могу и не хочу жить в мире торжествующего зла, он оскорбляет меня эстетически и этически. Заметим – не религиозно. Здесь нет претензий к Богу в духе Ивана Карамазова, но и Бога вообще нет. Это именно непосредственная реакция: увидел много зла – возмутился и отвратился, отстранился, ощущая свою непричастность. В оригинале именно так: «Tired with all these, from these would I be gone, Save that, to die». То есть: Устав от всего этого, я бы ушел от него, Спасаясь, к смерти….» Абсолютная уверенность в том, что к злу мира ты сам не имеешь никакого отношения, свойственна не только шекспировскому лирическому герою, но вообще человеку Нового времени, принимающему себя in toto и априори и безмерно требовательному к окружающему миру.

Однако последняя строка сонета: «Но как тебя покинуть, милый друг» – размыкает привычный круг (в оригинале: «Save that, to die I leave my love alone» || «Умерев, я оставлю мою любовь одинокой»). Такой поворот лирического сюжета не только предел самоотвержения – в решимости быть рядом с любимым там, где жизнь страшнее смерти. Он еще и опровергает обличительный пафос: мир не так плох, как мы его малюем, раз в нем есть «милый друг» и любовь к нему. Позиция верности любимому вопреки обилию в мире зла – хотел того Шекспир или нет – подобна позиции Бога по отношению к миру. Это Он должен бы хотеть прервать творящийся ужас, покарав мир смертью, раз и навсегда уничтожив вершащиеся в мире «мерзости» и «ложь». Но отношения Бога с миром продолжаются – поскольку несмотря ни на что Ему есть кого любить, в этом мире пребываем мы, Его «милые друзья».

С любовью Бога к своему творению неразрывно связана свобода человека, почитаемая источником зла в мире. Любя человека как друга, Бог ограничивает свою свободу ввиду свободы человека. Но дело не только в том, что таковы правила свободы, свобода не самоцель. Человек должен быть участником противостояния злу. Таким образом, действия Бога не могут быть ни услужливо-предупредительными, как помощь вышколенного слуги, ни административно-распорядительными, как меры пресечения беспорядков авторитарным начальником.

То, что кажется промедлением или даже бездействием Бога, есть принцип божественного кенозиса, самоумаления, благодаря которому человек становится причиной совершающегося. К. С. Льюис откликается на знаменитое замечание Б. Паскаля: «″Бог, — говорит Паскаль, — установил молитву, чтобы даровать Своему творению высокую честь: быть причиной″. Не только молитву — эту честь Он дарует нам во всех наших действиях. <…> Мне кажется, Бог не делает Сам того, что может препоручить нам, людям. Он велит делать неуклюже и медленно то, что Он сделал бы блистательно и быстро» [1].

Богу не нужно времени, чтобы осознать зло, Ему вообще не нужно осознавать зло, поскольку Бог сам есть любовь, благо и бытие, само бытие Бога и есть несовместимость со злом и защита от зла. Если бы духам злобы и злодеям дана была неограниченная свобода, от мира, можно не сомневаться, давно бы ничего не осталось. Преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым предостерегал его против намерения бороться с бесами: «сила их так велика, что и малейший из них ногтем своим может всю нашу землю в одно мгновенье, как мячик, повернуть и повернул бы, если бы в том не препятствовала им Всемогущая десница Божия» [2].

Ари Шеффер
«Любовь земная и Любовь небесная».
Хост, масло.
1850 год.
Музей Дордрехта.

Человек же далеко не сразу может понять зло как зло, отделить пшеницу от плевел. У человека бытие, сознание, самосознание, любовь не едины, не целостны и не чисты. То есть если некто видит некий факт, который ему неприятен, чем-то коробит. Например, с ним поступают несправедливо, допустим, на работе. Но совсем не обязательно он точно понимает, откуда этот факт возник в мире вообще или в его жизни в частности. Очень вероятно, что, когда он устраивался, он видел, что начальник не совсем честен, может быть, не совсем вежлив. Но поскольку других вариантов не было, удобнее было не применять слишком высокие критерии. А теперь он забыл, что готов был согласиться с нечестностью начальника, лишь бы получить работу, и ему кажется, что он борется за добро и справедливость. На самом же деле то, на что раньше, когда это касалось других, закрывались глаза, уязвило теперь, коснувшись его лично: на него накричали, его обошли при раздаче премий. Нечестность начальника задевает и относительно другого, но нестерпима (пора возмущаться!) применительно к самому себе.

Пострадавший забывает еще и о собственной причастности злу, в большей или меньшей степени всегда наличествующей. Не обязательно человек не препятствует злу исключительно по личным сугубо практическим соображениям. Он может терпеть его, полагая, что перспектива всеобщего блага искупает частные потери. Сошлюсь на известный исторический факт: участники антигитлеровского заговора осуществили покушение только в июле 1944 года. Между тем Гитлер пришел к власти задолго до того, и недовольства его политикой среди офицерского корпуса вермахта начались довольно быстро. Несколько раз созревала ситуация заговора, но решимость созрела меньше чем за год до краха Гитлера. Движение к постижению зла как очевидности совершалось медленно, у многих – от идейного соучастия до полной отделенности от того, что обернулось тотальным злом. В Античности возникла пословица, ее упоминает еще Плутарх: мельницы богов мелют медленно, но чрезвычайно тонко [3]. На почве античной культуры подразумевалась скорее неумолимость действий судьбы, чем божественная справедливость. В новоевропейской культуре пословица широко транслировалась уже с иными акцентами, придававшими интонации веру в справедливое воздаяние и открытость будущему благу. А потому в новой транскрипции пословицы речь шла уже о жерновах Господних, которые сделают свое справедливое дело в должный час. И час этот связан с готовностью человека. Сам человек должен понять, что творится зло и что он к нему причастен. Причем понимание от горстки мудрецов и героев, каковыми были заговорщики, должно распространиться на обычных людей, ведь и мирных обывателей Бог любит не только снисходительной, но и требовательной любовью. Пока чужое зло не осознано как зло другими, оно не является исключительной принадлежностью совершающего.

Допустимо предположить, что антигитлеровский заговор, несмотря на столь обидное поражение заговорщиков и кажущуюся бессмыслицей случайность, из-за которой он сорвался, не был бесполезным. Выше было сказано, что Бог противостоит злу самим своим бытием и тем, что Он есть любовь. Подобным образом антигитлеровцы сокрушали зло самим фактом своего активного несогласия с ним. Но сокрушение зла совершалось медленно и потому незаметно. И последнее предположение по этому факту. Зло не только для современников, но и для потомков выявилось гораздо полнее ввиду самоубийства Гитлера и ближайших к нему злодеев, чем если бы он погиб в результате заговора. Возникло бы пагубное метафизическое искажение: в погибшем могли бы мерещиться черты жертвы, пострадавшей от насилия, тогда как в истории остался сюжет классический: зло, изжившее и истребившее само себя. Это великолепная развязка еще и в том смысле, что подтверждает не ложность трактовки зла в классической литературе: в художественных произведениях такова логика злодеяния и злодея.

Злодеяние, которое обыкновенно и имеется в виду в рассуждениях о мировом зле, не тождественно злу как таковому. Зло пребывает в мире и помимо злодеяния. Когда убийство совершается, зло, до сих пор бывшее только состоянием души желавшего смерти другому, становится очевидным и ему и другим. А вот козни тихого подлеца, нанося ущерб, могут так и остаться незаметными. Тем более тайная ненависть. И далеко не всегда свершивший виновнее не свершившего, вопреки тому, что закон только первого именует преступником и карает. В этом ограниченность позиции закона. С позиций же христианского учения помысел близок к деянию. В каком-то смысле злой поступок приближает уничтожение зла. В противном случае злые помыслы изничтожат душу изнутри так тихо и мирно, что помышляющий и не заметит собственной безжизненности. Это просто понять на примере относительно мелких прегрешений, перейдя с исторической на бытовую почву. Человек может испытывать сильную неприязнь к другому, ощущать его как помеху своему счастью, но никак это не обнаруживать, просто исходить злобой. Но вот он не сдержался и обрушил на ненавидимого потоки брани, оскорблений, претензий. После этой вспышки не только обиженному будет ясно отношение к нему того, от кого шли неопознанные флюиды зла, не только обиженный задумается о поводе, данном обидчику. Вполне вероятно, обидчик узнает нечто новое о самом себе. Возможно, между ними на всю жизнь ляжет разделяющая черта. И, безусловно, ее не назовешь благом. Однако спокойно относиться к тому, что выявилось вспышкой как зло их души, участникам взрыва будет труднее, чем прежде. И это продуктивно: некие вопросы перед ними встанут, – так же как перед народом, пережившим период злодеяний и катастроф, встают вопросы, соединяющие историческую перспективу и ретроспективу.

Ари Шеффер «Паоло и Франческа.
Встреча Данте и Вергилия с тенями Франчески и Паоло в аду».
Холст, масло, 168×235 см.
1857 год.
Государственный Эрмитаж.

Безусловно, на это можно возразить, что злодеяние остается таковым, неся потери и смерть, тогда как зло, не проявившееся преступлением, не наносит урон жизни. Такое представление – мнимость, зложелательство, не излитый, но не побежденный гнев или равнодушие разрушают бытие столь же неуклонно, только гораздо медленнее и тише. Данте отказался поместить в ад не содеявших ни добра, ни зла по причине их ничтожности: «От них и суд, и милость отошли. Они не стоят слов: взгляни — и мимо!» [4, с. 47], – говорит Вергилий своему спутнику. Если к грешникам (под которыми в «Божественной комедии» всегда подразумеваются преступившие заповедь) в аду Данте относится с сочувствием, то к ничтожным – с презрением, более того, от них исходит опасность, полагает поэт, хотя они и бездействуют: рядом с ними в аду «возгордилась бы вина» – грешники перестали бы себя почитать таковыми рядом с ничтожными. Но почему бы тогда не поместить их в самую глубину ада? Видимо, только потому, что это место занято Люцифером и предателями. Схоластически строгая система организации адских кругов не позволяет создать два предела зла. Однако фактически по Данте место обитания ничтожных – глубокий и глухой ад, по безнадежности равный разве что ледяному озеру, в котором стынет Люцифер. И это исключительно точная интуиция, выраженная доступными художнику средствами средневековой поэтики. Говоря, что ад не для них, Данте в каком-то смысле говорит, что даже ад для них недостаточно адский и что у них свой ад. Тем самым, осмысляя зло, Данте обнаружил, что есть зло страшнее нарушения заповедей – это ничтожество как душевная смерть.

Несколько веков спустя мысль Данте уточняется, отчасти и опровергается в драматургии Шекспира, поскольку там перед нами длинная вереница ничтожных, не творящих добра, но творящих зло. Причем закономерность сопряжения ничтожества и зла такова, что чем ничтожнее злодей, тем более безнадежен в своей причастности злу и тем отвратительнее. Так, если Макбет не чужд трагическому ужасу в череде убийств и потере рассудка, то Яго («Отелло») и Клавдий («Гамлет») скорее отвратительны, чем ужасны. При этом злодеяния последних разоблачены только в финале пьесы, а преступления Макбета, из героя обратившегося в злодея, его окружению становятся очевидны очень скоро ввиду его неспособности с достаточной изощренностью скрывать свои злодеяния. Да и сам он выдержать их не может, потому и сходит с ума. И откровенность преступлений, и безумие объясняются исходной масштабностью его личности. Недаром жизнь он заканчивает героично, в отличие от Яго или Клавдия: Макбет погибает в бою и в каком-то смысле возвращается к самому себе. Еще более очевиден в своей минимальной причастности злу самый простодушный из всех убийц Шекспира – Отелло, а где-то между Яго и Макбетом – Ричард III, безжалостный и коварный, но смелый, умный и решительный.

По Шекспиру ничтожные безнадежны, а прямодушные, сильные и решительные меряются другой мерой даже если на их совести не меньше убийств: действуя смело, решительно, не обманываясь насчет истинного состояния собственных сердца и совести, они не растворяются в зле и не отождествляются с ним, тем самым не закрыты покаянию, коль скоро, совершив, поймут, что содеяли. Иное дело – мелкие души, творя зло чужими руками или тщательно продумывая пути его сокрытия, они скрывают козни от других, а свою сущность – от самих себя, тем самым зло и становится их сущностью. Яго, самый отвратительный из всех, несмотря на свой ум, по-настоящему ничтожен, при этом он предпочитает не убивать сам и действительно этого почти не делает, решаясь убить своего сообщника, а потом жену только потому, что не видит другого способа скрыть свои интриги. Между тем, если бы можно было, совершив убийство, остаться безнаказанным, Яго убил бы вообще всех, поскольку почитает весь мир виновным в своем ничтожестве. Надо заметить, первое свершенное им открыто убийство – жены – становится и последним вполне закономерно. Он убивает открыто только потому, что скрывать больше нечего, а в ситуации выявившегося зла он существовать не может, потому что ничего кроме зла в нем не осталось. В этом смысле убийство жены мало чем отличается от самоубийства. Здесь обнаруживает себя та же логика, что в самоубийстве Гитлера. В нем не было ничего смелого, поскольку он покончил с собой только тогда, когда тупик стал очевиден, то есть жизнь и смерть отождествились. Тот же тупик и то же обнаружение самоизничтоженности в самоубийстве Иуды.

Кристаллизуется тема ничтожества как зла в русской литературе XIX века. В совсем не метафизической пьесе «Горе от ума» она только намечена, но в момент разоблачения Молчалина с афористическим блеском формулируется его принадлежность к обитателям адского предместья: «в Вас меньше дерзости, чем кривизны души!» – восклицает Софья, узнав, что избранник не воспользовался ее любовью не из скромности, а из малодушия. Здесь все тот же мотив: в душевной мелкости («кривизне души») зло глубже, чем в преступлении («дерзости»). Онтологию и психологию самоуничтожения зла в злодее-ничтожестве с предельной ясностью и мельчайшими деталями выразил Достоевский. Раскольников – убийца двоих (или троих) и, никуда не денешься, злодей. А между тем, соприроден злу не он, а благонамеренный Петр Петрович Лужин, действующий по принципу Яго, только, в новой поэтике, более тонко и мелко.

Но абсолютное тождество зла и ничтожества предстает в Смердякове («Братья Карамазовы»), ненавидящем весь мир, как и Яго, за свое ничтожество. По его расчетам Федора Павловича убить должен был Митя, дошедший почти до совершения убийства и остановленный появлением слуги Григория. По чистой случайности Митя Карамазов не убил отца, хотя к тому моменту своей страстью и происками Смердякова был доведен до полной готовности это сделать. Налицо два момента: 1) хотя Митю, по его собственным словам, «Бог сторожил», сам он убить хотел. И в его намерениях, и в его поступках присутствует зло явное, которое действительно злом и почитается, и является. Но именно потому, что оно таково, оно не убивает душу Мити и не мешает Богу «сторожить» его, ведя к пониманию себя и свершенного. И даже если бы совершил убийство Митя (ведь убил же Раскольников), онтологическим злодеем был бы Смердяков. И это при том, что 2) Смердяков убивать не хотел, и никому в голову не приходило считать его злодеем. Таковым он не выглядел. И пока он рассчитывал, как не убить, накаляя страсти в Мите и Федоре Павловиче, втягивая в интригу Ивана, в нем зло пребывало в особо опасной форме. Как только Смердяков совершает убийство, развитие зла прекращается, потому что оно выявлено и осознано как ужас и нечто неприемлемое. А сам Смердяков осознает свое ничтожество и свое тождество с небытием, из-за чего и совершает самоубийство.

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

Зло разлито по миру и присутствует в любом человеке. И как «дерзость», и как ничтожество и «кривизна души». Уничтожить извне его можно только вместе с человеком. Поэтому именно любовь Бога предоставляет человеку пространство свободы самому разобраться со своим злом. В ничтожестве своем человек съедаем злом (собственным ничтожеством) изнутри. В созидательной деятельности, даже в заблуждениях, рано или поздно человек противостает злу. Зло, выявленное в злодеянии, может оказаться менее опасным, чем ничтожествование. Следует, однако уточнить, что выход зла вовне не единственное условие противостояния ему. Прямая противоположность самоизживанию ничтожных – внутренняя жизнь святого, где зло побеждается до выхода к поступку, на уровне невидимой брани в обращенности к Богу. Но это совершенно особый путь сверхкультуры. Между тем, недоумения о бездействии или промедлении Провидения высказываются в контексте культурно-историческом. Вопрос о необходимости согласования благости и всемогущества Божия с творящимся в мире злом не давит невыносимой тяжестью на святого, как на лирического героя Шекспира, выражающего преобладающие в мире настроения. В Священном Писании (книга пророка Михея 7-я глава) есть строки столь созвучные строкам 66 сонета Шекспира, что можно принять их за первоисточник поэтического вдохновения поэта: «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих. 7:2). Вряд ли Шекспир у пророка Михея почерпнул свое вдохновение, но это и неважно, поскольку и то и другое выражает знакомое каждому переживание ужаса от творящихся беззаконий. Как уже говорилось, шекспировского лирического героя из толпы стенающих вырывает его решимость быть верным своей любви и вера в любимого человека. У пророка Михея тот же путь спасения от отчаяния – верой и верностью, которыми он и противостоит беззаконной толпе. Он продолжает так: «А я буду взирать на Господа, уповать на Бога спасения моего: Бог мой услышит меня <…> Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним, доколе Он не решит дела моего <…> тогда Он выведет меня на свет, и я увижу правду Его» (Мих. 7:7). Сходные мотивы звучат и у других пророков. И всегда одна и та же логика снимает надвигающееся отчаяние: доверие Богу, помогающее ждать момента «правды Его». В контексте истории и культуры это доверие тоже светит человеку, иначе бы мир давно сломался и рухнул, правда светит светом преломленным и приглушенным.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Перевод С. Я Маршака.

Литература:

1. Льюис К.С. Национальное покаяние. https://www.rulit.me/books/nacionalnoe-pokayanie-read-30490-3.html. 02.12.2019, 14:40.
2. Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. https://omolenko.com/biblio/motovilov.htm?p=6#toc10 . 2.12.2019. 21:40
3. Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием. / Пер.: Ельницкий Л. А. // Вестник древней истории. 1979. № 1.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского // Данте Алигьери. Собрание сочинений. Т.1. М.: Вече, 2001.

УДК 241.13; 82-3

E.A. Evdokimova

The love of God and the evil of man

The article compares the obvious manifestation of evil in the world, as a crime, and the hidden, as a human nonentity. The latter has advantages only in appearance, due to the fact that it is not easy to comprehend. The indecision of Dante, who did not find a certain place in hell for the insignificant, testifies to this. The author tries to trace the process of crystallization of the figure of nonentity as a villain, referring to the experience of Dante, Shakespeare, Dostoevsky.

Keywords: love, God, being, good, evil, nonentity, anti-Hitler conspiracy, death.

Ключевые слова: Христианство, любовь, бытие, человек.

Тема любви оказывается сегодня едва ли не одной из самых трудных тем христианского богословия в силу того обстоятельства, что разговор о ней всерьёз возможен только при наличии у говорящего собственного христианского опыта. В противном случае дальше обрисовки простых и, в общем-то, давно известных схем, сопровождаемых обильным цитированием Священного Писания и святоотеческой литературы, дело не идёт. Нельзя сказать, что интуиция любви при этом полностью отсутствует. Она просто не сочетается с духом любви именно христианской, потому всё христианское и не живёт в такого рода внешнем богословии, хотя и декларируется последним. Тот род любви, который близок и понятен здесь теоретику, можно условно назвать одномерным или векторным, когда все «любовные энергии» распределяются исключительно между «я» и «ты», не соотносясь ни с чем иным. Если рассматривать тему в пределах человеческих отношений, то при таком взгляде любящие не видят рядом больше никого, кроме друг друга, всецело поглощены друг другом. Всякая иная, третья или более, инстанция для них отсутствует. Или оказывается чем-то отдалённым, безличным, неким духом, который наполняет их собственные отношения и по существу обслуживает их. Когда же рядом и в ситуации прямой заинтересованности реально появляется некто третий, то ситуация начинает приобретать характер трагедии или комедии, то есть чего-то такого, что не предполагает христианского разрешения. Любовный треугольник, скажем, чреват как чем-то очень грустным и страшным, так, при иных поворотах сюжета, и чем-то смешным. «Векторность» и есть неразличение для двоих другого, что становится опасным для всех участников, так как другой тоже не склонен к жертвенности и у него есть «свои векторы». Пространство такой любви расчерчено этими линиями, как небо во время боя трассирующими пулями. Всё это подпитывает творчество, культурно значимо, так формируются архетипы литературных героев. Но участие во всём этом «христианских ценностей» часто остаётся мало затрагивающим суть события.

В противоположность «векторному» опыт любви христианской можно назвать «объёмным», в нём из вида не упускается никто и ничто. И не в том смысле, что здесь присутствует какой-то, опять-таки, «векторный» компромисс, любовный треугольник не растягивается в линию. Здесь любовь вообще не есть линия, соединяющая две точки в пространстве. Она скорее есть излучение или, скорее, свечение, попав в пространство которого всякий предмет или субъект обнаруживает свою бытийную близость к «излучающему», и никто и ничто не оказываются обделены этим бытием. В отличие от векторного взгляда, беспощадно отсекающего всё любящему «не нужное». Так проявляется скрытое от нехристинского взгляда бытие, «остаток» вложенной в грехопадший мир любви Творца. Это значит, что у всех участников ситуации взгляд именно объёмен, в силу чего никто не теряется и не вычёркивается. Чтобы удержать такое всевидение, каждый должен ограничить себя в том, что его захватывает и влечёт, отказаться от всецело индивидуальных намерений и измерений. Тогда «векторы» перестают разделять целое и все начинают дышать одним воздухом. Святая Троица и есть союз Любви, но, в отличие от человеческого, «естественный», изначальный. Поэтому Богу не нужно учиться «объёмному» взгляду, для Него нет опасности что-то упустить в происходящем.

У Владимира Набокова есть стихотворение «Садом шёл Христос с учениками». Оно о том, что Христу и апостолам на их пути попадается разлагающийся труп пса. Описание этой картинки Набоковым столь натуралистично и отталкивающе, что я не решусь приводить его стихотворение в этой части. Но для того, чтобы выявить интересующий нас смысл вполне достаточно последней строфы:

Говорил апостолу апостол:
«Злой был пёс, и смерть его нага,
Мерзостна…» Христос же молвил просто:
«Зубы у него — как жемчуга…»

 В свете излучения любви Христа вдруг высветилось то, чего не могли заметить «векторные», устремлённые к видимому и понятному для них центру «истины, добра и красоты» взгляды учеников, которые ещё только учились быть христианами, учились видеть то, что для многих других так до конца и останется невидимым. В своем стихотворении Набокову удалось передать именно христианский опыт, что так трудно удавалось литератору его времени.

Прот. Александр Шмеман

Не знаю, как для кого, но для меня по-настоящему христианский, объёмный взгляд и тем самым христианский опыт в современной литературе более всего проявился в «Дневниках 1973-1983г.» протоиерея А. Шмемана.

Если брать их российский церковно-православный контекст, то публикация «Дневников» в главном ничего здесь не изменила. Большинство из причисляющих себя к православным осталось за пределами смыслов, содержащихся в этой книге. Кроме сложившегося мнения, что в ней представлен не совсем ординарный и порой спорный взгляд на Православие, никакого настоящего итога её прочтения нет.

Опубликованные тетрадки как бы по-прежнему продолжают лежать в столе и тот, кто «Дневники» всё же прочёл, похоже, сам оказался в соседстве с ними в закрытом пространстве «ящика» стола, наподобие Гулливера в стране великанов. Да, теперь «Дневники» ожили, записи заговорили, однако остались по-прежнему не воспринятыми так, как они того заслуживают. Если Ницше счёл нужным сопроводить печатный текст Заратустры пояснением: «Книга для всех и ни для кого», то «Дневники» – всё же стали книгой «для кого-то», для «малой Церкви», которая находится под спудом, без особых перспектив обнаружить себя в публичном пространстве. В своих реакциях на книгу Шмемана этот «кто-то» может не ориентироваться на других, не стремиться к коллективному пониманию и обсуждению прочитанного. Конечно, дневник сам по себе не есть явление публичное, потому он предполагает обращение к каждому, но не ко всем. Но и этот каждый должен ещё найтись. Ну а если найдётся, то по большому счёту может уже не беспокоиться насчёт своего одиночества. Оно качественно изменится. В своей изоляции от большинства он обретает свободу, сходную со свободой самого автора дневников, независимость от стороннего взгляда и оказывается на просторе, где воздух чист и территория не засорена.

Вряд ли нужно «стесняться в выражениях» и наперёд давать себе ограничительные установки. Теперь упомянутый каждый оказывается свободен той самой удивительной русской свободой, для которой ящик письменного стола равен по объёму целой вселенной. Ведь ему открыто то, что хотел сказать самому себе Шмеман, который сам нёс и порождал в своей душе ту самую открытость, которая в случае Шмемана стала синонимом Любви. Открытость всему: миру западной цивилизации, миру русских эмигрантов, миру культуры и Православной Церкви, в ограде которой он пребывал. Его отношение к этим мирам не определялось заранее, априори некими нормами благочестия, заранее известными постулатами о греховности мира, пути праведников и т.п. Он сам заранее знал, что греховен и мир, и то самое историческое православие, и его семинарские студенты, и он сам и все-все-все. Новостью это оказывается только для тех, кто не может своего греха в себе заметить. В этом плане показательно одно наблюдение Шмемана. Запись от 10 марта 1976 г.: «Исповеди студентов – вечный «sex»… Я начинаю думать, что этот грех «полезен» – иначе все они возомнили бы себя святыми и бросились бы в «старчество»! Они и так в этом наполовину убеждены. Отсюда – спасительность этого «жала в плоть». Оно одно, пожалуй, не дает нам погибнуть в гордыне, cuts us down to size» (сбивает спесь)» [1, с. 258].

Греховность мира обнаруживается Шмеманом не «заранее» в пустоте абстрактного, книжного или «учёного» понимания греха, а в живом столкновении с ним. О чём бы ни говорил Шмеман, – это всегда опыт встреч, в которых и рождаются его «откровения». Он, что уже было замечено, никогда не считал себя наставником, то есть фигурой, которая всё уже знает наперёд, и ей остаётся только «принудить» к этому знанию обучаемых и наставляемых. Потому что принуждение не есть встреча – ситуация, когда другая сторона может раскрыть, явить самоё себя, нечто сообщить о себе. В настоящем опыте слово о мире становится и высказыванием мира о себе самом, его исповедью. И здесь парадокс: настоящее суждение о мире, пусть самое нелицеприятное, способно быть высказанным только тогда, когда присутствует любовь к этому миру, ведь только любовь способна «дать голос» другому как реальности, а не иллюстрации моего собственного мнения о предмете. Более того, сами грехи мира обнажаются только при условии наличия такой любви, когда полное отвержение со стороны церковнослужителя следует лишь тогда, когда в собеседнике-«мирянине» уже совсем не за что «зацепиться», уловить хотя бы частицу добра в нём, сохранить его в «книге жизни». В противном случае, когда шанс ещё есть, любовь спасает и удерживает другого в «бытии для себя», порой на самой его грани.

 Опыт подобной любви мы можем найти, например, в отношении Шмемана к Сартру. Шмеман не просто отвергает Сартра, он называет его в записи от 30-го марта 1973 г. «иконой дьявола».

«Христианство разрушает не буржуазия, не капитализм и не армия, а интеллигентская гниль, основанная на беспредельной вере в собственную важность. Ж.-П. Сартр и Кo – плохенькие «иконы» дьявола, его пошлости, его суетливой заботы о том, чтобы Адам в раю не забывал о своих «правах». Там, где говорят о правах, нет Бога. Суета «профессоришек»!.. И пока они суетятся, негодяи, по слову Розанова, овладевают миром» [1, с. 20].

Сказано, как припечатано, и иначе нельзя сказать, если ты что-нибудь хочешь именно сказать, а не заметить вскользь. Как говорится теперь, «с глаз долой, из сердца вон». В основном отношение Шмемана к французскому экзистенциалисту, ставшему символом студенческой революции во Франции шестидесятых годов, на страницах «Дневников» не изменилось. Но, по словам апостола Павла, «любовь долготерпит», та самая любовь, о которой у нас идёт речь, как раз и стремится там, где ещё возможно, дать Сартру «шанс быть», обнаружить «жемчуг зубов», а не спешит «толкнуть падающего». Это видно, в частности, из записи 21 марта 1980 г. Шмеман отмечает в своём дневнике следующее: «В среду читал – с волнением – второй диалог Сартра в «Nouvel Observateur» – об его отречении от марксизма, от «левацкого», его настойчивые повторения: первично в жизни братство и т.д. А вчера, ужиная у Connie Tarasar, узнал по телевидению, что он при смерти, в Париже. Мало кто во французской «интеллигенции» меня так раздражал, как Сартр. Но есть своеобразное величие в этом (иначе не назовешь) раскаянии: «Нет, я так больше не думаю», «Я ошибался»» [1, с. 523].

Ж.П. Сартр

Итак, величие, пусть своеобразное, и раскаяние у Сартра присутствуют, человек вдруг проклюнулся, вырвался из цепких лап врага рода человеческого. И любящий (иначе почему написанное в газете волнует Шмемана), долготерпящий, открытый взгляд Шмемана это заметил. Но долготерпение не означает потери внимания, очередного «закрытия» взгляда теперь уже с положительным акцентом. В дальнейшем изменится и только что приведённая оценка Сартра. В среду 16 апреля 1980 г. Шмеман записывает:

«Известие о смерти Сартра, «человека-эпонима» нашего времени. Этот страстный радикализм, эта путаница мыслей, этот культ «масс», «революций», «левого» – все это, в сущности и прежде всего, ужасно маленькое. Всю свою жизнь Сартр был рабом каких-то априорных идей и также совершенно несусветным болтуном. Но страшен не он сам по себе, а то, что такого человека наша эпоха сделала «властителем дум». Под конец (см. выше) он как будто начинал что-то понимать… Но и тут с какими-то оговорками. Какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем» [1, с. 528].

В этой записи от констатированных прежде величия или просто способности к радикальному сдвигу в воззрениях уже почти ничего не остаётся. Раздражение Сартром у Шмемана в последней записи вновь взяло верх над частичным признанием, и к прежнему его собственному «откровению», как он иногда называл свои опыты, возникло недоверие. Сартр теперь всего лишь «как будто начал что-то понимать», не больше. Но и это ещё не последний вердикт. Со временем оба высказывания своеобразно совместились, и у Сартра возник крошечный шанс оказаться пусть малюсеньким тусклым огоньком, на самой дальней периферии Небесного Царства.

В качестве подтверждения могут служить слова, сказанные по прошествии ещё полутора лет, запись 25-го ноября 1981:

«В «Nouvel Observateur» – диалог Сартра с Симоной де Бовуар сравнительно незадолго до смерти Сартра. Странный человек. Сочетание в нем свободы, очень, по-моему, подлинной, с порабощением (идеям, отвлеченностям), столь же подлинным. А в последних его выступлениях, как вот в этом разговоре, опять-таки истинное смирение… Подумать только, если бы человек с такими дарами был, в наш скорбный век, свидетелем Христа! Но откуда же, откуда эта стена, это «окамененное нечувствие», отдача всей жизни на чепуху. И выходит, что то, что его всемирно прославило, – экзистенциализм, «левизна» и пр., то же будет и причиной его забвения. Не стареет только то, что свидетельствует о вечном, что само причастно вечности. И это совсем не значит «религиозное» в узком смысле этого слова. Не устареет, например, Чехов, то есть те «маленькие люди» под осенним дождичком, которых он описывал. Потому что они – вечны, не как «маленькие», а как люди…» [1, с. 601].

Итак, подлинная свобода, пусть парадоксальным образом порабощённая, – это уже не мало, что-то опять «проклёвывается» в плане надежды на человеческое спасение не только героев Чехова, но и «заблудшей души Сартра». И ещё существенное замечание, записанное 2-го мая 1974: «Вот читаешь такую книгу о Сартре – и всем существом осознаешь и ощущаешь, что все тут – страшный, слепой, мучительный вопль о христианстве и к христианству. Атеизм, пронизанный религиозной жаждой, с одной стороны; религия, пронизанная атеизмом, – с другой: вот контекст, в котором нужно жить и работать!» [1, с. 95].

Во всей этой временной динамике, охватившей в отношении к Сартру почти десятилетний период неотменимо присутствует то, что сам Шмеман называет «зрячей любовью». Она обличает, отвергает всё недостойное в том, на кого направлена, но и одновременно стремится удержать в нём ещё возможные крупицы бытия. Получается, что любовь и есть то, что только способно выявить и удержать бытие в человеке. Потрясающе, но всё, о чём пишет Шмеман в своих «Дневниках», оказывается так или иначе задетым любовью, потому что иначе Шмеман не может писать вообще ни о чём, будь то погода, городской ландшафт или его многочисленные собеседники, люди в книгах и памятниках и люди в живом общении. Любовь может иметь отклик, как это было с Сартром, или терпеть фиаско, но не по вине оскудевания самой любви, а лишь вследствие состояния тех, кто уже обречён не пускать её на свою территорию, или тех, кто уже не является ближним.

К таким фигурам, упомянутым в «Дневниках», относится, например, Сталин. Вот запись 23 ноября 1973:

«После обедни поехали на могилу Teillhard de Chardin в St. Andrew on the Hundson. Старую иезуитскую семинарию продали… American Culinary Institute!^[1] Кладбище осталось: ряды одинаковых могил отцов иезуитов, а среди них – ничем, абсолютно ничем не выделяющаяся могила Teillhard’a! Было пусто, тихо, солнечно. Поздняя осень. И это могила человека, вызвавшего столько и радости, и страстей. Никогда этого посещения не забуду. Оттуда на другую могилу – Рузвельта в Hyde Park. И тоже очень сильное впечатление. Довольно скромный, дворянский дом. Тот совсем особый уют, что живет в таких семейных городах, в этих парках. Музей: собственноручное письмо Сталина. И сразу пахнуло зловонием этой кошмарной, дьявольской казенщины, лжи, тупости. Этого «аристократ» Рузвельт не понял, не знал, на что он обрекает миллионы людей, отдавая их Сталину» [1, с. 46].

Сталин здесь тот, кто не только не существует в человеческом плане сам, к кому любовь не может подступиться, но он лишает частицы бытия и другого, кто оказался с ним в общении. Ещё и благодаря такому «замарыванию» слово «аристократ» применительно к Рузвельту начинает писаться уже в кавычках. Сталин отнял у Рузвельта это достоинство.

Упоминаний о Сталине на страницах «Дневников» довольно много, но все они какие-то попутные, наподобие приведённых. Вот в какую фигуру, казалось бы, надо было со шмемановским умом внимательно всмотреться, ведь с нею связаны многие важные исторические и личностные моменты, задеваемые в «Дневниках», но нет, только попутно, вскользь. И всё дело в том, что Шмеман – человек Церкви, «обречённый на любовь», которая может жительствовать только в мире бытия, сколь угодно испорченном, но всё же существующем. Всмотреться в Сталина поэтому невозможно, так как, в отличие от Сартра, его просто онтологически нет и не было. В онтологическом смысле Сталин – сплошное Ничто, способное лишь разрушать и портить, как испортил он репутацию Рузвельта, да и других западных государственных деятелей.

Абсолютное ничто Сталина вовсе не было одновременно знаком его невмешательства в ход мировых событий. Напротив, разрушение и порча, которые инициированы ничтожеством, порой достигают космических масштабов. Это особенно ясно наблюдается в мировых катастрофах ХХ века. Так, в первые, да и не только в первые, месяцы после начала войны 1941-1945 гг. власть Небытия проявила себя именно во вселенских масштабах. Участник боевых действий, писатель Николай Никулин в своих фронтовых записках рассказывает, как Красной Армии удавалось сдерживать, особенно в первые месяцы войны, немецкое наступление.

Писатель Н.Н. Никулин.

«Войска шли в атаку, движимые ужасом. Ужасна была встреча с немцами, с их пулеметами и танками, огненной мясорубкой бомбежки и артиллерийского обстрела. Не меньший ужас вызывала неумолимая угроза расстрела. Чтобы держать в повиновении аморфную массу плохо обученных солдат, расстрелы проводились перед боем. Хватали каких-нибудь хилых доходяг или тех, кто что-нибудь сболтнул, или случайных дезертиров, которых всегда было достаточно. Выстраивали дивизию буквой «П» и без разговоров приканчивали несчастных. Эта профилактическая политработа имела следствием страх перед НКВД и комиссарами – больший, чем перед немцами. А в наступлении, если повернешь назад, получишь пулю от заградотряда. Страх заставлял солдат идти на смерть. На это и рассчитывала наша мудрая партия, руководитель и организатор наших побед. Расстреливали, конечно, и после неудачного боя. А бывало и так, что заградотряды косили из пулеметов отступавшие без приказа полки. Отсюда и боеспособность наших доблестных войск» [2, с. 33].

И далее: «Недавно один немецкий ветеран рассказал мне о том, что среди пулеметчиков их полка были случаи помешательства: не так просто убивать людей ряд за рядом – а они всё идут и идут, и нет им конца» [2, с. 28].

Здесь каждой строчкой воспоминаний Никулина свидетельствуется, что противостоять немцам удавалось только этим напором смерти, которая питалась жизнями наших солдат. Сама смерть разрушала и уничтожала врага, само Ничто наваливалось на него тысячами трупов. В этом заключалось одновременно и опошление войны как таковой, о которой король Швеции Карл XII говорил: «Война – достойное занятие для настоящих мужчин». Можно ещё любить ничтожествующего человека, сломанного, ошибающегося, но человека, целиком ставшего ничем, уже нельзя. Сталин и его ближайшие подручные были именно таковыми экземплярами. Поэтому говорить о них, исследовать их, отделять добро от зла в их действиях в онтологическом плане нельзя. От «пса» в данном случае осталось одно гниение. Всё это представители какой-то опасной болезнетворной фауны, подлежащей исторической «дезинфекции». Понятно, что союз со Сталиным в борьбе с нацизмом в военном отношении был необходим и, видимо, единственно возможен для разгрома Германии, но, по мерке человеческого как самоценного, это был плохой союз. Союз, всё растлевающий и портящий зловонием «кошмарной, дьявольской казёнщины, лжи, тупости». Любовь не может войти в пространство тотального зла, как ангелы в словах Василия Блаженного не могут войти в дома кощунников, блудников и пьяниц, а бесы – в жилища праведников.

В оценке подобных явлений, повод для разговора о которых дают «Дневники», особенно важно подчеркнуть значение Церкви, в качестве евхаристического собрания, союза любви, предполагающего своё выражение не в некоей отвлечённой благостности, но как раз в точности определения сущности тех людей, которые становятся предметами внимания. Именно Церковный взгляд и в данном случае взгляд Шмемана как ярчайшего представителя Церкви, «генерируя» любовь как открытость миру, способен отметить грань между бытием или небытием человека в качестве именно человека, а не его призрака. Поэтому та же нецерковность русской интеллигенции сослужила плохую службу России. Русская нелюбовь, замешанная на нигилизме, дала о себе знать гораздо раньше времени появления Сталина и ему подобных. Обратимся по этому поводу к воспоминаниям «Живые лица» Зинаиды Гиппиус, той их части которые касаются Анны Вырубовой и связанных с ней людей.

«Не покажется ли странным, что я ни слова не говорю о царе?

Пора сказать о нем, хотя это очень трудно. Потому трудно, что царя не было. Отсутствие царя при его как бы существовании тоже вещь сама по себе очень страшная. И царица, и слуга ее верная, и «старец» Гришка все-таки были, «царя» же не было окончательно и бесповоротно. Николай Александрович Романов, человек, чуть-чуть был; бледная тень, и даже в приятных очертаниях. Его супружески любила данная ему жена; может быть, дети были к нему привязаны. Но уже марево – обожание стеклоглазой Ани, которая думала, что обожает «царя»; бледную же тень человека она вовсе не различала» [3, с. 77].

Как будто бы тоже «откровение», сказано так, что веришь, тем более что часть вины за гибель России действительно лежит на Николае Александровиче Романове. Гибель страны состоялась, царь ничего не смог сделать, стало быть, и вправду он не более чем «бледная тень». Но тут-то и проявляется у автора приведённых строк отсутствие любви как желания всмотреться в чужую личность как можно глубже, сопровождая это всматривание пониманием того, что только в состоянии любви существует глубокая связь между тобой и тем, о ком ты высказываешься. И если ты вычёркиваешь кого-то из этого круга не по праву, скорее любуясь мнимой точностью своей оценки, нежели сомневаешься в её правильности исходя из интересов её «объекта», то и твоё собственное бытие суживается и распадается. Ведь если всмотреться внимательнее, а не создавать искусственно собственное представление о реальности, царь, безусловно, был, а «старца» Гришки не было, хотя от него вместе с Лениным, по словам Льва Шестова, как от копеечной свечки Москва в 1812 г., «сгорела Россия». И слабость царя здесь не отменяет его бытийного достоинства как царя, как не утверждает бытийное достоинство Гришки его успешные «деяния». Всё, что с этой точки зрения говорит о царе Гиппиус, всё не о том и всё не так. Хотя с точки зрения «векторной» всё именно так и попадание стопроцентно. Но попадание не есть то самое «излучающее», объёмное видение.

Для сравнения обращу внимание на то, что Шмеман обходит тему Николая Второго вообще, как он избегает разговора о Сталине, но в полярно противоположном отношении. Царь для Шмемана, безусловно, был, но всё, что связано с русской катастрофой, виделось им настолько судьбоносным и страшным, что онтологическая значимость фигуры царя лучше всего обозначается в молчании или в сдержанности и выверенности каждого слова и действия. Думается, что всё это хорошо видно в записи от 4-го ноября 1981 г: «Отзывы в газетах на прославление «новомучеников»: «Russian sect canonizes Nicholas II…»^[2]. Как не понять, не почувствовать, что «прославлять» Государя в Нью-Йорке, да еще с банкетом в Hilton – нельзя» [1, с. 597]. Уже одного слова «Государь» здесь вполне достаточно, чтобы почувствовать особенность отношения Шмемана к достоинству того, о ком он говорит. Достоинству не просто конкретного лица, занимающего в данный момент российский престол, а ещё и самого престола. Сравним у Гиппиус: «“царя” же не было». От её в кавычках и с маленькой буквы «царя» до «царишки-Николашки» в устах «революционного матроса» совсем недалеко. Ведь в данном случае сам взгляд на место, которое занимает властитель, уже определяет и онтологический статус его личности. И здесь проявляется отнюдь не рабствование того, кому этот взгляд принадлежит, а, напротив, присутствие в нём любви и свободы.

Гиппиус же смотрит на вещи глазами как будто бы свободного частного лица, имеющего право на частное же мнение, не замечая того, что после катастрофы 17-года и гибели царя, пусть сколь угодно «номинального», она сама стала никем, «бледной тенью» погибшего русского человека. Исчезла сама частная жизнь как нечто способное удержаться в своём частном, но надёжном качестве только благодаря присутствию некоего онтологического центра. Виной здесь оказался произошедший с Россией разлад всего со всем, в котором Зинаида Гиппиус и её круг сами приняли участие, обособившись «от политики» в круге «культурной элиты». Разделение продолжалось и внутри самой этой элиты. В эмиграции оно дошло до атомарности, распада на замкнутые в себе «я». Каждое из них ощущало своё бытие только через отрицание другого, в пику другому. Вот что пишет о самой Гиппиус другая представительница той же самой секулярной и даже атеистической интеллигенции Нина Берберова:

«Было в ней сильное желание удивлять, сначала – в молодости – белыми платьями, распущенными волосами, босыми ногами (о чем рассказывал Горький), потом – в эмиграции такими строчками в стихах, как «Очень нужно!» или «Все равно!», или такими рассказами, как «Мемуары Мартынова» (которые никто не понял, когда она его прочла за чайным столом в одно из воскресений, кроме двух слушателей, в том числе меня. А Ходасевич только недоуменно спросил: венерическая болезнь? о загадке в самом конце). Удивлять, поражать, то есть в известной степени быть эксгибиционисткой: посмотрите на меня, какая я, ни на кого не похожая, особенная, удивительная… И смотришь на нее иногда и думаешь: за это время в мире столько случилось особенного, столько не похожего ни на что и столько действительно удивительного, что – простите, извините, – но нам не до вас!» [4, с. 286].

Но что же такого могло ещё случиться в мире, что позволило бы снять с Нины Берберовой, этой обладательницы «острого язычка», и ей подобных первоочередной долг терпения и любви в отношении к своим несчастным соотечественникам, потерявшим родину, ставшим жертвами своего же эгоцентризма. Опыт Шмемана иной, и коли он не отринул даже Сатра, то и для Гиппиус в его «любовном пространстве» нашлось бы место, что мы и увидим в дневниковой записи, которая будет приведена чуть ниже.

Разделение на «мы» и «они» в отношении людей Церкви рассматривалось в среде секулярной интеллигенции «Серебряного века» как печальное, но «естественное» явление, в то время как оно было именно противоестественным, неким недопустимым извращением. И речь идёт совсем не о клерикализации культуры, а о признании и усвоении со стороны её представителей глубинного смысла Церкви. И о необходимости ответного признания со стороны Церкви культурного начала не только как образовательной «технической» прибавки к церковной жизни , но как органического элемента самой этой жизни, с помощью которого и реализуется та самая христианская взаимная открытость всего ко всему. «Серебряный же век», к которому принадлежат цитированные выше авторы, провозглашая свободу личности в бескрайнем просторе культуры, на самом деле загнал эту личность в узкий мирок «человеческого как только человеческого». В человеческом же как только человеческом любви как пути к признанию другого всегда не достаёт. Запись от 1-го ноября 1973:

«Вчера, по просьбе Russian Institute в Колумбийском университете прочел большую диссертацию какой-то Bernice Roenthal о Мережковском. Умно и дельно написано. Боже мой, сколько было в этом «серебряном веке» – легкомыслия, дешевых схем, ложного максимализма. Да, возможно, «веял над ними какой-то таинственный свет, какое-то легкое пламя…»^[3]. Но сколько и соблазнительного!» [1, с. 43].

Наличие «лёгкого пламени» «над ними» Шмеманом признаётся, несмотря на обилие «соблазнительного». Сумевший понять и пережить это с помощью христианского опыта Шмеман поднялся, таким образом, над «серебряным веком» и не только принял лучшее в нём, но и преодолел его слабости. Тем самым он начал жить уже в «другом веке», в будущем, которое остаётся для нас, живущих в России, по-прежнему заслонённым российским безвременьем. Время прекратилось для России как государства и общества с того момента, когда она открыто провозгласила «воинствующий атеизм» своей «идеологией». Ведь будущее появляется только тогда, когда «Христос среди нас». У Рима появилось будущее после того как в его владениях воплотился Бог и время стало отсчитываться вперёд и назад от Рождества Христова, а не по календарным кругам, где будущее всегда оказывалось уже бывшим. Для античной культуры всё это было в порядке вещей. Но однажды именно силой любви этот порядок был нарушен. И с тех пор всякое настоящее обновление в мире поддерживается только присутствием Христа в душах его насельников.

Потому и ужас ницшевского вечного возвращения того же самого мог быть воспринят именно как ужас только в христианскую по своим глубинным основаниям эпоху. Потому тем представителям Серебряного века, которые потеряли христианское чутьё истории и не опознали в Ницше глашатая мировых бед, не виделось ничего страшного, требующего пересмотреть собственную позицию, в наметившихся к двадцатому веку попытках вернуться к дохристианскому по сути прошлому, вновь запустить историю по кругу. Чего стоит замечание Гиппиус по поводу неудачи религиозно-философских собраний: «Прав Тернавцев: тут дело почти не в людях церкви. Тут только удар какой-то новый разбудит, все переменит, новое понятие откроет…» [5, с. 115].

Сказано с каким-то безразличием, едва ли не скукой. Удар так удар, эка невидаль, да и когда-то он произойдёт! Не хватает только зевнуть и потянуться. Такая вот русская пародия на античное представление о судьбе, никак не связанная с христианским призывом бодрствовать и любить. Жизнь, движущаяся по кругу, как будто бы всё выдержит и вернётся «на круги своя». Но именно это христианское бодрствование в любви и позволяет выбравшемуся из «серебряных тенет» Шмеману сделать шаг вперёд, не искусившись «пением сирен», но совсем по-другому, нежели пытался избегнуть их чар, скажем, Михаил Гершензон. Последний стремился освободить индивидуальность путём её изоляции от «ценностей-вампиров», как он называл государство промышленность, церковь и т.д. Шмеман от таких «ценностей» не бежит, напротив, он совершенно открыт встрече с ними, так как содержащаяся в его взгляде любовь позволяет и в самих ценностях отделять овец от козлищ, видеть нечто живое и подлинное в том, что с порога отметается теми, кому недостаёт Любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Американский институт кулинарии (англ.).

^[2] «Русская секта канонизирует Николая II…» (англ.)

^[3] Из стихотворения Г. Адамовича «Без отдыха дни и недели». Правильно: «Но реял над нами / Какой-то особенный свет, / Какое-то легкое пламя, / Которому имени нет».

Литература:

1. Шмеман А., прот. Дневники. 1973- 1983. М., 2005.
2. Никулин Н.Н. Воспоминания о войне. СПб.: ОАО «Петроцентр», 2015.
3. Гиппиус З.Н. Живые лица. М., 1991.
4. Берберова Н.Н. Курсив мой: Автобиография. М., 1996.
5. Гиппиус З.Н. Первая встреча // Гиппиус З. Н. Арифметика любви (1931-1939). СПб., 2003.

УДК   23/28; 244; 82-97

O.E. Ivanov

The Reality of Love in The Diaries of 1973-1983 by prot. A. Schmemann

The article discusses the influence prot. A. Schmemann’s of Christian position to the perception and assessment of his personalities and events of European culture and history. The author seeks to identify where the demarcation line between the Christian and non-Christian attitudes towards them occurs.

Keywords: Christianity, love, being, person.