В статье представлен взгляд на некоторые   проблемы, поднятые в книге Д. Б. Харта «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины». Автор высказывает предположение, что богословие красоты, развиваемое Хартом, способно дать новый импульс развития православной теологии.  Богословие Харта, по мнению автора статьи, является впечатляющим соединением традиционного православного богословия и философии постмодерна.

Ключевые слова: Красота, теология, постмодерн.

Дэвид Бентли Харт

Дэвид Бентли Харт (род. 1965) – американский философ и теолог, переводчик, в 2017 году в его переводе вышел Новый Завет. Он достаточно популярный эссеист, чьи статьи можно встретить в ведущих, самых влиятельных изданиях США, например, «Нью-Йорк таймс» и др. Помимо всего прочего, Харт сделал академическую карьеру и востребован как профессор и приглашенной лектор. Как публицист Харт затрагивает самые разнообразные вопросы: искусство, философия, политика, литература. Насколько можно понять, это автор с темпераментом трибуна, его тексты одновременно очень продуманны и хороши в плане эрудиции и ассоциативного ряда, а вместе с тем им написаны страницы, «кровью сердца, соком нервов». В особенности этот «пафос» свойствен его новой книге «Опыт Бога», вышедшей по-русски в прошлом году под названием «Бог. Новые ответы у границ разума».

В самом общем виде Харта можно сопоставить с Клайвом Льюисом: что Харт, что Льюис (для своего времени) – оба по-своему создавали современную апологетику, опирающуюся на широкий круг вопросов культуры, искусства, философии. Еще одно обстоятельство, связывающее этих двух авторов, – уверенность в том, что христианство, и христианская теология в частности, остается чуть ли не единственным в современном мире оплотом противостояния тоталитарным идеологиям и практикам (действующим, например, под покровом консюмеризма). С другой стороны, теология, как ее понимает Харт, есть вызов упрощенному, даже ложному рационализму людей науки (вроде С. Хокинга, создавшего теорию мемов – по сути, новую мифологию). Теолог всегда апеллирует к Логосу, вера в Бога предохраняет ratio от идолотворчества и идолослужения.

Уже в сознательном возрасте Харт принял православие, до этого он был членом Американской епископальной церкви. Православие в Америке связано с именами А. Шмемана, Г. Флоровского, И. Мейендорфа, и опыт русского церковного зарубежья не обошел стороной нашего автора, хотя он, как можно понять, принадлежит константинопольской юрисдикции, а не церкви русской традиции – Православной Церкви в Америке. В сущности, это ни на что не влияющее обстоятельство. Здесь позицию Харта можно охарактеризовать как экуменическую. В 2008 г. появилась его статья «Миф о схизме», в которой он привел много примеров того, что после 1054 года и до XVIII века католики и православные взаимодействовали, причащались друг у друга вполне официально (хотя практика перекрещивания тоже существовала). Экуменизм Харта даже превышает обычный межконфессиональный уровень. В своей последней книге, помимо христианской традиции и философии, он опирается на мистический опыт и теологию индуизма, суфизма, и т.п., что, впрочем, не приводит нашего автора к религиозному релятивизму или синкретизму. Вся палитра православной мысли в XX веке от софиологии до неопатристики и неопаламизма, от «евхаристической экклезиологии» до персонализма и разных версий христианского экзистенциализма, и греческих и русских, Харту отлично знакома, хотя красками этой палитры он практически нигде не пользуется, что само по себе очень интересно. Все это разнообразное наследие им растворяется в собственной, оригинальной философско-богословской позиции. По крайней мере, создается впечатление «пресуществления» непримиримых полюсов богословских подходов, таких, например, как софиология по типу булгаковской и персонализм в стиле Вл. Лосского или А. Шмемана.

Переходя к тематике книги, нельзя не остановиться на названии, в нем очень компактно передан основной посыл и что-то вроде метода исследования. Одна значимая отсылка – это понятие бесконечного. Как объясняет Харт, сам термин берется в смысле, который задавал этому слову Григорий Нисский, бесконечность – Бесконечность Бога. Не вдаваясь подробно в этот богословский сюжет, нужно отметить, что Григорий Нисский – один из тех авторов, кто сочетал платонизм и христианство. В отличие от неоплатонической трактовки, Бог у Григория не является единым, простым и сверхсущим началом (причина бытия должна быть «выше» бытия и для Платона и для неоплатоников). Бог – беспредельное бытие, Григорий Нисский подчеркивает трансцендентность и свободу Бога. Будь Он, как у платоников, единая и сверхсущая причина – это привязало бы Бога к миру, делая Его принципом единства сущего. Ведь сущее мыслится платониками как единое, разумное и одушевленное тело (космос), что на другом уровне повторяет мифологему мира-тела. Трансцендентность единого только усиливает его функцию – быть причиной бытия (быть = быть единым, всё единое сущее имеет трансцендентную причину – само Единое).

Харт Дэвид. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. ББИ, 2010, 673 с.

Беспредельный Бог Григория/Харта соотнесен с миром как бесконечное с конечным, помимо всего это предполагает истинную трансцендентность Бога и, вместе с тем, возможность трансцендирования конечного к своей причине. Еще один аспект беспредельного, отмечаемый Хартом, в том, что в классическом рационализме оно всегда понималось как минимум бытия и смысла (беспредельное – это лишенность самого себя, по Аристотелю), этот факт оказывается решающим для уже современной реинтерпретации этого понятии. Хартовский подход на своем уровне повторяет идею, высказанную Хайдеггером в статье «Слова Ницше «Бог умер»»: сверхчувственный мир идей утратил свою действенность. Волной этого катастрофического события накрыло всю западную интеллектуальную традицию и культуру, в конечном счете, это стало окончательным крушением платонизма и вместе с ним стали если не рушиться, то, во всяком случае, терять свою убедительность испытавшие сильное влияние платонизма и аристотелизма теологические системы, как патристические, так и схоластические (соответственно, для XX века – неопатристические и неосхоластические).

Ситуация постмодерна – это ситуация суда и искуса, а Харт склонен очень серьезно воспринимать вызов времени, требующего переосмысления пройденного пути. Более того, для него, как в свое время для Флоровского, важным направлением и предметом критической реакции выступили различные теологические псевдоморфозы – от древних, таких, например, как концепция вечности адских мук, которую Харт приписывает Августину, до современных, постмодернистских псевдоморфоз. При этом он исходит из мысли, что постмодернистская философия наследует существенные особенности старой метафизики, например, согласно этой философии, умереть может только бог, как боги античной мифологии, или Бог философского теизма. Таким образом, структура сущего не меняется, меняются предметы-сущности, лежащие на «полках» бытия (как могут быть переставлены книги – с нижних полок на верхние). Постмодерн наследовал также пафос философии и «метафизической теологии», волю к власти, например.

Очень подробному разбору основных концепций и подходов философии постмодерна посвящена первая половина книги, около двухсот страниц, за этим разбором достаточно интересно наблюдать. Ведь Харт «рубит сук, на котором сидит». Если постмодерн – законное детище традиции, восходящей к Платону и Декарту, с одной стороны, к платонизирующей теологии (так же, по Хайдеггеру, виновной в «забвении бытия», как и метафизика), с другой стороны, то включенный в эту традицию философ вынужден отрицать основания своего собственного утверждения или вообще отказаться от философского гражданства, что значило бы утерять право на голос в великих философских спорах.

Харт избирает третий путь: традиция многообразна, внутри неё есть центр и периферия, на которой существовали просто периферийные (бесконечность, например), тупиковые или просто слабо осмысленные темы и сюжеты. Скажем, триада «истина, добро и красота» исчерпывающим образом освоена философией и доведена до состояния «нигилизма» (что констатировал Хайдеггер) в плане истины (весь классический рационализм, рациональная теология) и добра (философская этика), а красота или Красота, по Харту, осталась в тени своих старших сестер, никто или почти никто толком в истории философии ей не давал говорить со своего голоса. Платон сводит её к предикату бытия, красота (греч. κάλλος) в платоновской этимологии от καλέω – звать, соответственно, красота была голосом, зовом истины бытия. Поэтому она связана с несовершенным – чувственным бытием, она – свидетельство об истине, но не истина.

Если первая часть книги – своего рода философская пропедевтика, критика понятийного языка постмодерна, то во второй части автор предпринимает что-то вроде переноса всех значимых тем христианского богословия с классического онтологического (бытие, благо) и гносеологического (истина) основания на пока еще туманное основание Красоты. По ходу дела оказывается, что речь идет не о новой интерпретации, а о возвращении к изначальному как библейскому, так святоотеческому видению (в силу разных обстоятельств маргинализированному, в частности, по причине не соответствия стандартам рациональности, задаваемым антиками, а в Новое время «хорошо забытому»). Так, например, для библейской традиции (и ветхозаветной, и новозаветной) огромную роль играла тема Славы Божией, Бог присутствует («шхине») в своем народе, скинии, присутствие выражается в блеске, сиянии Славы, что неразрывно со славой-хвалой (еврейская «кавод», греческая δόξα) со стороны человека и всего творения: «всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150).

Если смотреть на этот сюжет пользуясь философской оптикой, легко прочитать его как классическую дихотомию «сущность-явление». Через доступное нам явление мы познаем трансцендентную сущность, хвала δόξα становится «мнением», а потом и понятием. Но насколько такого рода редукция оправдана? Бог не скрывается за Своей Славой, Слава не является Его самоадаптацией, приглашающей человека, точнее, его высшую рациональную идентичность, к «удивлению», за которым должно последовать постижение – последовательность рациональных операций. Слава – это не эманация, умаленное присутствие трансцендентного в имманентном, а Сам Бог, способный оставаться Самим Собой в любой точке творения. Сияние Славы – это предельное, что мы можем увидеть, хвала – предельное, что мы можем понять и высказать. В каком-то плане, быть сиянием славы и есть «природа» Бога. Как говорил Григорий Богослов, Бог в вечности созерцает «вожделенную светлость своей красоты … светозарность трисиянного Божества» [1, с. 26]. «Вожделение» Красоты – причина стремления к Богу и у Григория Нисского. Здесь мы видим, что перед нами вечное событие Троичного Бога, которому во времени становится причастно все сотворенное. «Вожделение» Красоты и вожделение к красоте – тот божественный эрос, о котором писал Дионисий, Эрос – любовь-вожделение, как и Красота – имена Бога, по Дионисию. На этой основе Харт развивает свое объяснение, почему Красота эта бесконечна, трансцендентна и нематериальна.

Здесь, в пику Платону, красота уже не зов (обещание), а дар, интенциональный по своей природе и неотделимый от Слова, в целом от Бога Троицы (слово предполагает отклик, дар принимается или отвергается). Мы остаемся в неведении о сущности – природе Бога, но само событие Славы, по Харту, открывает возможность нового, более адекватного богословского видения и языка.

Дэвид Бентли Харт

Здесь Харт проходит по достаточно тонкой грани, сам хорошо сознавая, так сказать, издержки и своих исторических реконструкций, и всего, что может быть построено на этом основании. Слава, сияние, красота – как ни уточняй эти понятия, содержат в себе упорно сопротивляющийся гносеологический остаток. Если угодно, гностический уклон содержится в самих понятиях и его не удается полностью вынести за скобки, Платон упорно не хочет уходить со сцены. Нельзя окончательно удалить простую, но фундаментальную интуицию, что красота, сияние, слава, дар – чьи-то, принадлежат кому-то или чему-то, «я» или «бытию». Красота, сияние, слава могут мыслиться как обрамление, явление или образ, они могут представлять некоторое смысловое ядро, ведь красота почти всегда что-то значит. Осмысляя самотождество красоты по типу «я есть я» или «бытие есть», мы окажемся в ситуации человека, у которого есть ключ, не подходящий ни для одного замка.

Напряжение этих вопросов снимается Хартом по принципу нейтрализации симптомов: если прекрасное – это фундаментальный опыт, в котором нам дается бытие в его силе, интенсивности (а не в истинности, что достигается посредством мышления), то нет никаких причин останавливаться и спрашивать, что и почему – это всегда будет умалением этого опыта. И все же без рефлексии он также будет неполон.

В сущности, теоэстетика, – то направление в богословии, которое развивает Д. Харт, – и есть такого рода рефлексия, которая позволяет расширить дисциплинарные границы и обогатить язык богословия.

Завершая наш обзор, нельзя не отметить интересную параллель: в советский период, уже с 30-х годов XX века, многие мыслители со сложившимися философскими или прямо теологическими интересами вынуждены были уходить в эстетику. Среди них можно назвать Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, позднее М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева, С.С. Бычкова и др. Сюда еще можно прибавить некоторое количество авторов – выходцев из искусствознания и литературоведения. Идеологический диктат в таинственном свете красоты как-то ослаблял свою мертвую хватку. Интересно, что такое богословие «под маской» иногда трансформировалось в своего рода проповедь, как, например, у Д.С. Лихачева – будучи поначалу вынужденной маскировкой, оно в конце концов, обрело свой стиль, свой голос. Икона, вырезанная, допустим, из журнала «Огонек», наклеивалась на картонку и помещалась в доме или храме, «мерзость запустения» отступала. Прекрасное возвращало себе измерение сакрального, оно целило, образовывая бытие на месте небытия.

Сегодня богословие стало говорить от своего имени, но, как ни странно, общезначимости и авторитета, который был у анонимного богословия позднесоветской эпохи, возрожденная теология так и не обрела. Книга Харта возвращает нас к утерянному где-то в конце восьмидесятых модусу богословского высказывания.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Григорий Богослов. Песнопения таинственные // Григорий Богослов. Собрание творений. СПб.-М., 1994. Т. 2.

УДК 23/28

Makhlak K.A.

David Hart. The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian Truth, BBI, 2010, 673 pp.

The article presents a look at some of the problems raised in the book of D. B. Hart. «The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian truth».   The author suggests that the theology of beauty developed by Hart is capable of giving a new impetus to the development of Orthodox theology. Hart’s theology, according to the author of the article, is an impressive mix of traditional Orthodox theology and postmodern philosophy.

Key words: Beauty, theology, postmodern.

]]> 13176 https://teolog.info/journalism/syn/ Fri, 15 Oct 2021 14:40:26 +0000 https://teolog.info/?p=13161

Кто встретит меня и кого увижу я, когда отворится дверь, в которую я стучу.

Серым пасмурным днем мы небольшой группой во главе с отцом Иоанном, прогуливались по окрестностям Дивеевского монастыря. После чудовищных экскурсий местных экскурсоводов-женщин, озабоченных гендерными вопросами, он взял на себя долг восполнить недосказанное ими. Подвиги, святость, история – земля казалась пропитанной всем тем, о чем повествовал он нам. Вглядываясь во все природные и культурные произрастания окрестностей, я искал подтверждения всему им сказанному. Поглощенный этим занятием, я не заметил, как отстал, а мои знакомые ушли далеко вперед. Хотел было нагнать их, но выглянуло солнце, и окрестности преобразились. Небо начало проясняться, и становилось все более очевидным, что, невзирая на пасмурное утро, дождя сегодня не будет. Как не было его уже довольно давно…

— Простите, молодой человек, – услышал я обращение в свой адрес. – Могу ли я попросить вас о маленькой услуге?

Я обернулся. Передо мною стояла высокая, худощавая женщина средних лет, с покрытой местами сединою головой и истощенным лицом. В тонких пальцах рук она держала сумку, как если бы была таким же путником или просто любознательным прохожим, как и я. Она неподвижно стояла на месте, пристально вглядываясь в мое лицо, и вдруг ее серое лицо ожило. Она засуетилась, а глаза загорелись в нетерпении.

— Здравствуйте, – как можно спокойнее старался ответить я, ибо меня испугала ее столь разительная перемена. – Чем я могу вам помочь?

— Их нужно полить, они умирают, – торопливо ответила она и скорым шагом направилась к высокому дереву на возвышенности, под которым ровными грядами выращивалась то ли капуста, то ли некие другие растения, которые я не сумел распознать.

— Но чем же я могу вам помочь? – Не скрывая удивления от такой просьбы, повторил я.

— Их нужно полить, молодой человек.

— Я понимаю, но при чем здесь я? – Недоумевая, развел я руками. – Что я могу сделать?

— Вам ничего не нужно делать, — в некой растерянности и с едва уловимыми нотами отчаяния в голосе ответила она, опуская свой взор на растения. — Я все сама сделаю. Мне только нужна поливалка.

— Простите, но я не местный житель, я турист, как и многие здесь присутствующие…

— Я понимаю, — перебила она меня, — но они умирают… Их нужно полить. Неважно что: лейка, тазик, кружка, что-нибудь… Я все сама сделаю…

Ситуация становилась патовой. Мы явно то ли не понимали, то ли не слышали друг друга, хотя и говорили на одном языке. Чаще всего, оказавшись в такой ситуации, мы разводим руками и расходимся в разные стороны, каждый оставаясь при своем мнении. Своем, но одном и том же – меня не услышали, меня не поняли. Так, вероятно, должен был поступить и я, сочтя эту женщину странной, если не сказать безумной. Но своим поведением она пробудила во мне воспоминания из давно минувшего. Да и этот тон отчаяния и беспомощности, которые я улавливал в ее голосе, все это не позволяло мне махнуть рукой на ее более чем странную просьбу о помощи.

— Ну, хорошо. Тогда скажите мне, где я могу взять то, о чем вы меня просите?

— Там.

Она указала рукой в сторону, где неподалеку от грядок стоял скит. Судя по всему, этот участок возделываемой земли относился к скиту и служил источником пропитания для его насельников.

— Но почему вы сами не возьмете то, что вам нужно? – удивленно спросил я. – Зачем вам нужна моя помощь?

— Они мне не дадут. – Смутившись и опустив глаза в землю, тихо ответила она.

— Почему?

— У них время молитвы.

— Тогда как же я, – начал было возражать я, но меня уже никто не слушал.

Женщина аккуратно поставила свою сумку у дерева и склонилась над растениями, поглаживая их молодые листы, вглядываясь в их цвет и едва слышно что-то нашептывая им. Мое же положение оказалось гораздо более сложным. Я медленно направился в сторону скита, постоянно напоминая самому себе, что негоже прерывать молитву. Не спешил еще и потому, что надеялся на скорое разрешение возникшей ситуации. Я думал, что эта странная женщина более походит на больную. А значит, она скоро забудет о просьбе и сама уйдет, позволив мне не вмешиваться в уставную жизнь местного монашества. Украдкой, дабы не привлекать к себе внимания с ее стороны, я продолжал наблюдать за женщиной, медленно шагая в сторону скита. Но чем дольше я всматривался в нее, чем дольше наблюдал за ее поведением, тем меньше находил в ней признаков безумия, которое готов был ранее приписать ей, и тем сильнее она напоминала мне одну женщину, которая жила на окраине русских земель, в глубинах Полесья, где я был взращен и воспитан.

Женщина, о которой я вспомнил, была профессиональным ученым, химиком-биологом и членом ученого совета Института мелиорации, основной задачей которого было проведение работ по осушению Полесья. Эта молодая тогда еще женщина работала в самом «ненужном», по мнению того же ученого совета советских биологов, отделе, который занимался исследованием экологических последствий, вызванных осушением болот. В ходе своих исследований и наблюдений она обнаружила, что лимит плодородия высвобождаемой почвы ограничен и что очень скоро все осушенные земли превратятся в прах – в мертвую, безжизненную пустыню, но не из песка, а из пыли. Все ее действия были направлены на то, чтобы донести это открытие до сознания ученых и найти способ предотвратить будущую катастрофу, куда большего масштаба, чем та, которая уже совершилась к этому моменту.

«Сама земля говорит вам об этом! – увещевала она своих сотрудников и коллег. – Неужели вы не видите? Эту надвигающуюся катастрофу еще можно предотвратить!». Но ни ее требования, ни ее доказательства московским ученым советом (массово представленным непосредственно на месте, в Институте, для личного наблюдения и контроля за планом осушения, т.е. сбросом подземных пресных вод в Черное море) не были признаны научными, а наоборот, даже бездоказательными. «Она разговаривает с землей! Растения шепчут ей…», — было ответом ее коллег и сотрудников. Упорство и настойчивость, выказываемое этой женщиной в требованиях осуществления разработанных ею мер предотвращения «невидимой, гипотетически возможной катастрофы», расценивались ими как маниакальные. Все чаще коллеги стали просить именно ее выступать с критическими материалами в прессе и перед ученым советом из Москвы. И вскоре ей стало понятно, кем они ее воспринимают и хотят представить, – безумной. И она отошла от всякой публичной деятельности. Публикации ее трудов и исследования блокировались, защита диссертации откладывалась. Не прекращалось только одно – насмешки.

Начали сотрудникам Института выдавать земли под дачные участки, не обошли вниманием и эту женщину. Но когда она приехала, чтобы увидеть свой клочок земли,  ее недоумению и даже возмущению не было предела. «Типичная реакция для таких людей», — перешептывались интеллектуалы и знатоки медицины. «Вы можете отказаться от земли», — говорили они ей. Отказаться от земли… «А вы, биолог, это называете землей?» — спрашивала она.

Среди всех размеченных под наделы участков был один, который выделялся на их общем фоне. Маленький, серый островок на обширном поле чернозема. Небольшой квадрат в шесть соток серой, безжизненной массы, покрытый слоем земного праха, пыли, которая клубами вздымалась вверх при каждом шаге, а во время летнего зноя нагревалась так, что оставляла ожег на ногах, если ступить на нее босым. В округе ни участки, ни даже дорога улицы, вдоль которой тянулись все эти участки, не имели на себе следов такой гибели. Только он один – этот маленький клочок земли.

«Ну, ты же слышишь землю! Знаешь, что она говорит тебе и что ей нужно. Справишься, ведь ты же биолог», — насмехались ее коллеги, ставшие теперь еще и соседями. «А нет, так откажись от земли!» — настойчиво твердили они ей. Только один человек не отвернулся от нее – ее муж. «Я помогу тебе, — успокаивая горькие слёзы молодой жены, говорил он ей. – Ты только скажи мне, чего хочет эта земля? Что нужно ей? Я ведь тоже крестьянин».

Никому не подсчитать числа тех камней, которые они перенесли на своих руках, которые они собирали не только в окрестностях, но и везли на своих плечах в рюкзаках из разных мест. Никому не взвесить, сколько из них они перемололи до состояния мелкой крошки собственными руками. Нет такой емкости, чтобы вместить в себя пролитые ими слезы, возвращающие соль земле. Не подсчитать количества труда и бессонных ночей, вложенных в прах земной. Трудно описать то смирение, с каким они воспринимали насмешки над собой, когда их видели с тачками полными продуктов жизнедеятельности животных и скота, которые они собирали в полях, на другом берегу реки и везли на свой участок. Не назвать всех видов растений, корений и водорослей, которые были высушены и вкопаны в землю ту. Никто и никогда не узнает, что именно и в каких пропорциях настаивалось и бродило в тех стальных кубах, которые стояли посреди участка, сработанные и выкрашенные в черный цвет специально ее мужем. Никому не сказать, сколько раз в течение одного сезона вспахивалась эта земля. Казалось, что ее заново начинали перекапывать, как только заканчивали. Никто не припомнит, сколько раз эта женщина срывалась с работы посреди будней, сколько раз срывала она с работы своего мужа, ибо нужно было делать на земле нечто «именно сейчас, потому что в выходные будет поздно». И никому не передать той радости, которая воспламенила их сердца. Когда уставшие дачники радовались своему урожаю, эти двое не могли вместить в себя радость и счастье от того, что на их земле впервые за годы вырос сорняк. Земля откликнулась на любовь и заботу о ней. И очень скоро там появился дом, и наполнился детским смехом.

«Недостаточно изучать землю, — говорила она, высаживая новое растение на своей земле. – Недостаточно знать, из чего она состоит и чем питается, как дышит. Она, как малое дитя, у которого все есть, которому все дано, но которое ничего само не может. И возлюбить ее должно, как малое дитя, иначе само оно погибнет. Как малое дитя, она не может сказать тебе ни чего именно она хочет, ни что у нее болит. И когда случается, что твое дитя заболело, то как узнаешь ты об этом? Как узнаешь, чем именно оно больно? Недостаточно знать, из чего оно состоит и как оно устроено. Нужно научиться слышать и понимать его, пока твое собственное сердце не истекло кровью от горя. Но и знать, что болит, как вылечить боль, недостаточно — нужно все сделать точно и вовремя. Ибо больше – губительно, а меньше – недостаточно. Раньше – вредно, а позже – бесполезно. И не бывает одинаковых земель, как не бывает одинаковых детей. Все разные, но любви всем потребно одинаково. Земля тоже живая, и она реагирует на любое наше прикосновение к ней. И нуждается в любви и заботе также, как и мы».

И участок преобразился. Прах никуда не делся с его поверхности, он все так же серым слоем пыли покрывал землю. Но за прошедшие годы он не разросся, оставаясь заключенным во все те же шесть соток надела. Отличало его от прежнего лишь то, что теперь сквозь этот слой к солнцу тянулись многочисленные цветы, травы, кустарники и даже деревья. Некоторых такое преображение земли восхищало и удивляло. Они начинали верить этой женщине, приходили за советом, и не находили в ней следов того безумия, которое сами же приписывали ей ранее. Нашлись даже сочувствующие. сотрудники Института теперь хотели помочь ей в реализации ее программы. Но пришли иные времена. Наступил 91 год, московская профессура покинула Полесье, программы свернули, Институт закрыли, а люди на годы оказались предоставлены самим себе. И доверие тех немногих женщине превратилось в угрызение совести за неверие. А пыльный двор продолжал оставаться объектом зависти для одних и соблазном для других.

«Из всего многообразия, растущего на этой земле, только он один для меня загадка – виноградник. – Продолжала говорить она, когда на людей обрушился голод, а телевиденье предлагало «Сникерс» для его утоления. – И муж меня удивляет. Он знает на этом винограднике каждую гроздь, знает, чего каждой не хватает. А я этого не вижу. Но я изучу технологию, муж заготовит дубовые бочки, и вместе мы приготовим царя всех напитков земных — коньяк! Я точно знаю, что нам и нашей земле это под силу. Это будет наш дар Богу за Его дар нам. Я знаю, — говорила она мне, — что ты не видишь и не слышишь того, что вижу и слышу я. Быть может, никогда не увидишь этого. Никто и не требует от тебя этого. Мне хотелось, чтобы у тебя была другая участь, нежели та, с которой вынужденно столкнулась я. Только хочу я, чтобы ты знал: в сотворенном Богом мире нет ничего лишнего и ненужного. В нем все взаимосвязано, и человек здесь не исключение. Он часть этого творения. Пусть особая, но часть. И любое его действие всегда находит себе отражение: видимое или не замечаемое. Земля не может быть инициатором или источником жизни, словно мать. Наоборот – это человек источник ее жизни. Но не как творец, ибо творит нас Бог, а как возделыватель. В этом и состоит наша разница. Бог творит, дабы человек возделывал, ибо возделывая, он творит. Помни, что Бог не агроном, в противном случае человеку не нужно было бы ничего делать. Поэтому человек не царь земли и не ее хозяин. А возомнивший себя таковым – дьявол. Царь – это Бог, а человек с Ним со-царствует, со-творяя творение Божье.

Я вижу это, глядя в землю, и слышу это, слушая ее. Это же слышали наши предки, и все еще слышат те, кого еще можно назвать «крестьянами». Именно поэтому у нас хотят отнять землю, а если не получится, то отнять нас от земли. Многие из тех, кто соблазнился, утратил это зрение. Сегодня такие именуются по-разному. Соблазнившиеся же из числа крестьян — «колхозниками». Для них земля всего лишь средство пропитания, порождающее после насилия над ним лоно. И когда умирает одна земля, они ищут себе другую. А то, что вкладывают они в землю, чтобы повысить ее плодовитость – это не то, что нужно земле, а то, что нужно им от нее, дабы удовлетворить свои растущие потребности. Они те, кто считает себя царями земли. Их науки о земле не знают земли. Это их вера, оторванная от объекта своего изучения, вера, которой они отуманивают разум, оправдывая тем самым свою тиранию.

Но я слишком поздно это поняла…».

И в этот самый момент уже из моих уст вырвалось:

— Молитвами святых Отец наших, Господи, Иисусе Христе, Сыне, Боже наш, помилуй нас!

И через несколько секунд, далекий, едва слышный женский голос из-за двери ответил:

— Аминь!

Келья напоминала собой не старую крестьянскую избу, как того следовало бы ожидать от более чем векового монастыря, а типичный деревянный дом из числа тех, которые повсеместно можно встретить в провинциальных маленьких городах земли русской. С той лишь разницей, что в таких постройках внутреннее пространство дома открывается как единое целое, пусть и с многочисленными коридорами и закутками, как в соборе Василия Блаженного в Москве.  Здесь в каждую комнату вела отдельная дверь. Я постучал в одну из них, в ту, из-за которой мне ответили. Ждать пришлось довольно долго. Настолько долго, что я начал подозревать себя в ошибке. Однако за дверью послышался едва уловимый шорох. Я не обратил внимания на дверные петли, а потому не мог быть уверенным в том, куда именно откроется дверь. По логике быта – для удобства выхода и трудности проникновения — из помещения наружу. Но строительные нормы и требования советского периода предписывали противоположную логику. Чтобы распахнувшаяся дверь не ударила меня (а я ожидал именно такого размаха), я отступил назад. И в этот миг дверь едва приоткрылась… вовнутрь. Мне пришлось изрядно отклониться в сторону, чтобы взглянуть на обитательницу кельи, от чего я сам себе показался карикатурным, застыв в такой неестественной, скрюченной позе. Однако, заглянув, я вздрогнул и тотчас выпрямился. У монашества иное измерение красоты, посему детально описывать внешность невысокой, худой женщины лет сорока, а может пятидесяти, нет ни малейшего смысла. Но ее взгляд…

В Дивееве очень трудно уловить на себе взгляд монахинь. Они почти всегда отводят его в сторону, когда на их пути возникает представитель мужского пола, если только это не представитель клира. Разве что по необходимости послушания их взгляд остановится на мужчине. Да и то они чаще всего будут смотреть куда-нибудь в сторону, разговаривая с ним. Конечно же, в таком факте легко усмотреть логику борьбы со страстями, которые могут пробудить в женских сердцах такого рода встречи. Одним словом, соблазн и искушение.

Но если их взгляд все-таки откроется вам… Холодный, отрешенный и бесконечно далекий, словно отделенный непреодолимой пропастью. В нем «смерть для мира» тождественна «умервщлению жизни». Увидеть меня, постороннего мужчину, окликнувшим и прервавшим ее молитвенное правило, явно стало для монахини неожиданностью. На какое-то мгновение она растерялась, и отголосок жизни смущением озарил ее удивление. Но нужно отдать должное ее собранности. Она довольно быстро преодолела свою растерянность и тотчас отвела взгляд в сторону. Я понял, что дверь сейчас закроется, а я окажусь в еще более глупой ситуации, нежели и без того пребывал в данную минуту. Узнавать глубины такого погружения никак не входило в мои планы. Посему без представлений и вежливости я прямо задал свой вопрос, надеясь, что от отголосков возникшего в ней смущения она еще не успела избавиться.

— Простите, могу ли я попросить у вас лейку?

— Возьмите, – с некоторым раздражением ответила она и закрыла передо мною дверь.

Минуту я приходил в себя, опустошенно пялясь на темную закрытую дверь кельи. Собравшись с мыслями и переведя дух, я обернулся и осмотрелся. Это была довольно большая «передняя» (не холл, и даже не сени). Напоминала она собою скорее остекленную веранду, нежели часть внутреннего пространства дома. Невзирая на большие окна, здесь было довольно темно и сыро. Типичная и довольно распространенная ошибка позиционирования дома относительно суточного движения солнца. Если вы не знаете, с какой стороны света должен располагаться вход в дом и при его возведении вы этого не угадаете, то что бы вы ни делали и как бы ни старались исправить ситуацию, дом всегда будет сырым. Строители кельи точно не знали об этом и возвели ее так, как обычно располагают погреба, а не жилые дома. Поэтому сколь бы ни заливало солнце внутренние комнаты своими лучами, сколь бы большими ни были окна, это место все равно будет гнить и плесневеть. Правда, нужно отметить, что здесь было очень чисто и все аккуратно собрано и разложено по своим местам. Лейки среди всей здешней утвари я, к сожалению, не заметил. Вместо этого у входа я обнаружил пластиковый таз, доверху наполненный разной мелочью и пакетами. Мучаясь сомнениями (дескать, мне разрешили взять лейку, а беру таз), я аккуратно выложил его содержимое, стараясь сделать это как можно тише, дабы не мешать молитве (как будто постучав, я ей не помешал, а теперь об этом беспокоюсь!), и вышел.

Завидев меня с тазом в руках, женщина отложила в сторону пучки трав и сорняков (за время моего отсутствия она успела немало прополоть келейные грядки) и быстрым шагом направилась ко мне на встречу. В ее торопливой походке и радостно улыбающемся лице явственно читалась благодарность. Поэтому она могла бы не утруждать себя выражением этого вслух, я и так уже это понял, но все же:

— Спасибо вам большое, молодой человек, – быстро проговорила она и, взяв таз из моих рук, так же торопливо удалилась вместе с ним. Я решил более не задерживаться здесь. Мне казалось, что весь этот эпизод с поисками лейки отнял у меня не более нескольких минут. Однако нагнать или просто отыскать свою группу мне не удалось. Посему я прекратил поиски, чтобы мы напрасно не бегали в поисках друг друга и вернулся к тому месту, где видел своих спутников в последний раз, надеясь, что они встретят меня обратном пути.

Выглянувшее из-за туч после пасмурного утра солнце разительно преобразило виды Дивеевского монастыря. Засверкало золото куполов соборов, и их могучие белые стены, казалось, напрягают все свои силы, дабы не позволить им взойти на небеса. Словно земля удерживает в своих руках солнце, а оно, возвращаясь обратно на небо, вытягивает из земли собор. Я невольно залюбовался этим потрясающим зрелищем, пытаясь найти в нем архитектурное воплощение христологического догмата – доказательство истины христианства и высшей формы вероисповедания Церкви. И вот они – эти две мощи, две противоположные силы: к небу и к земле, вдруг застывают в монументальности Троицкого собора. Момент и воплощение любви. Но сколь бы грандиозным и эпическим ни представлялось мне это зрелище, оно не было совершенным, подлинно христианским. То была скорее своего рода теомахия, от которой кружит голову. Воплощение предела мифологического познания в мире, прекращенного чьей-то более властной, еще более могучей, нежели земля и небо, силой. Неведомой, непостижимой… Теомахия еще и потому, что в этой застывшей мощи борьбы между небом и землей, солнце куполов не вытягивало (как бы странно это ни показалось) за собой пространство этой самой земли. Как если бы земля – это некая сущность, не имеющая вокруг себя пространства, а сама являющаяся им. Словно в этой борьбе застыли верх и низ, а между ними бытие. Собор и есть бытие, столп! Но только не ось, ибо он ничего не вращает вокруг себя, да и вращаться нечему. Будто нет ничего за пределами этого собора. Я со слезами на глазах стоял и смотрел на это явление, понимая, что меня нет для него… что ему никто не нужен… что мы далеки друг от друга…

— Ты что, плачешь? – услышал я насмешливый тон своего приятеля, хлопнувшего меня по плечу.

— Купола яркие! Видимо, глаза заслезились! – Моя группа возвращалась, а солнце снова начало прятаться за тучку.

…Он мнит себя Христом! Христос не входит в собор, напротив, он заменяет Его собой, — продолжая осмыслять увиденное, думал я, молча и угрюмо следуя за своей группой. Какое-то время мой приятель пытался ободрить меня и поделиться со мною радостью «полноты жизни», которую он испытывал, пребывая на этой святой земле. Но вскоре и он оставил меня одного, примкнув к остальным, так и не дождавшись моего ответа на свой вопрос: «Что случилось и почему я такой угрюмый?». Но я не в силах был выразить ему ту бездну отчаяния, беспомощности, которые одолевают, если некто любимый и почитаемый вдруг сообщает тебе, что тебя нет. Что ничего нет. А то, что есть, существует само по себе и не нуждается ни в твоем присутствии, ни в твоем существовании.

Конечно, если ты образован и подготовлен, если сам в состоянии сказать себе, что ты никто, что ты есть воплощение ничтожествующего бытия, то такое заявление в твой адрес не сломит тебя, ибо в таком случае ты знаешь, что нет бытия только для себя. Ты просто обнаружишь ложность такого воззрения. Но ведь это только в случае «если…».

Нет, святость не разливается по этой земле, не освящает ее собою. А подвиги святых остаются только их собственными подвигами. Личным прорывом к Богу из недр этого ничтожного мира. Принять такое положение дела за христианство в его подлинном смысле я не мог. Христос пришел в мир не для того, чтобы бросить его на произвол ничто и оставить прежним. Нет, Он пришел дабы указать путь ко спасению, Сам став этим путем. И путь этот лежит в факте его Воскресения – в пространстве Воскресшего и пребывающего в мире с человеком Христа. Но именно опыта соприсутствия Бога с миром Дивеевский монастырь в себе не отражает, думал я.

Под грузом этих мыслей я брел позади своей группы, стараясь не глядеть по сторонам. И без того утро выдалось довольно трудным и требовало осмысления. Мы повернули за угол и снова оказались у знакомой кельи. К этому моменту та странная женщина закончила ухаживать за монашескими грядками, и сорняки более не грозили заглушить собою созревание в них овощей. Но, невзирая на окончание работ, женщина не ушла. С тазиком в одной руке и своей сумочкой в другой, она молча стояла у дороги, вглядываясь то в одну, то в другую сторону. Заметив мое появление, она быстрым шагом направилась в мою сторону, минуя любопытные взгляды группы.

— Спасибо вам, молодой человек, – тихо проговорила она, протягивая мне таз. Ее спокойный тон словно прощал мне тот укор, который я выговаривал самому себе за то, что оставил ее, не дождавшись окончания работы.

Забирая таз, я обратил внимание на чистоту ее рук, несмотря на работы в земле. Тонкие, длинные пальцы, под стать ее высокой, худой фигуре, аккуратные и чистые ногти – все это говорило о том, что она не живет собственным хозяйством. Скорее она городской житель, нежели выросла в селе.

— Но почему вы полили не все растения? – Удивленно спросил я, заметив, что большая часть грядок осталась сухой. – Почему только у дерева?

— Потому что дерево заслоняет их собой и отбирает у них те малые крохи, которые достаются им после дождя. Все остальные его дождутся, – проговорила она после короткой паузы, глядя на небо.

— Понятно, – ответил я, тоном указывая на то, что наш разговор окончен.

Женщина едва заметно улыбнулась, и хотела было уже уйти, но остановилась и еще раз пристально посмотрела на меня.

— Для них на все воля Божья. Но не каждый говорящий «Господи, Господи» войдет в Царствие Небесное, – тихо заговорила она. – Бог не должен следить за твоим огородом, пока ты Ему молишься. Это кощунство. Бог не агроном!

Последнюю фразу она произнесла с особым акцентом, как если бы специально хотела выделить ее. Я проводил взглядом уходящую женщину и отнес таз обратно в келью. Тихо, без лишнего шума  поставил его на место и сложил в него все то, что ранее в нем хранилось. Только сейчас, возвращаясь обратно к дороге, я заметил, что моя группа во главе с отцом Иоанном пристально и молча наблюдала за всем происходящим. «Сейчас начнется…», — мелькнуло у меня в голове.

Моя дерзость — вмешательство в уставную жизнь монастыря — вызвала у отца Иоанна … негодование. Это, в свою очередь, вылилось в затяжную лекцию по эсхатологии, истории и патрологии, значительно расширившей кругозор собравшихся и пробудило новую волну восхищения и уважения к представителю духовенства, ведающего тайны грешной души. Дополнялась его речь обилием цитат из «Домостроя» с особым акцентом на незыблемости канона. Следовательно, заключал он, мой поступок есть действие, направленное против самой Церкви. Его речь была столь мощна и убедительна, что к ее окончанию меня оставалось только анафематствовать.

Что же касается этой странной женщины, то она в здешних местах оказалась довольно известна. Прославилась она тем, что постоянно приезжает в Дивеево и отвлекает монахинь от послушаний и молитвенных подвигов, одновременно ухаживая за их грядками и прочей растительностью. Местные почитали ее за безумную и привыкли игнорировать ее присутствие. Поэтому она ищет себе помощи среди туристов. Отец Иоанн предпочитал доверять местной молве, я же, напротив, видел в ней то, что в прежние века именовалось юродством. Но поскольку к духовному опыту прошлого мы утратили восприимчивость, сокрушаясь о том, что он утрачен, то этот феномен продолжает оставаться незамеченным. Не приходится говорить и о том, что сегодня ему можно было бы дать несколько иное, более адекватное название. Но это уже относится к невиданной доселе слабости современного языка…

Утро.

Праздничная литургия в Троицком соборе Дивеева. Народу столько, что невозможно даже перекреститься, чтобы не задеть при этом ближнего. Несмотря на огромную кубатуру пространства храма, воздуха не хватает. Пришлось несколько раз покидать службу и выходить на улицу, дабы просто подышать. Как всегда, с глубоким ощущением досады от того, что прекрасное богослужение не транслируется наружу. Сотни православных всех возрастов включая младенцев, как живое море, то сжимались, тесно прильнув друг к другу, то снова наполняли собою все пространство храма всякий раз, когда дьякон обходил его с кадилом.

От самого притвора вглубь храма вытянулась очередь к четверым принимающим исповедь священникам, дабы получить разрешение на причастие. Но, невзирая на то, что свою службу они начали нести за час до начала литургии, было понятно, что и к ее окончанию они не успеют принять всех кающихся. Кстати оказался и приезжий священник: отец Иоанн переоблачился и с благословения стал пятым. Однако на количестве желающих исповедаться это отразилось мало. Разве что очередь стала еще больше. Уже через час несения службы отца Иоанна было не узнать. Молодой, энергичный, общительный и открытый для любого разговора он начал походить на безжизненный механизм конвейера отпущения грехов. Невзирая на все его рекомендации исповедаться, высказанные им мне накануне, я не решился стать тем, кто «добьет» его своим появлением. Более того, я бы расстроил его ожидания. А этого мне теперь совсем не хотелось делать.

Сразу после окончания литургии крещение. Монахини перед амвоном, как дьякониссы, помогают священнику. Среди них одна. На вид не дал бы ей более двадцати пяти, с довольно миловидными чертами лица. Судя по всему – послушница. Предположение это я сделал исходя из той глубокой и выразительной эмоциональности (в отличие от монахини в келье), которая отразилась на ней, когда в ее руки передали младенца. С какой лаской и нежностью она брала его к себе на руки. Как по-матерински прижимала она его к своей груди. Как слезы умиления текли по ее щекам. Как не замечала она недоумения молодых родителей этого малыша и их растерянности. Как не замечала она вообще никого вокруг, всецело оставаясь погруженной в свои отношения с ребенком. Как следила она за каждым его движением и радовалась, когда ребенок улыбался ей.  Она воспринимала его так, как мать воспринимает свое собственное дитя. Так видел я тогда эту сцену.

Нет, — думал я, глядя на это, — что бы ни произошло в ее жизни и что бы ни побудило ее уйти в послушницы – не здесь ее место. Ее место в семье. Только там она сумеет выявить и, быть может, даже преодолеть то, что читалось в ней как «мое». «Мое», такое далекое от «свое» и еще более далекое от «ближний» — вот ее сердце…

Только к концу дня, к моменту нашего отъезда, в Дивееве пошел дождь…

***

Воспоминания о посещении Дивеева сопровождали меня здесь – далеко от русских земель – на Кипре. Тем более, что монастырь, который мне предстояло посетить на сей раз, также был женским. Сей факт настораживал меня, и я внутренне готовился к встрече с чем-то подобным Дивееву. Так было по той причине, что феномен христианского монашества имеет в себе не только единый импульс своего возникновения, но и веками его отличительной чертой оставалась глубокая, непрерывная линия преемственности. Можно сказать и так: какие бы страны ты ни открывал для себя, но за стенами монастыря всегда можно было встретить то, что отстранит от тебя мир культурных различий и окружит пространством человеческого, во Христе хранящем свое Ему подобие. Посему монастыри, если они подлинно христианские, всегда похожи, где бы они ни находились. По крайней мере, так мне это казалось, когда после Дивеево я перешагнул порог кипрского монастыря.

Ожидать от него чего-то столь же грандиозного, массивного, как, скажем, барочные монастыри католического Рима, воплощающие в себе мощь знания и освящающие собою само время, не приходилось. То было небольшое пространство в римском стиле, что типично для здешних мест. По всему периметру монастыря — входные двери в кельи и служебные помещения, и аккуратный внутренний двор. В центре последнего, слегка смещенная в сторону ближе к стене, отделяющей жилую и хозяйственную части комплекса, располагалась небольшая каменная церковь. «Как разумно», — мелькнуло у меня в голове. По мере изменения положения солнца в течение дня, тень, которую создавала эта церковь, покрывала собою жилую часть. Она защищала двор от перегрева и, невзирая на тридцати пятиградусную жару, внутри было находиться достаточно комфортно. Такая благотворная прохлада создавалась еще и тем, что по всему периметру монастыря рос виноградник, и его созревающие гроздья свисали прямо над головой. Замечу, что в целом  я не ощущал себя здесь гостем. Нечто родное, домашнее, близкое ощущал я, медленно прохаживаясь вдоль монастыря, пока туристическая группа «атаковала» его церковь, желая постичь прежде всего не то, что было, а то, что есть, что осталось от той великой истории, от великих имен, от великих деяний человека, воспринимающего свое бытие как бытие перед живым воскресшим Ликом Бога. В том, что величие и святость касались этих мест, у меня сомнений не было. Сомневаться можно было только в том, что от былого величия здесь хоть что-нибудь осталось.

По виноградному коридору «перистиля» я дошел до дальней стены. За массивной многовековой дверью скрывался проход в хозяйственную часть монастыря. Там и был их основной ежедневный труд и заботы. Там протекала их размеренная, неторопливая жизнь бдения каждого дня, начинающаяся и оканчивающаяся общей молитвой в церкви. Все просто! Но как прекрасна была эта простота! Простота, которая отражала в себе и полноту, ибо в ней нет излишеств. Монастырь жил вполне  самодостаточно. Ведь здесь все было: земля, дающая тебе пропитание; твой труд и забота о ней, дающие тебе право на возделывание, а вместе с тем и на любовь; ближний и Бог, все это наполняющий смыслом. Время, как некая изменчивая или переменная в себе реальность, здесь не имело смысла, было пустым лишним понятием. Что угодно могло происходить за пределами этих стен, но на пространство монастыря, на его ритм оно никак не способно было повлиять. Время для монастыря не имело значения, ибо он был над ним.

От мыслей о времени и пространстве, о той едва уловимой умом странности, что пространство может как-то превосходить время, меня отвлекла открывшаяся дверь и вышедшая из нее монахиня. Она явно не ожидала увидеть здесь – в этой части – кого-либо, что мгновенно отразилось в ее замирании и удивленном взгляде. Но не прошло и секунды, как ее лицо озарилось улыбкой и она, не сводя с меня пристального взора, медленно прошла мимо меня ко входу в хозяйственную часть. Я шагнул в сторону, дабы освободить ей проход и приветливо улыбнулся, отвечая на ее кивок. Будучи уже в дверях, она снова посмотрела на меня, тоже улыбнулась и скрылась.

Первой мыслью была неуместность моего нахождения в этой части, и я решил вернуться. Тем более что некоторые члены группы уже начали выходить из церкви после экскурсии. Но улыбка этой монахини не выходила у меня из головы. Должен признать: после посещения Дивеева я был удивлен тем, что монахиня не боится на меня смотреть. Совсем наоборот. Здесь они не только не избегают присутствия посторонних и их взглядов, предпочитая оставаться замкнутыми в самих себе, но наоборот – ищут их. Словно открывают в них мир за пределами монастырских стен. Я был в числе тех, через кого они расширяли границы собственного познания и чье появление нужно им. И вот, снова, уже другая монахиня, проходящая мимо, пристально смотрит на меня и улыбается… такой же странной улыбкой, какую я видел у первой и которую я никак не в состоянии был идентифицировать. Не мог уловить заключенных в ней смыслов. Сочетание отстраненности и открытости, снисхождения,  любознательности… Нет, не то…

И вот я в церкви.

Ни огромного внутреннего пространства, ни скрытого пространства алтаря, образующего таким образом едва ли не другой, параллельный мир, ни возносящегося до небес иконостаса, ни золотых окладов и колонн – все просто и аскетично. Небольшое, полутемное, более похожее на пещерное, пространство из грубого камня, несколько «живых» икон с лампадками и свечи. Но, невзирая на скудость убранства – это был храм. Настоящий храм, который местом молитвы наречется. Это не музей архитектуры с экспонатами примеров живописи разных эпох, как принято именовать сегодня храмы и соборы в России (достаточно упомянуть Новгородские «музеи»). Это настоящий, живой храм. Единственное, что в нем было уместно – это молитвословие. Прочтя Отче наш, я поспешил покинуть его, дабы не превращать в объект изучения.

В передней части храма была боковая дверь. Наряду с входной это был единственный источник света. Несложно догадаться, чем именно освещалось это пространство в вечернее или ночное время суток. На ум сразу пришла мысль о благоразумных девах…

Я вошел в дальнюю дверь.

К несчастью, именно эта часть церкви привлекала особое внимание туристов. Люди столпились в узком помещении перед табличкой с историческими сведениями и стеклянным полом, сквозь который являлся для обозрения древний фундамент ранней постройки, стоявшей на этом самом месте. «Ну, вот тебе и нелепость, обусловленная туристической необходимостью», — мелькнуло у меня в голове, и я вспомнил о своем ощущении вторичности времени в этом пространстве. Этот современный шрам из стекла на теле каменной церкви так сильно уродовал ее, что мне стало грустно находиться здесь. Я проталкивался через спины окунающихся в историю и восхищающихся руинами туристов, в очередной раз отмечая, что мы разучились смотреть и не понимаем, на что смотрим… Но одно меня все же радовало – эти два помещения храма не пересекались друг с другом. Кто угодно и сколь угодно может искать здесь историю и найдет ее для себя. Хотите? Пожалуйста, вот она! Но истинный жемчуг продолжал существовать рядом и в отстраненности от этого. Открытый для зрения, но при этом не разбросанный, как бисер перед… теми, кому он не нужен. Вот они, подлинные любовь и величие, восхитившие меня в этой маленькой церквушке. Группа восторгалась прошлым в поисках настоящего и не успела в полноте насладиться созерцанием руин, я поспешил занять место в очереди к подлинной истории этого монастыря – пещере Павла, в которой Апостол останавливался на своем пути в Рим для суда.

На общем пространстве монастыря вход в пещеру напоминал скорее погреб, небольшую насыпь, которая вела под землю, в глубинах которой люди сберегают для себя самое ценное. В изнуряющий зной в таких местах можно спастись от жары, а в морозы – от лютых морозов. И сейчас пещера, как нельзя более кстати, освежала перегревшиеся тела. Поэтому ожидание спуска было неутомительным, хотя и довольно долгим: находиться в пещере разрешалось по одному по причине «исцеления радикулита» на ее святых камнях. Следила за этим процессом и не позволяла особо разлеживаться в пещере пожилая монахиня. Она молча сидела на маленьком стульчике в дальнем левом углу и утомленно, отстраненно наблюдала за сменой «больных», то встающих и уходящих прочь, то приходящих и ложащихся на голые камни. Изредка показывая жестами, что не нужно раздеваться, когда ложишься, ибо далеко не все были знакомы с «процедурой» исцеления. За века культурный слой земли изрядно увеличился, и спускаться пришлось довольно глубоко. Когда же мои ноги с лестничного марша ступили на ровную поверхность, тогда я смог увидеть то, что поначалу удивило меня, а после…

Сама пещера довольно маленькая, навскидку около десяти квадратных метров, при этом немалую долю этой площади занимает ниша в правой ее части. В ней довольно свободно мог разместиться даже такой рослый человек, как я. Своего рода природное ложе. Как если бы эта пещера именно для этого и была создана, чтобы человек мог найти в ней себе место для ночлега. Но вот что никак не укладывалось в моей голове, так это ее высота. Она была слишком низкой даже для человека среднего роста, чтобы он мог спокойно и безопасно выпрямиться в ней. Людям приходилось стоять, согнувшись или полуприсев, ожидая своего часа, и уже только тогда вытянуться. И чем дольше ты стоишь в ожидании, тем явственнее становится только одна мысль, и только одно желание начинает переполнять тебя. Но поскольку исцеление спины изначально не входило в мои планы, то мысль другого рода беспокоила меня – апостол Павел. Неужели здесь? Неужели здесь: на сером камне в отдалении от городов, а не на мраморных улицах? Неужели здесь, а не в роскошных домах вельмож? Неужели здесь, а не на мягких кроватях? Неужели и жил здесь один из самых известных и самых влиятельных людей в истории? А ведь он именно жил здесь, а не остановился всего лишь на ночь. Нет! Именно здесь он жил и проповедовал. Не потому, что в городе ему было небезопасно находиться, а потому что городу было небезопасно впустить его к себе. Ибо это могло привести к волнениям, смуте и расколу. Поэтому именно сюда приходили те, кто слышал о нем и кто желал услышать его. Именно здесь появлялись его ученики – последовавшие за Христом. Именно здесь и зарождалась христианская церковь на кипрской земле. Здесь – в этой маленькой, неудобной каменной пещерке… Я упал на колени, всеми силами сдерживая свое волнение и напрягаясь, дабы слезы не проступили на моем лице.

Не возьмусь сказать, сколько я так простоял и сколько человек прошло в разных направлениях мимо меня, пока я переводил дух от осознания увиденного. Помню лишь, что шедшие за мной тоже становились на колени и шли вглубь, налево, только когда подзывала их к себе жестами монахиня. Я встретил на себе ее взгляд… И вдруг — она улыбнулась… Улыбнулась той самой улыбкой, которую я встречал у ее сестер… Улыбкой сестры брату… Улыбкой усыновленной к усыновленному…

И на меня она смотрела как на усыновляемого, на брата «ей», на равного в нашем сыновстве. И эта улыбка усыновления меня, как…улыбка матери к своему и не своему одновременно сыну… Богородицы!… Я склонил голову перед этой женщиной и поспешил выйти, ибо если останусь – расплачусь…

Чего я ожидал от посещения монастыря? Не знаю… Я ничего от него не ждал. Я просто хотел увидеть сердце истории этой земли. И что же? Обычный земледельческий уклад без амбиций на лидерство в мировой истории. Но как же он высок! Как велик он в своей простоте…

Я снова осматривал этот маленький монастырь, стоя в тени виноградных лоз и переводя дух от увиденного в пещере. Уже несколько веков все говорят об отсутствии церкви, об ее обмирщении, а то и вовсе об ее исчезновении. Сказать, что я сам себя не могу отнести к такого рода «говорунам», было бы лицемерием. Я рос среди этих разговоров, я учился этим речам и утверждениям. Пустым… Сегодня, здесь, я осознал, что это не так. Церковь была и есть, а суть разговоров об ее отсутствии можно свести к трагедии человеческого взгляда и осознания церкви. Иными словами, мы ищем и не находим в ней то, что сами ей приписываем, сами хотим навязать ей сегодня. Мы хотим видеть ее во времени, хотим втиснуть ее во временные рамки. Но Церковь выше этого – она над временем и потому все-временна. Она неизменна, ибо переменчиво только время.

И снова ко мне вернулась эта мысль о странности несовпадения времени и пространства. Словно обе эти категории имеют в себе схожие формы начала и конца. Но только одна из них переменчива, как хаос, как ничто – время. Пространство же, невзирая на свою «очерченность» – неизменно и «безгранично».

Начав размышлять над этим едва уловимым, покрытым сумраком различием, я краем глаза заметил, что за мною наблюдают. Монахиня, сидящая в той зоне монастыря, которую условно можно было бы назвать «зоной отдыха», не сводила с меня взора с того самого момента, как я вышел из пещеры. По крайней мере, так мне казалось. В этой части периметра монастыря  не было привычных боковых дверей. Здесь была глубокая терраса с мягкой мебелью и цветами, из которой открывался обзор всего внутреннего двора монастыря. Там же стояли и столики с прохладительными напитками, которыми мог воспользоваться любой желающий и чем с радостью пользовались туристы. И потому, что в глубине этой террасы была боковая дверь, и по общему плану, я рассудил, что там находится вход в помещение настоятельницы. А по спокойной, собранной, величавой, но в то же время простой осанке  монахини, смотревшей на меня, понял, что это сама настоятельница.

Она сидела в кресле в центре террасы и тихо вела беседу с нашим гидом. Точнее было бы сказать, что это гид вела с ней беседу, а настоятельница отрешенно отвечала на ее вопросы. В какой-то момент гид обернулась в мою сторону и что-то ответила монахине. Даже не зная языка и того, о чем именно они говорили, мне стало очевидно, что речь каким-то образом шла обо мне. Это меня сильно смутило, и я хотел перейти в другое место, а может и вовсе в автобус, дабы более никого не смущать. Но в этот самый момент гид встала и, что-то отвечая на ходу монахине, направилась в мою сторону.

— Простите, я так понимаю, что вы здесь уже не первый раз? – Тихо спросила она меня.

— Нет, впервые, – также тихо ответил я, искренне не поняв ее вопроса.

— Тогда, наверное, вы некое духовное лицо, священник? Здешние монахини легко узнают таких.

— Простите, но я даже не знаю, как вам на это ответить, — как можно доброжелательнее улыбнулся я, скрывая удивление и смущение. – Боюсь, мне придется разочаровать вас, но к духовенству я не имею прямого отношения.

— Но…, — попыталась что-то сказать гид, хотя явно не знала, как и с чего начать. — Но тогда я ничего не понимаю…

— Поверьте, я понимаю еще меньше!

Мои ответы явно оказались для гида неожиданными и повергли ее в замешательство. Она некоторое время стояла молча, явно собираясь с мыслями.

— Знаете, — нерешительно и робко начала она, все еще не понимая, что происходит, и не зная, с чего начать. — Не знаю, как вам сказать… Но настоятельница просит извиниться перед вами за то, что у них нет коньяка и хочет предложить вам вина… — Словно с облегчением выдохнула она.

— Вина? – Переспросил я, удивившись столь неожиданному и странному предложению. – В такую жару ни о каком вине и уж тем более о коньяке и речи быть не может! Простите, но я вынужден отказаться…

— Как? – Недоумевающе воскликнула гид. Только на сей раз ее недоумение было вызвано моим отказом. – Вы не можете отказаться! – Некая нота досады прозвучала в ее тоне. – Знаете… я уже десять лет работаю здесь гидом и почти каждый день езжу сюда… — Я вдруг явственно ощутил, как она начинает отстраняться от меня. — Я много удивительного слышала об этом монастыре и об этих монахинях. Но еще никогда, слышите, никогда я не видела, чтобы они кому-нибудь предлагали вина! – Теперь я уже отчетливо слышал обиду в ее голосе и, казалось, она на грани, чтобы не заплакать. – Они даже мне ни разу так и не предложили за все эти годы… хотя я почти каждый день бываю у них и знаю их всех. А вы…, — вдруг некое презрение ощутил я в ее взгляде и в том тоне, с которым она произнесла «вы». – Вам сама настоятельница предлагает вина… да еще и за что-то извиняется перед вами, а ведь она впервые вас видит… Я не знаю, кто вы и что вы, но вам оказана великая честь, от которой вы отказываетесь.

Она демонстративно отвернулась от меня, всем своим видом показывая, что не желает более меня видеть и слышать. Сказав нечто настоятельнице – судя по всему, перевела ей мой ответ – она села на свое прежнее место, однако не в силах была скрыть волнения. Настоятельница молча наблюдала за нашим разговором, вглядываясь то в меня, то в женщину-гида. Услышав мой отказ, ее бровь в удивлении приподнялась, но дослушав перевод до конца, только слегка улыбнулась, не сказав ни слова и так же молча продолжала смотреть на меня, не обращая внимания на собеседницу. Как вдруг она медленно встала и спокойно направилась к столу. Но не к тому большому, на котором стояли одноразовые стаканы и бутыли с прохладной водой, а к маленькому стеклянному столику среди цветов, где на подносе стоял графин, несколько стеклянных стаканов и небольшая фруктовница с виноградом. Она медленно наполнила стакан, на секунду замерла, перекрестилась, вбросила в него одну ягодку винограда и так же спокойно и медленно подошла ко мне, протягивая стакан.

Вокруг все замерло.

Замерли удивленные взгляды туристов и звуки их речей, замерло волнение и переживания гида, замерла улыбка на лице настоятельницы и ее протянутая рука, замерло мое сознание, не способное понять происходящего. Только этот наполненный стакан казался живее всех живых, ибо все замерло вокруг него и только он, казалось, был.

Я перекрестился, поклонился настоятельнице и взял протянутый мне стакан. И в этот самый миг на ее лице возникла та самая приветливая улыба, которую я читал на лицах монахинь, но которая теперь уже была понятна мне. Время снова продолжило ход, и настоятельница медленно вернулась на свое место, снова продолжив разговаривать о чем-то с нашим гидом, так же легко и естественно, словно ничего и не произошло. И действительно, а что, собственно говоря, произошло? Всего-то: настоятельница дала мне, обычному туристу, стакан воды, когда на улице стояла сильная жара и духота. Оказалось, что в стакане был виноградный компот.

— Где я могу сполоснуть стакан? – допив, спросил я.

Гид неохотно перевела мой вопрос, на который настоятельница тихо и спокойно что-то ответила.

— Она говорит, что вы можете оставить его себе, на память о монастыре.

— На память о монастыре я оставлю себе нечто куда гораздо более ценное, — не раздумывая быстро ответил я. – Память о монастыре.

На это мне никто ничего не ответил. Единственное, что я получил, была еще одна улыбка настоятельницы. Но это никак не помогало мне в поисках решения вопроса: что делать со стаканом? Я искал взглядом, где его можно сполоснуть, дабы поставить обратно на тот столик, откуда мне его дали. Но все безрезультатно. Ни умывальников, ни кранов, ни шлангов, ни питьевых фонтанчиков – ничего не было видно. А поставить его обратно к графину, после того как им воспользовался, мне было неловко. Ну не уносить же его и в самом деле с собой!..

— Что вы суетитесь, молодой человек? – раздраженно высказалась гид, явно потеряв терпение глядеть на это. – Поставьте вы наконец куда-нибудь этот стакан и идите с миром!

Я понял, что стал для нее соблазном… и что ей тяжело выносить мое присутствие. Я поставил стакан на общий стол, где им сразу же решили воспользоваться туристы. Одноразовая тара вмиг утратила актуальность, словно ее и не было на этом столе. Я поклонился еще раз настоятельнице в знак благодарности и вышел, дабы более никого не смущать.

Стоя за воротами монастыря и глядя на него, я думал об увиденном и пережитом. Думал о том, что различает нас: католицизм и православие? В чем и почему тысячу лет назад мы разошлись? Да, можно искать и находить основания этому в некой политике, даже в догматике, ссылаясь на пневмотологические различия в Символе Веры, прослеживать в них след несторианской или арианской ересей и прочее. Но вот что важно: сколько бы ни шла на уступки в попытке конкретизации вероучения та или иная церковь, это не снимает ощущения чего-то отличного друг от друга. А значит, причина расхождения, окончательно явленного в одиннадцатом веке, лежит где-то гораздо глубже, нежели в этих временных реалиях. А может, дело в самом «времени»? Эта мысль никак не отпускала меня и, более того, здесь, на православной земле, она приобретала вполне осязаемую форму и требовала дальнейшего осмысления.

Но было еще кое-что, некое ощущение родственности. Эта выжженная солнцем земля, вынести которую способны разве что оливковые деревья и виноградники. Но в то же время — любовь человека к ней, которая позволяет презреть зной и выращивать культуры, которые, казалось бы, не свойственны для этих глинистых и песчаных почв. Глядя на сам монастырь и на его окрестности, я невольно вспоминал свой дом… детство… Наш пыльный, казавшийся безжизненным дачный участок…

… Вспоминал тот виноградник, который я так любил объедать на разных стадиях его созревания. Вспомнил, что только отец понимал его, и пока он был жив, тот виноградник разрастался, и с году на год все ожидали от него обилия плодов, для того чтобы мать смогла сделать коньяк…

… Я вспоминал мать. Вспоминал эту ее мечту и слова о том, что поскольку виноградник открылся мужу, то из винограда должен быть произведен мужской напиток. Мечту, которая так и осталась не сбывшейся и уже никогда не сбудется…

… Вспоминал, как виноградник начал умирать со смертью отца, но мать выходила его, как малое дитя. Ухаживала за ним, пока он увядал. И как, в конце концов, он откликнулся на усилия матери и начал снова приносить плоды. Плоды, из которых теперь она делает вино…

Я понял слова настоятельницы и понял, что именно предложила она мне… Мне хотелось вернуться и целовать ее одежды… Но я не мог…

Я побрел под палящим солнцем в сторону автобуса, радуясь случившемуся, радуясь увиденному, радуясь осознанному. Радуясь тому, что приехав сюда чужим, я уезжал сыном.

Санкт-Петербург. Июнь 2020.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Ключевые слова: гражданская война, святость, Русское Зарубежье, Алексий Южинский

протоиерей Алексей Иванович Медведков (святой праведный Алексий Южинский).

22 августа 1934 года во Франции скончался настоятель Никольского храма в городке Южин протоиерей Алексей Медведков. Его похоронили во временной могиле. Год собирали деньги на место на кладбище и перезахоронили, не открывая гроба. В 1956 году при упразднении кладбища французскими кладбищенскими служащими обнаружено нетленное тело православного священника. Это событие стало важным для православных Русского Зарубежья, о нем говорили и писали. Пока не прославленный в лике святых, но уже почитаемый за явленное чудо праведник – первый святой «русского рассеяния»! В храмах произносились проповеди об этом чуде, многочисленные эмигрантские издания посвящали этому событию статьи, писала об этом и французская пресса. Год нетленное тело покоилось на новом месте захоронения, а в 1957 году решено было перезахоронить его в крипте церкви Успения на знаменитом русском кладбище в Сен-Женевьев-де-Буа под Парижем. Тело второй раз было обретено нетленным.

Стало понятно, что это неординарное событие требует подготовки к канонизации, для чего необходимо глубокое историко-биографическое исследование. К сожалению, выяснилось, что этого священника почти никто не помнит. Собранная информация оказалась весьма благожелательной: это тихий, скромный, нестяжательный батюшка, ничем не примечательный, кроме молитвенности. Личные воспоминания удалось собрать по крохам – у очень немногих жителей Южина, которые в большинстве помнили священника мало, чаще всего это были дети, которые посещали воскресную школу.

Конечно, для изучения биографии исследовались и церковные документы, которые имелись в архиве «русского экзархата», основанного митрополитом Евлогием (Георгиевским). Среди этих документов есть и собственноручно написанные отцом Алексеем Медведковым документы, в т.ч. непосредственно касающиеся его биографии.

Сам митрополит Евлогий (1868-1948) в своих воспоминаниях оставил не очень лестный отзыв об отце Алексее Медведкове: «На место о. Авраамия я назначил о. Алексея Медведкова (из Эстонии). Старый протоиерей, хороший, благочестивый батюшка, но столь придавленный нуждой, забитый, запутанный в семейных своих делах, что он духовно опустился. С ним приехала в Южин работать по контракту целая группа рабочих – весьма деморализованная компания, которая его терроризировала и не выпускала из своего окружения. О. Медведков прослужил года три-четыре и умер» [1, c. 470-471].

Как и можно было ожидать в такой ситуации, стояла задача найти в жизни о. Алексея свидетельства святости, а не «написать биографию». Как я постараюсь показать, полноты привлечения имеющихся буквально «под рукой» документов, а главное, постановки биографии в контекст истории сделано не было – и, как кажется, принципиально.

Первые сведения о том, какой жизни был этот человек, говорили в пользу «святой тишины и простоты». Однако многих представителей весьма яркой первой волны русской эмиграции смущал этот момент – святой, который ну абсолютно ничем не примечателен. Так, в редакционной статье 47-го номера «Вестника РСХД» (в 1957 году) главного редактора Н.А. Струве, посвященной отцу Алексею Медведкову, будущий знаменитый издатель Солженицына, размышляет: факт нетленных мощей – событие ошеломляющее, «однако жизнь отца Алексея не была ничем замечательна» [2, c. 1]. Как же нам объяснить смысл явленного чуда? И, что немаловажно, как обосновать кажущуюся уже неминуемой канонизацию? «То, что Бог прославил скромного труженика на ниве Господней, не признанного при жизни, забытого после смерти – не может быть случайностью», – пишет Никита Алексеевич в 1957 году, по свежим следам событий. И находит свое объяснение: «как призрел Господь на смиренного своего труженика, так, мы можем надеяться, Он примет и наши скромные дела» [2, c. 2]. Мне представляется, Никита Алексеевич даже не представлял, насколько пророческими были его слова.

Пройдет еще много лет, прежде чем состоится канонизация. Все эти годы и десятилетия забытого однажды праведника не забывали, почитание Южинского праведного росло, так что его имя знали в русской диаспоре не только во Франции, но и во всех странах, где были русские церкви. Чин святости «праведный», надо сказать, довольно редко встречается, но и особо почитаем – в этом чине прославлен Иоанн Кронштадтский.

Все эти годы была возможность продолжать сбор информации для подготовки биографии не так давно жившего человека. Канонизация состоялась в 2004 году – в акте Константинопольского патриархата о причислении к лику святых имя протоиерея из Южина стоит первым, а за ним – мученики нацистских концлагерей мать Мария (Скобцова), священник Дмитрий Клепинин, Юрий Скобцов, Илья Фондаминский.

Мощи уже теперь канонизированного святого были перенесены в Покровский монастырь в Бюсси-ан-От. Сегодня почитание праведного Алексия Южинского невероятно широко. По количеству иконописных изображений с ним немногие из святых XX в. могут сравниться, его иконы размещены в православных храмах по всему свету. Причем почитание святого сразу перешло границы юрисдикций – он равно почитается в Архиепископии русских приходов в Европе («евлогиане») и в Русской Зарубежной Церкви («карловчане»). В Русской Православной Церкви Московского Патриархата – причем, не только в тех местах, где почитание связано с местной историей (Гатчинская епархия Санкт-Петербургской митрополии, село Большая Вруда), но и во многих храмах, которые напрямую с жизнью святого не связаны. В Эстонии – в православных храмах обеих действующих на территории страны православных юрисдикций. В десятках уже храмов, где каким-то образом узнали о таком святом и стали его почитать, смогли получили частицы мощей из Покровского монастыря во Франции.

Появилось множество публикаций, излагающих историю жизни святого Алексия Южинского. На сайтах храмов, в которых знают о таком святом русской эмиграции, размещены тексты его жития. В 2015 году вышла книга «Святой праведный Алексий Южинский. 80 лет со дня преставления ко Господу. 10 лет со дня прославления в лике святых». В книге, созданной по заказу монастыря в Бюсси-ан-От (составитель М.В. Зубова), приведено исключительно подробное житие, а также собраны все наиболее важные публикации, посвященные отцу Алексею Медведкову. Кроме того, найдены новые сведения, интервью, документы.

Но при этом нигде, ни разу, никаким образом не упоминаются белые – «Белая армия», «Северо-Западная армия», армия генералов Родзянко и Юденича, ничего даже близкого, вообще ничего подобного [4]. Тем не менее, важнейшие события жизни-жития протоиерея Алексея Медведкова, настоятеля Успенского храма в селе Вруда Ямбургского уезда, проходили не просто «на фоне» событий гражданской войны (в частности, двух наступлений Северо-Западной армии на Петроград в 1919 году), а собственно в этих событиях он, вместе со многими своими современниками, делает свой выбор, меняет навсегда свою жизнь; и, будучи одним из десятков тысяч беженцев, эвакуированных белыми из советской России, он идет путем не одиноким, вопреки закрепившейся версии во всех текстах его биографий и житий (опубликованных в печати и в интернете), а объединяет тысячи людей, которых, однако, в житии этого святого мы вообще не встречаем.

Я постараюсь показать, как это «прочитывается» при сопоставлении двух исторических планов – истории Белого Движения на Северо-Западе и жития святого праведного Алексия Южинского.

Обратим внимание на то, как в житии излагается эпизод его «перемещения» из России в Эстонию. Особенно важно это еще и потому, что в Эстонии он проведет намного больше времени (10 лет), чем в Южине (три последних года жизни). Я просмотрела эмигрантские публикации и современные жития (около 10). Все они говорят об этом в одном ключе: он перешел границу один (!) или только со своей семьей, тайно, ночью, незаметно (!). В книге М.В. Зубовой сказано: «духовные чада батюшки помогли ему бежать в Эстонию вместе с матушкой Марией и младшей дочерью Ольгой» [3, с. 12]. В других вариантах жития: «он был приговорен к расстрелу. Однако в смутный 1919 год ему удалось освободиться и бежать со всей семьей в соседнюю Эстонию» [4, с. 56], «будучи приговорен большевиками к смертной казни, чудом сумел выбраться в 1919 г. в Эстонию»^[1]. Есть и такой вариант: «Его семье и преданным духовным чадам удалось спасти его от расстрела, а старшая его дочь сумела выпросить отца на поруки, после чего всей семье удалось бежать в соседнюю Эстонию, получившую в эту пору независимость» [6]. В Википедии: «эмигрировал в Эстонию» [7], в биографическом справочнике Антуана Нивьера, выпускника Сорбонны и парижского Богословского института: «арестован большевиками и посажен в тюрьму, приговорен к смертной казни, но спасен благодаря заступничеству своей дочери (1918), эмигрировал в Эстонию (1919)» [8, с. 316]. Складывается впечатление очень частной жизненной линии. Никого рядом, только семья, только дочь заступается перед большевиками. Я предлагаю задуматься: откуда вот этот эффект «никого рядом»? Этот эффект – именно житийный, поскольку на самом деле не просто «рядом» было множество людей, а, можно сказать, отец Алексий все самые роковые дни находился в гуще не только событий гражданской войны, но и в «гуще» человеческой.

Успенский храм села Большая Вруда Волосовского района Ленинградской области – это не просто место служения отца Алексия, это то место, в котором он начал свое служение молодым, только что рукоположенным священником.

Опубликован текст [3, с. 527-529] «Прошения» протоиерея Алексея Медведкова, направленного митрополиту Западно-Европейских церквей Евлогию (Георгиевскому) в 1929 году, где отец Алексей приводит кратко свою биографию. До революции он продолжительное время служил на одном месте, в Успенской церкви в селе Большая Вруда, к храму было приписано 13 деревень, приход отца Алексея составлял полторы-две тысячи человек. Нам важны собственноручно написанные им даты своих перемещений: «без священнического места нахожусь с 3 июля 1919 года вследствие вынужденного бегства с села Вруды, Ямбургского уезда, состоявшегося 3 июля 1919 г., где служил священником 23 года с лишком», – пишет он в автобиографии, когда прошло 10 лет, которые он провел в Эстонии.

Что же происходило в том самом месте, где находилось место служения отца Алексея, и в те самые даты, которые он указывает в письме митрополиту Евлогию как даты своего вынужденного «исхода»? А здесь стоит упомянуть, что отъезд священника с места своего служения, особенно – настоятеля храма, к которому, к тому же, приписано 13 деревень, является серьезным отступлением от церковных правил. Оставление места своего служения без разрешения правящего архиерея может быть оценено как повод к запрещению в священнослужении. Серьезность такого поступка для священника невозможно переоценить. Мы же читаем в «Прошении», что отец Алексей оставил Вруду 3 июля 1919 года – и оставил навсегда.

В 1919 году было два похода Северо-Западной армии (армия генералов Родзянко и Юденича) на Петроград: первое наступление с 13 мая по 26 августа и второе наступление в октябре-ноябре 1919 г.

Белые захватывают Вруду стремительно, внезапно, войска прибыли по железной дороге, 17 мая взяли Ямбург, 18 мая Вруду, Волосово, еще через день – Кикерино [9, с. 35]. Был открыт путь наступления на Гатчину. «Основные силы Северного корпуса, сконцентрированные в районе Ямбург-Веймарн, перешли после взятия Ямбурга под общее командование А. фон дер Палена. Островский полк, который 17 мая выдержал у станции Веймарн яростный бой с противником, на следующий день переводил дух, оставаясь на месте. В то же время Ревельский полк, по всей вероятности, только прибывал в район Веймарна. Зато Волынский, Талабский и Конно-Егерский полки, а также отряд (сотня) Данилова продолжили наступление. К вечеру 17 мая они вытеснили 2-й Петроградский стрелковый полк с линии Торма-Кряково. Последний отступил к Вруде, куда на помощь красным прибыл только что сформированный 4-й Петроградский стрелковый полк, который занял позиции южнее железной дороги. Утром 18 мая белые заняли Молосковицы, после чего, обойдя правый фланг противника, вошли во Вруду» [10, с. 142]. Итак, 18 мая Вруду занял отряд Палена.

Согласно автобиографии, сообщенной в «Прошении» на имя митрополита Евлогия, протоиерей Алексей Медведков навсегда покидает место своего служения 3 июля, через полтора месяца, и можно предположить, что тогда-то он и направился в Эстонию, но это не так.

Отец Алексей также сообщает: «Эстонскую границу я перешел 18 ноября 1919 г.». Если эти сведения, сообщенные отцом Алексеем о себе самом, верны, то это означает, что в селе Большая Вруда отец Алексей находился в тот же период, с 18 мая по 3 июля 1919 года, что и Белая армия, с отступлением которой 3-4 июля^[2] священник и его семья покидают Вруду навсегда, и только 18 ноября (через 4,5 месяца) вместе с Белой армией и беженцами переходят границу с Эстонией.

На карте военных действий показано, что линия фронта «белые-красные» через два дня после даты оставления отцом Алексеем своего храма и прихода уже была за Врудой, и это село с Успенским храмом из прифронтового тыла белых оказалось в тылу красных. Надо учитывать, что этот участок – самая напряженная часть линии фронта – и деться священнику с семьей было абсолютно некуда – либо остаться и ждать красных, либо уходить с обозом белых. Других вариантов просто нет, разве что улететь на воздушном шаре. Рассмотрим и этот вариант, как бы нелеп он ни был. Допустим, священник с семьей улетает… ну, не на воздушном шаре, а, допустим, на аэроплане, и именно 3 июля – как раз когда белые получают команду отступать и переносить линию фронта. «Утром 4 июля части 2-й дивизии белых получили приказ отступить на новый рубеж обороны, который проходил по линии Урмизино – Ицепино – Куммолово – Шейкино – Систа – Малые Корчаны – Большие Корчаны – Ильеши – Князево – Овинцево – Горицы – Ляцы – Старая Красница – Яблоницы – Устье. Оставлен был и район Вереста. Отход был совершен в течение дня, и противник ему не помешал» [10, с. 224].

3 июля уходит обоз, с ним беженцы, 4 июля утром отступают войска. Но нет, только один человек – «не как все» – он просто «улетел». Но тогда зачем и каким же образом он вновь появляется в тот самый день и в том самом месте, где белые переходят границу с Эстонией? «Эстонскую границу я перешел 18 ноября 1919 г.» [3, с. 529] – пишет протоиерей Алексей Медведков 20 июня 1929 года. В указанный период – в несколько дней, и пик – как раз 16-18 ноября – границу с Эстонией переходили 60 тысяч человек.

«17 ноября генерал Н.Н. Юденич распорядился начать укрепление позиций на рубеже Усть-Жердянка-Низы-Усть-Черново-Тербинка-Долгая Нива. Вечером того же дня отдал приказ, требуя оборонять восточный берег Наровы и предупредив, что на западном берегу у армии не будет ни населенных пунктов, ни подготовленных позиций. Тут же он обратился к командиру эстонской 1-й дивизии с просьбой ускорить пропуск через реку тыловых частей армии. Н.Н. Юденич опасался, что после падения Полей, отступающие части могут сгрудиться у переходов через реку и там возникнет паника. Вечером 17 ноября пропуск обозов Северо-Западной армии на западный берег Наровы ускорился. Большая часть обозов входила на территорию Эстонии через мост у Криушей. Здесь 18 и 19 ноября при переходе было зарегистрировано около 10 000 лошадей» [10, с. 545]. Исследователи называют общее число от 50 до 60 тысяч [11, с. 15], а также, что «по данным штаба Северо-Западной армии, 19 ноября на довольствии армии состояли 101 648 человек» [10, с. 531], и 22 ноября армия кормила около 90 000 человек [10, с. 531].

Не один, не тайно, не ночью, не тихо, не незаметно перешел границу святой праведный Алексий Южинский, а с десятками тысяч человек – это была эвакуация беженцев в ходе отступления Белой армии Юденича в Эстонию. И это было жестко регламентированное со стороны эстонских властей перемещение людей. И, смею предположить, что после пыток в ЧК именно это было самое яркое и трагичное событие в жизни-житии священноисповедника Алексия Медведкова, прославленного как святой праведный Алексий Южинский.

Десятки тысяч людей столпились на границе, десятки тысяч пришли сюда сознательно. Граница – переход реки Наровы по двум мостам. 60 тысяч человек перейдут их в несколько дней. За их спинами – продолжают стрелять, это белые прикрывают отход. Перед нами не персональная судьба одного священника, а житие народа. Не упоминать эти десятки тысяч, стоявших здесь локоть к локтю с будущим святым – это весьма странный выбор для авторов жития. Отчего так произошло? «От  незнания истории» – отметаем это объяснение. Все, кто работали над жизнеописанием отца Алексея Медведкова – знакомы с историей Белого Движения. И, тем не менее, кажущийся необъяснимым факт – история Северо-Западной армии даже намеком не присутствует в его житии. А ведь и в Эстонии о. Алексей поселяется в одном из мест, связанных с трагическим завершением истории Северо-Западной армии, которая почти полностью погибнет от эпидемии тифа.

Приведу фрагмент из описания отступления Северо-Западной армии в Эстонию: «Ударили морозы, доходившие до 20 градусов. Тысячи солдат и беженцев оказались под открытым небом. Люди замерзали, гибли. <…> Причем на свою территорию эстонцы перевели не всех сразу, а пропускали только мелкими партиями. Остальные же дожидались своей очереди в течение нескольких дней <…> многие из них погибли. <…> Люди голодали, не могли приготовить горячую пищу» [14, с. 98]. Вот при таких обстоятельствах происходил переход границы с Эстонией 18 ноября 1919 года для отца Алексия и его семьи. А также для тысяч тех страдальцев и героев, ради которых, как я полагаю, отец Алексей будет 10 лет безвыездно оставаться в бесперспективном, нищем – и не приходе даже, без храма, – месте под названием Кохтла-Ярве, недалеко от Иевве (Йыхви), ни разу не попросив никакого назначения себе как священнику.

Личный состав Северо-Западной армии был размещен в основном в Нарве, но и в других местах, в том числе в г. Иевве (Йыхви) [12, с. 84]. Воины Северо-Западной армии, члены их семей и беженцы умирали от тифа в спешно созданных для них изолированных госпиталях. Из воспоминаний: «В госпиталях творится нечто ужасное, особенно трагичное положение в Иевве. Там заболел почти весь врачебный персонал. Больные лежат без всякого ухода. Мертвых складывают в кучи, ждут, пока наберется 40-50 трупов, и тогда зарывают их в общую яму» [11, с. 79].

И переход границы с Эстонией, и пребывание армии с ушедшими с нею беженцами в Эстонии в первый, самый трагичный год после – описаны в воспоминаниях участников этих событий. Поистине, это самые значительные события, которые происходили в жизни святого Алексия! Но в его житии о них – ни слова. А ведь именно они могли бы сделать и житие намного ярче, и наше понимание личности святого намного глубже.

В Эстонии отец Алексей прожил 10 лет, потом, последние 3 года – в Южине. Если про его жизнь в Южине известно немного, то про жизнь в Эстонии – почти ничего. Однако, как представляется, его святой подвиг – это память о том подвиге, который воины Северо-Западной Белой армии совершили под Петроградом, и о той трагедии, которая произошла с Белой армией Родзянко-Юденича. И его память была верной и благодарной этим людям. В Южине он служил литургию каждый день. Проскомидию – по 3 часа (поминая многочисленных умерших, тогда как никто из прихожан ему таких поминаний не «заказывал»). Прихожане были этим недовольны (служба становилась длиннее). После службы – служил панихиду, часто и не одну, служил в одиночестве. Кого он поминал? Хотелось бы это узнать. Но, зная историю его жизни, можно предположить, что он поминал тех, вместе с кем уходил из Вруды в июле 1919 года и с кем оказался в Эстонии в ноябре.

В небольшом интервью Антуан Нивьер, один из собирателей биографических данных об отце Алексее Медведкове, постарался ответить на несколько моих вопросов, и оказалось, что его семья тесно связана с историей Северо-Западной армии: «Старший брат отца моей супруги Александры, Павлик Шувалов, состоял офицером в Талабском полку и умер в боях под Царским Селом в октябре 1919 г. Он был погребен в ограде Гатчинского собора. По отзыву сослуживцев и современников Павел Павлович был совершенный рыцарь, благородный, всегда готовый на самопожертвование. Он оставил по себе самые лучшие воспоминания у всех его знавших, так как врагов у него не было. Куприн написал о нем маленький текст. Я где-то читал, что (уже в Эстонии) отец Алексей Медведков занимался бывшими солдатами двух полков – фон Палена и Талабского полка». Даниил Струве, сын Никиты Струве, в беседе со мной заметил: «Удивительно, что эту деталь жития святого Алексия заметили здесь, в России».

Так в чем же причина? Почему в «белой эмиграции» не заметили «белой» части биографии первого святого Русского Зарубежья? Мой ответ – травма гражданской войны.

Для нас, в постсоветской России, это странно слышать – что травма, психологическая и глубже, нанесена не только тем, кто жил в стране ГУЛАГа. Гражданская война нанесла травму всему народу. Обе стороны получили эту травму – и белые, и красные. А проявление травмированности – в беспамятстве. Этого ли нам не знать? Но, оказывается, эта травмированность сказывается и у «природных белых». Но если этот эффект «вытеснения» у потомков условных «красных» проявляется в забвении частной истории, то у «белых», на фоне взлелеянности семейной памяти, страдает осмысление глобального конфликта, в котором участвовали предки.

Травма в советской реальности усиливалась тем, что надо было скрывать прошлое, данные своей биографии, скрывать происхождение, не рассказывать детям и внукам такие детали, которые могли повлечь неприятности. Что у дедушки было две лошади, что бабушка нанимала работников на сенокос, что «у нас был магазин до революции» или даже во времена НЭПа – всё это могло иметь последствия. А потом – что были на оккупированной территории и т.д., и т.п.

И вот здесь мы удивительным образом совпали с «белой эмиграцией» на психологическом уровне. Для них тоже революция и гражданская война – травма, не пережитая даже в нескольких поколениях. В чем именно проявляется эта травма (кроме обычных недомолвок в автобиографии советского человека) – в чем проявляется вообще, даже не в тоталитарном обществе? Разделяется общее и частное. Гражданская история – отдельно, частная история – отдельно. И, что важно – не надо копать, не надо задавать «неудобные» вопросы! Для русской эмиграции XX века таких вопросов тоже немало.

Спасо-Преображенская церковь в Кохтла-Ярве Ида-Вирумааского уезда (Эстония) освящена 13 ноября 1938 года при большом стечении народа и рабочих шахтёров русских иммигрантов Митрополитом Таллинским и всея Эстонии Александром (Паулусом). Храм размещается в бывшем заводском здании предприятия по добыче сланца. Храм поставлен в память о том приходе, что сложился с 1919 по 1931 год, когда богослужения совершались в одном из бараков, где проживали рабочие, протоиереем Алексеем Медведковым.

Вот что произошло с житием Алексия Южинского. Святость выражается в конкретной личности святого, и эта личность описана в житии. Частное относится в сферу религии. Но общая травма прожитого остается непрожитой.

Давайте посмотрим, как это проявляется, на других примерах. Например, в житиях новомучеников. Тезисы «не противился соввласти» (непротивление большевизму) и «не эмигрировал, не уехал, не захотел покинуть страну» повторяются из жития в житие как клише. У этих вносимых почти в каждое новое житие фраз нет документального подтверждения для конкретной персоны, но психологически они кажутся необходимыми, чтобы признать и принять святость того или иного мученика.

Одиночество святых – самоощущение человека советской и постсоветской эпохи. На основании этого можно говорить о том, что эпоха «пост-» в этом отношении так и не наступила. Боязнь соотнести себя с общей – гражданской – историей свидетельствует о непережитости (неисцеленности) травм даже 100-летней давности. Примечателен также распространившийся в последние десять лет тезис «в религии не должно быть политики», который как раз разводит общее и частное, не давая моральным принципам христианства проникать в общественную жизнь.

Выразительными примерами могут служить прославления новомучеников «поодиночке», тогда как в традиции христианства – прославлять всех, кто вместе принял мученичество (вспомним знаменитых 40 мучеников). Так, в 2000 году в Соборе Новомучеников и Исповедников Российских прославили семью Николая II – 7 человек, убитых в Ипатьевском доме в Екатеринбурге, тогда как были убиты вместе 11 человек. Выделили и прославили Романовых, а остальные^[3], пострадавшие в один день и час, вместе принявшие одну и ту же участь (испившие одну чашу страданий), как бы не присутствуют.

То же с прославлением Алапаевских мучеников: убито вместе 8 человек, прославлены двое из них – преподобномученицы великая княгиня Елизавета Федоровна и инокиня Варвара. Остальные, погибшие вместе с ними, как бы отсутствуют.

Или еще пример: расстрелянные в ночь на Рождество 1931 года очень известные петербургские протоиереи Михаил Чельцов и Михаил Николаевский – мученичество приняли вместе, а прославлен как мученик только один из них, тем самым, и события мученичества двоих – как бы нет.

Всё это – важные детали святости XX века как проявления нашей памяти.

Другой пример «незамечания» тех, кто рядом (в том же месте и в то же время) – это, конечно, блокада Ленинграда. В «доказательство» того, что события гражданской войны и Белого Движения на Северо-Западе должны быть упомянуты в житии святого Алексия Южинского, я позволю себе аналогию с блокадой: вот если человек приносит документ, что в 1941-1944 году он проживал в Ленинграде по такому-то адресу – имеет он право на статус «блокадника» и все вытекающие льготы или нет? И, опять же, описывая биографию какого-то человека, узнав, что в зиму 41-42 года он проживал в Ленинграде, должен ли биограф упомянуть, что герой его биографии пережил блокаду? А, возможно, он должен и больше – описать, чему был свидетелем его герой, в какой обстановке он жил, что переживали люди рядом с ним и что, вероятно, переживал он сам? Или упоминать о блокаде необязательно?

Но травма нашего прошлого столь велика, что для многих непереносимо, психологически болезненно, поставить рядом тех, кто буквально находился в двух шагах друг от друга. Например, Федор Бобров, фрагменты дневника которого опубликованы [13, с. 246-276] недавно, жил на 4-й линии Васильевского острова, а Таня Савичева – на 2-й линии. И история наша будет неполной, если мы будем видеть только кого-то одного из них, а не их вместе.

Особый случай «разделения» людей на частные биографии – это появившиеся послевоенные «мемы», и самый яркий из них вовсе не «лишь бы не было войны», а «Блокаду пережили – и это переживем!». Последнее время я часто слышу эту «поговорку»: «…и это переживем!». Обычно на такую реплику я говорю: «Так не пережили же. Миллион, может, больше – не пережили. Умерли. В мучениях». Недавно услышала новый извод того же сознания: «ГУЛАГ пережили, и это переживем», – это уже от «начитанных» про репрессии. И то же самое: «Так многие же не пережили». Желание забыть, вычеркнуть, переступить через тех, кто «не пережил» (про ГУЛАГ еще говорят: «смогли пронести через ГУЛАГ культурность, интеллект!») – также характерная черта поставления человека в «одинокое» биографическое поле. Невидение – принципиальное – человека в контексте гражданской истории, невидение тех, кто рядом, игнорирование того, что когда вот этот персонаж выжил – рядом тысячи погибли, еще и серьезно влияет на личность выжившего.

Какое средство для исцеления этой травмы прошлого?

Очевидно, что нам нужно учиться всегда совмещать, соединять, сроднять эти два уровня проживания истории: личное и общее. Совместить частную и гражданскую жизнь – значит преодолеть последствия гражданской войны. Личный (частный) уровень на уровень гражданской истории переводят родословные поиски, они показывают частную жизнь на фоне гражданской истории, совмещая их; без детального знания исторического контекста заниматься родословием невозможно.

Покровский женский монастырь (фр. Monastère Notre Dame de Toute Protection) Галльской митрополии Константинопольского патриархата в местечке Бюсси-ан-От во Франции, где покоятся мощи святого праведного Алексия Южинского.

Второе, что необходимо для исцеления этого разрыва между общим-частным в исторической памяти – понимание, что «гражданский уровень» – это сфера символического. И здесь одной из самых наглядных сфер проявления оказывается топонимия. Массовые переименования улиц (идея Ленина, проводимая в жизнь все годы существования СССР) имели цель привить, воспитать разобщение частного и общественного. Ваши дети растут на улице Белы Куна? Или Дыбенко? Или Чекистов? Какая вам разница, на какой улице? Но если общее и частное не разобщены, то улиц Белы Куна не будет. Именно в этом я вижу путь к восполнению вакуума гражданской ответственности.

Еще один вопрос, который предъявляет современность: что нас объединяет? Ведь гражданское общество – это и единство. Сегодня предлагается такой путь: нас объединяет забвение репрессий («не будем ворошить», «будем жить будущим, а не прошлым, светлым, а не темным» и т.п., «память о репрессиях разобщает – разделяет на жертв и палачей», поэтому она вредна для государства, для общества, даже в религиозном плане – чтобы «не осуждать, не помнить зло» и т.д.). Именно этот тезис в разных формах широко культивируется и, кажется, его уже почти удалось привить нынешнему поколению, так что он может передаться последующим. Но это приносит плохие плоды – забвение не исцеляет, забвение не объединяет. А добрые плоды (от биографий без пробелов до процветания экономики) даст объединение нации, народа, страны – именно на культивировании памяти о репрессиях. Именно такая память – без пробелов – открывает возможности преодоления разобщения, соединения «общего и частного» плана в нашем понимании и прошлого, и современности.

Приведу еще один «страх», которым болеет уже не одно поколение в нашей стране: «подождите, пока это поколение уйдет, вот следующее поколение – оно будет свободно от наследия прошлого и оно сможет знать историю без пробелов». Это опаснейшее заблуждение. На самом деле всё решается в рамках одного поколения. Если на уровне одного поколения не будет произведено совмещение общего и частного, не будут даны ответы и расставлены моральные акценты по поводу «прошлого» – то следующему поколению достанется в наследство опять та же самая расколотость и разделенность.

Под конец я бы хотела сделать шаг по предложенному пути – увидеть человека рядом, в одном месте в одно время, с многими другими. Митрополит Евлогий, описывая в своих воспоминаниях протоиерея Медведкова, не мог не знать, что в Южинском приходе большую часть русских беженцев составляют вовсе не приехавшие из Эстонии (мы можем встретить среди «белых» в Южине – корниловцев, марковцев, алексеевцев, много было казаков), но почему-то выделил именно их, когда говорил о характере служения этого священника.

Приведу некоторые имена уроженцев Гатчины, Сиверской, Царского Села, Пскова, Острова, Гдова, Ямбурга, Нарвы, Таллина… В этом нам поможет труд Брюно Жироди, которого так тронул вид заброшенной Никольской церкви в Южине, что он предпринял не только усилия по ее восстановлению, спасению ее архивов, но и собрал немало исторического материала о русской диаспоре Южина.

Все эти люди (и многие другие) приехали вместе с отцом Алексеем (а точнее, наверное, сказать – он поехал за ними) во Францию, в Южин в 1929 году.

Алексей Парфенов, род. в Гатчине в 1878, в 1930 переехал в Париж;

Иван Пушкин, род. в Бестужевском в 1898, в 1942 к нему приехал сын Леонид Пушкин;

Мария Распопова, род. в 1892 в Пярну;

Михаил Афанасьев, род. в 1905 в Гдове, в 1939 мобилизован, в 1945 вернулся в Южин, в 1956 выехал в СССР;

Николай Афанасьев, род. в 1899 в Пскове, в 1936 вернулся в Эстонию;

Сергей Алексеев, род. в 1909 в Царском Селе;

Александр Алексеев-Гусев, род. в 1886 в Петербурге;

Илья Андреев, род. в 1891 в Пскове, в 1930 вернулся в Эстонию;

Григорий Андреев, род. в 1895 в Пскове;

Иван Анисимов, род. в 1899 в Острове, в 1946 выехал в СССР;

Михаил Аверьянов, род. в 1909 в Острове;

Акулина Баранова, род. в 1900 в Пскове;

Николай Баранов, род. в 1890 в Острове, в 1930 переехал в Париж;

Дмитрий Басков, род. в 1895 в Петербурге, в 1942 уехал в Германию и вступил в антибольшевистский легион;

Николай Богданов, род. в 1899 в Пскове;

Алексей Боровков, род. в 1896 в Петербурге, в 1942 уехал в Германию, вступил в антибольшевистский легион;

Марфа Ботанова-Корзинина, род. в 1895 в Новгороде;

Борис Бранденбург, род. в 1899 в Пскове, в 1942 выехал в Германию, вступил в антибольшевистский легион;

Евдокия Бранденбург, род. в 1888 в Нарве;

Михаил Шаляпин, род. в 1895 в Новгороде, в 1930 переехал из Южина в Париж;

Тарас Шаляпин, род. в 1913 в Пярну, в 1930 переехал из Южина в Гренобль;

Павел Ширшов, род. в 1908 в Нарве;

Петр Шестаков, род. в 1900 в Таллине;

Павел Шидловский, род. в 1909 в Ораниенбауме;

Протоиерей Алексий Медведков, фотография

Диубины Игорь, Михаил, Онуфрий, Зоя: Игорь род. в 1900 в Острове, Онуфрий род. в 1906 в Острове, Зоя род. в 1923 в Таллине, Игорь род. в 1927 в Таллине;

Александр Дурдин, род. в 1879 в Петербурге, умер в 1935 в Южине;

Владимир Дромметр, род. в 1890 в Петербурге, сыновья Бронислав (1921 г.р.) и Константин (1923 г.р.);

Андрей Федотов, род. в 1901 в Пскове, в 1946 выехал в СССР вместе с сыном Николаем (1928 г.р., Нарва);

Николай Филомафитский, род. в 1909 в Петербурге, в 1931 уехал из Южина в Эстонию;

семья Годуновых: Виктор Годунов 1903 г.р. (Петербург), супруга Вера Петсон, сын Борис 1928 г.р. (Пярну), в Южине родились Анастасия (1929) и Надежда (1932);

Николай Гутман, род. в 1904 в Ямбурге, в 1939 мобилизован во фр. армию, умер в 1952 в Южине;

Иван Григорьев, род. в 1890 в Заполье (Псков);

Артур Хендриксон, род. в 1892 в Таллине, в браке с Натальей Богдановой, в 1942 выехал из Южина в Германию, вступил в антибольшевистский легион;

семья Кувалдиных: Михаил 1895 г.р. (Псков), в браке с Екатериной Финагеновой (Финогеновой), дети Борис 1921 г.р. (Таллин), Лидия 1923 г.р. (Таллин), Ия 1926 г.р. (Таллин), Георгий 1930 г.р. (Южин), Борис Кувалдин в 1942 году выехал в Германию на работу, Георгий Кувалдин в 1947 году выехал в СССР;

Сергей Лебедев, род. в 1897 в Острове;

Василий Леонов, род. в 1909 в Нарве, в 1940 мобилизован, в 1947 выехал в СССР;

Михаил Николаев, род. в 1901 в Острове;

Иван Окунов (Окунев), род. в 1894 в Пскове, в 1936 вернулся в Эстонию.

Всего в Южин в 1920-1930-е годы прибыло более двух тысяч русских эмигрантов первой волны. Брюно Жироди пишет: «Были исследованы приходской и городской архивы, а также архив сталелитейного завода. Это позволило определить около 2200 лиц русского происхождения, родившихся вне Франции. … Справедливо задаться вопросом: кто были те 1800 мужчин, оставшихся работать на сталелитейном заводе в Южине в качестве разнорабочих, металлургов, гравировщиков или прокатчиков?» [14, с. 4, 6].

Этими вопросами задается и эту работу памяти делает человек по имени Брюно, а не Иван, Василий, Михаил, Николай, Алексей…

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Приведем более пространный текст, написанный известным деятелем православного зарубежья диаконом Александром Занемонцем (выпускник истфака МГУ): «23 года о. Алексий прослужил сельским священником возле Ямбурга, и, будучи приговорен большевиками к смертной казни, чудом сумел выбраться в 1919 г. в Эстонию, где прожил 10 лет. В Эстонии он работал на шахте, чтобы прокормить семью, и служил священником в городе Йыхви, который известен всем, кто когда-либо ездил поездом в Пюхтицкий монастырь. В этом же храме в 1950-е гг. начинал свое священническое служение будущий патриарх Московский Алексий (Ридигер)» [5].

^[2] См. подробнее на картах: Схема 16. Военные действия на Петроградском фронте с 13 июня по 6 июля 1919 г. [10. Приложения]

^[3] Причем прославили в необычном чине «страстотерпцы». Иконография Собора Новомучеников, поэтому возглавляется не новомучениками, а страстотерпцами. Когда через несколько лет (в 2016 г.) «допрославили» доктора Е.С. Боткина, его также «пришлось» прославить в чине «страстотерпец», что уже совсем стало практически необъяснимым. Дело, видимо, в том, что рядом со «страстотерпцами» один «мученик» выглядел бы тоже весьма странно. Почему же в 2000 году Юбилейный Архиерейский собор, устанавливая в Церкви торжество Собора Новомучеников, один случай мученичества все же не смог назвать «мученичеством», а по какой-то причине дал другое наименование – страстотерпчество? На мой взгляд, это также характерный признак выведения феномена мученичества из поля гражданской истории. Царь, фигура явно не «частного» характера, никак не мог быть наименован «мучеником», ибо это вывело бы осмысление его убийства на общественный, гражданский, национальный, государственный уровень. Такое положение должно было бы иметь вполне логичные последствия – это государственное преступление, совершители которого не просто грешники, но преступники в гражданском, общественном, государственном смысле. Последствия слишком пугали – прославление «Ипатьевских мучеников» подсознательно грозило признанием преступности власти большевиков, следовательно, ее незаконности, по меньшей мере. Убийство в Ипатьевском доме необходимо было сводить к «частной» («одинокой») биографии, житие с описанием мученичества – выводить из поля «гражданской истории» в необремененный большими смыслами чин «страстотерпчества» (личного смирения перед ударами судьбы). Понять эту символическую преграду между частным и общим, личной и гражданской историей (которая делает непрожитым ни первое, ни второе, приводит к фальсификации и искажению обеих частей памяти), проявляющуюся в осмыслении святости, выраженной мученическим чином, поможет исторический экскурс в тему. Христианские мученики первых веков (I–III) были государственными преступниками и судились по законам Рима. Впоследствии, когда империя стала христианской, мученичество стало пониматься в параллели с тезисом о «нечестивом государстве». Поэтому для князей Бориса и Глеба Русь испросила у Константинополя особый, неслыханный ранее, чин святости – страстотерпцы. Термин «мученики» не подходил для них – он бы «подрывал основы» власти, а сейчас бы сказали – «древнерусской государственности».

Литература:

1. Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни: Воспоминания. М., 1994.
2. Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1957. №4 (47).
3. Святой праведный Алексий Южинский. 1867-1934. 80 лет со дня преставления ко Господу и 10 лет со дня прославления в лике святых / Сост. М.В. Зубова. М., 2015.
4. Вечное. 1961. №4 (160). Цитата в источнике дана по изданию: Святой праведный Алексий Южинский. 1867 – 1934. 80 лет со дня преставления ко Господу и 10 лет со дня прославления в лике святых / Сост. М.В. Зубова. М., 2015.
5. https://www.kiev-orthodox.org/site/personalities/4766/
6. Сайт прихода собора Иоанна Предтечи в Вашингтоне. https://stjohndc.org/ru/list-of-relics/aleksiy-medvedkov-yuzhinskiy-protoierey-pravednyy
7. https://ru.wikipedia.org/wiki/Медведков,_Алексей_Иванович
8. Нивьер А. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели Русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920-1995. Биографический справочник. М. – Париж, 2007.
9. Суетов Л.А. Белое Дело. Часть 3. Белое движение на Северо-Западе России. СПб., 2008.
10. Розенталь Р. Северо-Западная армия: хроника побед и поражений. Таллинн, 2012.
11. Зирин С.Г. Голгофа Северо-Западной армии. 1919-1920. СПб., 2011.
12. Михайлов день 2-й. СПб., 2010.
13. «Кадры решают всё!» Блокадные записки сотрудника НКВД. 1942 г. // Новейшая история России. 2015. №2.
14. Жироди Б. Русские город Южин и православная церковь святого Николая. На правах рукописи.

УДК   27; 272

M.N. Lobanova

The life of the holy Alexy Yuzhinsky and «non-notice» of civil history

The study of the history of the XX-th century is often conducted in two directions: the large history (civil, state history) and the small history (microhistory, private, individual). The big problem with this approach is the mismatch between the two stories, even if they talk about the same time and place. An example of this is the correlation between the life of St. Alexy Yuzhinsky, priest Alexei Medvedkov, and the history of the Civil War in Russia (events near Petrograd, actions of the North-Western Army under the command of General Yudenich, 1919).

Keywords: civil war, holiness, Russian Diaspora, Alexy Yuzhinsky.

]]> 13149 https://teolog.info/nachalo/khristianskaya-lyubov-v-skazke/ Thu, 14 Oct 2021 14:44:49 +0000 https://teolog.info/?p=13135 В статье рассматриваются смысловые горизонты волшебного мира сказки. Сказка и божественная реальность, сказочные сюжеты и литература, сказка и страдания, любовь в пространстве сказочного жанра. Автор приходит к неожиданному выводу о «недостаточной сказочности» сказки в точках предельной смысловой концентрации. Выходя к рубежу своих возможностей, сказочный жанр предлагает слушателю не полноту счастливого блаженства, а трагическое противоречие. Однако невозможность достичь «счастливого конца» приводит к смысловой наполненности более высокого порядка.

Ключевые слова: сказка, логика сказки, любовь, предрешенность любви, божественная любовь, радость, страдание.

Алексей Дмитриевич Рейпольский,
иллюстрация к сказке Шарля Перро «Золушка».

Сказка обыкновенно раскрывается нам как мир волшебный, мир исполнения желаний, куда всем хотелось бы попасть. Так и создается она, в каком-то смысле отстраняя реальность повседневности, обыденности, открывая дверь в иной мир. Тем не менее, иное сказочного мира, – это иное отношение мира божественного и райского. В нем исполняются желания, порой самые простые и незатейливые. Емеля путешествует на печи, ведра с водой сами идут домой, Золушка выходит замуж за принца, а сын мельника обретает замок и женится на принцессе. Мы привыкли, что сказки предназначены для детей. Это и понятно, ведь для них нет непроходимой границы между фантазией и реальностью. Одно для них переходит в другое, и наоборот. Герои сказок оживают, сами дети становятся сказочными персонажами, превращаясь в золушек, котов в сапогах, емель… Для детей как-то само собой разумеется, что существует Дед Мороз и Снежная королева, которую они до смерти боятся. Все это переплетение живых переживаний ребенка и сказочного мира фантазии с реальной жизнью для него очень актуально. Взрослый уже четко видит границу. Однако народные сказки создавались и взрослыми для взрослых. Простому люду тоже хотелось вырваться из обыденности, обрести желанное в волшебстве сказки.

Атмосфера сказки всегда заманчива, хотя мы и знаем, что такого не бывает, что сказка в своей основе – это небывальщина. И все же у сказки есть какое-то свое основание, какой-то вес (в отличие от мечты). Возможно, самым важным в сказке и является атмосфера чудесного, в которую мы попадаем из обыденности. Порой, это может случаться с нами и в обыкновенной жизни. Как-то зимой мне довелось путешествовать по Карелии. Зима та была очень снежной, а знаменитый водопад Кивач восхитителен. Но дело было вовсе не в достопримечательности как таковой, а в самом моменте, в том человеке, который был рядом. Все было окрашено в сказочные тона. Деревянные домики и громадные сосны, усыпанные шапками снега, полная луна, скрип снега под ногами. Удивляюсь до сих пор, как это из избушки не вышла Баба Яга, или не показался серый волк, а за елкой не прятался гном.

Сюжет сказки живет у того или иного народа, он еще и оформляется писателем, входит в художественную литературу. Образы героев сказок на разный манер характеризуют те или иные стороны того или иного народа (тролли, Баба Яга, гномы…) И все же, читая сказки, мы точно знаем, «этого конечно, вовсе не было».

Несмотря на то, что небывалое является самим средоточием сказки, ее характерной чертой, любовь как встреча его и ее, в сказке может быть заявлена во всей возможной полноте.  При этом не нарушается и не разрушается гармония фантастического сказочного мира. Любовь как бы прорастает сквозь него, вплетена в сказку как целое. И, как и полагается любви, образует, центрирует сказочное повествование.

Алексей Дмитриевич Рейпольский,
иллюстрация к сказке Шарля Перро
«Спящая красавица».

Для начала мне бы хотелось обратиться к более чем известной сказке Шарля Перро «Спящая красавица». Оригинальный текст ее, правда, вовсе не заканчивается свадьбой Принца и Спящей красавицы. Но в данном случае важно другое. Кульминационный момент, бесспорно, встреча Спящей красавицы, очнувшейся от столетнего сна, и Принца, пробравшегося к ней сквозь волшебные заросли. Пусть в зачаточном виде, но это – путь преодоления Принцем внутреннего страха, неопределенности на пути к желанной для него цели (ему сказали, что в загадочном замке спит прекрасная принцесса). Тем ярче для него событие встречи. Он к ней как будто готовится. При приближении к покоям спящей красавицы Принц видит (скорее ощущает) свет – сияние, исходящее из ее комнаты. Так или иначе, сами покои, где спит принцесса, освещены. Это она источает внутренний свет, который освещает и покои. В оригинале текста Шарль Перро использует слова «divin» – «божественное»,  «свет», «сияние», подчеркивая, что Принц приближается к ней, затаив дыхание, как к чему-то для него «высшему». Такое отношение усиливается тем, что он склоняет пред нею колени. И вот этот момент настает, чары отходят, и принцесса пробуждается от столетнего сна. И конечно, пробуждается она именно в тот самый момент, когда Принц к ней приблизился. Как-то привычно для меня с детства, что пробуждаться она должна от его поцелуя. Но, если внимательно следить за внутренней логикой сказки, поцелуй здесь оказывается лишним, не нужным, или нарушающим трепет встречи между ним и ею. Здесь возможно только единственное: он в благоговении замер, она, увидев его, восклицает, как давно его ожидает. Подумать только, а ведь она только что проснулась! И при этом фальши и лжи в этом никакой нет. Ведь она ждет его уже сто лет! Ну да, ждет во сне, да, этот сон был вынужденным, но ведь и встреча спящей красавицы и Принца заведомо предрешена. Они должны были встретиться потому, что так тому и быть. Иначе никак нельзя. А что делать, если она на сто лет старше его? В сказке это обыгрывается ее волшебным сном, время отступает, позволяя встрече свершиться.

Предрешенность любви его и ее – очень важный момент. Так будет, наверное, во всех сказках, во всех великих произведениях литературы, когда в них речь заходит о настоящей любви. В человеческом мире, в культуре вообще существуют две реальности, выше которых ничего нет: это свобода и любовь. Свобода, как пишет П.А. Сапронов [см. 1, с. 24], – достояние и вершина, на какую только способна вознестись душа человека. Но любовь, если сделать акцент на предрешённости встречи его и ее, выбора не предполагает. Выбирать, любить или не любить, не приходится. Он и она встречаются, их встреча для всевидящего Бога каким-то образом уже запечатлена. В этом отношении любовь, оказывается, не соотнесена со свободой. И в этом любовь не проигрывает. Для нее есть выход в реальность более высокую – в реальность сверхчеловеческую, сверхкультурную, в реальность божественного. Отсюда и свет – сияние – божественность самой спящей красавицы.

Любовь – всецело реальность Божественной жизни. В нашем мире мы способны прикоснуться к этому миру, в том числе через любовь, вспыхнувшую между ним и ею. И нам она дается «отрывочно», фрагментарно, как полнота бытия только на мгновение. Но это то мгновение, когда «в вечность вдруг превратился миг».

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

На мой взгляд, самое пронзительное произведение о любви, которое когда-либо создавалось в жанре сказки, – «Русалочка» Ганса Христиана Андерсена. Всем известный сюжет, не стоит и пересказывать. Тема сказки и есть радость встречи в любви. Только вот дается она Русалочке через такие страдания, о которых ни написать, ни сказать возможности никакой нет. Встреча Русалочки, дочери морского царя (то есть морской принцессы) и Принца, принадлежащего королевскому человеческому роду, заповедана так же, как и встреча спящей красавицы и Королевича.

«Странное дитя была эта русалочка: такая тихая, задумчивая. Другие сестры украшали свой садик разными разностями… а она любила только свои яркие, как солнце, цветы да прекрасного белого мраморного мальчика, упавшего на дно моря с какого-то погибшего корабля…

Больше всего любила русалочка слушать рассказы о людях, живущих наверху, на земле» [2, с. 41].

Ее тихость и задумчивость уж не от того ли, что, сама того не зная, она предчувствовала встречу, готовилась к ней, ждала ее. Оттого и тянуло ее больше других сестер на поверхность моря, оттого и мил ей был этот мраморный мальчик, как бы «прообраз» будущего Принца. Всем своим существом, всем складом своего внутреннего мира (ведь нельзя сказать души, ее у русалочек не было) и характера русалочка «знала» о предстоящем. Создана она была именно для этой встречи, как, наверное, создается и каждый человек для своей встречи в любви. Когда исполняется ей пятнадцать лет, она всплывает на поверхность моря, и, конечно, именно в этот день встречает своего возлюбленного. Принц в этот день тоже празднует свой день рождения на корабле. Они рождены в один день (нам более привычен мотив «они жили долго и счастливо и умерли в один день»). Разбушевавшаяся буря разбивает корабль, Русалочка спасает Принца и оставляет его у берега.

Трагичность чувствуется уже в этой первой встрече, когда принц не видит ее, а она его – видит, обнимает, целует. Она полюбила его всем своим существом, исполнилось то, чего она так ждала. А он даже не узнал о ней. Он подумал, что ему спасла жизнь другая, и полюбил ее.

Любовь Русалочки к Принцу оказывается сильнее всего на свете. Единственное желание, которое есть у нее, – быть вместе с ним. Больше ни для чего жизнь ей не нужна. Все триста лет, положенные русалочкам, она готова отдать за мгновение, проведенное рядом со своим возлюбленным. А уж самое желанное – обрести бессмертную душу. Но бессмертная душа нужна Русалочке не сама по себе. Бессмертие нужно ей только чтобы быть в вечности вместе с ним. И тогда она отдает все, что у нее есть, – расстается с родной морской стихией, с семьей, со своим рыбьим хвостом, с прекрасным голосом, готова сносить нестерпимую боль от каждого шага на новых человеческих ножках.

«Русалочка выпила обжигающий напиток, и ей показалось, будто ее пронзили обоюдоострым мечом; она потеряла сознание и упала замертво. Когда она очнулась, над морем уже сияло солнце; во всем теле она чувствовала жгучую боль. Перед ней стоял красавец Принц…» [2, с. 54].

Превращение Русалочки из морского существа в человека, ни с чем сравнить невозможно, конечно. Но все же ее волшебное превращение было не просто, как это бывает в сказках, оборотничество, произошло оно не с легкостью. Это своего рода смерть и новое рождение. Она дерзнула стать земным существом, когда сама принадлежит целиком водной стихии. И пережила она если не смерть, то что-то очень близкое этому. Ну что ж, есть ради чего:

«Тогда он взял ее за руку и повел во дворец. Ведьма сказала правду: каждый шаг причинял русалочке такую боль, будто она ступала по острым ножам и иголкам; но она терпеливо переносила боль и шла об руку с принцем легкая, как пузырек воздуха» [2, с. 54].

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

Для русалочки радость встречи с ним покрывает все страдания, которые ей приходится переносить. Эти страдания трудно себе даже вообразить: постоянная острая боль от каждого шага, раздирающая до крови ее ножки. Восприимчивый читатель не может не исполниться жалости к Русалочке. Некоторые родители даже не осмеливаются давать своим детям читать эту сказку из-за «острой боли и сильных страданий». Но не жалеть нужно Русалочку, я думаю. Потому что радость, та самая истинная радость (как у Франциска Ассизского, описанная в его произведении «Об истинной и совершенной радости») становится ей доступна. Лишь она достигает ее, только ей удается ее постичь. Просто человеку (просто русалочке) сложно обрести такой опыт. Плата за страдания – радость от бытия вместе с возлюбленным, от того, что предназначение ее жизни исполнилось. Поэтому она и «легкая, как пузырек воздуха».

Напрашивается сравнение с пьесой А. Блока «Роза и крест», где все время звучат слова – «радость – страданье». Бертран, главный герой пьесы, имеет прозвище Рыцарь-несчастье. Он безнадежно влюблен в графиню Изору.

О, любовь, тяжела ты, как щит!
Одно страданье несешь ты,
Радости нет в тебе никакой!…
Как может страданье радостью быть? [3, с. 58] —

сетует Бертран. Для него это не ясно. Между тем, Бертран верой и правдой служит как графу, так и Даме своего сердца, выполняя все ее капризы. Он исполняет, казалось бы, невозможное исполнить, а Изора все его не замечает, все пренебрежительно к нему относится. Поразительна финальная сцена пьесы. Бертран очень сильно ранен: он мужественно отстоял в бою нападение на замок. Изора в эту ночь принимает у себя в покоях возлюбленного. Бертран же внизу, истекая кровью и умирая, продолжает выполнять свое дело, охраняет ее от посторонних глаз, как и положено сторожу замка. Бертран – рыцарь до последней капли крови. И нам трудно вообразить, какое страдание испытывает Бертран, охраняя покои своей возлюбленной, которая в этот момент пребывает с другим. Так на своем «посту» он и умирает.

По-своему Бертран похож на Русалочку. Похож тем, что каждое его действие сопровождает страдание. Но и разница между ними огромная. Для Русалочки радость сильнее страданий, Бертран же в своей безнадежной любви страданиями как будто упивается, наслаждаясь какою-то болезненною радостью. Если Изора вовсе не замечает своего смелого рыцаря, то Принц любит Русалочку, целует ее, все время проводит с ней. Но любит не достаточно, чтобы она смогла обрести бессмертную душу, другую любит сильнее и берет ее в жены. Русалочка умирает схожим образом с Бертраном. Она видит, как в шатре новобрачные вместе. Конечно, она не осмеливается его убить принесенным сестрами ножом, чтобы вернуть себе рыбий хвост и возвратиться домой. Для нее нет пути обратно. Ей не нужна жизнь без него. И Русалочка бросается в море, становясь морской пеной. Правда, у нее все же появляется шанс обрести бессмертную душу, так как она становится одной из дочерей света. Только вот не нужна ей душа без Принца. И в этом настоящая трагедия. Потому что ей с ним не быть. Как и Бертрану не быть с Изорой. Можно ли найти причину несчастсной любви? Возможно, ответ подскажет нам название пьесы? «Роза и крест». Это две вещи несовместимые между собой. Так же оказываются несовместимы Бертран и Изора как несовместимы роза и крест. Если ты роза, ты красива и нежна, ты благоухаешь, приносишь красоту и радость, ты – цветок. «Меть свои крепкие латы Знаком креста на груди». Розе-Изоре это не внятно в Бертране. Им никак не пересечься. В этом безнадежность любви Бертрана. Русалочка же и Принц как будто бы все-таки могли бы быть вместе. Между ними не было такой пропасти, даже была некоторая близость, но любовь их обречена. Некоторая инаковость дает о себе знать и здесь. Русалочка все-таки не может стать до конца человеком, существом земным. Природа ее – природа водной стихии, она – русалочка. А он – земной человек. Она – вода, он – земля (не роза и крест). Принцу же надо было стать крестом, чтобы обрести Русалочку. И не получается ли так: Принц ближе по духу к Изоре, Русалочка – к Бертрану.

Трагичность любви в том, что не достигается соединение столь желанное для любящих сердец. И все же любовь Русалочки удивительна в том отношении, что она пьет свою чашу до конца. И чаша эта оказывается отречением от себя, принесением себя в жертву. Без колебаний, без сомнений, раз за разом она повторяет свою жертву, каждый раз заходя все дальше и дальше, до последней капли отдает жизнь свою ради жизни любимого Принца, ради того, чтобы он мог соединиться с той, которую полюбил больше ее.

Антон Яковлевич Ломаев,
иллюстрация к сказке Г.-Х. Андерсена
«Русалочка».

«Лишь эту ночь оставалось ей дышать одним воздухом с ним… Далеко за полночь продолжались на корабле танцы и музыка, и русалочка смеялась и танцевала со смертельной мукой в сердце, принц же целовал красавицу жену, а она играла его черными кудрями; наконец рука об руку удалились они в свой великолепный шатер» [2, с. 58].

И опять радость простого нахождения рядом покрывают страдания Русалочки. Она все отдает, и ничего не ждет, не требует в ответ. Это опыт настоящей христианской любви. Христианский он потому, что Любовь, дарованная Богом, имеет свою внутреннюю логику. Сам Бог создал человека по любви. И он «самоумалился», чтобы дать место человеку. Потом из любви к человеку Бог воплощается, из любви претерпевает крестные страдания и смерть.

Любовь в сказке как непременное и волшебное исполнение желанного (в данном случае это желание любящих быть вместе), «хэппи энд» сказки в какой-то момент выявляет некоторую недоговоренность по поводу христианских смыслов любви, обнаруживая свою «поверхностность» и легковесность. В народных сказках ярко заявляется и предначертанность любви, и мгновение радости встречи его и ее в любви, и преизбыточествующая полнота этого мгновения, когда оно запечатлевается в вечности, навсегда в своей полноте.

Развиваясь, становясь авторской, сказка порой дорастает до великой литературы. Для писателей, берут ли они сюжеты народных сказок, или создают свои, сам принцип народной сказки становится недостаточным, хотя они и оставляют за сказкой фантазию как непременное условие ее существования. И в «Русалочке» сказочный мир красив и удивителен, там может существовать морское царство с морским царем и его прекрасными дочерьми. Таким мир мы видеть не привыкли, это не мир в его данности человеческому взгляду. И все же писателю недостаточно только мира волшебного. Исчерпав его возможности, он встает перед необходимостью прибегнуть к опыту более глубокому.

Вернемся к сопоставлению сказки «Русалочка» и драмы «Роза и крест». Любовь в обоих произведениях трагична, она не приводит героев к счастливой жизни вместе. В этом не просто печаль, в этом какая-то несказочность сказки. Ведь сказка есть исполнение желаний. А здесь единственное желание Русалочки не исполняется. Она не сможет быть с ним. Здесь любовь имеет глубокие христианские основания. Для христианина не актуален сам по себе принцип счастливого «хэппи энда». Он крайне желателен, он манит и трогает сердце человека скрывающимся за ним счастьем человеческим. Но не в этом последняя глубина христианского опыта. Не за счастливым концом последнее слово. «Альфа и омега» жизни христианина – это Христос, пребывание с Богом и в Боге. Поэтому христианин – воин Христов, и ведет битву своей жизни со грехом. Но для этой битвы необходимо «убиение» своей греховной «самости». Насколько лучше это «убиение» удастся человеку, настолько больше «места» для Бога освободится в душе. В этом отношении Русалочка идет именно таким путем, путем настоящей христианской любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

 Литература:

1. Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб.: «Русская христианская гуманитарная академия», 2010.
2.  Андерсен Г.Х. Сказки. Истории. М.: «Просвещение», 1988.
3. Блок А. Собрание сочинений в 6-ти тт. Т. 4: Драматические произведения. М.: «Правда», 1971.

УДК 82.1

N.N. Makarova

Christian Love in a Fairy Tale

The article explores the conceptual horizons of the magical world of a fairy tale: fairy tale and divine reality, fairy tales and literature, fairy tale and suffering, love in the space of the fairy tale genre. The author comes to an unexpected conclusion about the «insufficient fabulousness» of the tale at the points of maximum semantic concentration. At the top of its capabilities, the fairy tale genre offers the listener not the fullness of happy bliss, but a tragic contradiction. However, the inability to reach a «happy ending» leads to a higher semantic meaning.

Keywords: fairy tale, logic of a fairy tale, love, prejudice of love, divine love, joy, suffering.

Ключевые слова: Уильям Хогарт, Просвещение, живопись, портрет, брак, семья, Дэвид Гаррик, галантность, флирт, искусство, христианство.

Уильям Хогарт
«Автопортрет с собакой».
Холст, масло, 70×90 см.
1745 год.
Тейт Британия, Лондон.

Начиная разговор об английском художнике Уильяме Хогарте, нужно отметить, что время, в котором он жил и работал, в искусстве обозначается как «галантный век». В XVIII веке на полотнах французских живописцев, которые в художественном плане задавали тон всей Европе, начинают оживать разнообразные сцены и образы, в большинстве своем отражающие досуг и отношения между людьми внутри аристократического придворного круга, где на первый план выходят утонченные нравы, изысканная вежливость, обходительность и, конечно же, флирт. В качестве иллюстраций здесь можно перечислить такие картины, как «Паломничество на остров Цитеру» Антуана Ватто, «Мадам де Помпадур» Франсуа Буше, «Счастливые возможности качелей» Оноре Фрагонара, а также многие другие, раскрывающие полный легкости и изящества мир галантности, который обязательно предполагает так называемые отношения полов – кавалер бескорыстно служит даме. Какое бы множество картин этого периода ни посвящалось теме взаимоотношений мужского и женского, но надо заметить, что значительная их часть все-таки не была обращена непосредственно к браку и семье. Однако в то же самое время на полотнах английских художников, благодаря проповедовавшейся в протестантской Англии строгости нравов, сдержанному отношению к роскоши, но при этом большому спросу на портретную живопись, можно встретить семейные портреты куда чаще, чем у знаменитых французов.

Такого рода портреты уже самим названием предполагают, что художник готов предъявить миру образ семьи. Казалось бы, как раз в вопросе семейном все довольно очевидно: есть мужчина и женщина, они проживают совместно и, как правило, заняты воспитанием детей. В самом первом приближении вырисовывается такая вполне будничная картина, которая, кстати, по-своему верна. Естественно, подобную характеристику можно продолжить и усложнить как близкими, так и отдаленными родственными связями, по общим признакам, образующим уже целый род. Но все же, при всех внешних её проявлениях, для объяснения существа семьи этого будет явно недостаточно. И тогда задачей живописца становится создание не просто изображения мужчины и женщины – он должен схватить и запечатлеть образ, который бы раскрывал понятие «семья» во всей его полноте.

Уильям Хогарт
«Портрет актера Дэвида Гаррика
с супругой».
Холст, масло, 104×132 см.
1757 год.
Королевское художественное собрание в Виндзорском замке, Виндзор.

Вглядимся в этой связи в картину Уильяма Хогарта «Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой», которая была написана в 1757 году. Этот семейный портрет как раз примечателен тем, что нечто существенное в отношениях между мужчиной и женщиной того периода он проясняет, не в последнюю очередь ввиду того, что супруги были состоятельными и известными людьми своего времени, законодателями моды, к тому же они принадлежали к сфере театрального искусства, – словом, являлись воплощением того самого галантного мира. Вероятно, этот брак можно было считать своего рода высоким образцом семейных отношений для англичан, современников супружеской пары, по крайней мере, исходя из положения супругов в обществе как представителей «аристос» (от древнегреческого ἄριστος – «наилучший»).

С помощью своего портрета художник словно приоткрывает зрителю сцену из жизни довольно успешной внешне семейной пары. Молодая дама подкрадывается сзади к своему супругу в попытке ловким движением выхватить перо из его руки, вероятно, чтобы таким образом обратить на себя внимание. С таким изяществом и ловкостью она это вот-вот проделает, что не остается никаких сомнений – ее шалость удастся. А Дэвид Гаррик – актер и драматург – тем временем находится где-то далеко в своих мыслях: по всей видимости, он готовится к очередной роли или пишет новую пьесу. На его лице обозначилась мечтательная улыбка, он словно декламирует про себя те строки, которые уже успел записать, и видно, что он чрезвычайно этим доволен: как же дивно все выходит у него в воображении! Лицо актёра светится от умиротворения, настолько он погружен в свои чудесные грезы, что отсутствие пера может просто-напросто не заметить.

Впрочем, это только самый первый взгляд на семейный портрет. Конечно, данное изображение слишком уж походит на всего лишь идиллическую семейную сценку. Такая простая и милая забава, никакой серьезности от которой ждать и не нужно. Но нечто для понимания того, что же составляет семью в век галантности, она схватывает, и ключом к этому будет флирт. Однако, какой же может быть флирт между супругами в уже состоявшейся семье, тем более в протестантской Англии?

Уильям Хогарт
«Семейство Фонтейн».
Холст, масло, 60×47 см.
1730 год.
Художественный музей Филадельфии, Филадельфия.

Действительно, если обратиться к семейным портретам, написанным Уильямом Хогартом ранее, скажем, в первой половине XVIII века, то никакого флирта там нет и в помине. Более того, это довольно формальные и где-то даже сухие изображения почтенных английских семейств, на многих из которых так сразу и не определить статус представленных на одном полотне мужских и женских фигур. К примеру, на картине «Семейство Фонтейн» художник изображает людей, расположившихся на отдыхе в саду: перед нами пять фигур, которые очевидно с определенной целью разделены художественным приемом на две группы. Условно их можно назвать женским и мужским кружками, представители каждого из которых увлечены чем-то своим: женщины ведут оживленную беседу, а мужчины рассматривают какую-то картину, скорее всего, они обсуждают ее достоинства и недостатки. Надо полагать, что по крайней мере двое изображенных должны составлять семью в самом прямом смысле этого слова: мужчину и женщину в браке, но вот которые из них? А кем тогда друг другу приходятся оставшиеся? Если верить названию картины, то все они должны быть связаны какими-либо родственными узами, образуя одно семейство. Но обо всем этом остается только догадываться.

Уильям Хогарт
«Семейство Строуд».
Холст, масло, 92×87 см.
1738 год.
Тейт Британия, Лондон.

Нечто похожее можно увидеть, к примеру, еще на одном семейном портрете Хогарта – на картине «Семейство Строуд». Здесь все как будто бы очевиднее, но только ввиду названия картины. Конечно, важно отметить, что та или иная картина была написана для самих заказчиков, и выставлять их на обозрение широкой публике, возможно, не предполагалось. Но дело тут совершенно в другом. Ряд подобных картин можно продолжить, и даже предпринять попытку изучить уникальную семейную историю, связанную с каждой из них, но при этом нельзя не заметить общую сквозную линию: никакой обращенности супругов друг к другу или родителей к детям на семейных портретах практически не найти, каждый из членов семейств изображен художником в отделенности от другого.

Уильям Хогарт
«Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой».
Холст, масло, 104×132 см.
1757 год.
Королевское художественное собрание в Виндзорском замке, Виндзор.

В свою очередь «Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой», даже не имей эта картина говорящего за себя названия, наоборот, – не оставляет никаких сомнений в том, кто перед нами. Более того, это изображение буквально пропитано флиртом: флиртом, который есть игра, флиртом как понятием, восходящим к старофранцузскому fleureter – «порхать с цветка на цветок». И действительно, нечто напоминающее «порхание» на картине, несомненно, присутствует. С какой грацией, словно в танце или полете, изображена супруга Дэвида Гаррика Ева Мария, как плавно она вытягивает тонкую руку, чтобы перехватить перо. Вместе с тем нельзя не обратить внимание на веточку розы с нежными бутонами в петлице у самого Дэвида Гаррика, что выдает в нем натуру не сказать, чтобы излишне чувствительную, но определенно артистическую, такова и его супруга, которая в самом деле была знаменитой танцовщицей. Все это, конечно же, тоже элементы флирта – игры, игры ненавязчивой, указывающей на легкость жизни-бытия. Ничего плохого в этом как таковом, естественно, нет, но вот возможность излишне заиграться есть. В отношении этой семьи опасение, что сама жизнь становится игрой, театральным представлением, все-таки имеет свое основание.

Вот, например, что отмечает английский историк и теоретик искусства Эрнст Гомбрих о живописных произведениях Уильяма Хогарта в целом: «Фактически его живопись – немой театр, в котором каждый персонаж наделен своей функцией и характеризуется красноречивой позой, мимикой, костюмом и реквизитом. Хогарт и сам сравнивал свою живопись с драматургией и режиссурой, называл фигуры картин «действующими лицами» и стремился выявить их типаж всеми возможными средствами» [2, с. 158].

Портрет Дэвида Гаррика и его супруги тоже можно отнести к «немому театру», по всей вероятности, исключением он не станет. Складывается впечатление, что супруги – «действующие лица» – разыгрывают какую-то сценку в декорациях, в общем-то, и не претендующих на правдоподобность, где даже скромный фон картины походит на театральный задник.

Безусловно, нельзя утверждать, что Уильям Хогарт намеренно театрализует своих портретируемых заказчиков, тем самым превращая их жизнь в игру. Он был не просто талантливым художником – король Великобритании Георг II назначил его придворным живописцем. На протяжении всей творческой жизни Хогарт обращался к портретной живописи, в которой был объективен и прямолинеен. И это дает основания полагать, что мечтательность, в которую погрузился великосветский мир XVIII века, которую отобразил Дэвид Гаррик, не так уж безобидна.

В дополнение к сказанному присмотримся еще к одной детали на картине: креслу, в котором сидит Дэвид Гаррик, вернее, его деревянной спинке, украшенной витиеватыми узорами. Несмотря на общее впечатление легкости, производимое портретом, это кресло выглядит довольно основательным, даже массивным. Непринужденным движением отодвинуть такое кресло, в попытке быстро с него подняться, чтобы поддержать проделку супруги, вряд ли получится. Спинка кресла напоминает ограду-решетку, пускай это самая изящная ограда в самом прекрасном саду. Все-таки это – ограда, задача которой, помимо декоративной, – ограждать, разделять пространство. А что если перед нами чуть не прямое указание на реально существующую преграду между супругами. Их отделенность друг от друга явно ощущается, и это не может не вызывать беспокойства. Кажется, что смутная тревога овладела и ими тоже. Вероятно, поэтому они словно сами себя пытаются обмануть, переиграть: нет же, посмотрите, как мы счастливы и беспечны! «Вот сейчас я схвачу перо, и мы вместе будем смеяться над удачной шуткой», – словно убеждает нас Ева Мария. Однако совсем не похоже, что Дэвид Гаррик отвлечется от своих грез и обратит внимание на супругу, при этом совсем неважно, останется в конце концов у него в руке перо или нет.

Уильям Хогарт
«Дэвид Гаррик в роли Ричарда III».
Масло, холст, 190.5×250.8 см.
1745 год.
Художественная галерея Уолкера, Ливерпуль.

К месту будет привести один довольно интересный факт из биографии Дэвида Гаррика. Как актер, прославившийся прежде всего ролями Гамлета и Макбета, Дэвид Гаррик в буквальном смысле слова преклонялся перед Шекспиром – он воздвиг в его честь храм.

Такой поступок можно расценивать только как абсолютную нечувствительность к христианскому опыту. Просвещение вообще, опираясь на здравый смысл, настаивало исключительно на человеческом знании, и всякая возможность выхода в сферу божественного, сверхъестественного, попросту отвергалась. Человек устраивал свою жизнь на строго рациональных основаниях, в соответствии с принципами разумности, именно это являлось для него фундаментальным основанием жизни. Преодолевая «невежество» религии согласно такой разумности, а христианство, конечно же, никак не укладывается только лишь в здравый смысл, просвещенный человек знал, к чему ему нужно стремиться и как сделать свою жизнь счастливой. Исходя из этих предпосылок, нужно полагать, что сама идея создания храма не Богу, а человеку, пусть даже одному из самых великих поэтов и драматургов в истории, не вызывала у Дэвида Гаррика какого-то внутреннего противоречия. К слову, этот «храм» – Garrick’s Temple to Shakespeare – существует по сей день и действует как музей.

Нелишним будет вспомнить в этом свете, какие слова вкладывает в уста принца датского кумир английского актера Уильям Шекспир:

Каким ничтожным, плоским и тупым
Мне кажется весь свет в своих стремленьях!
О мерзость! Как невыполотый сад,
Дай волю травам, зарастет бурьяном.
С такой же безраздельностью весь мир
Заполонили грубые начала.
Как это все могло произойти? [3, с. 72].

«Как все это могло произойти?» – это вопрошание Гамлета, вероятно, не единожды произносил на сцене и сам Дэвид Гаррик. Гамлет – один из первых разочаровавшихся людей своего времени, который говорит о ничтожности мира, плоских стремлениях светского человека, нежелании и невозможности пробиться в сферу, превышающую исключительно человеческие желания и интересы. Да, формально Гамлета и Дэвида Гаррика разделяет по меньшей мере полтора века. И это имело очень существенные последствия. Для человека Возрождения реальность Бога все-таки остается значимой, другое дело, что его задача состояла в том, чтобы стать человеком в предельном смысле этого слова – очеловечиться своими собственными силами. «Как все это могло произойти?» – это, помимо прочего, еще и указание на то, что память о жизни, где центром мироздания был не человек, а Бог, все еще теплится в душе гуманиста. Просвещенный человек шагнул дальше – для него на первый план выходит природа, в том смысле, что человек содержит в себе природное начало, которое преодолевать ему в сущности и не нужно, ни к чему выходить из этого состояния, достаточно того, что от остальных живых существ его отделяет наличие разума.

По всей видимости, и слова Гамлета «О мерзость! Как невыполотый сад, дай волю травам, зарастет бурьяном» Дэвид Гаррик просто не может до конца принять, потому что в какой-то мере он и сам стал частью этого природного мира. В свою очередь Гамлет помнит, что человек призван Богом не сливаться с природой, а полученный во владение мир возделывать и упорядочивать. Портрет же Дэвида Гаррика не дает оснований предполагать, что актера по-настоящему, вне удачно сыгранной роли и оваций зрительного зала, задевают такого рода вопрошания принца датского.

Что же тогда происходит с браком как таинственным установлением Бога, к которому человек призван быть причастным, в XVIII веке? Вот, к примеру, что говорит о супружеской жизни один из самых влиятельных мыслителей того времени английский философ Джон Локк в своем сочинении «Опыт о человеческом разумении»: «»Лучше вступить в брак, нежели разжигаться»», – говорит св. Павел. Мы можем видеть отсюда, что именно главным образом влечет людей к радостям супружеской жизни. Когда нас слегка жжет, это действует на нас гораздо сильнее, нежели, когда нас влекут и манят более значительные удовольствия в будущем» [4, с. 303].

Уильям Хогарт «Модный брак».
Часть 1. «Брачный контракт».
Холст, масло.
1743 год.
Лондонская Национальная галерея, Лондон.

Выходит, что Локк истолковывает этот новозаветный отрывок в определенном контексте: супружеские отношения связываются философом чуть ли не исключительно с так называемыми им «радостями супружеской жизни». С одной стороны, с этим, вроде, и не поспорить. Но ведь брак связывается апостолом вовсе не с удовольствием, а скорее призван умерить их, отодвинуть на второй план.

Присмотревшись все к тому же семейному портрету внимательнее, можно сделать оговорку рискованного характера: так или иначе, возникает чувство, что художник позволил себе подсмотреть за супругами. Как будто зрителю представилась возможность увидеть немного больше, чем ему следовало бы. Но, как известно, подглядывание ничего по существу не открывает – никакого подлинного представления и ясности замочная скважина никогда не даст.

Конечно, проговаривание каких-либо вопросов касательно супружеских отношений – это затея, которая таит в себе некоторую опасность. В подтверждение этого можно сослаться, например, на слова известного британского писателя Клайва Стейплза Льюиса: «Обсуждать вопросы супружеских отношений я не хотел бы по двум, в частности, причинам. Первая – в том, что христианская доктрина о браке крайне непопулярна. А вторая – в том, что сам я никогда не был женат и, следовательно, могу говорить только с чужих слов. Но, несмотря на это, я полагаю, что, рассуждая о вопросах христианской морали, едва ли можно обойти ее стороной. Христианская идея брака основывается на словах Христа, что мужа и жену следует рассматривать как единый организм. Ибо именно это означают Его слова «одна плоть»» [5, с. 79].

Линию «непопулярности» в отношении христианского брака можно продолжить еще одной цитатой тоже британского писателя Гилберта Кита Честертона, который говорил о том, что слова Христа совсем не вписывались в обычаи и представления о браке того времени: «Его взгляды на брак казались Его тогдашним противникам точно такими же, какими кажутся нынешним, – странной, произвольной мистической догмой. Сейчас я не собираюсь защищать эту догму; я просто хочу сказать, что сейчас так же трудно защищать ее, как и тогда. Этот идеал стоит вне времени, он труден всегда и всегда возможен» [6, с. 80].

В самом деле, при всей кажущейся понятности и легкости, «вопросы брака» действительно оказываются не просто сложными, но в чем-то для человека попросту неразрешимыми.

Евангелие повествует о единстве мужчины и женщины в двух лицах: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19,5-6). Митрополит Антоний Сурожский в одной из своих бесед говорил о таинстве любви и браке как о чуде: «Брак – чудо на земле. В мире, где все и вся идет вразброд, брак – место, где два человека полюбили, становится единым, место, где рознь кончается, где начинается осуществление единой жизни» [7, с. 9]. Воистину чудо человеческих отношений в том, что двое становятся чем-то много большим, чем просто два человека. Семья берет начало от чудесным образом установленного брачного союза, т.е. она являет собой осуществление новой освященной Богом жизни.

Всматриваясь в портрет Дэвида Гаррика и его супруги, ни о какой «прилепленности» мужа к жене, вероятно, говорить не приходится – каждый из них во власти своего мира, своей роли. Отдавая должное попытке Евы Марии, нужно отметить, что настоящей обращенности супругов друг к другу на этой картине не уловить. Конечно, было бы неоправданной смелостью делать какие-либо замечания об их привязанности и любви друг к другу. Но точно так же, того единства в супружестве, о котором говорит Евангелие, эта картина своему зрителю не предъявляет, ничего похожего здесь не найти.

Или актерское ремесло настолько поглотило каждого из супругов, что их настоящих уже нет возможности разглядеть? Для этого пришлось бы последовательно снимать с них маски, одну за другой, чтобы добраться до человека, до личности. В таком случае возникает справедливый вопрос, требующий уже отдельного рассмотрения: является ли «Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой» в действительности портретом, или, если быть более точным, насколько вообще любой портрет является портретом вне обращенности к опыту христианства?

Уильям Хогарт
«Вудс Роджерс получает карту Нью Провиденса от своего сына».
1729 год.

Странное дело, как бы театрально ни выглядела живопись Хогарта, но нельзя не отметить, что, например, на этой картине все-таки присутствуют «живые» люди, хотя бы и почти полностью погруженные в свои «роли», в отличие от фигур на чинных семейных портретах, упомянутых ранее, среди которых «Семья Вудз Роджерс», «Семья Строуд» или «Семейство Фонтейн». Здесь есть увлеченность, смешливость, игра – все то, на что так приятно и радостно смотреть. Этим и вправду можно залюбоваться. Другой вопрос, что за такой жизнью может стоять. И как живой душе и незаурядной личности полностью не раствориться в этом сказочном мире? Прямого ответа на этот вопрос художник нам не дает, впрочем, на некую симптоматику приближающейся катастрофы намекает.

В таком случае, что можно сказать о личностных стремлениях безусловно одаренных Дэвида Гаррика и Евы Марии? Очевидно, что на отсутствии личностного в человеке такой заманчивый мир, в который погрузились супруги, постоянно существовать не может. Рано или поздно, но он обрушится. Всякая театральность, как любое представление, пусть даже самого высокого уровня, возможна только как часть мира реального, в котором без внутренних усилий так просто не удержаться, не стать в действительности человеком. Между тем, ничего похожего на личностный порыв, преодолевающий мир бесконечных грез, в супругах не разглядеть. На какое-то стремление и душевный подъем, разрывающие круг игры в жизнь, ни один из этой четы не способен, вероятно, в силу той самой нечувствительности к опыту христианства. В итоге, Уильям Хогарт предъявляет зрителю нечто похожее на растерянность и отсутствие обозримых перспектив как надежды на пробуждение, преодоление власти мира грез.

Уильям Хогарт «Модный брак».
Часть 2. «После свадьбы».
Холст, масло, 69.9×90.8 см.
1743 год.
Лондонская Национальная галерея, Лондон.

В некотором смысле так и произошло – Просвещение закончило свое существование внезапно и неожиданно для людей того времени. Завершением стала французская революция, оборвав и галантный век тоже.

И все же нельзя сказать, что Уильям Хогарт, являясь выразителем своего века, обращается к сюжетам игры-флирта и в чем-то беззаботной жизни из простой симпатии к галантному миру или в силу того, что ему довелось жить в этот период времени. В середине 40-х годов художник создал серию из шести картин «Модный брак», которая представляет собой целую семейную историю от заключения брака до смерти супругов. Эта серия наглядно демонстрировала опрометчивость решения заключить брак по расчету, а также определенную неприглядность нравственного состояния аристократического круга в целом. Выглядящие как сатира или карикатура, в самом деле, эти картины производят довольно тягостное впечатление. Своих персонажей художник жалеет и пытается передать и безысходность, и фальшь их положения. Тем самым он выносит ему свое предупреждение, высшему обществу, однако, выхода при этом не показывает. Такова позиция секулярной культуры в XVIII веке: она оставляет человека предоставленным самому себе и своему разуму, в ситуации исчезающей соотнесенности с Богом.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Шекспир У. Гамлет, принц датский / Пер. М. Лозинский. М.: Азбука, 2000.
2. Гомбрих Э. История искусства. М.: АСТ, 1998.
3. Шекспир У. Гамлет, принц датский / Пер. Б. Пастернак. М.: АСТ, 2011.
4. Локк Дж. Сочинения: в 3-х т. М.: Мысль, 1985.
5. Льюис К.С. Просто христианство. Симферополь: Диайпи, 2011.
6. Честертон К. Г. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991.
7. Митрополит Антоний Сурожский. Брак и семья. М.: Медленные книги, 2018.

УДК 75.046

Y.A. Kuznetsova

 Family portrait in paintings by William Hogarth

in the light of Christian experience

The article attempts to consider the picture of the English artist William Hogarth «Portrait of the actor David Garrick with his wife» from the point of view of the work, which reveals to its audience something significant about the mores of society of the XVIII century. And the Enlightenment and the gallant age had a certain effect on family relations. Special attention is paid to how the artist directly depicts the spouses – a man and a woman, as well as why the family is inextricably linked with the experience of Christianity.

Keywords: William Hogarth, Age of Enlightenment, painting, portrait, marriage, family, David Garrick, gallantry, flirting, art, Christianity.

Ключевые слова: личность, долг, судьба, любовь, Бог, выбор, сага, роман.

Сто лет назад (1920-1922) был написан удивительный роман Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса», принесший автору Нобелевскую премию с формулировкой «за запоминающееся описание скандинавского средневековья». Среди прочих восторженных реакций был отзыв Марины Цветаевой, назвавшей роман лучшей книгой о женской доле. Так и закрепились за романом две эти особенности: живой средневековый колорит и трогательная женская судьба. Между тем, роман С. Унсет выделяет из множества других той же тематики наличие в нем редкого, а может быть, и небывалого более ни в одной литературной традиции опыта, по крайней мере, выраженного столь предельно ясно и глубоко. Автор не прерывает любовь безвременной кончиной и не опускает занавес после свадьбы, а остается с героями до конца.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Любовь Кристин и Эрленда, как положено в классическом романе, единственна и глубока. Она «крепка как смерть», а значит, должна не только длиться всю жизнь, но и побеждать преходящее. Это традиционное в культуре соотнесение Эроса и Танатоса. Однако акцент обычно ставится на том, что герои «умирают любя». И поскольку дальше следует молчание, часто исследователи, как в случае Ромео и Джульетты, склоняются к объяснению брата Лоренцо: «У бурных чувств неистовый конец», – или к интерпретациям социологического плана: сильные, чистые души – жертвы общественных пороков, в случае романтического акцента – несправедливого мира. Действительно, такой вывод напрашивается ввиду того, что любящие единственной любовью чаще всего умирают преждевременно или, реже, разлучены непреодолимыми обстоятельствами. Но герои Унсет преодолевают все препятствия и становятся супругами. Мало того, они рожают детей, много детей, а любовь их продолжается. Они, правда, умирают не в возрасте патриархов, но дети их повзрослели, волосы начали седеть, и жизнь давно перешла серединный рубеж.

Рассказать такую историю, удерживая напряжение отношений между одним мужчиной и одной женщиной до самого конца, казалось бы, невозможно, по крайней мере, об этом свидетельствует романная традиция. С. Унсет это удается. Каковы же ресурсы? Ясно, что сохранять напряжение можно постольку, поскольку обращенность любящих друг к другу динамична, а значит, постоянно обновляется притоком свежих жизненных струй. Обыкновенно им не дает замкнуться друг на друге суровая действительность, обеспечивающая драматизм испытаниями и препятствиями, последнее из которых – смерть. Потому повествование заканчивается или смертью героев, не подчинившихся действительности (Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта), или бракосочетанием, гарантирующим не только счастье, но и оскудение жизни и любви. В отношениях героев Унсет сохраняется драматическое напряжение за счет разомкнутости их мира за пределы не только быта, но и человеческих чувств. Свежесть и широта в длящейся годами любви становится органикой потому, что для Кристин и Эрленда она меряется божественной мерой, как то было в германских сагах. Но только помимо самоутверждения в противостоянии судьбе, с одной стороны, и привычным формам жизни – с другой, любовь их соотнесена с Богом, а путь к Богу возможен исключительно через обретение себя в личностном становлении. Таким образом, то, что выделяет роман, не сводимо к религиозным переживаниям автора или героев, не достаточно говорить и только об их смелой воле, как это обычно делается. Это и не мистические переживания романтически настроенной души, готовой обожествить свою возлюбленную, как, к примеру, герой романа Новалиса («Генрих фон Офтердинген»), даже не опыт Данте, ведомого Беатриче к раю, – он другого свойства. В случае Новалиса и Данте любовь не разворачивается в мире человеческом, кроме того, возлюбленная обоих сакрализована настолько, что практически укоренена в божественной реальности, по крайней мере, принадлежит миру иному гораздо больше, чем посюстороннему.

В романе С. Унсет он и она – мужчина и женщина, существа человеческой природы, живущие в человеческом мире. Выделяются они не художественной или мистической одаренностью, а личностной заявкой, цельностью и глубиной жизни. Они люди среди людей, выражающие ценности именно человеческого бытия, актуальные для каждого. Дело не сводится и к теме религиозности как катализатору действия. Подобные мотивы встречаются не так уж редко. Ярчайший пример тому бестселлер Колин Маккалоу «Поющие в терновнике». Драматизм в семейной саге Маккалоу во многом обеспечивается мелодраматическими ходами, в частности основной конфликт держится на остро социальных и «злободневных» – вечно злободневных – вопросах: критике установлений католической церкви, властолюбия иерархов, целибата (герои были бы счастливы в своей любви, если бы не обет безбрачия для всех католических священников). Таким образом, Маккалоу не минуют общие места новоевропейского мифа об отчужденном и загадочном, все отнимающем, «казнящем Боге», вследствие чего Его присутствие становится разновидностью внешнего препятствия. Оригинальность С. Унсет – в ее творческом консерватизме, в понимании догмата как живого смысла, давно утраченного европейской культурой, а Бога – как соучастника и друга в жизни человека.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

Поясняя беспрецедентность опыта С. Унсет, отдельно стоит упомянуть вершины русской литературы XIX века. Здесь в любви героев всегда есть чувство присутствия некой Тайны, наполняющей и углубляющей их отношения. Именно соотнесенность с неведомым иным миром делает убедительным рассказ о единственности любви героев, несмотря на то, что к браку она почти никогда не выходит. Христианский контекст очевиден в доминирующих мотивах жертвенности, чистоты и целомудрия. Особого внимания ввиду сопоставления с «Кристин, дочь Лавранса» заслуживает «Капитанская дочка». В исторической повести Пушкина есть и бракосочетание, и семейная жизнь, и многочисленное потомство, а герои, особенно Маша Миронова, благочестивы. Один из самых запоминающихся эпизодов – ее отказ обвенчаться без благословения родителей Гринева: «Без их благословения не будет тебе счастия. Покоримся воле Божией» [1, с.]. Маша тверда в своем решении, однако показателен акцент на покорности – доминанте ее отношения к Богу, очень чистой, но очень простой души. Она праведница, которая ходит даже не «перед Богом», как Енох праведный, а под Богом. Ее сильная воля (сопротивление Швабрину, выход на вал во время осады, отказ венчаться, поездка к императрице) никогда не обернется своеволием, но и не подтолкнет к вопрошанию Бога. Она не может понять, почему ей так противен Швабрин, но не пытается в этом разобраться, пока обстоятельства не предоставляют ей убедиться в справедливости интуитивного отвращения. Маша знает, что ни за кого, кроме своего Петра Андреевича, не выйдет замуж, и тоже не мучается сомнениями. Она спешит вернуться с радостной вестью к родителям Гринева, «не полюбопытствовав взглянуть на Петербург», что в очередной раз свидетельствует о ее добросердечии и почтительности к старшим, но явно не сожалеет о необходимости оставить прекрасную столицу, в чем напоследок сказывается ее милое, но все-таки простодушие.

Маша вовсе не пассивна, как мы можем убедиться, но ее решения и поступки совершаются как будто угадыванием должного, а не артикулированным выбором. Пушкин ничего не говорит о колебаниях и раздумьях Маши, кроме нескольких легких намеков. Так, «любовь к врагам», по-видимому, дается ей не легко: «Коли найдешь себе суженую, коли полюбишь другую – Бог с тобою, Петр Андреич; а я за вас обоих… Тут она заплакала и ушла от меня» [1]. Но нам не предлагается заглянуть в ее чистое сердечко в сам момент борений и выбора. Конечно, мы можем не сомневаться: Маша, оставшись век вековать одинокой сиротинушкой, так и молилась бы за «суженую» Гринева. И в первую очередь, конечно, ввиду единственности для нее Гринева. Однако еще и ввиду принадлежности доиндивидуальному, раз и навсегда определенному для бедной девушки. Потому, видимо, добавить к этим юным изъявлениям воли подвигов уже взрослой жизни у Маши не было возможности – слишком быстро закончились времена свершений, и та душевная сила, которую она проявила в борьбе за свою чистоту и верность, в дальнейшем осталась не востребованной там, где надо было «рожать и кормить», растворившись в тихом мелкопоместном «благоденствии». Особый лаконизм поэтики Пушкина в данном случае акцентирует обыкновения и условия изображаемого им мира, иного, чем тот, о котором повествует норвежская писательница.

Соня Мармеладова. Иллюстрация Дементия Шмаринова к роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».
1935–1936 годы.

Нельзя не вспомнить в контексте нашей темы еще один знаменитый эпизод знаменитого романа, в котором «убийца и блудница, странно сошедшиеся за чтением Вечной книги», Раскольников и Соня Мармеладова, переживают некое таинственное единение. Уж здесь, кажется, соотнесенность с Богом безусловна. Однако любовь Сони и Раскольникова существует в другой плоскости, чем классическое «они полюбили друг друга». Они скорее брат и сестра в страдании, в возможной перспективе – во Христе. Но эту перспективу сам Достоевский обозначает как «другую историю», которую никто, конечно, не расскажет. Соня с Раскольниковым столь отторгнуты от простого человеческого мира, что любовь мужчины и женщины, в которой есть место простым радостям, для них «по ту сторону» до самого конца романа, включая эпилог, такой она будет и в «другой истории».

С. Унсет пишет о человеке, принадлежащем миру, где полнота жизни обретается в любви, но о человеке предельно индивидуализированном, а потому проявления его воли слишком сильны, чтобы она легко покорялась правилу, вне противоречий и сомнений. Вместе с тем, противоречия и сомнения не разъедают душу, как в поздней литературе. Современница Кафки и Сартра, Унсет в «Кристин…» пишет о мире, полном смысла, чуждом абсурду и ценностному релятивизму^[1]. Для Кристин и Эрленда вера в Бога такой же фундамент бытия, как для Маши и Гринева. Но Бог для них не только Творец и Законодатель, как для Маши, даже не только Отец. Он ждет их вопросов, решений и поступков, в этом состоит Его воля, любовь и кротость. Он воплотился, прожил здесь жизнь, полную человеческих лишений и тягот, а потому стал Другом и Братом. Люди ведут с Ним диалог, а как следствие этого – принимают самостоятельные, а потому неожиданные решения, совершают поступки, не вписывающиеся в общепринятые нормы. Их поступки могут быть подвигом, а могут приводить к греху, но это всегда их сознательный выбор, за который они готовы отвечать.

Речь, конечно, не о том, что Кристин и Эрленд в своей смелости правы, а пушкинская Маша нет. В Машиных поступках больше праведности, чем в их. Однако перед нами разные миры, и их нельзя сравнивать напрямую. В случае Маши мостом между законом и опытом «Я» становится вера такой души, в своей простоте и чистоте способной в многажды повторенных правилах понять истину, которой надлежит следовать в послушании, ни на что другое в этом мире она не претендует. Норвежский XX век в новом контексте возобновляет тему личностного самоопределения, столь актуальную для древней саги, а потому его акценты не на послушании и смирении. В таком развороте подчинение правилам будет уступкой тому, в чем от праведности остается только форма, поскольку в наличной действительности любой закон, данный свыше, обесценивается исполнением, не поверенным собственным опытом. Дорогая цена самостояния – главная тема древних саг, где часто лилась кровь, горели костры мщения, и потому любой поступок и любой выбор влек за собой суровую плату, и взявший на себя ответственность знал главное правило: быть готовым умереть за свой выбор. Так сурово звучала и тема любви в сагах, за нее тоже платили жизнью, потому что она проживалась под знаком риска, выбора, ответственности.

К таким сопряжениям выходит в своем романе и С. Унсет в своем романе, имея за плечами более глубокий опыт христианства, чем тот, что был доступен архаичному сознанию. Герои в обращенности друг к другу пребывают в то же время перед Богом, который участвует в их личностном становлении. Нет и тени того жестокого, жадного Бога, которого популяризирует новоевропейская литература с вдохновенными вариациями. Сошлюсь на один эпизод романа, где суровый дух саги особенно выразителен.

Длящаяся всю жизнь любовь-поединок между Кристин и ее мужем Эрлендом, не смягчается к их сорока-пятидесяти годам. Напротив, противостояние обостряется вместе с вспышкой любви и нежданным рождением ребенка. Ни один из супругов не считает возможным сойти с занятых позиций, считая это изменой себе. Эрленд не согласен вернуться домой, поскольку в таком случае придется принять неприемлемую для него роль, и зовет Кристин в свой рыцарский «скит», где оба, как считает он, будут свободны. Кристин в такой свободе видит легкомыслие, а потому борется по-своему. В знак того, что не изменит своей позиции, называет новорожденного Эрлендом – жест, в котором соединены любовь к мужу и отрицание его присутствия в ее жизни. Замечая, что новорожденный чахнет день за днем, Кристин твердо знает, что, уступив мужу, она сохранит жизнь младенцу. Но несмотря на то, что она как будто сама умирает вместе с ребенком и корит свое жестокосердие, она не делает шага навстречу мужу, потому что «простить значило перестать любить» [2, с.]. Такая твердость, на первый взгляд, объясняется упрямством, говоря обычным языком, или гордыней и самостью – в терминах богословия. Но эта «самость» на поверку гораздо более убедительна и в христианском, и в личностном (что в пределе одно и то же) плане, чем ритуальное благочестие. Более того, опыт Кристин выражает как таковой опыт личности, если только речь не идет об «отцах пустынниках и женах непорочных», то есть тех, для кого восхождение «во области заочны» стало более естественным, чем пребывание в мире видимом, кто достиг полноты единения с Богом и способен удерживать ее. Конечно, в Кристин-христианке живет Кристин-язычница. Но не забудем, что любая душа, в силу своей принадлежности миру, выходит к Христу или из язычества, или из секулярности. Христианизацию души человек должен завоевывать, иначе личная встреча с Богом подменяется одной из редуцирующих и искажающих христианство форм.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Кристин и Эрленд христианизируют свои души в смертельной битве с самими собой, как древние конунги завоевывали ее в сражениях с неодолимым врагом. Последнее же противостояние разрешается жертвенным единением в забвении обид. Узнав о том, какими непристойными слухами обрастает рождение и смерть их младенца, и о том, что Кристин одна несет этот позор, Эрленд, вопреки твердому решению, принятому раньше, возвращается домой и гибнет, защищая ее честь. Теперь наконец любовь не противостоит прощению, а соединяется с ним, и последние часы жизни Эрленда супруги проводят так, как будто все, что разделяло их, не имеет значения.

Почему же не отказаться им было от своих обид раньше? Теперь Кристин будет пить горькую чашу стареющей одинокой женщины, теперь, опять же, чтобы не быть помехой молодым, должна будет она уйти из дома странствовать и доживать век в чужом краю. Однако век она доживет не где-нибудь, а в монастыре. И если Эрленд умер как герой, то Кристин умрет как святая. Во время эпидемии чумы, когда повсюду возобладают паника и малодушие, она будет спасать слабых и воодушевлять сильных. Заразившись сама, она примет это спокойно, не ожидая чудесного исцеления, радуясь христианской кончине. Полагание души за други своя – завершение того пути, который начинался своевольно и складывался из поступков, не понятных большинству. На поверку же, к подвигу святости вели подвиги простой верности себе и смелость решать – и нести ответственность за решение.

Вернемся к невозможности для Кристин уступить Эрленду, чтобы спасти ребенка и стать счастливой, а не покинутой супругой. Простить Эрленда означает, приняв его слабости, видеть отныне в нем только человека, а не героя, которым она всегда его знала. Согласиться сменить любовь-восхищение на тихую привычку, терпеливую привязанность. Есть и другой вариант – увидеть в его нежелании быть хозяином то, что видит он сам: неизбывную тягу к странствиям и подвигам, стоящую над требованиями повседневности. Но в таком случае она перестанет быть рачительной хозяйкой и заботливой матерью. Тогда она откажется от себя, но не в уподоблении зерну, падающему в землю, чтобы принести плод. Здесь отказ будет или душевным сломом, или лицемерием. В чистоте сердца простить Эрленда Кристин могла бы только ценой полного отказа от мира. Не обязательно в смысле официального принятия монашества, но душа ее должна совсем иначе жить и в отношении мужа, и в отношении детей. Подобный шаг христианин может сделать не по обязанности, а только в результате глубокого и долгого душевного переустройства.

Таким образом, Кристин не прощает Эрленда именно потому, что отношения не только с ним, но и с Богом живые и личностные. Бог для Кристин не только источник четко сформулированного правила, но Тот, в соотнесенности с Кем она осмысляет себя, свои решения, поступки, ошибки. Потому в романе Бог не застывает в положении «над», отчужденный от бесконечно малых и бесконечно обиженных на Него людей. Это отношения драматически напряженные, поскольку Кристин или Эрленд не могут сказать словами апостола «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Но сказать «я живу» и «я верю» они могут со всей ответственностью. Видимо, поэтому мы так хорошо чувствуем, что и Бог в них верит и их ведет. Их путь, несмотря на падения и заблуждения, выстраивается в самопреодолении и восхождении, в нем нет ничего бессмысленного и случайного. И заканчивается жизнь обоих на пике их личностной осуществленности.

Опыт С. Унсет спустя сто лет подхватывает «самая прославленная современная писательница» [3, с. 146]: в 2009 году, был издан роман «Сто лет» норвежской писательницы Х. Вассму. С древней сагой особенно роднит ее романы то, что «человеческая личность изображается в ее крайних проявлениях» [3, c.146]. О Вассму в России пишут и говорят немного, но в Норвегии ее называют королевой прозы, а в Европе сравнивают с Маргарет Митчелл, видимо, ввиду общей темы – женской судьбы на фоне исторических событий. Действительно, тихие героини «Ста лет» не уступают твердостью духа авантюристке Скарлетт из «Унесенных ветром. Но живут они больше вглубь, чем вширь, как Кристин из романа С. Унсет, как героини древних саг.

Три главных героини саги XXI века «Сто лет» так же, как Кристин, сильные, нежные души. Они принадлежат к разным поколениям, разнятся характером и судьбой, но содержание жизни каждой из них – выбор-поступок-ответственность. Именно поэтому у Вассму получается написать о женщинах своего рода так, что они становятся значимы за пределами родственных связей. Старшая из трех героинь – самая яркая и трогательная. Саре Сусанне Крог живет в рыболовецком поселении северной Норвегии середины XIX века, быт которого столь прост и суров, а нравы так консервативны, что колорит близок миру романа С. Унсет, а не позднебуржуазной Европы, о которой вроде бы идет речь у Вассму.

Героиня Вассму напоминает Кристин верой во все истины догмата в соединении с дерзновением идти своим путем, а значит, неизбежным нарушением принятых правил. Она самостоятельна и пытлива, но, противостоя внешним предписаниям, не противостоит Богу, да и с правилами вступает в спор как бы поневоле. Нет и тени эпатажа или дешевого удовольствия нарушения запрета. Впрочем, столкновение должного в общепринятом смысле с личным его пониманием – тема традиционная для норвежской литературы конца XIX века. У Ибсена и Бьернсона она одна из главных, однако потому она и начинает в их драмах доминировать над темой веры, тем более любви, так что порой начинает казаться, что конфликт разрешается холостыми выстрелами. Для Сары Сусанне^[2] из «Ста лет» Вассму любовь, долг и вера одинаково значимы. Х. Вассму не ступает точно по следам Унсет, и любовь, и отношения с Богом мыслятся ею несколько иначе. Ситуация, изображаемая автором XXI века, несет в себе следы изломанности и тоски времени всяческих «пост», однако в них не растворена. Но теперь внешние предписания смысл размывают еще сильнее, а попытка стать собой, пройти свой путь (традиционно германская тема), еще более одинока.

Кристин посчастливилось встретить Эрленда до того, как ее выдали замуж, и соединиться с ним, пусть и жестоко обидев того достойного человека, с которым она была помолвлена родителями. Сара Сусанне замуж выдана против воли. И к моменту встречи с Йенсеном она уже жена, мать и уважает своего мужа так, что почти любит его, а уж он любит ее без памяти. Понятно, в таком случае, что все это вместе крайне усложняет коллизию любовного треугольника, гораздо более простую в «Кристин…». Тем более, что художник Йенсен, выбравший Сару Сусанне моделью для ангела запрестольного образа, тоже женат, гораздо старше ее, к тому же он в первую очередь пастор, а его художественные склонности для него мучительный вопрос и искус.

В отношениях обеих супружеских пар: Сара Сусанне – Юханнес, пастор Йенсен – Урсула – есть нечто большее, чем соблюдение внешних норм и совместное ведение хозяйства, однако супружество обоих принадлежит обыденности. Юханнес и Урсула не вполне заурядные люди, но им достаточно решать повседневные задачи, стремясь укрепить свое положение в этом мире. А их супруги тоскуют по «не преходящему». Проблема обоих в том, что некогда выбор был сделан за них: Йенсену пришлось подчиниться матери и погрузиться в изучение богословия, сделав его оплотом благополучия и благопристойности. Таким образом, его искренняя вера и готовность служить вступает в конфликт с профанацией служения, с одной стороны, и с художественным даром, с другой. И всю жизнь Йенсен мучается вопросом о том, кто он, пастор или художник. В романе нет даже намека на однозначный ответ, но в конце концов герою удается соединить то, что казалось не соединимым: служение, творчество и любовь. Правда, цена оказалась смертельно высокой.

Сару Сусанне томит узость мира, в котором она живет, выйдя замуж по воле матери и год за годом повторяя цикл – рожая, выкармливая, приумножая благосостояние семьи. Она хочет читать, думать, действовать шире, чем только подчиняясь природным ритмам. Ни пастор, ни Сара Сусанне не хотят бунтовать, они стараются честно выполнять свой долг, даже полагают его священным. Но в каждый поворотный момент оказывается, что поступить в соответствии с «должным» – значит отказаться от возможности самоопределения, от осмысленного бытия.

Надо заметить, что отношения Сары Сусанны и пастора Йенсена – всего несколько встреч, между которыми иногда не один год, так что они очень далеки от того, что называется вкушением запретных радостей, тем более от адюльтера классического романа. А их любовь, в которой они долго не признаются сами себе, не существует отдельно от творчества и веры, таким образом, не являясь удовлетворением естественного тяготения друг к другу красивой женщины и энергичного мужчины. Так что в этой истории запретной любви доминирует сдержанность и чистота, а не грех и своеволие.

Ангел на запрестольном образе Лофотенского собора в Кабельвоге и портрет Сары Сусанне Крог, выполненный пастором Фредриком Николаем Йенсеном.

Основная коллизия в том, что Сару Сусанне пастор-художник выбирает моделью для ангела на заалтарной картине. Само по себе намерение писать ангела с женщины шокирующее для того места и времени – провинциальной Норвегии XIX века. На грани скандала и реализация пастором его замысла: они уединяются для многочасовой работы в церкви, где никто не должен им мешать. Однако до последнего момента в отношениях между художником и моделью, несмотря на искусительность самой ситуации, сохраняется дистанция. Они беседуют, открывая друг в друге живые души, тоскующие по смыслу и движению. Естественное взаимное тяготение мужского и женского не довлеет развитию этих отношений. Их защищает и редкость встреч, и преданность долгу, и искренняя вера в Бога. А то, от чего никуда не деться, – редкая, своеобразная красота Сары Сусанне, – побуждает пастора глубже вглядеться в ее душу, без намерения овладеть ею.

На тихом фоне их бесед есть две-три вспышки, в которых обнаруживается, что их встреча – центральное событие жизни обоих, в котором испытывается их личностная крепость. Первая вспышка – когда во время сеанса Йенсен ложится в позу Христа, чтобы яснее стал сюжет картины. В этот момент «ангелу»-модели открывается бесконечная тоска художника и его одиночество. Творческий порыв опасно сплавляется с эмоциональным, в котором герои рискуют раствориться. Волна опускается, когда Сара-Сусанне кладет пастору руки на плечи. Эротическое пламя потушено прежде, чем разгорелось, состраданием чистой души, отказавшейся мнить себя ангелом, а художника Христом. Они оба остались людьми, тем самым, прошли испытание, углубив свою жизнь.

 Следующий момент, нарушающий ровное течение жизни, – решение пастора написать самостоятельный портрет Сары Сусанне. Интерес к ней в данном случае не может быть обоснован ее включенностью в евангельский сюжет. И в пору творчества, вряд ли ограничивающуюся часами перед мольбертом, она неизбежно становится центром жизни Йенсона. Он понимает, что уж этому поступку нет никаких приличных объяснений, и потому держит портрет в шкафу за пасторским облачением, называя его «своей мечтой». Снова читатель не может судить, малодушие это, забота о спокойствии жены или неизбежный компромисс с чужой волей, всю жизнь подминавшей под себя его собственную. Но когда сам Йенсен будет себя обвинять с полной беспощадностью, у нас будут основания не только соглашаться с ним, но и возражать ему. И даже главная вспышка – скандал, разразившийся с подачи Урсулы, не становится расстановкой точек над «i» правоты и неправоты участников любовного треугольника.

Урсула, обнаружив портрет за пасторским облачением, уезжает погостить к матери, предоставив мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232]. Возвращается она по стечению обстоятельств раньше, чем намеревалась, и идет сразу в церковь, где пастор вносит последние уточнения в свое «Моление о чаше» для алтаря. Идет, чтобы позвать пастора к больной прихожанке, потому что другие не решаются отрывать его от работы. Она находит церковные двери, вопреки обыкновению, запертыми, стучит, но ей не открывают. Таким образом, к открытию тайника в шкафу, столь обидевшего ее, добавляется новая, представляющаяся еще более чудовищной тайна. И когда двери открываются, Урсула является художнику и его модели не вестником, соединяющим пастора и страждущего, как полагала, когда направлялась к церкви, не страдающей женщиной, даже не обманутой женой, а карающим мечом, роком, эринией – обезличенная своим гневом: «властное лицо посерело, красивый рот исказила гримаса <…>. Взгляд был ледяным» [4, с. 251]. Такое превращение заставит одного из «виновных» умирать, а другого – умереть.

Урсула не знала, что пастору пришлось закрыть дверь из-за бури. Буран – вроде бы романтическое клише, фон, подчеркивающий смятение в душах героев. В тот же ряд встает запертая дверь, дающая волю запретным стремлениям. Однако названные клише, возникнув, не раскручиваются в привычном направлении. Распахнутые объятия Йенсона, идущего от двери к Саре Сусанне, не о «жажде наслаждения», он слишком беспомощен и растерян, она – в отчаянии. Скорее, это подобие распятости (напоминающее о том, как волнует Йенсона сюжет моления о Чаше), удерживающееся от кощунства тем, что не имеет претензий уподобиться божественности распятого Христа, только Его беззащитности перед миром. И потому оно не разрешается в «удовлетворение страсти», о чем можно догадаться по косвенным намекам, совсем не в духе традиционного хода любовной интриги. Наслаждения герои не жаждали и не получат. Зато присутствие во времени и пространстве разорвется выходом к иному и обретением ясного понимания того, что они значат друг для друга: «чем ближе он подходил к ней, тем отчетливее она понимала все, что происходило между ними» [4, с. 250]. Что же происходило? «Потом она не могла понять, как все получилось. Потому что даже не думала, что с ней может произойти нечто подобное.

Он что-то произнес. У самого ее уха. Или издалека.

– Сара Сусанне… ты держишь не губку. Знаешь, что это?

Она не могла ответить, ей нужно было глотнуть, чтобы к ней вернулось дыхание.

– Ты держишь в руке мое сердце! Всегда!» [4, с. 250].

Место действия – церковь – придает совершающемуся особое дерзновение и особую пронзительность, потому что оба все время помнят, где они находятся и Кому предстоят в своем беззаконии – признании и распахнутых объятиях. На них смотрит Бог, к ним приходит судьба стуком Урсулы, воплощающей сразу и судьбу и должное в общепринятом смысле. Обрывая уединение, судьба-Урсула освобождает их любовь от вечной опасности нисхождения из восхищенности на небеса в обыденность (адюльтера). Однако, сколь бы мало герои себе ни позволили (портрет, отданное сердце), их своеволие – нисхождение с высоты должного, а потому освобождение дастся им не даром. Когда пастор уходит к больной, оставив женщин один на один, Урсула расправляется с соперницей: «Сара Сусанне почувствовала удар по щеке. Сильный. Плевок попал ей на другую щеку. Холодный» [4, с. 252]. И несоразмерность кары содеянному, учитывая еще и положение гостьи, превращает виновную в жертву, а карающую из обманутой жены – в эринию.

Взаимное восхищение Йенсона и Сары Сусанне и, следовательно, их душевное отчуждение от супругов по самому высокому счету – измена. Но этот счет может быть только внутренне себе предъявленным и только по мерке Евангельской. По счету должного, воплощенного в Урсуле, они не виновны. И потому, когда гнев Урсулы заставит Сару Сусанне пуститься в шторм на маленькой лодочке, тема жертвы зазвучит настоящим пафосом, в котором соединятся, казалось бы, взаимоисключающие движения. Сара Сусанне готова умереть, чтобы очиститься от позора, она готова бороться за жизнь, чтобы не подвести мужа, не оставить его вдовцом с детьми. Таким образом, ранее пересекавшиеся темы судьбы и промысла Божия теперь схлестнулись в остром противостоянии. Если бы дело ограничилось готовностью погибнуть, не принимая позор, то судьба-стихия уничтожила бы ее, очистив. Но поскольку героиня еще и любит, судьба побеждается Богом.

Хотя Сара Сусанне только как бы умерла, в каком-то смысле смерть она пережила реально. Утонувшей ее считают и в пасторской усадьбе, найдя перевернувшуюся лодку, башмак и саквояж. Эта двойная развязка – гибель в волнах и спасение – напоминает две версии сюжета о Гудрун. Напомню, в последних строчках «Гренладской песни об Атли» говорится о ее гибели со всей определенностью, хотя и без прояснения деталей. Но в «Подстрекательстве Гудрун» она выжила. Гудрун «вошла в море и хотела покончить с собой», это законный героический исход жестокой мести, очищающий ее от преступления. «Но она не могла утонуть. Ее отнесло через фьорд в землю конунга Йонакра. Он на ней женился» [5]. В эпосе не нужно примирять противоречия, поэтому две версии вполне уживаются. Гудрун нужно очистить от преступления – она гибнет. С другой стороны, нужно акцентировать ее сверхчеловеческую крепость – Гудрун выплывает и живет заново. Это вполне укладывается в архаический ритм чередования смерти и рождения. Ясно, что Сара Сусанне не суровая мстительница, однако ее бегство в шторм, борьба со стихией, верность долгу, формулируемая самостоятельно, – все та же сага, все тот же героический пафос противостояния судьбе. Но Сара Сусанне проходит сквозь рок, будучи соотнесена с Богом, и потому ее смерть в волнах сменяется спасением благодаря двойному чудесному стечению обстоятельств: откуда-то взявшемуся железному крюку в камне, за который можно было удержаться, и рыбаку, вышедшему собирать плавники. Так роман убедительно разворачивает и трансформирует интуицию мифа.

Переживание гибели подталкивает героиню осмыслить и углубить связь с мужем: «Он выбрал ее, ибо верил, что она лучше других подходит ему. И он никогда не требовал от нее того, что она не могла ему дать. Как может она, погибнув здесь, вдвойне изменить ему?» [4, с 413]. С другой стороны, и ее любовь к пастору не отменяется, напротив, теперь и она до конца осознается и преображается, переставая быть помехой исполнению долга, освободившись от «преходящего».

Но и пасторша Урсула проходит свой путь. Ее движение к обезличиванию началось задолго до встречи пастора с Сарой Сусанне. Вечно недовольная, мрачная, упрекающая, принимающая заботу о ней как должное, а свои невзгоды как чью-то вину, она, вероятно, привыкла считать себя вправе быть над происходящим. И вот высокомерие обрушивает ее в кухонную брань и желание другому не быть, потому что она взяла на себя право и обязанность быть рупором должного как внешнего установления. Должного, давившего на Йенсена всю жизнь. Звучавшего в словах матери: «Никакой живописи, пока ты не сдашь экзамен на богослова» [4, с. 427]. Отпечатавшегося в официальном извещении о выгодном приходе. Отразившегося изумлением на лицах обывателей, узнавших о выборе модели для ангела. Должное, подавляющее личность и так напоминающее рок, впитала в себя пасторша Урсула, присвоила себе как право, а теперь пережила как катастрофу. Смена радости (от извещения о выгодном приходе) на страдание (от обнаруженного портрета) – здесь есть нечто от пародии на триумф-катастрофу героя трагедии.

Показательно, что пасторша находит портрет в тот момент, когда ликует от мысли, что их переводят туда, куда ей хочется. Ее хотение аннигилирует ее право быть рупором должного, представляя собой ту же страсть, только принадлежащую не высокому ряду, а обыденному – житейской жажде благополучия. Катастрофа стряслась в тот момент, когда она вдруг ожила, из маски стала человеком, радуясь, закружилась с пасторским облачением по комнате. Судьба может посмеяться над своим воплощением, поскольку то человеческое, которому уступает Урсула, мельчит, а не возвышает ее над безличным. Портрет, спрятанный за облачением, теперь обнажен вольными жестами право имеющей жены. Она разгневана и сурово вопрошает, «резко и четко», являя еще один поздний образ рока – «домашнюю инквизицию» [4, с. 225]. Уезжая к матери, Урсула величаво позволила мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232], но, вернувшись и увидев, что он «распорядился», она не выдерживает свободы, которую предоставила двум людям. И их разоблачение в таком контексте становится насилием, изливающимся на ту, что более уязвима и доступна для мести.

В древних сказаниях рок подавлял своей неясностью, ускользанием от попыток его осмыслить, стать причастным свершающемуся по его воле. Долг как внешнее установление, с которым уравнивает себя Урсула, давит так же неотвратимо, как рок, но именно своей определенностью и неподвижностью. Неясность рока и неподвижность «должного» сроднились в расчеловечивании человека, отняв уникальность происходящего в каждом моменте бытия, детерминировав его, тем самым отторгнув и от него самого, и от Бога как источника жизни и смысла.

Однако тождество Урсулы с роком не тотально. Не всегда она была каменной, ее походка пленяла, а в лице и сейчас видны красивые черты. Еще важнее то, что она оживает вновь, совершая поступок, возвращающий ее себе. Поворот к себе начинается, когда право сменяется виной. Виновность появляется в ее самоощущении уже тогда, когда пастор возвращается после неудачных поисков Сары Сусанне в море. А сам поступок совершается уже после смерти мужа. Пасторша, закрывшая ему глаза, опять находит портрет, но теперь не в шкафу, а в церкви, не спрятанный, а оставленный теми, кого она изгнала отсюда, тем самым легитимированный. Символично, что она несет его открытым на вытянутых руках, как драгоценность. Или как младенца. Так, открытым и беззащитным, изображали в религиозной живописи младенца-Христа в сюжете Рождества. Видит ли Урсула в портрете сокровище или только то, что ей не принадлежит, но обходится с ним бережно и тем примиряется с усопшим. Так же безмолвно она заключает мир с выжившей соперницей, посылая ей портрет и еще один подарок, роман Бьернсона «Дочь рыбачки». Пастор читал его по вечерам гостям и домашним.

Теперь романом откроет традицию чтений в своей собственной усадьбе Сара Сусанне. Жест Урсулы важен не только тем, что это дар, а значит, движение великодушное. Она, таким образом, становится причастной тому смыслу встречи Сары Сусанне с пастором, который не растворим в мужском-женском и парит над соблазном и грехом. Встреча открыла для Сары Сусанне смыслы, содержащиеся в искусстве, «непреходящее» и ее самое в нем, – то, по чему она тосковала и что обрела. «Непреходящему» становится причастна и Урсула, освобождая себя от отождествленности с «должным». В коллизиях романа открывается возможность преодоления греха помимо покорности и соблюдения правил.

И третий в треугольнике, пастор Йенсен. Вообще, он стоит в ряду мужских персонажей, которые «ни на что не годны» (курсив – Вассму) – так о них говорят люди, так они ощущают себя сами. Однако «ни на что» означает практическую деятельность: лов рыбы, починка снастей, приумножение капитала, вообще хозяйственная хватка, которой, вспомним, не хватало и Эрленду из романа Унсет. Нам ли, русским читателям, не знать эту «ни на что негодность» – в онегиных, рудиных, обломовых, вершининых, тузенбахах, нам ли не прощать ее за «голубиную нежность»^[3]. Все главные героини «Ста лет» полюбили именно таких, сочтя их «негодность» тем «безумием в глазах мира», которое восходит к высшей мудрости.

«Негодность» пастора Йенсена звучит рефреном. Это источник хронической мрачности Урсулы, о «негодности» говорит ему друг доктор, когда лечит его после неудачных поисков Сары Сусанне в море: «Впредь тебе не следует искать людей, пропавших в море <…>. Для этого у тебя нет ни таланта, ни здоровья. Ты должен заботиться о душах, а не о телах» [4, с. 428]. В том же роде намек со стороны работника, вместе с ним искавшего беглянку. Сам Йенсен определяет свою «негодность» еще жестче. По поводу трубы на крыше, которую он «так и не собрался укрепить», он думает: «Так было всегда, он никогда не мог собраться» [4, с. 421]. В какой-то момент читатель готов согласиться с «негодностью» пастора. Но итоги подведены после смерти, когда множество народа съехалось «проводить пастора в последний путь. <…> Как будто только в этот день стало ясно, сколько людей обязаны ему. О нем написали в газетах, на Севере и на Юге. Что пастор был незаменимый человек и что он незадолго до смерти получил приход Серум в Акрсхюсе» [4, с.].

Джон Уильям Уотерхаус
«Северный ветер» или «Борей».
1903 год.
Частное собрание.

Причем смерть оказывается не последним штрихом, потому что много позже Сара Сусанне просыпается, и ей слышится радостный крик пастора: «Не позволяй преходящему поглотить твою жизнь. Ты должна учиться, Сара Сусанне! Учиться…» [4, с. 445] (курсив – Х. Вассму). Только сейчас, в этом голосе, для нее наконец отчетливо артикулировано объединившее их и важное для них обоих, знак того, что в происходившем с ними была причастность смыслу, истине. Что несмотря на смертельно дорогую плату за свой путь и свое должное, путь личности ведет к радости. Та же радость «не преходящего» откликается в разговорах слуг после вечерних чтений в усадьбе Сары Сусанне Крог: «Таких женщин, как фру Крог, больше нет нигде. Ни в одной усадьбе, где я работал, а я поработал всюду, ни в одной усадьбе не было такой хозяйки!» [4, с. 448] (курсив – Х. Вассму).

Очевидно, что грех пастора искуплен. А состоял он в том, что, открыв дверь церкви на стук Урсулы, Йенсен пошел, не задержавшись для объяснений, к больной прихожанке. Только и всего. Между тем, он считает необходимым искупить его многочасовым стоянием на холодном полу церкви, молясь за Сару Сусанне, которую оставил одну отвечать за них обоих, только что вручив ей свое сердце, и которую теперь считает погибшей. Внутренний монолог пастора – суровое самообличение. Так сурово не судит его ни жена, ни Сара Сусанне, ни общепринятое должное: «Кто он, если не понял, что для них всех означает запертая изнутри дверь церкви, которую нашла Урсула? Если предпочел бросить все ради выполнения своего пасторского долга!» [4, с. 421]. Действительно, в этот момент у него не хватило душевной глубины и крепости, собранности. Он поддался растерянности и усталости. И его вина, как ни странно, действительно в том, что он пошел выполнять пасторский долг.

Оказывается, исполнение пасторского долга может стать грехом! В том случае, если должное как общепринятое и очевидное прикрывает не-должное личное, не принятый удар судьбы. Он, мужчина, старший, пастор, художник, поставил под удар женщины-судьбы женщину-ангела, душу, доверившуюся ему. «А до того? Он пытался спрятать портрет Сары Сусанне от Урсулы. Воспользовался пасторским облачением, чтобы скрыть мир своей мечты»[4, с. 421]. Вот еще одно жало, выглядывающее из приглаженной обыденности. Тайник профанирует и пасторское облачение, и портрет, они девальвируют друг друга: облачение – облачает мечту, а не служителя Бога, мечтой подменяется творчество, призванное светить миру, а не прятаться в темноте шкафа. Сара Сусанне, разговоры с ней, живопись – то, что является для него главной ценностью в жизни – скрываются как нечто постыдное. Это и есть ложь как искажение истины. Представляется, однако, что суд пастора над собой чересчур суров.

Мир любви к Саре Сусанне не может стать его действительной жизнью, потому что кроме пасторского долга и долга перед ней у него есть долг перед Урсулой, который и осознается, и бьется и живет в нем, как мы чувствуем из его ласкового и бережного (вплоть до перелома в их отношениях) обращения пастора с женой. Но, склонный к самообвинению, Йенсен не хочет принимать никаких оправдывающих его обстоятельств. Вот почему Сара Сусанне, видящая его глазами любви, не судит его столь строго, с другой стороны, читатель, смотрящий его глазами, в какой-то момент готов возмутиться его малодушием. Тот, кто «дешево отделался», ухватившись за необходимость уйти, платит дороже всех. Причем эту плату он назначает себе сам. Болезнь не посылается ему, он идет ей навстречу своим решением: «Его местом была церковь. Он должен был помолиться за Сару Сусанне. Помолиться о том, чтобы она осталась жива. А там будь что будет» [4, с. 422]. В конце концов, он, всю жизнь терзавшийся раздвоенностью и сомнениями относительно себя самого, готов встретить любой исход: «будь что будет» – это смелость подвижника, взгляд в лицо смерти, в какой бы форме, рока или долга, она ни явилась. Он все-таки обрел себя, в жертве и гибели. Пастор и художник нашел свое место в церкви иначе, чем это было в тот поворотный момент жизни, когда церковь противостояла живописи, любви и долгу. Теперь церковь стала местом, где на полностью законных основаниях все это сошлось, и точкой схождения был он – в его горячей молитве, с его сердцем, которое, оказалось, может держать любимая женщина, не отняв его у Бога и людей. Довольно было всего-то полностью отречься от себя, выполняя долг любви.

Оба романа, о которых шла речь, принадлежат большой литературе позднего времени – XX-XXI вв. Притом они потому и встают в один ряд, что свободны от преобладающих в настроении позднего человека пораженческих, декадентских склонностей. В частности, принадлежа одному жанру саги как семейной хроники и по законам жанра повествуя о движении к упадку прежних традиций и представлений, романы С. Унсет и Х. Вассму, несут в себе жизнеутверждающее начало. Разделяет авторов столетие, каждая существует в ритмах своего времени. В частности, в романе Вассму, если настроиться соответствующим образом, можно найти черты тех тенденций, которые принято называть метамодернизмом, провозглашенным в 2011 году. Однако если и стоит предпринимать такие усилия, то главным образом для того, чтобы выразить надежду, что такое здоровое явление, как повествование Вассму о сильной душе, не ходящей «внутри текста», а движущейся к тому, что писательница называет не преходящим, тому, что звучало в глубокой древности, тому, о чем тосковала русская душа, тому, что вспыхнуло в романе С. Унсет, – что такое явление не случайно в современном мире. Заявленное в «манифесте метамодернизма» возвращение ценностных универсалий присуще роману «Сто лет», отличая его, в частности, от более популярного романа Х. Вассму – трилогии о Дине.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Надо заметить, что не все произведения Унсет полны жизнеутверждающего пафоса. Романы о современной ей жизни (яркий пример – роман «Йенни», 1911 г.) не чужды тех мрачных настроений, которые столь распространены в европейской литературе первой половины XX века

^[2] Имя героини, не подлежащее сокращениям.

^[3] Смыслового предела «нежность» достигает в князе Мышкине.

Литература:

1. Унсет Сигрид. Кристин, дочь Лавранса. М.: ИГ «Азбука-Аттикус», 2017.
2. Пушкин А.С. Капитанская дочка. Полное собрание сочинений: в 10-ти тт. Л.: «Наука», 1977-1979.
3. Коровин А.В. Современная скандинавская литература (статья первая) // Современная Европа. № 3/ 2007. М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт Европы Российской академии наук», 2007. С. 133-149.
4. Вассму Хербьерг. Сто лет. М.: «Астрель», Corpus, 2010.
5. Старшая Эдда. Древнеисландские песни, 1260 [Электронный ресурс] https://norse.ulver.com/src/edda/gudrunh/ru.html

УДК 82-31

E.A. Evdokimova

Person, fate, God in the modern saga

The author refers to two novels written in the genre of the saga of Norwegian writers, S. Unset (b. 1882) and X. Wassmu (b. 1942). The novels «Kristin, the aughter of Lavrans» and» One Hundred Years», separated by a century, are in tune with the main themes that are not often found in the great literature of the last century: the feat, personal well-being, the correlation of love, duty and faith. These themes are solved in the novels in different poetics, but the scale of the personal application of the characters makes the novels related to the ancient sagas.

Keywords: personality, duty, fate, love, God, choice, saga, novel.

Ключевые слова: зло, Христос, этология, агрессия

Мое сообщение посвящено одной современной теодицее – как её возможностям, так и ограниченности такого подхода к ней. Вначале важно максимально кратко обрисовать современное положение традиционных богословских подходов и суждений о зле, его происхождении и о том, как богословие способно или не способно объяснить зло в нашей жизни. Не вдаваясь в подробности патристических или схоластических концепций зла, можно вынести из этой многовековой традиции одно очень устойчивое убеждение: зло – это нарушение в созданном Богом порядке бытия. Зло Бог не творит, о мнимости его природы Георгий Флоровский приводит слова свт. Григория Нисского: зло «несеянная трава, без семени и без корней» [1, с. 9] . Другими словами, если для Бога зла как первоначала нет, его нет и для творения, оно случайно, периферийно. Однако нельзя не заметить, что классическая интерпретация зла как небытия или недобытия сильно смягчала остроту проблемы. Метафизическая анестезия нейтрализует зло, оно, в силу своей иррациональности и ирреальности, становится невидимым для философской и теологической «оптики». Ведь только бытие – «есть», а познаваемо только сущее. Так Иоанн Дамаскин пишет, что Бог, не являясь причиной зла, даже не знает о его существовании, ведь для Бога зла нет, а знание, между тем, предполагает сходство познающего и познаваемого. Знать зло, заключает Иоанн Дамаскин, значит быть причастным злу [см. 2, с. 55]. Суждение Иоанна Дамаскина обнаруживает ограниченность традиционного, платонического в своей основе, рационализма, сознаваемую и отцами (вообще мало писавшими на эти темы).

Бруни. Ф. А. «Моление о чаше».
Середина 1830-х. гг.
Холст, масло. 246х134,5 см.
Государственный Русский музей.

Зло остается тайной, так можно понять, даже для самого Бога. Между тем, Новый Завет сохраняет в понимании зла, в признании зла парадоксальный радикализм. Зло обладает колоссальной силой, силой разрушительной, убедительно заявляющей о себе как о «сущем», так что и сам Бог, кажется, склоняется перед этой силой (а не перед призраком или тенью силы) в бессилии Креста: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). Останавливая Петра, напавшего на раба первосвященника, Иисус говорит о легионах ангелов, что пошлет Отец, если захочет предотвратить радикальное зло – богоубийство. Но Отец безмолвствует, ангелы не появляются, зло торжествует. Бессилен Сын, бессилен и Отец, Христос воскрес, но радость Воскресения не дает нам забыть, как глубоко вошло зло если не в Его бытие, то, во всяком случае, в Его жизнь, ранило саму Жизнь. И, как ни парадоксально, именно Крест примирил Бога и человека, хотя, казалось бы, должен был рассорить куда радикальнее, чем это произошло в раю с Адамом или после, с допотопным человечеством. Перемещаясь в современность, можно сказать, что да, «чары Платона» рассеялись и не знающий о зле Бог Иоанна Дамаскина выглядит курьезом, мало кого убеждающим. И здесь, в ситуации нашего времени, поставившего вопрос о возможности богословия после Освенцима и ГУЛага, радикальность Писания начинает сиять новым светом, освобождая и само богословие от «не-разговора о зле».

И богословие вынужденно стоит на распутье между условным платонизмом и радикализмом Писания.

Положим, язык сущности не убеждает: представление о зле как о деструктивном свойстве благой природы, зле как порче и паразитарной сущности, возвращающем нас обратно к Платону, а от Платона к мифу о постоянно хаотизирующемся космосе. Положим, это так, тогда можно задаться вопросом: зачем вообще нужен был миф – как обычный, так и философский? Вероятно, дело в том, что Откровение соотнесено со средой, которая в каком-то смысле рассеивала или даже искажала то, что человеку говорит Бог. В конце концов, на вопрос о зле может ответить только Он, и это будет ответ Бога, и мы знаем этот ответ применительно к «жизни будущего века». Но не знаем его применительно к «здесь и сейчас».

Человек же стремится найти свои ответы, он рассуждает внутри длящейся истории, наполненной событиями, поэтому миф неизбежен. И, уже окончательно переходя к секулярным интерпретациям, если старая мифология зла утратила свое влияние, то можно предположить, что источником новых аналогий для теологии может стать «мифология» современности. Чтобы проиллюстрировать эти возможности, хочу обратить внимание на далекого от богословия автора, основателя этологии – зоопсихологии Конрада Лоренца и сделавшую его знаменитым книгу 1963 года «Das sogenannte Böse zur Naturgeschichte der Aggression» (в английском переводе «So-called evil, Toward a Natural History of Aggression»). Русская версия получила название «Агрессия, или так называемое зло» [3].

Книга Лоренца, написанная в послевоенное время, имела большой успех, ученый получил Нобелевскую премию. Лоренц – основатель этологии, зоолог-эволюционист, популярный и почитаемый – в 2015 году посмертно был лишен профессорского звании honoris causa Зальцбургского университета за участие в национал-социалистической партии (в годы Второй мировой войны он был военным врачом, попал в плен под Витебском в 1944 г. – разговор о зле не был для него чистой теорией, здесь он тоже был эмпириком, «включенным наблюдателем»).

Лоренц исследует внутривидовую агрессию, рассматривая её как проявление зла в животном мире, его герои – живые существа от тропических рыбок до животных со сложной социальной организацией (серых гусей, уток, крыс, волков, приматов). Зло-агрессию исследователь рассматривает как внутривидовой феномен: только обращенная к себе подобным агрессия является злом. При этом, чем выше индивидуализация внутри вида, тем выше возможность агрессии. Другими словами, животные, узнающие друг друга (что является признаком сложной социальности), «злее» не запоминающих друг друга животных и рыб. Запечатление-импринтинг – механизм, обнаруженный Лоренцем у социальных животных, например, у серых гусей, позволяет накапливать и передавать опыт, запомнить друг друга и взаимодействовать. Импринтинг – это примитивное самосознание, одновременно индивидуализирующее и социализирующее особей вида. Лоренц склоняется к мысли, что «запечатление» своего рода – ответ на опасность агрессии и взаимоуничтожения равных по силе, способных причинить друг другу критический ущерб «тяжеловооруженных», в его терминологии, животных. У таких животных (гуси, крысы, волки), по Лоренцу, в процессе эволюции выработался механизм торможения агрессии. Он считает, что агрессия спонтанно (даже без внешних раздражений) накапливается и требует выхода. Но срабатывает торможение, и агрессия редуцируется в примирительный ритуал. Например, «триумфальный крик» у уток и чаек является выражением единства сложившейся пары (это могут быть как самец и самка, так и однополые друзья). Зло агрессии обращается благом – дружбой, любовью. Интересно, что оскал у «тяжеловооруженных» (когтями, зубами, рогами) животных, например, волков, означает обоюдное желание погасить конфликт, избежать кровопролития, и, хотя животные не улыбаются, он заменяет им улыбку, отсюда Лоренц делает вывод, что, возможно, наши человеческие улыбки – эволюция оскала у животных.

Лукас Кранах Старший «Адам и Ева».
1526 год.
Дерево, масло, 117×80 см.
Институт искусства Курто, Лондон

Возвращаясь к нашим богословским темам, можно сказать, что Лоренц самым неожиданным образом вернул секулярному миру две важнейшие истины. Древо познания добра и зла как совмещение несовместимого –  запрета Бога («смертию умрешь») и обетования, заключенного в различении добра и зла, без которого человек как осознающее себя «Я» непредставим. Интересно, что христианская экзегетика очень быстро связала нарушение запрета (грех) и смерть как его последствие, хотя в Ветхом Завете грех упоминается позднее, в словах Бога, обращенных к Каину. Т.е. можно подумать, что нарушение запрета, за которым последовало наказание (смерть) и изгнание людей из рая, еще не было грехом, а вкушение рокового плода и обретение тем самым нравственного сознания само по себе предполагало смертность и изгнание (когда Адам стал «как бог», он обрел способность самостоятельно заботиться о себе).

Теперь обратимся к явному и уже названному злу – греху Каина, которому Бог говорит достаточно странные слова: «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лицо твоё? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4, 6-7). Каин еще не убийца, человеческая кровь не пролилась, и Бог не оставляет надежды, что он не воплотит в жизнь задуманное, ведь грех еще «у дверей», и Каин может его преодолеть, «господствовать над ним». Говоря языком Лоренца, агрессию ещё можно перенаправить – и оскал станет улыбкой. Но произошло то, что произошло, и Бог уже сам берет под контроль «грех», предотвращая вызванную первым убийством эскалацию зла, давая Каину защитную метку. В параллель библейской истории, кажется, подходит замечание Лоренца о том, что очень неправильно считать человека хищником, у хищников – волков, львов – агрессия к себе подобным тормозится, ведь они легко могут убить друг друга, а у «слабовооруженных» и торможение слабое, ведь их агрессия не опасна. Человека же, как природное существо, можно отнести к «слабовооруженным», но слабость с лихвой компенсируется изобретенным человеком оружием. И Бог предупреждает Каина, не рассчитывая на тормозящий агрессию инстинкт хищника.

Второй мотив, становящийся, может быть, чуть более понятным благодаря Лоренцу, – это тема «счастливой вины», felix culpa. Это представление соотносило преступление Адама и искупительную миссию Иисуса Христа. Адам согрешил, но в результате его падения и всех его ужасающих последствий человек получил больше благ, чем Адам в раю. Как пишет блаженный Августин, Бог «решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла» [4]. Таким образом, вина – грех, зло – каким-то неведомым образом сплетены с судьбой творения, с замыслом Бога о мире. Такой подход делает Бога некоторым образом заложником творящегося в мире зла, Он не готов его предотвратить, только исправить, обратив в благо.

Лоренц на своем уровне вполне солидаризируется с Августином, описывая, как зло агрессии становится благом единения и дружбы.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Флоровский Г., прот. Tenebrae noctum // Богословский сборник. Выпуск.2.  М., 1999.
2. Творения преп. Иоанна Дамаскина. Христологические, полемические трактаты, слова на богородичные праздники. // Пер.: Д. Е. Афиногенова // творения. М., 1997.  М., 1997.
3.  Лоренц К. Агрессия, или так называемое зло.  М.,  1994.
4. Бл. Августин. Энхиридион к Лаврентию, или о вере, надежде и любви // Блаженный Августин: Творения: В 4 томах. Т. 2: Теологический трактат. СПб.: «Алетейя», 2000. 757 с. https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/enhiridion/

УДК 23/28; 216

Мakhlak K.A.

A secular and theological view of the nature of evil

The article presents a look at the problem of evil in the context of classical patristics and modern science. The author suggests that modern science (such as ethology) that does not pose direct theological issues and does not appeal to the authority of the Holy Scriptures can become the basis for responsible theological judgments on such complex issues as the nature and origin of evil.

Keywords: evil, Christ, ethology, aggression

Ключевые слова: Промысл, смысл, мышление, зло, творение.

Тема выступления предполагает, что речь пойдёт о проблеме сосуществования божественного Промысла, то есть непрерывного попечения Бога о мире, и мирового зла. Возможно ли тут соотнесение? Как примирить одно и другое? Или как их встретить, поскольку очевидно, что примирение невозможно? Причём не исключено, что ситуация предстаёт вовсе неразрешимой, ведь так или иначе, но соотнесённость Промысла и мирового, да и просто зла в нашем сознании происходит. Этого не миновать. Вместе с тем, её невозможно помыслить. Зла вокруг нас и в нас самих так много, что необходимо говорить не о ежечасных даже, не о ежеминутных злодеяниях, но о непрерывности зла. Оно неотъемлемо присутствует в континууме человеческого существования, сопутствует ему, поскольку имманентно. И как тут связать или хотя бы уяснить две противоречащие друг другу непрерывности? Так что проблема ещё больше заострена отмеченной двойственностью, и в ней мы находимся неизбежно, задавая соответствующие вопросы.

Почему есть зло? Таков один из них. Он аккумулирует в себе всё бесконечное количество подобных частных вопрошаний. Здесь надо сразу оговорить некоторые важнейшие моменты проблемы в целом. Представляется, что совершенно лишено смысла пытаться уяснить каждый случай зла в отдельности – мы попросту утонем в бесконечных частностях и никогда не сможем «собрать puzzle», чтобы понять смысл произошедшего события. Ну какой может быть смысл в том, что несколько сот случайно собравшихся в самолёте людей гибнут в авиакатастрофе? Надо полагать, что прямого ответа на этот вопрос нет. Точно так же не стоит приписывать в этом случае Богу какой-то особый умысел.

Таким образом, если вопрос «почему произошло или зачем случилось вот это конкретное зло?» лучше не задавать, то, возможно, следует стремиться ответить на тот же вопрос, но заданный в самом общем виде: почему вообще есть зло? Однако и в этом случае есть сомнения в правильности выбранного пути, точнее – в правильности постановки вопроса. Причём данная фраза употреблена не случайно и не из риторических соображений, в ней – в постановке вопроса – сама суть. Действительно, когда спрашивается «почему есть зло?», этому вопросу предпосылается принцип причинно-следственных связей. И тут возникает как минимум два существенных момента.

Начнём с того, что вопрошание адресует нас, что называется, к самому началу проблемы, к онтологии как таковой, что, впрочем, вполне закономерно, так как мы решили, что не занимаемся частными случаями, а стремимся схватить проблему и её решение в целом. Это означает, что непосредственно речь идёт о происхождении зла вообще. Надо заметить, что подобный вопрос актуален только в пределах учения о творении мира Богом из ничего, согласно которому абсолютно благой Бог Творец создаёт мир, совершенно не причастный злу. Действительно, только в этом контексте вообще может идти речь о зле с точки зрения его происхождения. Во всех остальных случаях, несмотря на всю возможную вариативность, зло так или иначе уже есть изначально в качестве исходной данности. И любые сетования по поводу его наличности лишены смысла, поскольку всякий раз, когда оно совершается, как бы ужасно оно ни было, оно представляет собой проявление изначально существующего зла, укоренённого в бытии.

Однако было бы неверно вовсе лишать смысла возмущение совершающимся злом. Скажем так, наше негодование в значительной степени будет ослаблено, если считать в отношении зла, что «так устроен мир», что «с этим ничего не поделать» и приходится мириться с судьбой. Тем не менее, даже в этом случае неприятие зла в любой форме представляет собой как минимум косвенное свидетельство того, что в сущности так не должно быть, что именно так мир не устроен, что, следовательно, зло чужеродно бытию, что оно не часть его, но будучи в бытии, в то же время, в него вторгается извне.

Таким образом, проблема зла – как оно возможно – действительна, то есть предстаёт в своём подлинном значении, если исходно бытие ему вовсе не причастно. А таково, очевидно, бытие, сотворённое Богом, – первозданное и чистое. Поскольку это так, постольку особым образом обнажается проблема постановки вопроса «почему есть зло?», что соответствует второму существенному моменту. Напомним, было сказано, что сама по себе структура вопроса предполагает ответ, даже если он не даётся, задействующий принцип каузальности. Это означает, что суть вопрошания вынуждает включить причину происходящего повсюду зла в онтологию как таковую. В самом деле, чтобы разрешить проблему существования зла, необходимо, так сказать, дать последнее определение, такое, чтобы оно объясняло всё в целом. Ответы же частного порядка нас, очевидно, не устроят. Удовлетворяющий требованиям ответ укоренит причину зла либо в самом Творце непосредственно, либо в созданном Им первозданном мире. Ясно, что ни то, ни другое принять невозможно.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Итак, становится понятно, что проблема происхождения зла в форме вопрошания «почему оно возможно?» адресует нас к его конечной причине, причём важно подчеркнуть, что связка причина – следствие имеет характер необходимости: если А, то Б. В целом, подобный тип смыслового отношения мы можем назвать сущностным или, выражаясь иначе, логически обусловленным, можно сказать, взаимно определённым. Речь не может идти о том, что это «плохо», но нам важно отличать соответствующий тип связи и отношения от личностного и потому существенно иного. Это означает, что проблему зла, его происхождение следует искать в другой, с позволения сказать, плоскости, чем сущностная. Иначе говоря, у зла нет такой причины, которая бы его логически обусловливала, то есть делала бы сущностно или природно необходимым. Впрочем, то, что «причина» (теперь уже можно закавычивать данное понятие) зла лежит в свободе тварного лица, личности, так или иначе известно. Надо лишь не забывать об этом в особенности в контексте проблематики Промысла и мирового зла, помня, что требование ответа на вопрос о его возможности подменяет личностное сущностным. В то же время, очевидно, что перенос соответствующей проблемы в сферу тварного, но именно личностного, бытия, саму проблему не решает и не устраняет, но позволяет правильно к ней отнестись. Между прочим, это делает её по-настоящему острой, можно сказать, вопиющей.

И вот что здесь особенно принципиально: если происхождение зла искать в сущностной плоскости, в пространстве рационализируемой необходимости, то неверное вопрошание «почему зло существует?» ставит под угрозу личностное бытие вопрошающего. Причём не потому, конечно, что начинает вызывать сомнение нравственный облик, а потому именно, что делает не актуальным личностное бытие как таковое, сам его принцип. В этой ситуации меня – личности – в каком-то смысле нет, но не потому, что вот это конкретное злодеяние сделало меня несуществующим – этого как раз не происходит, поскольку актуальна обратная возможность: противостать злу можно как раз с позиции его преодолевающей, с позиции я-бытия личности, – а потому, что личностного нет изначально, вообще. Проще говоря, если зло в том или ином виде пребывает изначально, то оно может меня отменить в любой момент. Мои сетования по поводу данной возможности, а в конечном итоге – неумолимой необходимости, бессмысленны, ведь если в бытии укоренено зло, то для меня там места нет, моё существование случайно, и действие зла (злой судьбы) в мой адрес попросту рано или поздно это демонстрирует. Можно сказать и так: «я» как личность отменяется, поскольку принцип лица-личности устраняется в качестве онтологического начала. Следовательно, и Бога как Личной реальности нет. Таким образом, онтологическое укоренение зла исключается из смыслового горизонта связкой «причина – следствие» реальностью Бога Творца.

Итак, в самом точном смысле слова в случае попытки разрешить привычным способом проблему «почему вообще есть зло?» прежде всего выясняется неверность именно постановки вопроса как такового, поскольку он задействует логику сущностей, а ведь нам известно, что онтологически первичны личностные, а не причинно-следственные отношения. Главное, поэтому, не то, почему произошло некоторое ужасное событие, поскольку всё равно невозможно совместить и увязать причину катастрофы со сверхсвободой действующего Бога Троицы. Теперь возникает в особом свете проблема божественного Промысла. Важно обратить внимание на то, что не стоит пытаться распознать, как продумывает или промысливает Бог обстоятельства той или иной беды, происходящей с людьми, особенно в случае массовой катастрофы. Ведь должно быть ясно, что этот «puzzle» нам не собрать. Можно даже высказать предположение, что он не просто не сложится, но что в определённом смысле его нет. Другими словами, нет Промысла, благодаря которому все детали события уместны и складываются в единую, общую, понятную, да ещё и спланированную картину. И дело не в том, что человеческий разум, мышление не в состоянии познать смысл происшедшего зла, а скорее в том, что суть событий неверно адресовать мышлению Бога.

Здесь надо набраться смелости и утверждать, что в привычном значении слова Бог не мыслит. Это не вполне очевидное положение, и потому попробуем его обосновать. Бог не мыслит, то есть не взвешивает обстоятельства, не выбирает нечто одно из многого, что представляется оптимальным или хотя бы даже наилучшим. Бог не выстраивает логических умозаключений, Он, с нашей точки зрения, не имеет мышления в качестве самостоятельной, отделённой от чего-то иного, деятельности. Иными словами, Промысл Божий – это не мышление-размышление Бога о мире и человеке. Именно поэтому невозможно понять смысл, скажем, авиакатастрофы с точки зрения Божественного Промысла. Не понять потому, что к данному событию не ведут пусть и многочисленные рациональные цепочки, сходящиеся в итоге в единое, осмысленное и понятное происшествие.

Несмотря на кажущуюся необычность, надо сказать, что наше предположение о том, что Промысл не является плодом мышления, не идёт вразрез с богословской традицией, не претендует на дерзкое богословское новаторство. В этом не так уж трудно убедиться. Когда мы говорим о творении Богом мира, мы же не считаем, что Господь сначала думал, творить или не творить, или размышлял, как именно всё устроить наилучшим образом. Отнюдь, мы уверенно полагаем, что Бог творит словом, а слово Его в точности совпадает с делом. Слово есть совершённое деяние, между ними вообще нет никакого зазора (в который как раз и могло бы поместиться мышление). Бог сказал – стало так. Будучи всемогущим и наисовершеннейшим Существом, Бог не действует по заранее внутренне согласованному плану, не обдумывает прежде то, что будет делать. У Него вообще нет категорий «заранее» и «потом». И мы легко соглашаемся с подобными утверждениями, даже если раньше их для себя никогда не формулировали. Но из этих положений следует не что иное, как то, что в Боге тождественно слово и творение, а мышления как самостоятельной формы в контексте изначальной творческой деятельности не существует. И что же, почему мы полагаем, что впоследствии Бог начинает действовать иначе? Почему в начале творения мышления нет, а потом оно появляется? Почему в контексте первотворения Господь действует «молниеносно, сразу», без пауз на размышления и их взвешивание, а потом Ему вдруг требуется некий порядок рассуждений и принятие решений? Нам представляется, что ответ на эти вопросы ясен. Неужто мы решим, что грех и пришедшее с ним в мир зло настолько затрудняют божественное могущество, что Его творческое слово уже не может беспрепятственно, сразу выйти из Его недр, и потому Богу теперь требуется предварительно всё обдумать? Получается тогда, что Он стал мыслить, притом мыслить отдельно от созидания. А ведь к такому положению мы приходим постольку, поскольку разделяем Творение и Промысл.

Заметим, что соответствующее разделение происходит как бы само собой по инерции нашего сознания. Согласимся, весьма привычно полагать, что Бог сотворил мир, а потом промышляет о нём, в особенности после грехопадения. Употреблённое слово «потом» вкупе с предполагающимся контекстом словом «сначала» как раз и свидетельствуют об указанном разделении: творение и промысл воспринимаются сознанием в последовательности, то есть таким образом, что сначала> Бог сотворил мир, а затем Он о нём заботится, мыслит его, обеспечивая его существование. Вследствие подобной инерции восприятия между творением мира и его последующим бытием возникает некоторый зазор, из-за чего деятельность Бога в отношении сотворённого мира меняет как будто бы свой принцип. Вместо творческого он приобретает характер мышления. И всё же было бы странным утверждать, что, единожды создав мир, Господь прекратил или отодвинул на второй план творческую деятельность. На самом деле никакого зазора в отношении Бога и созданного Им мироздания не существует, Он как творил его, так и продолжает это делать, в том числе после грехопадения. И то, что мы называем Его промышлением о мире, в сущности по-прежнему является творением, то есть продолжающимся созиданием Любящего. Действительно, творение не есть некоторая данность, строго ограниченная неким завершённым творческим актом, как нечто однажды начавшееся и некогда вполне законченное. Творение, как мы веруем, имеет начало и не имеет конца, о чём говорит среди прочего и несамодостаточность тварного бытия. Как бы ни истолковывать шесть дней творения, истечение шестого дня не обрывает творение как непрерывную созидательную деятельность Творца. Так же как и грехопадение скорее «требует» от Бога дополнительной творческой активности (другими словами – любви, что Им совершено в Крёстной смерти), нежели возникновения особого рода промышления. Бог не перестаёт быть Творцом, что бы ни происходило в мире, следовательно, творение не заканчивается ни с шестым днём, ни с грехопадением. Отсюда можно сделать вывод: то, что мы называем Промыслом, в сущности является Творением, продолжающимся непосредственным действием Бога в отношении несубстанциального тварного бытия.

Когда мы говорим, что Бог не мыслит, это не означает, разумеется, что Он безразличен к миру – мол, сотворил и с тех пор почивает, наподобие деистических представлений. Вовсе нет. Просто Его обращённость к собственному созданию следует понимать не как мышление и соответствующего рода деятельность, а именно как творение. Как и при первотворении, так и сейчас у Бога не остаётся бессильным никакое слово, а значит, и никакая мысль. Как и всегда, слово-мысль Творца тождественно делу. Он, следовательно, не  рефлексирует о мире, не думает о нём отвлечённо, а любит его и творит. Тема Промысла поэтому обретает особый оборот: поскольку, как мы пытались показать, в Боге нет мышления как особого рода отдельной от иного деятельности, постольку Промысл есть прежде всего Творение.

В том и дело, что Промысл как творение, а не Промысл как размышление нужно трактовать в качестве препятствия разрушительному действию зла и греха. Действительно, зло как проявление болезни греха в сути вещей противостоит созидательности. В определённом и достаточно точном смысле зло есть антитворение, оно есть то, что стремится творение извести, избыть, аннигилировать его. Поэтому-то в Промысле нужно прежде всего усматривать творческую деятельность Бога, то есть такую, которая восстанавливает тварное бытие, подвергающееся пагубному влиянию зла.

Так что совершенно неправильно формулировать вопрос: «какой смысл в этой катастрофе или в смерти ребёнка?» Более того, это было бы дискредитацией бытия Бога и Его творения, дискредитацией самого понятия «смысл». Как раз смысла в этих ужасных вещах нет. В то же время, на него указывает то, что вопреки их бессмысленности жива вера, удостоверяющая бытие непрерывно творящего Бога. Смысл, следовательно, обнаруживается в творении как действии, осуществляется в созидательном противостоянии злу.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК   214; 216; 231.52

T.A. Turovtsev

God’s Providence and the problem of evil

Within stated topic, the author pays attention firstly to the importance of the question of the problem of the existence of evil in the world. The most significant point is that the study of the question statement «why is evil possible?» should not be conducted according to the logic of cause-and-effect relationships, since in this case the answer will root the origin of evil either in the nature of God or in the nature of creation. The author also shows the need to think through the issue of Providence, and concludes that it is not reduced to thinking as such, but rather to creation and love.

Keywords:  Providence, meaning, intellection, evil, creation.