Насколько важно философское мышление для жизни христианина? Как оно соотносится с общепризнанными традиционными добродетелями и «путями спасения»? Что дает человеку приобщение к метафизическому слою реальности? Эти вопросы мы обсудили с профессором Института богословия и философии Олегом Евгеньевичем Ивановым, автором книги «Христианство для начинающих думать». Встреча 29 марта 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=uQx5teFt0sc
0:25 И.В. Илюкович. Вступительное слово
5:17 О сходствах философского жизненного пути с идеалом русского монашества. Разговор между Карсавиным и Пуниным в концлагере.
44:46 На что опираться: системный и секулярный подход западной традиции, христианские догматы или русская религиозная философия?
54:55 Известность анахоретов и мышление в безвременье
1:04:38 Высказывания Феофана Затворника об уме и мышление сегодня
1:20:10 Покаяние как обретение ума и мышления
1:34:25 Как перейти от состояния ума недумающего к думающему?
1:38:54 Какой ум хотим приобрести?

Иммануил Кант (1724-1804) на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Кант говорил, что знания о божественной природе всего суще­го изначально заложены в каждом человеке, мы уже рождаемся с этим знанием. И если Всевышний существует, то признаки Его существования мы чувствуем глубоко внутри нас, на интуитив­ном уровне.

Воспитанный в строгих религиозных традициях, Кант до кон­ца своей жизни сохранил приверженность к строгой внутрен­ней морали и посвятил поискам основополагающего морального закона немало времени.

Мораль или нравственность, эти два слова часто выступают в роли синонимов и определяются как соотнесение человеком себя в поступках, поведении, помыслах с определёнными пред­ставлениями о том, как должно поступать, мыслить, вести себя. Что же это за представления? В одном случае человек соотносит, поверяет свой внутренний мир с тем, что подсказывает ему Бог, или «голос совести», в другом случае — с тем, что ему предписы­вает или предлагает вероучение, конфессия или так называемые «общественные нравы», определяющие, «что такое хорошо, и что такое плохо».

Кант искал именно основу морали, не её содержание, а то, на чем она строится. В итоге появился тезис, названный Кантом «кате­горическим императивом», представляющий собой изначаль­ный принцип всех моральных поступков и сформулированный следующим образом: «Поступай только в соответствии с тем принципом, который для тебя имеет силу всеобщего закона»^[1].

Философ исследует мораль исключительно рационалистиче­скими средствами, то есть уходит от описания и объяснения мора­ли, осуществляемых его предшественниками преимущественно на эмпирическом основании, и рассматривает мораль с позиции сферы должного.

Одиннадцать лет Кант подготавливал и формировал свою философию, он изучал и трансформировал в своих «критиках» идеи Лейбница, Ньютона, Юма, Руссо, но переломным для себя воспринял книгу математика Леонарда Эйлера «Письма к немец­кой принцессе», где автор ставит вопрос о соотношении души и тела, замечая, что эту разницу можно представить, но нельзя увидеть. Кант принимает, но некоторым образом «переворачива­ет» идею выдающегося ученого, утверждая, что существуют пред­меты, которые можно видеть, но никак нельзя представить.

Так что же мы можем видеть, а что представить, и, более того, возможно ли изобразить то, что нельзя увидеть? Например, «моральный закон внутри нас»? Как это может быть изображено визуально?

Жан-Этьен Лиотар
Шоколадница. ок. 1743-45
La Belle Chocolatiere, Das Schokoladenmadchen
Пергамент, пастель. 82,5 x 52,5 см
Галерея старых мастеров, Дрезден
(инв. Gal.-Nr. P161)

Маленькое, нежно благоухающее полотно художника швей­царского происхождения Жана-Этьена Лиотара «Шоколадница» (ок. 1743-1745). Практически сразу после создания картина при­обрела статус шедевра! Перед нами просто девушка в накрахма­ленном белом переднике со смиренным взором, спешащая подать горячий шоколад посетителю кофейни. Что же такого особенного изобразил художник, что картина стала одной из самых узнавае­мых в мире, буквально завораживая всех, кто приходит в Дрез­денскую галерею?

Мы не будем углубляться в разбирательство, кто же послу­жил моделью для «Шоколадницы», по этому поводу существу­ет множество легенд. Многочисленные исследователи в много­численных статьях описали сюжет, колорит и композиционные особенности картины. И все же для ответа на вопрос, почему же это шедевр, одной лишь искусствоведческой терминологии, увы, недостаточно.

Лиотару удалось изобразить в простой сюжетной сцене быто­вого жанра портрет нравственности, не нравоучительной, опре­деляемой сухой религиозностью или «общественными нормами и нравами», а практически «по Канту», как «моральный закон», существующий для индивида как долженствование.

Фигура девушки с идеально прямой спиной чуть-чуть пода­на вперед в стремлении «сослужить свою службу», но абсолютно по своей «доброй воле». В развернутых плечах, в посадке головы, во взоре, обращенном несколько в себя, в чуть приоткрытых губах — во всем чувствуется свобода изъявления и действие изнутри внутреннего побуждения. Выражение ее румяного, свежего лица спокойно, без тени сомнений, эмоций, страстей; все внутреннее естество девушки устремлено и подчинено «моральному закону внутри нее».

«Шоколадница» Лиотара производит впечатление открове­ния, неожиданным образом явленное нам посреди условности и манерности «игривого» XVIII века. Не каждому художнику дано выдержать «серьезное и игровое» в таком чистом равновесии.

Нравственность не есть данное природой, считал Кант, напро­тив, она предписывает человеку преодоление природного эгоизма во имя должных идеалов. Мораль и этика учат человека не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Неу­дивительно в таком случае, что и легенды о прекрасной «Шоко­ладнице» Лиотара имеют счастливый конец.

В европейской живописи существует достаточное количе­ство работ, посвященных девушкам-служанкам. Неудивительно, ведь содержание дома, его функционирование для комфортно­го проживания в нем требовало значительных физических уси­лий, для чего требовались многочисленные «помощники». Про­фессия «слуги» была достаточно распространенной, например, в XIX веке на ее долю приходилось до 16% рабочей силы в Европе.

В Германии, вплоть до XX века, в отношении прислуги действо­вали нормы так называемого семейно-правового характера. Это означало, в частности, особые требования уважительного отноше­ния к хозяевам: «Слуга обязан господину почтением, верностью, скромностью и послушанием и должен посвящать все своё время и всю деятельность на его пользу и благо… (ст. 4200-4203 остзей­ского гражданского права)»^[2]. Однако художники, как летописцы своей эпохи, донесли до нас совершенно другой образ прислуги. Изображения служанок в сценах бытовых сюжетов обычно окра­шивались привкусом легкой иронии и пренебрежения. По-насто­ящему тема служения, как долженствования и призвания, прозву­чала в творчестве совсем небольшого числа авторов.

Ян Вермеер
Молочница. 1658—1660
Het melkmeisje
Холст, масло. 45,5х41 см
Государственный музей, Амстердам

Несомненно, это «Молочница» (ок. 1658-1660) Яна Вермеера. Это также, как в случае с «Шоколадницей» Лиотара, очень неболь­шая картина, но самая монументальная по структуре композиция художника. Женщина, погруженная в домашнюю работу, напи­сана с ракурса, с которого принято писать парадные портреты, но никак не служанок. Ее спокойное величие превращает простую смертную в фигуру с алтарной картины. Вермеер прославляет качества домашней хозяйки, создает образ одухотворенного бюр­герского благополучия, которое побуждает человека к праведным мыслям. Женщина просто наливает молоко в миску, но она пол­ностью сосредоточена на своем деле, присутствует здесь-и-сейчас и «моральный закон внутри нее». Труд дает ей уверенность в сво­ем будущем, скромный образ жизни рождает надежду на спасение, усиленную пользой, приносимой ее прилежанием.

Рассмотренные нами образы носят скорее собирательный характер, хотя и, безусловно, имели реальных моделей, внешность и характер которых привлекли художников, но имена их в исто­рии не сохранились.

Джон Райли. Портрет Бриджит Холмс (1591-1691). 1686 год. Королевская коллекция Виндзорского замка.

С точки зрения изображения реальной личности примечателен несколько шутливый псевдогероический портрет Бриджет Холмс, 90-летней служанки Якова II, написанный английским художником Джоном Райли в 1686 году. Героиня гордо держит в руках швабру, будто это маршальский жезл. Столь неожиданным изображением автор отдает должное ее верной и долголетней службе монарху. Для этого портрета Райли также использовал атрибуты парадной портретной живописи: монументальность фигуры портретиру­емой, тяжелый бархатный занавес и помпезная ваза на заднем плане. Бриджет Холмс была «Necessary Woman» при дворе, в чьи обязанности входило опорожнение и очистка горшков и уборка королевских покоев. Она служила во времена правления Карла I, Карла II, Джеймса II, и Вильгельма III и Марии II.

Удивительно, что сам Яков II заказал портрет служанки, но несомненно одно: таким образом монарх отметил и оценил ее верность Стюартам. А, может быть, данный монарший жест под­падает под сформулированный Иммануилом Кантом принцип «морального закона»: «Поступай только согласно такой макси­ме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»? То есть, увековечив подвиг верного служения своей подданной, Яков II, тем самым, возво­дил единичный пример в ранг всеобщего. Бриджит Холмс умерла в 1691 году в возрасте 100 лет и была похоронена в Вестминстер­ском аббатстве с памятником монархам, которым она служила.

Необычна и история полного достоинства портрета кисти Диего Веласкеса, который изобразил своего слугу Хуана де Пареху, который служил помощником в мастерской художника. Карти­на была написана во время пребывания Веласкеса в Риме и была показана на крупной выставке картин в Пантеоне, где в целом при­ветствовалась всеми художниками из разных стран, которые ска­зали, что другие картины на выставке были искусством, но только эта была «правдой»!

Портрет демонстрирует силу, уравновешенность и гордость героя, несмотря на его статус раба. Взгляд сильный, решительный и выразительный. Более всего поражает переданное художником ошеломляющее чувство человеческого достоинства, явно прису­щее Хуану де Парехе.

Диего Веласкес, Портрет Хуана де Пареха (1650).
Метрополитен-музей, Нью-Йорк

В Испании Веласкеса называли «художник истины», он славил­ся тем, что и в людях низкого звания, слугах, придворных шутах и карликах умел видеть величие и чистоту человека. Вряд ли это те качества, которые ценятся в рабах, но, наверное, в данном слу­чае можно сказать, что Веласкес как будто бы руководствовал­ся формулой категорического императива Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человеку и в своем лице, и в лице вся­кого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству».

Веласкес относился к Парехе с той же торжественностью и ува­жением, как это и изображено на портрете. Более того, художник изображает своего слугу и в соответствующем наряде: дорогой роскошный воротник, который никак не может быть причислен к атрибуту одежды низшего класса, здесь выступает как символ свободы, которую Веласкес и дарует своему герою практически сразу после завершения портрета!

В человеческом существовании решающим является то, что­бы человек никогда не использовался только как средство, а всег­да пользовался и почитанием в своей внутренней ценности, или «моральному закону внутри нас».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения в шести томах. Т. 4, Ч. 1. Москва: Мысль, 1965. С. 260.

^[2]См. статья «Прислуга» в: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона: http://gatchina3000.ru/big/083/83215_brockhaus-efron.htm. Дата обращения: 21.09.2022.

Не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым?

(И. Кант, «Религия в пределах только разума»)

Как правило, люди склонны структурировать все, что их окру­жает. Мы обозначаем, описываем и даем названия вещам, а также оперируем абстрактными понятиями, без которых нам не обой­тись. В конце концов, нам это заповедано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наре­чет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Человек в данном случае представлен как полноправный со-ра­ботник Бога в деле устроения мира. Именование — это также сво­его рода процесс приведения мира к порядку, его возделывание. Сам Бог благословляет человека: «Наполняйте землю, и обла­дайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птица­ми небесными, и над всяким животным…» (Быт. 1:28). Очевид­но, всякое обладание подразумевает понимание ценности того, чем владеешь, что непременно включает в себя и то, как именно тот или иной объект будет именоваться. Стоит заметить, что Бог в данном вопросе дает человеку, Своему творению, полный «карт-бланш»: «Как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, мы живем в мире, который сами выстраиваем-называем, что в некоторой мере упрощает наше нахождение в реальности дарованной нам жизни, точно так же, как человеку гораздо понятнее ориентироваться в пространстве, например, своего дома, который он сам для себя обустроил. Конечно, мы наделяем различными характеристиками не толь­ко животных и предметы, но и других людей, не говоря уже о том, что мы даем имена своим детям. Все это позволяет нам взаимо­действовать с другими людьми, а также задает структуру и моде­ли поведения. Всем известны истории из детства, когда, допустим, Пете нельзя играть с Васей, потому что мама не разрешает: Вася плохой и злой мальчик, а вот другие ребята хорошие, с ними дру­жить как раз нужно. Уже детьми мы попадаем в ситуации, требую­щие от нас определенного анализа и дифференциации набора раз­нообразных свойств и характеристик, т.е. попросту разделения понятий, которые нам необходимо разложить по полочкам. Мно­гому мы, конечно же, учимся, многолетний человеческий опыт и знания передаются нам по праву естественного «наследства». Однако не всегда мы готовы согласиться с уже готовыми, оформ­ленными концептами, и это требует от нас уже иного рода усилий. В этом смысле процесс мышления не менее миросозидательный, чем то же обустройство или строительство дома.

Так понятия, относящие к разным, скажем, полюсам, уже давно для нас продуманы и прописаны: верх и низ, материальное и иде­альное, добро и зло и др. Использование в речи и на письме таких понятий, как добро и зло, стало довольно привычным, и спорить с их разнонаправленностью относительно друг друга было бы довольно бессмысленно. Кроме того, известное положение отно­сительно зла как о недостатке добра Августина Блаженного тоже представляется частью хорошо выученного урока о поня­тиях, отвечающих требованию противопоставления друг дру­гу: «Зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла»^[1]. Другое дело, как такого рода «оппозиция» ужива­ется в самом человеке. К примеру, Кант полагал, что «добро или зло в человеке называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте примене­ния свободы и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением»^[2]. То есть добро и зло уже изна­чально содержатся в человеке, причем одновременно. Важное уточнение: добро и зло заложены в человеке, но до некоторых пор не могут быть явлены. Ничего определенного, например, о мла­денце сказать до какого-то времени нельзя, пока мы не увидели в нем как в человеке того самого самостоятельного «применения свободы».

Наряду с этим, кстати, существующие гипотезы о том, что человек или добр, или зол (в качестве крайностей в смысле нрав­ственном), не всегда находят подтверждение в опыте. Разнообра­зие жизненных ситуаций и обстоятельств, а также следующих за ними действий стало бы яркой иллюстраций этому. К примеру, Ханна Арендт утверждала, что Адольф Эйхман не был каким-то страшным и ужасным злодеем. Кроме того, он не был психиче­ски нездоровым человеком. Мнения исследовавших Эйхмана психиатров Арендт фиксирует в «Банальности зла»: «Полдюжи­ны психиатров признали его «нормальным». «Во всяком случае, куда более нормальным, чем был я после того, как с ним побесе­довал!» — воскликнул один из них, а другой нашел, что его психо­логический склад в целом, его отношение к жене и детям, матери и отцу, братьям, сестрам, друзьям «не просто нормально: хоро­шо бы все так к ним относились»; в довершение всего священник, который регулярно навещал Эйхмана в тюрьме, после того как Верховный суд завершил слушание его апелляции, назвал Эйхмана «человеком с весьма положительными взглядами»»^[3]. Впро­чем, как известно, все это никак не мешало Эйхману долгое время «успешно решать еврейский вопрос». В таком случае, справедливо будет вслед за Кантом задаться вопросом: «Не может ли каждый утверждать, что человек от при­роды ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол»^[4]?

Вообще-то, в попытке продумать такое утверждение на ум при­ходят мысли о раздвоении личности. Хотя, как было уже отме­чено, Эйхман, к примеру, не был психически больным человеком. Или же все-таки возможно в течение какого-то определенного времени быть «добрым человеком» и одновременно с этим «злым человеком»? (Но что такое «добрый человек» или «злой человек»? Можно ли в принципе дать тут какое-либо приемлемое определе­ние?). Однако, коль скоро речь заходит о нравственности, не забу­дем тут, конечно же, моральный закон Канта: «Поступай так, что­бы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — как к средству», то нель­зя допустить никакого срединного состояния. Совпадение добра и зла невозможно чисто логически, подобного рода «субстан­ции», как вода и масло, просто невозможно перемешать до полу­чения однородной массы. С другой стороны, вот что говорит Кант об образе мыслей человека с точки зрения принятия им морально­го закона: «Образ мыслей в отношении морального закона никог­да не индифферентен (никогда не может быть ни тем, ни дру­гим — ни добрым, ни злым)»^[5].

Однако же если допустить мысль о том, что человек может быть одновременно добр и зол, то такое сочетание вызывало бы ассоциации на тему игры и обмана или двух масок, которые мож­но менять в зависимости от ситуации. Еще один вопрос, кото­рый напрашивается в этой связи: если это две маски (маска добра и маска зла), то каков же этот человек на самом деле. Ответ пуга­ет — никакой, это вообще не человек. Это «Мона Лиза» Леонардо да Винчи. Любое взаимодействие с таким «существом» в лучшем случае ввело бы нас в состояние умопомрачения, а в действитель­ности, скорее всего, привело бы во мрак и приблизило к «ничто», и тогда никаких разъяснений о добре и зле нам, очевидно, уже не понадобилось бы. К слову, об умопомрачении: нужно отметить, что совсем неда­ром именно вокруг «Моны Лизы» постоянно происходят стран­ные события. Помимо того, что картина была похищена и какое-то время ее не могли найти, что в общем-то не такая уж и редкая история для мира искусства, также известны акты так называе­мого вандализма: полотно обливали кислотой, бросали камни, распыляли красную краску из баллончика, кидали глиняную чаш­ку, а совсем недавно в картину бросили торт. Пожалуй, это един­ственное произведение, которое вызывает такого рода реакции с завидной частотой.

Желание особенно восприимчивых людей, если не уничто­жить картину, то хотя бы повредить ее, чтобы больше не видеть эту чудовищную улыбку-ухмылку, наверное, объяснимо. Послед­ний эпизод с тортом заставляет думать, что в основе этой акции совсем не было никакого разумного плана, возможно, это был выплеск эмоций, желание хоть как-то «замазать» это лицо в раме. Иначе зачем молодому мужчине нужно было, изображая женщи­ну, надевать парик, красить губы помадой, садиться в инвалид­ное кресло, чтобы, приблизившись к картине, встать из кресла, попытаться разбить пуленепробиваемое стекло, в котором уже долгое время экспонируется картина, а после, потерпев неудачу, размазать кусок торта по стеклу? Перед тем как мужчину вывели из музея, он еще успел раскидать в зале лепестки роз и продекла­рировать, что все это он делает ради нашей планеты. Возможно, в его представлении борьба с «Моной Лизой», как воплощением чего-то необъяснимого, пугающего и связанного со злом, долж­на иметь предельно алогичный характер. Это неизвестно. Извест­но только то, что молодому человеку назначена психиатрическая экспертиза.

Леонардо да Винчи
«Портрет госпожи Лизы Джокондо» или
«Мона Лиза». 1503-1519. Доска (тополь), масло, 76,8×53 см.
Лувр (Париж).

Впрочем, Джорджо Вазари еще в XVI веке, примерно через 30 лет после создания картины, написал: «А всякий, кто вни­мательнейшим образом вглядывался в дужку шеи, видел в ней биение пульса, и действительно можно сказать, что она была написана так, чтобы заставить содрогнуться и испугать всякого самонадеянного художника, кто бы он ни был»^[6]. Можно предпо­ложить, что такая оценка была адресована не только художникам и не только относительно высочайшего мастерства и гения Лео­нардо, но и, конечно, всем зрителям, поток которых в «Зале Джо­конды» Лувра не иссякает и сегодня. Итак, согласно Канту, человек не может быть в одном отно­шении злым, а в другом — добрым. Это вопрос максимы, кото­рую принимает человек. Если человек принял моральный закон в свою максиму, которая по своему определению имеет харак­тер всеобщий, то он уже не может принять что-то добру проти­воположное, т.е. не принять моральный закон в свою максиму, это бы просто само себе противоречило. Нельзя также принять моральный закон частично, не до конца, это выбор под знаком «либо-либо». Способность человека принимать или не прини­мать моральный закон Кант также называет наличие доброго или злого сердца. Такое обозначение уже как будто бы уже вно­сит некоторую ясность, в отличие от расплывчатых определений доброго или злого человека, по крайней мере, дает надежду обре­сти сколько-нибудь твердую почву под ногами. Это, кстати, мож­но проверить, задавшись вопросом: может ли человек с добрым сердцем, т.е. принявший моральный закон в свою максиму, убе­дительно изображать зло? Сомнительно. До какого-то предела, наверное, у него может получаться, но довольно скоро мы услы­шим: «Я не могу», что будет означает примерно следующее: «Я лучше сам пострадаю, чем совершу это». Но, вероятно, такие люди отнюдь не в большинстве. Для зла же, преимущественно парази­тирующем на добре, никаких препятствий хотя бы и в продолжи­тельном изображении добра скорее всего не найдется.

Однако, как известно, «мир во зле лежит…». Так или иначе, человек склонен ко злу, и даже, как нам кажется, самый лучший человек тоже склонен ко злу. И тем не менее, приняв моральный закон, даже обладатель доброго сердца склонен ко злу. Допу­стим, чем тот же Эйхман, находясь в кругу своей семьи за ужи­ном, не подходит на роль человека с добрым сердцем? Подобные факты нас приводят в замешательство, это выпадает из понят­ной и удобной нам структуры: нам крайне важно определить общее впечатление, найти «общий знаменатель» — добр человек или зол? Наверное, поэтому искренние восклицания и недоуме­ния вроде «Как он мог так поступить?!» или «Он не мог этого сде­лать!» после совершения неприглядного поступка не так уж ред­ки. Все эти вопросы, конечно, не внушают большого оптимизма, но все же требуют продумывания. «Следует отметить, что склонность ко злу предполагает­ся в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам)»^[7] — отме­чает Кант и далее поясняет, что всякая склонность бывает или моральной, или физической, но укорениться склонность ко злу может только в моральной составляющей. И это прямо согла­суется со словами Христа: «Ибо из сердца исходят злые помыс­лы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвиде­тельства, хуления — это оскверняет человека…» (Мф. 15:19-20). Как бы печально ни звучали слова о корнях зла в нас, это для чело­века в определенной мере поправимо при условии приложенных усилий, для этого нам дан опыт христианства. Иначе говоря, мы должны отвечать за склонность ко злу, которая касается мораль­ности субъекта. Гораздо страшнее звучит возможность следующе­го шага: «Нравственно злым (т.е. способным нести за это ответ­ственность) может быть только наше собственное действие»^[8]. Действие здесь слово ключевое. В этой связи снова вспомним известные слова из Евангелия: «По плодам их узнаете их. Собира­ют ли с терновника виноград или с репейника смоквы?» (Мф. 7:16). Так на уровне личностном человека доброго или злого сердца мы можем определить по его делам, т.е. поступкам.

Но наряду с очевидным и уже совершенным действием, кото­рое отрицать затруднительно и за которое мы несем ответ, нередко нас смущают слова в Библии о том, что даже просто недо­брые мысли уже являются грехом. Самым ярким примером будет: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделе­нием, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Речь здесь идет о том, что всякого рода интеллигибельное дей­ствие как правило тянет за собой вполне конкретное эмпириче­ское действие. Заметим: это не просто дурная мысль и действие в акте, которые никак не встречаются, это два равносильных дей­ствия, которые способны нарушить применение морального зако­на. Подобного рода срывы (падения) известны даже для существ из мира ангельского (вспомним Люцифера, лат. Lucifer — «свето­носный»), не говоря уже о человеке, от рождения несущего печать грехопадения. Чем же тогда объяснить «нарушение» безусловного «нрав­ственного закона внутри нас», о котором говорит Кант. Как было проговорено ранее, человек не может быть одновременно мораль­но добрым и морально злым, это противоречие. Однако: «Разли­чие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого»^[9]. Это означает, что человек переворачивает нравственный порядок, принимаемых им максим.

Такое утверждение прекрасно встраивается в вышеприведен­ный пример с Эйхманом. Надо полагать, что Эйхман, в силу своих профессиональных обязанностей, знал о субординации более чем достаточно. Арендт утверждала, что вина Эйхмана заключалась в неукоснительном подчинении бюрократии, взявшей на воору­жение идеологию геноцида, и для нее Эйхман был обыкновен­ным нелепым бюрократом, склонным к самообману, кроме того, он был озабочен своей карьерой гораздо больше, чем преданно­стью Третьему рейху: «Бюрократический стиль (Amtssprache) — это единственный доступный мне язык»^[10], — цитирует Арендт Эйхмана на суде. Как утверждает Арендт, бюрократический стиль стал его языком потому, что он действительно не был способен произнести ни одной неклишированной фразы. Кстати, о самооб­мане пишет и Кант тоже, подчеркивая человеческую склонность ко злу, а именно: «…обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений… не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсю­да и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросо­вестных) людей…»^[11]. И ведь Эйхман действительно полагал, что добросовестно выполнял поставленные ему руководством зада­чи.

Как бы то ни было, называя зло, определяя его как зло, мы скло­ны искать его причину, нам важно понять, откуда оно происхо­дит. Кант утверждает, что происхождение поступков, связанных с моральным злом, нужно искать исключительно в разуме, т.е. «определение произвола к его порождению должно мыслить сое­диненным с его определяющим основанием только в представ­лении разума»^[12]. К слову, согласно Писанию, зло начинается не со склонности, а с греха как нарушения заповеди Бога. Никакой склонности ко злу для прародителей не могло быть, и тем нее менее зло было явлено. Мы же стараемся оправдаться уже зало­женной в нас склонностью, но только лишь склонность не может быть безоговорочной причиной торжества зла. Откуда же эта склонность? Если зло могло возникнуть только из морального зла, при первоначальных задатках добра, то… «для нас, следова­тельно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые мог­ло бы появиться в нас моральное зло»^[13]. В каком-то смысле мы ходим по кругу в этой непостижимости для человеческого разу­ма. Остается надежда на обращение к добру посредством воли. Ведь, оказывается, отогнать дурную мысль, поймать себя на злом умысле требует от нас усилия ума и воли, и нередко усилия значи­тельного.

Эзотерический сюрреализм
Томаша Алена Копера.

Границу между «феноменом» и «ноуменом», между гносеоло­гией и онтологией прочертил Иммануил Кант. Начать необходи­мо с обзора той исторической ситуации, участником которой был великий немецкий мыслитель. Мы знаем, что родоначальник кри­тической философии переносит акцент с проблемы онтологии субстанции (как это было во всей предшествующей философии) на онтологию субъекта. Начиная с Канта, мир воспринимается не в качестве самостоятельной сущности, но как результат твор­ческой деятельности субъекта познания. Возникает спасительная необходимость показать, что наше познание, если мы не хотим впасть в противоречие (антиномию), ограничено границами опы­та, складывающегося из чувственных данных (феномены) и иде­альных категорий рассудка. Познание предмета природы, или социальной реальности, становится возможным благодаря при­общённости каждого человека трансцендентальному субъек­ту познания, являющегося условием всякого возможного опы­та. Опыт не есть просто чувственное восприятие, переживание, но результат синтеза категорий и эмпирического «материала». Вера в то, что мы посредством лишь чувств, ощущений, воспри­ятий познаем мир таким, каковым он является на самом деле, привела к идее создания фундаментальной системы всех наук, искусств и ремесел.

Деятели эпохи Просвещения, которую по сути завершает Кант, догматически полагали, что мир есть система, структура, кото­рую можно уместить в многотомное сочинение в соответствии с правилами расположения букв во французском алфавите. Речь, конечно же, идет об «Энциклопедии, или толковом словаре наук, искусств и ремесел» под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона Д’Аламбера. Грандиозность замысла обернулась полной катастро­фой: выяснилось, что мир не хочет подчиняться правилам систем­ности. Просветители стремились к описанию мироздания в его живой полноте, но пришли к феномену «войны всех против всех», на что указывает Кант, вспоминая слова Гоббса.

Можно сказать, что тема счастья и радости приобретает дис­курсивную форму в трудах представителей Просвещения. Возни­кает феномен веры в безграничность человеческого разума, в иде­ал счастливой жизни, естественного состояния гармонии и мира, проповедуемого Руссо, которого Жак Маритен назвал «свя­тым от природы». Человечество вступило в фазу переживания полноты жизни, пришедшей на смену «темным векам» Средневе­ковья. С точки зрения философского знания, как считает автор настоящего текста, уместно говорить о трансформации метафи­зических установок, лежащих в основании твердыни европейской цивилизации.

Для древних философов созерцать бытие являлось истинным удовольствием, откуда и произрастает учение об эвдемонизме, занимавшем далеко не последнее место в средневековой филосо­фии. Но это не счастье в психологическом смысле слова: космос Фомы Аквинского вырос из аристотелевского понимания уни­версума: все сущее имеет своей двигательной и целевой причи­ной божественный ум, мыслящее себя мышление. Аналогичным образом великий схоласт понимает Бога христиан, мысль о кото­ром доставляет истинную радость духа в противовес чувствен­ным наслаждениям. Античная метафизика, как путеводная звез­да, указывала путь всем мыслителям вплоть до Нового времени, ознаменовавшегося рождением картезианской метафизики.

Декарт ставит под сомнение то, что было очевидно для мыслен­ного взора греческих мудрецов и средневековых теологов, а имен­но веру в бытийственность абсолютной сущности, верховного начала всего мироздания, божественного первоединого, незави­симого от человеческого мышления. Родоначальник новой фило­софии выступает свидетелем крушения средневекового космоса, иерархичности бытия, питаемой долгие века философией Ари­стотеля. Если для древней метафизики бытие было фактом созна­ния, то Декарт показывает, что нам еще только предстоит обрести начало всего сущего. В связи с этим он выдвигает идею метода, посредством которого человек, оттолкнувшись от врожденных идей, освященных «естественным светом» разума, сможет дедук­тивно вывести истинные следствия из истинных причин. «Дру­гой» стал проблемой, и Декарт показывает сомнительность всего того, что было очевидно для человека Античности и Средневеко­вья: задание выйти к объекту, выйти к другому человеку превра­щается все больше и больше в долг, возложенный на нас Богом. Но сам Декарт, при всей значимости его указания на роль челове­ческой субъективности, всё же остался в пределах представления об осуществлённой данности мира, что привело впоследствии к «новому эвдемонизму» просвещенцев.

Moustafa Jacoub «The Creation of Adam»

Просвещенцы, жаждущие провести все человечества сквозь врата знания в царство разума, обожествленного ими, впали, вспоминая слова Канта, в «безумие разума». Гносеология рацио­налистов отталкивается от Бога как абсолютной причины, нача­ла всякого истинного познания: Декарт, если вспомнить, говорит, что атеист не может быть математиком, потому что без Бога нет никакого знания, но лишь одни мнения. Просвещенцы отрицают Бога в христианском смысле слова, отрицают личность, субъек­та, пытаясь выстроить онтологию на основе синтеза достижений математического естествознания. Но, как мы можем увидеть, им не удается покинуть поле собственной субъективности без воз­можности ухватить объект в его самобытности, живом биении. Все вышеизложенное сопрягалось с верой, что наш разум познает мир именно таким, каков он есть на самом деле. Именно в подоб­ном мире нет места для христианской любви, так как она несовме­стима с самодовольством просвещенческого разума, для которо­го уже всё в мире и человеке состоялось, и нужно только проявить в разуме его наличие.

Порочность подобной веры обнаруживает Кант, выступивший единственным критиком «Энциклопедии». Радость просвещен­цев от созерцания и систематизации мира не затуманила его мыс­ленный взор. Видя растущий релятивизм, безумство, порожден­ное интеллектуальным провалом, давшим каждого ученому право считать свою схему мира единственно истинной, Кант задумыва­ется о природе знания, его происхождении, границах применимо­сти. Для XVIII века математика выступает эталоном всякой нау­ки вообще, претендующей на предельную достоверность своих предпосылок и выводов. Всякая наука имеет дело с эмпирическим материалом, с областью неистинного и мнимого: изучение объ­ектов материального мира приводит к росту знания, к возможно­сти синтетических суждений. До Канта наука исходила из веры в пассивность отражения субъектом объекта исследования. Мате­матика для рационалистов и эмпириков, установки которой при­знавались независимыми от «мира мнения», если вспомнить Парменида, понималась исключительно аналитически: мы берем вечные законы исчисления и помещаем в их рамки чувственный материал. Пространство и время как внешние субъекту абсолют­ные сущности являются причиной развития и роста научного зна­ния.

Понимая пространство и время в духе Ньютона, мы не смо­жем исцелить науку от феномена «войны всех против всех»: Кант утверждает, что пространство и время являются априорными (доопытными) формами чувственности. Наше познание ограни­чено опытом. Вся предыдущая метафизика ошибалась в том, что пыталась переступить границы возможного опыта, выйти за пре­делы трансцендентального субъекта, впадая в противоречия. Ноу­мены не даны нам в актах познания, мы имеем дело с феномена­ми. Кант решает проблему математического знания, вытекающего из его вопроса: как возможны синтетические суждения априо­ри? Как возможно развитие математики? Пространство и время не сущности, выражения необходимости, предельная граница, которую нельзя нарушать, как это сделали просвещенцы, считав­шие, что они схватывают вещи таковыми, какими они являются сами по себе.

Иллюзия художника Mihai Criste.

Но как же быть с радостью, с любовью? В начале мной было сказано, что любовь у Канта понимается в том числе и в каче­стве феномена. С этим необходимо разобраться. Бог, Который есть Любовь, не может быть результатом синтеза чувственно­го материала и категорий рассудка. Показав творческую актив­ность субъекта познания (гносеология), опровергнув веру в пас­сивность отражения в актах познания (установка просвещенцев), Кант объявляет вещами-в-себе только Бога, человека и свобо­ду. Мир природы, изучаемый науками, познаваем. Математика, физика, химия и т.д. не есть продукт релятивизма, относитель­ности, но учат объективным истинам. Как это понять? Человек в акте мысли имеет дело не с восприятиями, но с опытом (кате­гории плюс чувственный материал ощущений). В опыте уче­ный открывает естественные законы, предписывает их природе. А, значит, чтобы предписать закон, нужно быть вне его, обладать свободой. С одной стороны, гносеология обусловлена законами, необходимостью, но одновременно она открывает путь к онтоло­гии, к свободе, к радости, к Богу; к миру ноуменов. Кант прекрасно это осознает, понимая ограниченность законов механики для опи­сания не только неорганической, но органической части приро­ды, жизни. В кантовской теории познания присутствует любовь, но любовь, до которой нужно дорасти посредством исполнения того, что можно назвать гносеологическим долгом.

В трактате «Религия в пределах только разума» Кант подчер­кивает фундаментальное значение понятия долга. Человек, если смотреть непосредственно, первично, просто исполняет свои обязательства, подчинен законам механического естествознания. Но одновременно он пребывает в пространстве вечности, в мире ноуменов, потому что, согласно Канту, мы должны пройти путем аскезы (гносеология), путем труда и образования, увидеть в конце тоннеля свет, освещающий присутствие Бога во всех обыденных, бытовых вещах. Великий философ говорит обо всех нас, о про­стых смертных, которым недоступен опыт святых в полной мере, потому что любой опыт может быть только своим собственным. Всякий настоящий философ должен прийти через мир к самому себе, что и делает Кант, помогая и нам в мире вокруг нас, в этой «сухой гносеологии» обрести Бога.

Гносеологическое воспитание дает человеку способность смо­треть на мир и с точки зрения практического разума, нравствен­ности, долга. Просвещенцы, одержимые желанием просветить человечество, дать подлинное образование, не захотели прой­ти школу аскезы, гносеологии, но сразу шагнули в область радо­сти от мнимо достигнутого результата. Вы можете возразить, что в античной метафизике онтология, гносеология, аксиоло­гия, этика являются частями единого целого. Это верное заме­чание: античный космос, будучи самой подлинной реальностью, дает философу интеллектуально любоваться собой, получать истинную радость, осуществлять любовь к мудрости. Но, начи­ная с Декарта, гармоничная стройность, единство идеи и формы (чем отличается античная скульптура, например) рушится. Субъ­ект познания ощутил свое одиночество, единственность, которой противостоит иррациональный мир, чья достоверность оказалась под большим вопросом.

Традиционно онтология всегда стоит выше гносеологии: что может быть более высоким и прекрасным, чем бытие как тако­вое? Новая философия Декарта демонстрирует нам подлинный христианский опыт, хотя вроде бы Бог всегда первичен, Бог под­линно есть: подобное понимание сути дела не может не вызвать желания провести параллель с древней метафизикой. Но Бог стал человеком… Декарт, при всей незавершённости его дела, не про­сто демонстрирует мышление как сущность, как божественный ум Аристотеля, но его неотрывность от субъекта, от человека. Именно поэтому гносеология все больше и больше встает на пер­вое место. Любовь выше радости; любви предшествует долг.

В образе долга любовь феноменально осуществляется Декар­том в акте сомнения, аскезы, приводящей к встрече с Богом, к миру врожденных идей, освещенных сиянием «естественного света». В ходе всего нашего рассуждения рождается мысль, что математизацию мира, непосредственное изгнание жизни из него можно понимать опосредованно в качестве интеллектуальной школы; ступенью, готовящей нас к новой онтологии (к любви как ноумену, говоря философски). Кант феноменально понимает любовь в виде гражданского общества, идеала республики. Точ­но так же религии практического разума предшествует истори­ческая статуарная религия. В республике каждый человек необ­ходимым образом исполняет повинности, следует требованиям закона, имея право влиять на политическую жизнь, участвовать в выборах, выдвигать свою кандидатуру. «Западная протокольность» и есть та необходимая школа, аскеза; до любви же нужно ещё дорасти. На фоне сказанного рельефно выступает наша оте­чественная ситуация. Россия не любит критику, юридизм, протокольность. Русская философия, убаюканная идеалом «соборно­сти», стремится сразу же шагнуть в мир ноуменов, духовности, благодати. В России не было многовековой традиции образова­ния, законодательной традиции, зародившейся во времена антич­ных полисов. Философия Канта, с ее границами познания, гносе­ологией, воспринималась у нас как «полицейская философия», философия пограничника. А где же «широта русской души»? Куль­тивирование темы «широты» и привело к полному интеллекту­альному бессилию.

Кант, таким образом, как понимает его мысль автор настоя­щей статьи, говорит о первичности любви в качестве феномена, ноуменальность которого необходимым образом раскрывает­ся в процессе гносеологической аскезы. Необходимо отметить, что гносеология сопряжена с волей, с направленностью субъ­екта на объект познания. Тема воли активно звучит в философ­ских построениях мыслителей XIX века. Почему Кант не впада­ет в бездну волюнтаризма, как это происходит с Шопенгауэром и Ницше? Ответ кроется в том, что для Канта существует реаль­ность Бога, вера в гносеологию как необходимый участок пути перед вступлением на территорию практического разума. Анало­гичным образом и Гегель, столь критикуемый двумя названными «философами воли», пытаясь преодолеть пропасть, зазор между онтологией и гносеологией, опираясь на идею Канта о первичной активности субъекта познания (в максимуме своем — трансцен­дентального субъекта), выводит бытие абсолютного духа, являю­щегося не только субъектом мышления, но и творцом историче­ского процесса (онтология). Дух действует субъективно (стадии развития мышления внутри каждого человека), объективно (госу­дарство) и абсолютно (искусство, религия и философия). Если убрать из философии Канта Бога, то мы получим волюнтаризм; точно также будет и с грандиозной системой Гегеля. Шопенгау­эр и Ницше были последовательными «чистыми философами», показавшими, что средствами одной лишь философии нам никог­да не преодолеть феноменальность любви, не выйти к ноумену. Любовь превращается в волю, которую более сильный навязыва­ет более слабому.

Свой доклад автор начал со слов, что слова «счастье», «радость», «любовь» стали одними из самых предельных понятий для совре­менного человека, почти категориями. Это связано во мно­гом с сугубо психологическим пониманием любви и радости как субъективными эмоциональными переживаниями, вызванны­ми определенными объектами внешней реальности. Психология имеет своим началом процесс секуляризации философии: стоит убрать Бога, и мы превращаем философии Канта в учение о пси­хических процессах человека. Именно поэтому Кант и говорит, что если бы наше предназначение заключалось в счастье, то мы не обладали бы разумом. Точно также разум, прошедший школу интеллектуальной аскезы, понимает, что нельзя сразу стремиться к ноуменальной любви. Родоначальник критической философии призывает к образованию, к сдержанности, к опасности господ­ства «широты души» над культурой мышления.

Если вновь обратиться к отечественной традиции, то только Александр Иванович Галич (Говоров), написавший работу «Карти­на человека: Опыт наставительного чтения о предметах самопо­знания для всех образованных сословий», прошедший обучение в Германии, осознал важность гносиса, образования, просвеще­ния. Стоит также упомянуть, что Галич был учителем А.С. Пушки­на. И, как это, увы, часто бывает, имя Галича сегодня почти никто не помнит. Здесь и возникают параллели с философией Канта, которую так невзлюбили в России… Гносеологический долг, таким образом, предполагает стремление к знанию как возрастанию над данностью, над достигнутым, — то, что Кант развивает в теории трансцендентального синтеза. Знание для него не есть аналити­ческий, но синтетический акт, акт усовершенствования и возрас­тания, а не аналитической обработки одного и того же. Любовь представлена в нём лишь феноменально, но без прохождения этой ступени становится невозможным адекватное толкование нравственного долга, имеющего ноуменальную природу. Можно согласиться с Н.Е. Плотниковой, что природа должна, как само­стоятельный субъект, быть допущена к встрече человека с Богом. Но она же должна быть предварительно исследована в качестве объекта. Это наложит границу на стремление человека слишком близко подойти к миру и раствориться в нём, забыв о своём месте в иерархии творения. Дистанция и известная «холодность» чело­века к «братьям меньшим» будет, как ни парадоксально, одним из проявлений любви к ним.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

Для начала хотелось бы рассмотреть его вторую часть.

Говоря об отсутствии «любви», «радости» и «счастья» в фило­софии Канта, в частности, в его работе «Религия в пределах толь­ко разума», следовало бы обратить внимание на само название произведения и поставить вопрос о том, насколько претензии к отсутствию в нём радости и любви обусловлены потребностью к душевному, чувственному восприятию христианского учения, а также недоверием богословия, в особенности православного, к «сухой» логике в отношении рассуждений о религии и церкви.

Здесь необходимо иметь в виду, что рассматриваемая работа не является исследованием чувственно воспринимаемых феноме­нов религии либо презентацией собственного религиозного опы­та автора. Эти как личные, так и коллективные чувственные пере­живания в последующем, в самом конце XIX — начале ХХ века станут полем деятельности феноменологии и психологии рели­гии, Кант же ведёт разговор совсем не об этом. Здесь кажется необходимым рассмотреть другую работу Канта, а именно «Спор факультетов», в некоторых вопросах дополняющую «Религию в пределах только разума», для того чтобы уточнить само поня­тие религии.

Сергей Колесников.
«Троица». 2017 год.
Холст, масло, 75×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Кант считает, что «в том, что заслуживает понятия рели­гии, не может существовать сект», так как религия, основанная на моральном законе, «едина, всеобща и необходима, следова­тельно, неизменна»^[2]. Она есть «вера, которая сущность всякого почитания Бога помещает в моральную сферу человека»^[3].

Для Канта существует две формы веры: церковная и истинная религиозная.

Невнимание к этому различию как раз и приводит к претен­зиям к Канту относительно эмоциональной составляющей рели­гии. Церковная вера, требующая для своего существования внят­ной догматической (основанной на Откровении), обрядовой и иерархической структуры действительно удовлетворяет некие душевные потребности путём получения переживаний, в том чис­ле положительного свойства (любви, радости и счастья), за счёт исполнения определённых ритуалов. Но и тут необходимо иметь в виду, что не в меньшей мере последователю церковной веры свойственно испытывать чувство вины. По мнению Канта, «жела­ние почувствовать непосредственное влияние божества как такового, потому что его идея находится лишь в разуме, являет­ся противоречащей самой себе дерзостью»^[4], и тем более эти сло­ва верны, чем шире колебания между чувством вины, порожда­емым сознанием собственной греховности, и воодушевлением от надежд на божественную милость. Догматам же, по собствен­ному комментарию Канта к трактату «Религия в пределах толь­ко разума», высказанному в «Споре факультетов», он придаёт моральный смысл и только в этом ключе считает их рассмотре­ние небесполезным.

Вторая, истинная религиозная вера, к которой обращены пре­тензии, связанные с её «сухостью», заключается в отдаче себя нравственному закону, что открывает путь к счастью не в его обычной человеческой трактовке, но сближает его с пониманием счастья христианскими святыми, в том числе мучениками. Сча­стье представлялось им как исполнение заповедей Божиих и Его воли, а отклонение от них и от веры в воскресение Христа мыс­лилось хуже, чем смерть. Кант говорит о счастье, что оно «лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру его соответствия ей как цели своего суще­ствования»^[5].

Если мы рассматриваем такие работы Канта, как «Религия в пределах только разума» и во многом дополняющий её текст «Спор факультетов», то можно обратить внимание, что по пово­ду исторической веры Кант говорит, что отсутствие её «не есть вина», и сам к изложенным в Библии событиям относится доста­точно скептически: «То, что вера в историю есть долг и она сопри­частна блаженству — это предрассудок»^[6]. Тем не менее авторитет Священного Писания, относительно нравственного закона, для Канта неопровержим: «Библия заслуживает того, чтобы она так, как будто бы она есть откровение Бога, хранилась, использовалась как средство воспитания морали и служила религии в качестве её руководства»^[7]. Поэтому представляется, что определение любви в интересующем нас контексте можно дать исходя из самого тек­ста Нового Завета, явно указывающего на её связь с этическими предписаниями. Определение любви к Богу выражено, например, в словах апостола Иоанна: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15) и «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ин. 5:3). Что касается любви к ближ­нему, естественным образом вспоминаются слова евангелиста Марка, уже приводимые В. Кухтой: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31) и апостола Павла, что любовь «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Как явствует из этих высказыва­ний, любовь как к Богу, так и к ближнему как к существу, име­ющем в Боге причину своего существования, не имеет обязан­ности содержания в себе каких-либо «душевных переживаний» и «тёплых чувств», хотя, безусловно, и не исключает их. Можно видеть, что формулировка нравственного закона Канта: «… посту­пай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим зако­ном»^[8] и «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человече­ству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[9]. Если, следуя методу Канта, рассматривать текст Евангелия в мораль­ном ключе, то это будет значить в общем и целом находиться в духе того, что сказано в библейском тексте. Признавая априор­ный моральный закон как путь к идее Бога и одно из возможных доказательств Его бытия, можно прийти к выводу, что в «сухости» закона выстроенной на его фундаменте истинной, то есть опира­ющейся на разум религиозной веры содержится точка соединения Церкви и мира. Кажущаяся бесчувственность, безэмоциональ­ность истинно религиозной веры по Канту в большей степени, чем чётко не определимые «любовь» и «радость», защищает Цер­ковь от секуляризации, поскольку не предъявляет трудновыпол­нимых требований к «душевной» любви по отношению ко всему человечеству, не снимая при этом с человека (в том числе и нехри­стианина) нравственного долга перед ближним. Здесь же Кантом пролагается путь для деятельной любви и к друзьям, и к врагам, поскольку и те, и другие как «субъекты моральности» для Кан­та являются одновременно не только целями для других людей, но и конечными целями Творца. В «Приложении к „Наблюдени­ям над чувством прекрасного и возвышенного»» Кант говорит по этому поводу достаточно определённо: «Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следова­ло бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов»^[10].

Учитывая критический метод Канта, «претензии» относи­тельно отсутствия любви и радости от размышлений о Боге или сомнения В. Кухты относительно предполагаемой радости встре­чи с Христом, можно сказать, что, поскольку известное выраже­ние гласит «Бог есть Любовь», в то время как Бог в философии Канта является «вещью в себе», познание которой невозможно, то и познание Любви в контексте содержания Божественной сущ­ности также лежит за пределами возможностей разума, посколь­ку «совершенно невозможно, чтобы человек с помощью своих чувств мог постичь бесконечную сущность, отличить её от конеч­ных сущностей и по этим признакам распознавать её»^[11].

Следует заметить, что и в богословии, как Восточном, так и Западном, нередко можно встретить призыв к духовной трез­вости, предостережение от «впадения в прелесть», когда молитва либо размышления о Боге сопровождаются избытком благостных переживаний — радости, восторга, восхищения, воодушевления, чувством присутствия Христа (того, чем злоупотребляют хариз­матические движения).

Для современного христианина «моральный закон внутри нас» объединяет церковную и секулярную реальности; для чест­ного атеиста он становится единственным связующим звеном с «созданной самим разумом идеей Бога». Первого он (закон) уберегает от понимания религии как совокупности почти маги­ческих действий с целью получения помощи в тяжёлых ситуаци­ях или как аналога психотерапевтического воздействия в них же, либо от отношения к ней как к бытовому благочестию, приличе­ствующему гармонично развитой личности или просто хорошему человеку. Для второго (честного атеиста) моральный закон высту­пает как возможный источник для формирования разумом идеи Бога и доказательства Его бытия; следование моральному закону может стать путём к вере. При честном его соблюдении (даже без надежд на загробное воздаяние при отсутствии веры в бессмертие души) происходит фактическое включение следующего ему субъ­екта в пространство религии, которая по Канту «ничем не отлича­ется от морального закона»^[12].

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Связь)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Правда, Кант обращает внимание на то, что без веры в Бога и Жизнь Вечную соблюдение последнего требует величайшей силы духа и практически невыполнимо именно потому, что для следующего ему субъекта в обыденной жизни он не предполага­ет счастья, то есть «такого состояния разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»^[13]. Для существа, зависимого от природных законов и представляющего собой крохотную частицу мироздания, долж­ную по достижении срока «отдать планете (только точке во все­ленной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой»^[14], счастье и так является труднодостижи­мым желанием. Но и «в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем»^[15], поскольку «максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принци­па совершенно неоднородны и… в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб»^[16]. В отличие от христианина, атеист не имеет надежд на воскреше­ние, оправдывающее связанные с моральным поведением посю­сторонние неудобства, но тем не менее он, согласно выражению Б. Лисицина, исполняет тот же самый «гносеологический долг».

И здесь мораль как любовь, как дар Духа Святого, как неотде­лимая составляющая самой сущности Бога может быть «встреч­ным шагом», Откровением, рукой «морального Творца мира», протянутой к человеку. Если мы понимаем любовь, как описал её И. Липатов, что она есть нежелание Богом гибели своей тва­ри, то моральный закон как раз и служит доступным каждому «инструментом спасения».

Нельзя сказать, что Кант сам не осознавал «безрадостность» того, о чём он говорит. Так, он приводит в пример, что «таин­ство причастия… в память о Христе похоже на прощание навсег­да (а не только в надежде на скорое свидание)»^[17], сами апосто­лы не знали достоверно о грядущем воскресении Христа (здесь честность требует сказать — «естественно»), не ожидали его, и при встрече с Ним воскресшим первым их переживанием было потрясение либо сомнение как у апостола Фомы, но всё-таки не радость. «Мольба на кресте выражает неудавшееся намере­ние (…), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания»^[18]. Действительно, не радость и не вооду­шевление чувствовал сам распинаемый Христос, несмотря на то, что Он в полной мере исполнил волю своего Отца и о своём вос­стании из мёртвых знал достоверно. Комментируя слова апосто­ла «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15:16), Кант пишет, что тот «нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры»^[19].

Как бы там ни было, философская апологетика морального закона Кантом осуществлена безупречно, богословских же задач перед ним не стояло, поскольку его работа «Религия в пределах только разума» принадлежит другому, «низшему» (т. е. философ­скому) факультету.

Рассмотрим теперь первую часть изречения, приведённого в начале данной статьи.

Восхищение «звёздным небом над головой» не являлось для Канта только лишь эстетическим. В 1755 году состоялось ано­нимное издание книги Канта «Всеобщая естественная история и теория небес», не получившей широкой известности, но име­ющей определённое историческое значение в контексте форми­рования современной научной космологии. Теория описыва­ла формирование Солнечной системы из холодной газопылевой туманности и заключала в себе ряд существенных проблем (неко­торых из них затем сумел избежать независимо от Канта выдви­нувший подобную теорию Лаплас, «разогревший» это первичное облако). В связи с этим недостатком не только в «Религии в пре­делах только разума», но и в философии Канта вообще пред­ставляется упущение участия в ней природы как части триады Бог-человек-мир, без которой сейчас почти невозможно гово­рить о правильном месте, смысле и значении человека как таково­го. Это упущение могло бы показаться «техническим», поскольку, независимо от ошибки Канта как учёного-физика, кажется невоз­можным, что онтологическая связь между человеком и пылью этой первичной туманности (или «прахом земным», из которо­го, согласно Священному Писанию, был сотворён человек) никак не была принята им во внимание. Однако это упущение приве­ло к тому, что «Коперниканский переворот», совершённый Кан­том в теории познания, практически не окрасил её этически, хотя в учении Канта и имелись для этого предпосылки.

Конечно, в полной мере моральный закон применим только к человеку, но коснуться отношений человека и мира он всё-таки позволял. У Канта, сумевшего примирить в себе самом научную космогонию, моральный авторитет Священного Писания и лич­ную христианскую веру, была возможность, соединив эти три компонента, внести в гносеологию и эпистемологию, а через них и в научное познание этическую составляющую. И вот здесь, в том случае, если бы это было реализовано, как нельзя более при­годилась бы сухость Канта по отношению к таким понятиям, как любовь, радость, счастье и т.п. После Канта, когда философская система Гегеля, фактически уничтожив субъектно-объектные отношения, сделала бессмысленным само понятие этики, это ста­ло невозможным; с тех пор философия как «хранительница нау­ки» перестала выполнять своё предназначение.

С точки зрения Канта, природа обладает субъективной эстети­ческой целесообразностью: «Связи искусства с моральными иде­ями больше всего способствует красота природы»^[20].

Как объект познания природа, не являясь «мыслящей сущно­стью», тем не менее, обладает телеологией, не ограничивающей­ся познавательной либо хозяйственной деятельностью человека.

Природа рассматривается Кантом с точки зрения присущей ей собственной целесообразности, в той или иной степени позна­ваемой рассудком, и гармонии, могущей быть частично понятой только разумом. Сложные живые организмы и человека как вер­шину творения Кант считает природными (конечно, не осознавае­мыми ею) целями. Окончательные цели природы (или мира), ввиду необъятности поля изучения и ограниченности познавательных способностей человека, ему достоверно неизвестны. Сам мир как одна из целей человека Кантом не рассматривается. Понят­но, что на конец XVIII века антропогенное воздействие человека на него не являлось столь значимым, как в наше время, и мысль о том, что в природе что-то может невозвратно закончиться либо радикально измениться в связи с его деятельностью, представля­лась фантастичной и не могла поэтому оформиться в проблему. Однако же Кант, не опровергая авторитета Св. Писания и пока­зав возможность объединения человечества в рамках невидимой Церкви, построенной на прочном фундаменте морального закона, не преодолел рокового разрыва между человеком и миром в ситу­ации, когда внесение этического компонента в их взаимодействие было бы правомерно, поскольку человек, в основе тела которо­го лежит, согласно космогонической теории Канта, та же самая холодная пыль, из которой сформировалось в мире-природе всё как неживое, так и живое, единственный в мире обладает мораль­ным чувством.

Безусловно, умеренность в отношении к использованию при­роды с точки зрения обслуживающих человеческие потребно­сти её ресурсов во времена Канта присутствовала и в богосло­вии, и в повседневной жизни, но в хозяйственной деятельности она была обусловлена, скорее, соображениями мирского аскетиз­ма в рамках протестантской этики, подробно описанной М. Вебе­ром. В отличие от этики Канта, целью бытовой умеренности было достижение личного, индивидуального загробного блаженства. Кант, не отрицавший загробное существование, чаявший рая тем не менее не ставит эти чаяния «во главу угла» по той причине, что о возможности их реализации при жизни человека нельзя ска­зать ничего достоверного («Рай Магомета или трогательное еди­нение с божеством у теософов и мистиков каждый на свой лад навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтани­ям»^[21]).

Также своеобразной этикой по отношению к природе обла­дают и естественная религия, и языческие верования, где неу­меренность и неуважительность угрожает гневом присут­ствующих в природе сил (персонифицированных или нет), способных разрушить самого человека или радикально повли­ять на условия его проживания («экологию», если выражаться современным языком).

В любом случае речь идёт о природе и моральном отно­шении к ней как о средстве для достижения цели, но не как об одном из полноправных участников триады Бог — чело­век — мир, пусть в связи с отсутствием разума и не имеющего своих собственных осознаваемых целей. Независимая от чело­века целесообразность природы всё же проявляется для Канта в красоте, вновь отсылающей нас к морали и, соответственно, божественному бытию. Но эта отсылка всё же остаётся не про­думанной во всей её полноте.

Ни в христианском богословии, независимо от конфессии, ни в философской литературе, за исключением, пожалуй, самого последнего времени, нет опоры на строгую этику по отношению к миру. Конечно, церковное предание с ранних веков христианства даёт нам узнаваемый образ святого, у которого дикие звери едят с рук и птицы садятся на плечи. Многие жития святых содержат эпизоды бесстрашного исцеления дикого опасного зверя кротким святым, как, например, житие св. Герасима, вытащившего зано­зу из лапы льва, или спасения животного (медведя) от голодной смерти ценой риска собственным благополучием, как это описано в житиях прп. Сергия Радонежского и Серафима Саровского, или просто братского отношения ко всему живому, как это на протя­жение своей жизни демонстрировал святой Франциск. И по сей день доверие животного к незнакомцу даже на повседнев­ном уровне служит косвенным указанием на душевную чистоту и силу этого человека. Более того, априорность морали, заданной человеку по отношению к миру, часто можно заметить, наблю­дая за очень маленькими детьми. Помимо желания подружить­ся с любым, даже самым отвратительным на вид животным, они проявляют милосердие и внимательность и в более неожиданных ситуациях. Например, проходя после дождя около детских садов часто можно увидеть случайно раздавленных дождевых червей, которых дети, никогда не слышавшие о святом из Ассизи, забот­ливо выкладывают на листы подорожника.

Однако в значительно большей мере из церковного преда­ния мы можем слышать о жизни животных как синониме греха, и даже красота мира самого по себе строгому аскету может пред­ставляться искусительной.

Эта тема как раз и есть возможное «место приложения» кажу­щейся безэмоциональной и слишком сухой этики Канта, по сути своей являющейся любовью, которая, будучи внесённой в гносе­ологию, а затем и в научное познание, могла бы предотвратить хотя бы какую-то часть человеческих ошибок по отношению к миру как источнику чувственных объектов для научного позна­ния, либо, в бытовом плане, резервуару материалов для удовлет­ворения витальных потребностей. С одной стороны, Кант, если так можно выразиться, отпускает на волю естествознание, снимая с него необходимость объяснения явлений, происходящих в при­роде, наличием разумного существа над ней, а с теологии — обя­занность объяснения их телеологии и каузальности. С другой — обосновывая познание свойствами познающего субъекта, Кант недооценивает собственное утверждение об исключительном свойстве этого субъекта как носителя не только категориально­го рассудочного мышления, но и морального закона, как, пусть и неабсолютного, но, как и красота звёздного неба, значимого аргумента в пользу доказательства бытия Божия.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Переход)». 2017 год.
Холст, масло, 55×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Таким образом, строгое исключение морального аспекта из гносеологии порождает не только этический разрыв с миром, но и расщепление в самом познающем субъекте. Если вера как исполнение морального закона по отношению к человеку защи­щает Церковь, как видимую, так и невидимую, от секуляризации, то указанный разрыв в мышлении субъекта, напротив, порожда­ет секуляризацию в том, что касается соотнесённости человека и мира природы, а затем переносится и на самого человека как на одно из её явлений, по крайней мере, в телесном отношении.

Онтологическое начало личности — моральный закон — ока­зывается отграничено от взаимоотношений субъекта и его объек­та и природы, мира вещей, которой сам Кант рассматривает как цели Творца. Человек, являясь одновременно верхушечной точ­кой развития природы и целью Бога, связан с другими Его целя­ми (в данном случае не людьми, а вещами природы) только как со средствами — данными чувственного опыта.

Возвращаясь к высказанному утверждению о том, что мораль­ный закон по отношению к человеку у Канта представляет собой любовь, очищенную от чувственных, психологических компонен­тов, безразличная параллельность этого закона по отношению к миру, являющемуся, как и человек, целью Бога-Творца, опре­деляет фактическое отсутствие любви к миру. Кант, таким обра­зом, не оставляет здесь точки опоры для своих последователей, вследствие чего секуляризация, защитой против которой являлся моральный закон как основа невидимой Церкви, берёт верх. Сциентизация современного мира, не имеющая в основе любви к миру ни как аналога морального закона, ни даже просто как чувствен­ного переживания, пусть и не по вине Канта, поставила и человека как объект познания наравне с другими природными вещами, рас­пространила на него, таким образом, нелюбовь к миру и породи­ла целую цепь уродливых следствий, вытекающих из абсолютного господства «нелюбящей» современной науки.

В качестве иллюстрации кажется уместным обратиться к При­ложению к первой части «Спора факультетов». Это приложение представляет собой несколько отредактированное Кантом пись­мо, написанное ему доктором философии Карлом Арнольдусом Вилманом, как замечает Кант, затем посвятившим себя меди­цине. Это приложение кажется интересным тем, что оно впол­не чётко описывает отношения познаваемой рассудком природы и разума. Кант, коротко комментируя помещение этого письма в своей работе, завершая им описание спора между теологическим факультетом и философским, говорит, что «я не склонен непре­менно признавать идентичность моих воззрений с его воззрени­ями»^[22], не уточняя, в чём именно они расходятся, но и воздержи­ваясь от комментариев дальше. Вилман здесь пишет, что рассудок и чувственность принадлежат реальному миру, миру природы, в то время как воля и разум — «царству нравов». О рассудке гово­рится, что «все его представления и понятия суть лишь его соб­ственные творения, человек…таким образом, создаёт себе свой собственный мир»^[23]. Поскольку деятельность теоретической спо­собности основана не на реальных вещах, а на «играх рассудка», не имеющих никакого отношения к «царству нравов», то и обрат­ная связь между этим царством и реальным миром отсутству­ет и может существовать только с моральной основой человека, но никак не с природными вещами. Соответственно, и воля может иметь целью только другого человека, несмотря на то, что «звёзд­ное небо над головой» как только природная вещь продолжало убеждать Канта в наличии Божия бытия. Возможно, если бы Кан­том эта проблема была решена или хотя бы поставлена, мир, фор­мирующийся самим человеческим рассудком как свой собствен­ный, мог бы быть иным.

В последней трети ХХ века стало казаться, что философия Кан­та может обрести новые ракурсы — и философский, и теологи­ческий. Это связано, в частности, с тем, что в 1965 году в физи­ке был выдвинут так называемый антропный принцип участия, в настоящее время имеющий более двадцати формулировок. Наи­более известная из них принадлежит астрофизику Б. Картеру и датируется 1973 годом. Она говорит о том, что между объектом наблюдения и наблюдателем существует прочная связь, т.е. усло­вия наблюдаемой вселенной должны соответствовать тем усло­виям, в которых возможно существование наблюдателя^[24]. Этот так называемое слабое положение антропного принципа яви­лось «подарком» для теологии, но ещё большим подарком было его сильное положение, согласно которому содержание зако­нов природы, формирующих среду для обитания людей, может быть ограничено самим фактом существования человека. Одна­ко, как бы ни хотелось богословию назвать промыслом Божиим «подстроенность» физических констант, полагаемых сильным положением антропного принципа, под возникновение во Все­ленной человеческого разума, вряд ли ему (богословию) следует ставить доказательство бытия Божия в зависимость от преходя­щих и потенциально опровержимых научных теорий или требо­вать его от философских концепций, которые не укореняются так прочно в сознании человечества, как это произошло с той карти­ной мира, авторами которой были Коперник или Галилей.

Для философов — приверженцев теории Канта — значитель­но больший интерес представляла бы концепция Дж. Уилера, поя­вившаяся в 1985 г. и называющаяся антропным принципом уча­стия. Можно предположить, что начало этому принципу дало учение Канта о трансцедентальном субъекте. Согласно Дж. Уиле­ру, Вселенная нуждается в наблюдателе, поскольку только благо­даря наличию последнего она обретает реальное существование. Следовательно, фиксация рассудком явлений окружающего мира удерживает это мир в бытии и даже косвенно участвует в его сотво­рении. Действительно, из всех живых существ только человек обла­дает возможностью познания за пределами чувственно воспри­нимаемых феноменов, способен видеть красоту мироустройства в умозрительных конструкциях и испытывать восхищение, видя в уравнениях теоретической физики распахнутое небо.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Боль жизни)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Однако потребность Вселенной в наблюдателе для обретения реальности хоть и обусловливает присутствие в ней человека как цели природы, тем не менее противоречит богословскому посту­лату о всемогуществе Бога, поскольку она означала бы, что это Он нуждается в бытии познающего субъекта для закрепления в реальности Его творения.

Но, как бы ни было отрадно связать трансцедентального субъ­екта с антропным принципом участия, а копенгагеновскую интер­претацию квантовой теории — с положением Канта о том, что мы познаём не сами вещи, а всего лишь наши представления о них (действительно, такие попытки предпринимались в том числе и отечественными исследователями), следует понимать, что про­странство и время как чувственные априорные формы с точ­ки зрения современного развития науки о Вселенной во мно­гом ушли в прошлое и теперь уже адекватно описывают только физические явления, доступные в повседневности, а для пони­мания космологических реалий полезны столь же ограниченно, как эвклидова геометрия — путешественнику среди звёзд. То же самое справедливо и относительно закона причинности. Конечно, философия Канта не потеряла значимости для науки, поскольку, по словам В. Гейзенберга, «некоторые понятия составляют суще­ственную часть нашего естественнонаучного метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный резуль­тат предшествующего развития человеческого мышления»^[25] и «в этом смысле практически их можно считать априорными»^[26].

Но продолжать поиск живой встречи человека с миром, опи­раясь на кантовскую трансцендентальную гносеологию, всё же не представляется продуктивным. Напротив, на данный момент именно категорический императив Канта обладает актуальной ценностью и для богословия в том числе, так как он предполага­ет возможность выхода в трансцендентное и потому непреходящ.

Представляется, что в контексте антропного принципа участия и богослову, и философу допустимо говорить, что мы можем ожи­дать от мира того, что задано нами самими, но только в области этики как сферы межчеловеческих отношений. Только в пределах её универсализации и правомерно помещение субъекта в центр творения: стоит, опять же, вспомнить св. Герасима, в духовном поле которого естественным образом сформировались уникаль­ные взаимоотношения между львом (не подлежащим одомашни­ванию зверем) и ослом (его потенциальной жертвой) — те отно­шения, для достижения которых во всей природе религиозный писатель ХХ века Даниил Андреев допускал физическое унич­тожение несогласных перейти на растительную пищу хищников. Таким виделся ему путь к секулярному раю.

Этика остаётся значимой в облике этого мира, и неслучайно одной из основных проблем вполне атеистической научной фан­тастики конца ХХ века являлось решение «этических уравнений».

Таким образом, «моральный закон внутри нас», в его расши­ренном понимании, должен был бы связать между собой не толь­ко людей, но и мир живой и неживой природы как совокупность всех целей Творца, превратив его в отражение Царства Божия, которое, согласно словам ап. Луки, «внутри вас есть».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6-ти тт. Т 4. М.: Мысль, 1965. С. 499.

^[2]Кант И. Спор факультетов // Избранные сочинения: В 2-х тт. Т 2. Калининград: из-во РГУ им. Канта, 2005. С. 67.

^[3]Там же. С. 68.

^[4]Там же. С. 79.

^[5]Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 310.

^[6]Кант И. Спор факультетов. С. 88.

^[7]Там же.

^[8]Кант И. Критика практического разума. С. 260.

^[9]Там же. С. 270.

^[10]Кант И. Критика способности суждения. С. 233.

^[11]Кант И. Спор факультетов. С. 86.

^[12]Там же. С. 65.

^[13]Кант И. Критика практического разума. С. 457.

^[14]Там же.

^[15]Там же. С. 457.

^[16]Там же. С. 444.

^[17]Кант И. Спор факультетов. С. 58.

^[18]Там же.

^[19]Там же. С. 57.

^[20]Кант И. Критика способности суждения. С. 200.

^[21]Кант И. Критика практического разума. С. 453.

^[22]Кант И. Спор факультетов. С. 93.

^[23]Там же. С. 95.

^[24]См.: Бармина О.В. Антропный принцип как возможность новой онтологии: https://cyberleninka.ru/article/n/antropnyy-printsip-kak-vozmozhnost-novoy-ontologii Дата обращения: 17.07.2022.

Во-первых, да, свобода и её наличие в волеизъявлении обуслов­ливает некоторые важные понятия христианства, такие как грех, лицо, покаяние и т.д. Казалось бы, нужно признать фундамен­тальность свободы личности человека, но можно ли признать её онтологичность? То есть можно ли назвать Бога свободным? Оче­видно, что нет! Бог не может перестать быть Самим Собой и, что важнее для нас, Он не хочет смерти своей твари, а именно чело­века, несмотря ни на что. Последнее важное замечание в право­славной традиции принято понимать через «Любовь». Расшифро­вывать более полно это понятие не является задачей этой статьи, поэтому тут мы просто констатируем онтологичность «Любви» и неонтологичность «Свободы».

Во-вторых, для человека свобода является понятием высокого ряда. Мы уже упомянули, что грех появляется в результате свобо­ды воли и личность не исключает свободу. Тем не менее, человеку как образу Бога предопределена Любовь как полнота его бытия, а не свобода как «часть» такового. Поэтому, согласно логике вещей, часть всегда меньше целого. Но что если мы заблуждаемся? Что если полнота — это свобода, а Любовь — её часть? Об этом наш третий пункт рассуждения о свободе.

Ольга Терешко.
Иллюстрация к книге А. Беляева «Ариэль»

Свобода, взятая вообще без ограничения, обязательно при­ведёт к отрицанию бытийного состояния человека. Это было бы невозможно, если бы свобода выражала собой полноту бытия. Это же понятие лежит в основе причины падения ангелов и появ­ления бесов, что легко доказать простым наличием отрицания и конфликта внутри свободы. Если человек говорит «я свободен», то в этом выражении всегда есть реальность, которую он отрица­ет. Можно, конечно, возразить, а чем плоха свобода от греха? Тут нужно согласиться с полезностью такой свободы, но эта возмож­ность свободы ещё не придаёт ей онтологичности, то есть тако­го статуса, при котором мы должны признать её божественность и полноту. Свобода от греха не изживает сам грех, человек про­сто отделяется от него (греха) и становится «безгрешным». Дру­гое возражение против «свободы от греха» лежит в предельно личностном её восприятии. Свободный человек одинок в своём пределе, он в этом случае должен быть самодостаточен и «по-гре­чески» божественен. В «эллинском мире» божественное всегда свободно в своём бытии. И, наконец, свобода от греха неизбежно должна быть связана с пониманием добра и зла. Сама по себе сво­бода не может дать человеку понимание греха. Поэтому, приня­тая без моральных ориентиров, в качестве высшей цели, свобода неизбежно уничтожит личность как образ Бога.

Таким образом, мы приходим к пониманию необходимости той реальности, которая воспрепятствует «свободной свободе» уничтожить своего носителя, а именно к необходимости Закона, который должен иметь нравственно добрую природу. Эта при­рода связана с добром через своё божественное происхождение.

У Канта эта реальность называется «Нравственный Закон», кото­рый существует «внутри нас».

Уникальность и величие кантовского подхода к осознанию добра и зла внутри нас лежит в его попытке объединить религию и философию (разум). В кантовской системе добро и зло связаны с законом, моральными принципами, воспринимаемыми челове­ческим разумом. В то же время Кант прекрасно понимает ущерб­ность человека в самостоятельном определении добра и зла без внешних ориентиров. Вся сложность проблемы заключается в персонализации зла и добра, то есть в непосредственном уча­стии человека в совершении поступка. В эпоху Канта уже почти два тысячелетия существовало христианское богословие, кото­рое на основе Откровения «объясняет» добро и зло для челове­ка. Поэтому попытка выразить религию через разум и наоборот (разум через религию), предпринятая Кантом, очень полезна для изучения.

В богословии же существует сложность осознания в понима­нии смысловых коммуникаций между лицами Пресвятой Трои­цы. Например, в христианском богословии чётко прослеживается Западное (латино-язычное) и Восточное («греческо-славянское») богословие. Это условное разделение можно проследить и в пони­мании смыслов основных догматов Церкви, в момент попытки их объяснить посредством разума. Одним из основных понятий в христианстве является именно «Любовь». Это понятие связа­но и с Богом, и с полнотой бытия, и со спасением человека. Поэ­тому Любовь неустранима из христианства, так же как неустра­ним Христос. Однако как быть с теми трудами, которые точно относятся к христианской мысли, но в то же время в них мож­но отметить возможное «преуменьшение» значения любви в деле спасения человека? Во всяком случае в тексте протестантской традиции Западной Церкви слово «любовь» встречается значи­тельно реже иных терминов, а значение в деле спасения придают­ся больше таким понятиям, как Вера, Писание, Закон, Долг и т. д. Тот же Кант, как представитель «западной» христианской мыс­ли, говорит ли про Любовь, когда рассуждает о спасении человека и о религии?

Начать своё рассуждение мы позволим с того же самого поня­тия, с которого начинает Кант, а именно с морали. Это ключевое понятие в рассуждении о «религии в пределах только разума», действительно способно объяснить добро и зло в человеке. Сле­дует отметить, что в области разума любовь саму по себе уловить (понять) невозможно, так как она связана с личным переживанием и часто не подвергается логическому объяснению. Поэтому Кант в определении добра и зла, творимых человеком, вынужден опе­реться на мораль и нравственность, которые определены в дан­ном от Бога «законе». «Это первоначальные моральные задат­ки в нас вообще»^[1] находятся внутри нас и заложены изначально и непостижимо. Существует одна трудность, связанная со свобо­дой выбора человеком зла или добра. Если мы вводим в систему понятие «закон» или «моральный закон», то это по определению ограничивает свободу выбора такими рамками.

Чтобы лучше понять, что есть «нравственный закон» и почему он не является «тюрьмой» для воли человека, мы должны ввести следующее понятие, а именно понятие «максимы». Максима — это правило «какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы»^[2]. Человек принимает «максиму» в качестве осно­вания своего поведения (доброго или злого) свободно. Сама сво­бода принятия правила (максимы) имеет своё основание, которая есть тоже максима и так далее. Если постоянно задавать вопрос «почему» к каждому звену, обосновывающему принятую макси­му, то мы сталкиваемся с бесконечной цепочкой максим, кото­рые обосновывают друг друга. В конечном итоге в поиске «перво- максимы» мы упрёмся в тот самый моральный закон внутри нас, который и является критерием добра и зла. «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто дела­ет его своей максимой, морально добр»^[3].

Кристиан Шловери.
«Баланс ума и сердца»

Какие выводы можно сделать из учения о «моральном зако­не»? Во-первых, моральный закон не требует себе обоснования, он внутри разума, самодостаточен. Это схематично похоже на неподвижный и неизменный Ум у Аристотеля, который может воспринимать различные формы, но сам остаётся неизменен. Так и нравственный закон не изменяется и остаётся таким же самым для всех людей, но может соединиться с лицом (челове­ком, ипостасью) в качестве его максимы. Находясь внутри нашей души, «нравственный закон» похож также на образ Бога, который дан был человеку от начала творения, только его (нравственный закон) невозможно исказить грехом.

Во-вторых, понимание нравственного закона внутри нас дару­ется человеку без его согласия. Понимать нравственный закон вну­три нас, значит быть человеком. Это не совсем похоже на любовь Бога к человеку, которая разжигает огонь в его душе, и через неё можно причаститься божественности. Однако — подобно люб­ви Бога в том смысле, что у Канта, через принятие нравственного закона в качестве своей максимы, человек тоже причащается Богу (обоживается). Значит, тут можно вывести два предположения, как соотнести Любовь и моральный закон: первое, любовь — это максима, то есть звено на пути к нравственному закону; второе, любовь — это «сверхреальность», с которой можно повстречать­ся только вне разума, но в рациональной реальности доступен для понимания только нравственный закон, а не она.

Первое объяснения любви как части нравственного зако­на можно встретить у протестантов, у которых главное Вера, а любовь это одно из дел и не влияет на спасение человека. В «Кни­ге Согласия» о любви можно найти такие мысли: «Мы не можем любить Бога до тех пор, пока не обретём милости верой»^[4]. Казалось бы, тут протестанты схожи с православными в аспек­те любви как дара от Бога. Однако если включить контекст мыс­ли о любви, то всё встанет на свои места. Вот мысль «о любви», выраженная более ясно: «И как мы не принимаем прощение гре­хов через другие добродетели Закона, или за счёт них, а именно за счёт терпения, целомудрия, покорности правителям (судьям) и т. д., и тем не менее эти добродетели должны следовать [за про­щением], так мы не обретаем прощения грехов из-за любви к Богу, хотя необходимо, чтобы любовь следовала [за прощением]»^[5]. В последней цитате выявляются все опасения для «православного уха» в постулатах и о Вере, и о Законе, и о делах, и о любви к Богу. В своё время протестантский богослов продемонстрировал широ­кий взгляд на связанное с культурой и лингвистикой происхож­дение христианства. Согласно Гарнаку, православная традиция имеет греческие корни, католическая — римские, а протестант­ская — германские. Поэтому перед Кантом ещё до его рождения уже стояла проблема определения соотношения любви и закона в деле спасения человека.

Второе объяснение (любовь — это «сверхразум») можно встре­тить в православном богословии, и именно любовь есть боже­ственная реальность, которая соединена с человеком и участвует в его спасении. И хотя онтология любви признаётся католиками, всё же самое большое значение ей (любви) отдают именно в пра­вославии. У Иоанна Лествичника говорится так: «Любви дости­гаем — познанием себя и страхом Божиим»^[6], то есть любовь есть высшее знание, доступное через познание себя. Далее в том же труде можно встретить такие строки: «Любовь, бесстрастие и сыноположение [сыновнее состояние] различаются между собой одними только названиями»^[7]. Таким образом, авторитетнейший в православной среде автор указывает на высокий статус любви Бога. Кроме того, именно любовь участвует в деле спасения чело­века.

Не следует забывать и общее для всех христиан место в Еванге­лии «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4: 7-8), которое, конечно, знал Кант и имел это ввиду. Тем не менее он упорно пишет о нравственном законе как божественной реальности внутри человека. Согласно антропологии Канта, человек имеет три уровня задатков, отли­чающихся друг от друга сложностью: 1-й уровень, животность, в котором не требуется разум, а это «можно повести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия»^[8]; 2-й уро­вень, человечность, то есть такое физическое сравнительное себялюбие, при котором требуется работа разума^[9]; 3-й уровень, личность, «это способность воспринимать уважение к морально­му закону»^[10]. Согласно Канту, все три задатка в человеке добры и содействуют исполнению морального закона.

Несмотря на это, можно утверждать существование злого человека по трем причинам: 1) хрупкость человеческой природы; 2) недобросовестность сердца; 3) злонравие или испорченность сердца. Так человек, несмотря на неотвратимость существова­ния нравственного закона внутри него, все-таки может быть злым человеком. Эта же мысль подчёркивается в понятиях «человека добрых нравов» и «нравственно доброго человека». Если судить поступки обоих типов людей по светскому закону, то невоз­можно будет выявить разницу в поведении. Однако «нравствен­но добрый человек» ставит моральный закон в качестве един­ственного мотива к действию, и этим он отличается от «человека добрых нравов». Невозможно постепенное изменение внутренне­го состояния человека в сторону добра, «пока основание максим остаётся нечистым», то есть не принят нравственный закон как единственный мотив к действию. Высшее основание своих мак­сим в разуме человек может изменить одним-единственным твёр­дым решением, то есть революционным путём^[11]. Что касается чувственной стороны человека, то человеческое поведение при­водится в соответствие с моральным законом постепенно, то есть реформой.

Однако где же здесь любовь и связь с Богом? «Единствен­ное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, — это человечество (мир разумных существ) в его полном моральном совершенстве…»^[12]. Примером перво­го такого морального совершенства, согласно Канту, есть Иисус Христос. Тут дадим слово Канту, так как лучше не сказать: «В нём Бог возлюбил мир, и только в нём и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться „быть чадами Божьими» и т. д.»^[13], а также «Возвращаться к этому идеалу морального совер­шенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления»^[14].

Согласно отрывкам, приведённым выше, мы можем сделать следующие выводы о месте любви в отношениях Бога и человека в моральном учении Канта.

Во-первых, любовь и «нравственный идеал морального совер­шенства» у Канта если не одно и то же, то как минимум макси­мально близкие понятия. Во-вторых, если Бог в Сыне возлюбил мир, то допустимо сделать вывод, что до вочеловечения Христа о любви говорить не приходится. Однако это сильно противоре­чит Писанию: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Поэтому такая позиция требует допол­нительной проработки. В-третьих, мы чада Божьи «по образу мыслей», тут опять же на место любви поставлен нравственный закон как критерий «обожения».

В-четвёртых, сочетание «возвращение к идеалу морального совершенства» — это мысль, присущая «Западной» традиции, воспринятой Кантом. Дело в том, что католическая мысль была наполнена идеями Аристотеля. В частности, в своём трактате «о душе» Аристотель утверждает, что душа — это только форма, кото­рая воспринимается Умом^[15]. Эту же мысль мы можем встретить в трудах Фомы Аквинского, где душа есть только форма и тем самым бессмертна и имеет самобытие^[16]. Мы знаем, что грех прив­носит смертность в человека, и всё, что подвержено греху, смер­тно, и наоборот, всё, что не подвержено греху, бессмертно. Таким образом, в «Западной» богословской, а через Канта и в философ­ской, мысли: первое — признаётся бессмертие души на основа­нии её нематериальности; второе — её изначальная невосприим­чивость ко греху, так как она бессмертна; и третье — возможность самобытия души (жизнь без тела и вне его). Поэтому задача злого человека — борьба со злом, каковое можно понимать не как путь вперёд через преображение и обожение, а как путь назад, то есть возвращение в своё «добронравное» состояние к моменту сотво­рения.

В-пятых, исправление человека есть его долг. Это отличается от понимания любви в православии, согласно которому любовь Бога, дарованная людям, должна найти своё отражение в их серд­цах, и в этом случае произойдёт спасение. Долг же приводит в действие иные механизмы спасения и взаимоотношения чело­века и Бога.

Сальвадор Дали
«Тайная вечеря». 1955.
Холст, масло. 167×268 см.
Национальная галерея искусства, Вашингтон

В-шестых, «идея как объект стремления» имеет двоякий вывод. С одной стороны, это можно понять как идею соединения с Хри­стом, рождённую в разуме человека при содействии Бога, а стрем­ление в этом случае — это христианская жизнь человека. С другой стороны, можно понять, в «католическом духе», как подражание Христу или ещё хуже, в «протестантском духе», как восприятие Сына Бога как нравственного учителя, предметом учения которо­го является «моральный закон». Христианская жизнь в этом слу­чае будет являться как воспоминание о «страстях Христовых» с туманными перспективами для последователей.

Изучая постулаты «Религии в пределах только разума», заме­чаешь, что не совсем понятно, как объяснить через такие понятия как «нравственный закон», «долг», «умилостивление» и т. д. такую цель как обожение человека. Ведь никто из христиан не может отрицать «сыновство» человека Богу по благодати, то есть по воле Бога. Сначала мы отметим основное качество любви — это еди­нение людей. Причём свойство этого единения таково, что оно не нарушает индивидуального бытия любящих, а, скорее, нао­борот, увеличивает его достоинства. Это справедливо, конечно, по отношению к человеку, так как приумножать что-либо в Боге невозможно. С другой стороны, отметим основное свойство зако­на — это способность судить на его основе и плоды его; справедли­вость, порядок, возможно гармония, но только не любовь. Одна­ко в протестантской традиции, если о единстве позиций в рамках этой конфессии вообще можно говорить, любовь — это дар Бога, и она, конечно, приходит после веры. Кант, соединяя «нравствен­ный закон» внутри нас с божественным (непостижимым) нача­лом, отодвигает веру с первых позиций. Однако можно ли сказать, что «нравственный закон становится тождественным любви Бога к человеку»?

Рискнём предположить и не без дрожи в коленках «додумать» за Канта связь «нравственного закона» и Любви Бога. Трудность этого соединения в том, что любовь вне логики и, скорее всего, до конца окончательный ответ здесь невозможен, но попытку такую предпринять нужно, с опорой на логику философии Канта, с одной стороны, и православное богословие — с другой. Непости­жимый в своём основании «нравственный закон» находится вну­три нас, и это чудо даже для Канта, во всяком случае, это достой­но интеллектуально обоснованного удивления. Однако из учения православной Церкви мы знаем, что любовь Бога не оставляла человека даже после грехопадения. Как «нравственный закон» в разуме религии, так и любовь Бога в её душевной жизни суще­ствуют всегда и непреодолимо связаны с волей Создателя. Но эти понятия по своей непостижимой бесконечности не связаны с их «синонимами» на земле среди людей, в их самосознании.

Вместе с «Декалогом» Бог передаёт «нравственный закон» как нечто предназначенное для совершенствования человека. Нрав­ственный закон «внутри него» требует постоянного практическо­го применения внутри. Принятый в качестве моральной максимы нравственный закон, с одной стороны, делает человека добрым, но, с другой стороны, требует постоянного совершенствования в поступках сообразно с Божьей правдой. Так же и Любовь в пра­вославной традиции, с одной стороны, это дар Бога, но, с другой стороны, это путь христианина в обожению. Поэтому мы можем предположить, что в рациональной позиции Канта был применён термин «нравственный закон», но это такой путь человека, кото­рый в этой части «похож» на любовь Бога, всегда сопровождаю­щую людей.

В заключении можно сослаться на то, что в «Слове о Законе и Благодати» выражена основная мысль православной традиции, а именно: Закон там понимается как путеводитель к Богу, а Бла­годать есть состояние души, характеризующую состояние люб­ви. Таким образом в православной традиции Закон — это учи­тель (педагог) или путеводитель ко Христу, который есть Любовь. В христианстве закон и любовь связаны между собой нерастор­жимым образом. Любовь более божественна, закон более челове­чен. Но ведь преуменьшать значение человечности после Богово­площения никак нельзя. Христос есть Богочеловек.

В одном из периодов нашей политической истории мы были «соотечественниками» Канта. Возможно, «поэтому» понимание любви у «русского» в то время Канта, несмотря на его отстранён­ность от богословия, так связано с законом. Рациональный «нрав­ственный закон» у него больше, нежели закон в его традицион­ном, «римском» понимании. Он является бесконечным путем к Богу, а это возможно только через «иррациональную», так или иначе апофатическую любовь. Таким образом, исполнение и пол­нота «нравственного закона» есть усыновление человека Богом в любви. Об этом единстве закона и любви говорится в Ветхом Завете: «Вы сыны Господа, Бога вашего» (Втор. 14:1), и в Новом Завете: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9).

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 207.

^[2]Там же. С. 168-169.

^[3]Там же. С. 172-173.

^[4]Книга согласия / Пер. К. Комаров, ред. А. Комаров, Ж. Григорова, теол. конс. и ре-цензенты: К. Маркуарт, У Шульц, Р. Ран, А. Бите, 4-е изд. М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2018. С. 111.

^[5]Там же. С. 115.

^[6]Преподобный Иоанн Синайский. Лествица. М.: Даниловский благовестник, 2013. С. 396.

^[7]Там же. С. 420.

^[8]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 175.

^[9]Там же. С. 176.

^[10]Там же.

^[11]Там же. С. 205.

^[12]Там же. С. 217.

^[13]Там же. С. 218.

^[14]Там же.

^[15]См. Аристотель. О душе, пер. с древнегреческого. М.: АСТ, 2021. С. 416.

^[16]См.: Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. С. 480.

В её пределах Кант логически подробно разворачивает, так как он это умеет, наличие в самом человеке злого и доброго прин­ципа, указывая нам на доминирование последнего. Также, бла­годаря своим логическим построениям, обнаруживает у челове­ка внутренний моральный закон, который по своему принципу совпадает с истинным порядком вещей.

Художник Владимир Калинин.
То, что должно быть живым.

Потому у религиозно настроенного представителя обыч­ной, традиционной религии возникает опасение, что в подобном интеллектуально-религиозном поиске существует риск прийти к своего рода «математической» модели духовной жизни челове­ка, вследствие чего этот самый человек может потерять возмож­ность любви и встречи как с Богом, так и с ближним. Но на самом деле такого рода опасность может подстерегать только того, кто, на мой взгляд, не до конца или совсем не разобрался в сути «раз­умного» подхода Канта к религии. Ведь по внутренним моральным законам Кант подразумевает как раз духовную чистоту человека, его своего рода первозданность. То есть человека в его изначаль­ном Божественном замысле, что для нас сравнимо с обожением. Из чего следует, что обрести внутренний моральный закон, согла­ситься с ним человек может только через полное изменение обра­за мыслей и образа жизни — это сравнимо с церковной переменой ума, «метанойей». Таким образом получается, что Кант ведет речь о «вочеловечивании», но уже не Бога, а человека как природно­го индивида, раскрытия его личностного потенциала. Подразуме­вается достижения человеком такого состояния, при котором он не грешит не от того, что запрещает церковь или общество, а пото­му что просто-напросто не может так поступить в силу его обнов­лённой человеческой натуры. Для него становится невозможным предательство, подлость, коварство, безрассудство. Его внутрен­нее содержание в этом случае можно сравнить с Божественной чистотой и, следовательно, полнотой, конечно, с соответствую­щими оговорками. Но чистота сама по себе здесь не может быть самоцелью, поэтому-то и следует упомянуть как цель полно­ту бытия. Так можно попробовать с осторожностью обозначить путь, по которому идёт исполнитель морального закона. И здесь как раз кстати будет вспомнить известные вопросы Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?» Надежда как религиозный акт и делает человече­ское бытие максимально полным, дополняя собой знание и эти­ческие требования. Однако вне последних она теряет свой смысл. То есть для реальности самой надежды требуется состояние воле­вого усилия для преодоления своей человеческой дебелости, состояние жертвы — ведь именно так можно осуществить опо­ру на добрый принцип внутри себя и войти в положение невоз­можности причинить зло другому. Но возможность пожертвовать своим комфортом, выгодой, желаниями ради другого — это раз­ве не любовь и не сопровождающая её встреча? Другой для тебя, если он не средство, а цель, что определено моральным законом, тогда небезразличен, и невозможно оставаться безучастным, наблюдая чьи-либо страдания. Становится естественным помочь другому, попытаться понять его, соучаствуя тем самым его жиз­ни. И, конечно, такое «внимание» не может остаться безответ­ным. Ведь даже злодей будет добром отвечать на добро. Возмож­но многое для него будет пока закрыто, но именно здесь, в таком понимании порядка вещей, и появляется это «пока», то есть рож­дается надежда, что в свою очередь может стать выходом из тупи­ка и началом какого-то нового личностного движения, возможно, даже спасения, хотя такие слова с состоянием злодея слабо кор­релируют.

Но в нашем случае стоит вспомнить о другой части общества, возможно немногочисленной, но абсолютно точно существую­щей. Ведь, подразумевая моральный закон в себе, мы понимаем, что есть те, которые также опираются на свой добрый внутрен­ний принцип. «Мы с тобой одной крови» — так кажется говори­ли герои известного произведения Киплинга. Только кровь здесь стоит заменить душой, образом мысли, добронравием, и тогда получится: «Мы с тобой едины по духу». Да, это мы, такие разные, оказывается, совпадаем друг с другом в главном. Это и дает нам возможность понять друг друга, узнать в другом ближнего, имен­но того, кто един с тобой в Духе. И возможна стала такая встреча благодаря любви, к которой человек, в нашем небольшом иссле­довании, выходит через свой внутренний моральный закон.

И тут мне вспомнился случай, который произошел со мной в одном итальянском городке. Выходя из магазина, я наткнул­ся на сирийца, который просил милостыню, вернее, он не про­сил ее, а скромно сидел в стороне, но можно было догадаться, чего он ждёт. И все, конечно же, понимали, зачем он здесь нахо­дится. Я попытался побыстрее прошмыгнуть мимо, в голове промелькнули не очень доброжелательные мысли относительно увиденного. Но тут мне стало любопытно, и я решил понаблю­дать, как к подобному относятся местные жители, что они дума­ют о беженцах, так или иначе нарушающих привычную карти­ну жизни в Италии. Время было полуденное, городок был мал, и рассчитывать на обилие посетителей магазина не приходилось. Я же стойко ждал на своем «наблюдательном пункте». И уже ког­да желание сесть в автомобиль и уехать стало пересиливать мое любопытство, из дверей магазина вышел прилично одетый ита­льянец лет шестидесяти. К моему, признаюсь, немалому удивле­нию, он не попытался проскочить мимо, а пошел в сторону того места, где сидел сириец. Подойдя к нему, он, улыбаясь, достал один евро и по-дружески положил беженцу в руку. Всё это было больше похоже на рукопожатие, но никак не на подачку. Сири­ец же все это время пребывал в достаточно бодром настроении, несвойственном людям в его положении. Получив вознагражде­ние, он очень живым взглядом посмотрел на дарителя, улыбнулся ему, кивнул и продолжил заниматься каким-то своим делом. Ита­льянец подмигнул ему напоследок и пошел своей дорогой.

Во всей этой коротенькой сцене благодетель всем своим видом давал понять гостю, что не стоит переживать, бывают трудно­сти, но я в тебе вижу такого же человека, как и мы сами, можешь рассчитывать на нас. Во взгляде же сирийца было видно, что он все понимает и не сильно беспокоится по этому поводу, просто немного неловко, что пока нет подходящей работы и приходит­ся здесь сидеть в ожидании милостыни. Они прекрасно поняли друг друга, когда их глаза встретились, нищий араб и состоятель­ный европеец. Встреча состоялась благодаря духовной зрелости каждого, внутренней теплоты и доброты, они оказались на одной волне морального закона и благодаря ему в этот миг совпали друг с другом. И даже, думаю, можно продолжить нашу линию дальше и вспомнить о любви, которая пронизывала это незначительное, рядовое событие. Оказалось, что человечность может быть такой естественной, натуральной, без натяжек. Видно, это в чем-то то самое, о чем учил Кант, и кто-то этот урок, даже без помощи Канта, но реально ощущая в себе открытый им моральный закон, смог усвоить. Да, это все действительно было похоже на урок, нау­чающий «видеть невидимое».

Здесь и мне удалось обратить внимание на то, чего раньше для меня как бы не существовало. Ведь я всегда прежде «проскакивал» мимо таких эпизодов, мимо того, что есть на самом деле, но неза­метно с первого взгляда. И эту перемену в себе очень сложно объяснить каким-либо способом, кроме как милостью Того, кто действительно любит во всей своей полноте. И, я думаю, здесь уместно будет вспомнить цитату из книги Симоны Вейль «Формы неявной любви к Богу»: «Милосердие к ближнему, будучи состав­ляемо творческим вниманием, — сродни гениальности. Творче­ское внимание состоит в том, чтобы реально прилагать внимание к тому, что не существует»^[1]. То есть творчество как индивидуаль­ный акт любви начинается тогда, когда человеку удаётся «про­снуться» и увидеть то, что он раньше не замечал. Да, но для это­го его кто-то должен разбудить, аккуратно «подтолкнув», и здесь становится понятно еще одно высказывание Симоны Вейль: «Тот, кто дает хлеб голодному ради любви к Богу, не получит благодар­ности от Христа. Он уже получил свою награду в самом помышле­нии»^[2]. В таком случае, творческое мышление, которое возникает после пробуждения, возможно благодаря милости, а толчок — это и есть «будильник», в котором и заключается та самая награда, о которой идет речь в цитате. И все это становится возможным для понимания, когда мы усваиваем моральный урок Канта. И, как выясняется, — это и есть первый шаг к гениальности как выходу за пределы человеческого как только человеческого. Оказывает­ся, гениальность — это не про то, что недостижимо, а про то, что необходимо. Необходимо обрести каждому, то есть про совпаде­ние с той самой полнотой, о которой мы уже упоминали. И в таком ключе это становится обязанностью, а не возможностью и при­вилегией. Обязанностью совпасть с Богом в любви к ближнему. Опять же обратимся к Симоне Вейль, которая настолько удач­но это описывает, что невозможно не привести еще одну цитату:

Художник Владимир Калинин.
Единство.

«При истинной любви, не мы „любим несчастных в Боге»; это Бог в нас любит несчастных. Когда же в несчастье находимся мы сами, Бог в нас любит тех, кто желает нам добра. Сострадание и благо­дарность нисходят от Бога; и, когда ими обмениваются во взгляде друг на друга, Бог присутствует в точке, где встречаются взгляды. Один и другой любят друг друга — от Бога, через Бога, но не ради любви к Богу; они любят друг друга ради любви одного к друго­му. Это — дело? Да, потому оно и делается только Богом»^[3]. Здесь мы ведем речь о совпадении с Богом и в Боге, что возможно в отрицании себялюбия через жертву ближнему, жертву, именно через которую и можно совпасть с Тем, кто пожертвовал собой. И не пожалеем места еще для одной цитаты, которая необходима, чтобы достичь полноты картины: «Тот, кто отрицает себя, стано­вится способным, подобно Богу, воссоздать другого в утвержде­нии, имеющем созидательную силу. Он дает себя за другого, как выкуп. Это акт искупления»^[4].

Когда читаешь об этом у Симоны Вейль, мысль как бы доста­ёт из каких-то запасников «Религию практического разума» Кан­та. Ведь событие, которое описывает Вейль, никак нельзя назвать феноменом. Здесь налицо узнавание человека в другом, «сокры­том» за фасадом обыденности, человеке. Интерес друг к другу в силу того, что перед тобой личность в своем потенциале без­граничная, грандиозная, уникальная и, конечно же, невероят­но интересная. Здесь живая душа встречается с такой же живой душой. Происходит узнавание не просто близкого к тебе по сво­ему внутреннему состоянию человека, но кого-то большего, того, кто тебе гораздо ближе, чем это может показаться сперва. Появ­ляется ощущение единства, которое затрагивает саму суть чело­веческой натуры, её основу. Это состояние попадания или совпа­дения, когда в груди появляется волнующая теплота и ощущение неземного счастья. Да, все это скорее всего о любви, которая про­явила себя благодаря встрече. Но сама встреча смогла состоятся после разумного и критического подхода человека к самому себе.

Интеллектуальное всматривание в самого себя дает возможность понять причину своего внутреннего разлада, избавиться от состо­яния, когда человек и не помнит о своем божественном проис­хождении, как и о божественном происхождении другого. То есть речь идет об узнавании себя в другом, воспоминании о том, что мы гораздо ближе друг к другу, нежели это представляется в ситу­ации завершённости нашего бытия в индивиде. Тогда оказывает­ся, что есть те, кто сохранил в себе добрый принцип либо вернул­ся к нему. Жизнь, в основе которой лежит внутренний моральный закон, — совсем другая, нежели пребывание в состоянии, обу­словленном внеморальными максимами, например, стремлени­ем к собственной выгоде или успеху. Говорят, что дурной пример заразителен, сложно не согласиться. Но для человека может стать гораздо интересней пример жизни, стремящейся к своей полно­те на основе доброго принципа и разумного исследования пре­жде в отношении самого себя и ко всему, кто и что тебя окружает. Тогда спасение мира возможно только при помощи языка разума, а не мистики.

Конечно, удобно прийти в храм поучаствовать в таин­ствах и решить для себя, что теперь-то точно все будет хорошо. Но подобные мечты как правило распадаются при первом же контакте с реальном миром, где много таких же хитрецов, кото­рые, причесав немытую голову, решили, что избавились от непри­ятного запаха. Так может произойти и разочарование в церкви, где проповедь почти всегда уклончиво обходит актуальные темы, саму реальность, в которой мы живём, и ограничивается тем, что когда-то и где-то было. Но это когда-то становится очень похожим на сказку, так как время движется вперёд, и даже вечные истины следует рассматривать в отношении этого движущегося времени. В результате происходит разложение религиозности, и развивает­ся естественно возникающий секуляризм и атеизм. Церковь живет в своей иллюзорной реальности, которой на самом деле давно уже нет, а общество в своей такой же иллюзорной действитель­ности, так как атеизм — это путь в никуда. Народ трудится, благо­состояние растет, жизнь становится комфортнее, но счастливым быть не получается из-за отсутствия настоящих любви и встречи.

Статистика разводов, преступлений и суицидов — тому свиде­тельство. Стремительное улучшение комфорта не коррелирует с ростом ощущения полноты жизни.

Кант же предлагал с помощью принципов, изложенных, в част­ности, на страницах трактата «Религия в пределах только разума», выстроить путь к тому состоянию общества, которое будет осно­вано на внутреннем моральном законе, существующем в серд­це каждого. Ведь мы живём в ситуации, когда чисто религиоз­ные заповеди уже не воспринимаются всерьез, так как они никак или почти никак не соотносятся с реальной жизнью. Моральный закон у Канта, конечно, есть результат секуляризации того состо­яния общества, когда большинство уже ничего не хочет слышать о церкви, но что-то ещё согласно слышать о морали. Однако суще­ство этого закона сохраняет связь с проповедью Основателя церк­ви. Моральное требование всегда есть нечто более высокое, неже­ли состояние человека, довольного самим собой и замкнутого на самого себя. Чисто секулярное общество похоже на бедолагу, который угодил в болото. Он пытается выбраться из него, уверен в своих силах, но с каждым движением усугубляет свое положе­ние. Поэтому пока ему не даст палку тот, кто стоит на твердой почве, человек обречен на рано или поздно могущую возникнуть катастрофу, связанную с неминуемым разделением индивидов и прекращением взаимопонимания. Моральное же требование и связанное с ним переживание всё же разбивает возникающие преграды. Состоятельный итальянец и сирийский беженец в при­ведённом выше примере — не единоверцы. Однако встреча между ними оказалась возможной. Каждый её участник преодолел зам­кнутость в себе самом, своей нации, культуре и традиционной для своей страны церкви.

«Небываемое — бывает» — такую надпись сделал на медали за взятие Ниеншанца Петр I, тот, у которого практически получи­лось выйти за пределы прежнего образа жизни, сказав «нет» той старине и той жизни, которая сложилась в России до него. При­мер, конечно, несколько рискованный, но он позволяет понять, что и любой человек может сказать сложившемуся на данный момент миру «нет» и вернуться в состояние первозданности, проглядывающей в моральном законе. Новую землю и новое небо человек может обрести уже сейчас, прикоснувшись к чистому бытию в любви и встрече.

Теперь об одиночестве, которое В. Кухта, на мой взгляд, слиш­ком тесно связывает с теми ограничениями, которые накладыва­ет разум на событие встречи, когда мораль не может заместить её полноты, достижимой лишь мистическим образом. Автор безус­ловно прав в том отношении, что если в ситуации взаимообще­ния один человек руководствуется моральным принципом, а дру­гой — иными соображениями, если для первого другой — цель, а для второго — всего лишь средство, то одиночество первого — неизбежное следствие такой ситуации. Тогда моральный субъект оказывается в положении героя и жертвы одновременно. Такое существование предельно напряжённо, и тот, кто его ведёт, бес­спорно заслуживает мистического утешения. Но если участники такого общения «единокровны» и взаимно следуют нравственно­му императиву, то каждый из них оказывается удостоен радости встречи и любви.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Вейль С. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Свое издательство, 2012. С. 200.

^[2]Там же. С. 202.

^[3]Там же.

^[4]Там же. С. 198.

Начало «ложной религии» — неумение радоваться, вернее — отказ от радости. Между тем радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться.

(Протоиерей Александр Шмеман, «Дневники»)

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Говоря о работе И. Канта «Религия в пределах только разу­ма», трудно удержаться от восторга, вызванного глубиной той прозорливости и тем глубокомыслием, которыми этот трактат пронизан в каждом из своих пунктов. Безусловно, можно обру­шиться на него с критикой, подобной той, которую на протяже­нии длительного времени подвергали его не только философы, но и богословы различных конфессий. Или же находить все новые и новые основания для такой критики. И все же должно при­знать, что, отнесись потомки к данной его работе с тем усердием, с тем бдением и с той напряженностью духа, к которым сам Кант призывал каждого, то многих бед XIX и уж тем более катастроф XX веков, на фоне дискредитации духовных основ жизни, не толь­ко можно было бы избежать, но и, более того, они были бы и вовсе невозможны. Так же невозможны, как невозможно выстраивание на основе кантовской логики в целом и на базе конкретно рассма­триваемой работы в частности идей революционизма, национа­лизма, расизма и прочих им подобных. Хотя бы только потому, что последние есть деградировавшие идейные формы Платонов­ско-Гегелевской выделки, не сосредоточенной на сурово критику­емом «я» — на конкретном субъекте сознания, из которого со всей ответственностью за «им» содеянное должно проистекать «его» действие, за которое «он» обязан нести ответственность. Практи­ческий разум субъекта потому не должен позволять себе впадать в гипертрофированную идейность, дабы не покрыть себя пятном безрассудства — столь необходимой почвы для проявлений рели­гиозного и идеологического фанатизма.

«В сознании своей неспособности удовлетворить свою мо­ральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присва­ивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспа­ривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и дея­тельности. Он рассчитывает даже на то, что, если в непо­стижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы не­обходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, свя­занной с верой, которую можно назвать (выше ее возможно­сти) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, — занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов); 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) — тауматургия, все это только заблуждения раз­ума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимомораль­ном (богоугодном) намерении»^[1].

Художник Джеффри Бэтчелор

Имей человек перед собой «долг» оставаться верным самому себе, «своей природе» (выражаясь языком античности), то, подоб­но Бонхёфферу, без видимых причин и оснований, но с очевидно­стью для умственного взора, перед каждым предстала бы отчетли­вая картина того, что именно в «идеях» кроется больший соблазн и значительно большая опасность для человечества в целом, неже­ли в самой мысли Канта, требующей осознавать религию, осозна­вать божественность Христа посредством «только разума».

Я убежден, что за рациональным восприятием Христа в каче­стве «учителя», «примера», «образа для подражания» (мечты и чаяния, о котором со всей уповающей мощью звучали еще во вре­мена стоиков), за сознательным, или, точнее сказать, за осознан­ным актом игнорирования христологического догмата (в рамках которого «природа» Иисуса Христа познается как Богочеловече­ская) открывается в большей степени рациональная же перспек­тива, нежели угроза ложного понимания христианства в целом. Более того, в этом нет угрозы для уже существующей Церкви, как и соблазна исказить ее понимание. А если таковые и можно обна­ружить в трактате Канта, то они представляют собой куда гораз­до меньшее «зло», чем то, к примеру, которое в наши дни скры­вается под благочестивой маской идеи «теоэстетики», например. За воображением «божественной красоты», за ложным представ­лением того, что «в красоте открывается Бог», скрывается боль­ше лжи и соблазна, которые самым ничтожным образом застав­ляют человека обслуживать самого себя, дабы через красоту «телесного» он мог ложно причислить себя к божественной жиз­ни. В «идеях» духа, обслуживающего самого себя, веет ветер язы­ческой античности, в котором нет ничего христианского, на что обращает внимание в своей работе Б. Лисицин. Там нет любви! Именно той любви, о которой мы знаем, что «Бог есть Любовь!»

И в этот самый момент у меня возникает вопрос к Канту. Вопрос, который в первую очередь должно задавать себе самому, потому что великий философ сказал, что хотел, сказал, что мог. Есть ли место для христианской любви в рамках «Религии в пре­делах только разума»? Но чтобы более отчетливо выявить ответ на столь важный для нас вопрос, стоит обратиться к той реаль­ности, которая без сомнения более всего ее в себе выявляет — реальности христианской Церкви. Именно она и происходящее в ней является максимой выражения Любви. Это так еще и пото­му, что, помимо тех категорий, признаков ее истинности, которы­ми Кант характеризует Церковь («всеобщность», «существенное свойство» (качество), т.е. чистота, «отношение на основе принци­па свободы», «неизменность» ^[2]), она неизменно должна содержать и реализовывать в себе главные Христовы заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31). Именно послед­нее делает Церковь христианской и выражает собой Любовь. В связи с этим будет уместным изменить заданный мной Канту вопрос следующим образом: содержит ли логика И. Канта в трак­тате «Религия в пределах только разума» христианские признаки соответствия главным заповедям Христовым, что позволит собой очертить в мысли Канта присутствие Любови? Или же логика его мысли базируется только на тех признаках, которые определены им самим, и искать в них нечто запредельное им тщетно?

Очевидным будет то, что положительный ответ происте­кает из ответа на первую часть вопроса. Но чтобы увидеть это ясно и отчетливо, обратимся к «нравственному закону», обнаруживаемому внутри нас, следование которому по Канту есть долг человеческий. При этом нас в меньшей степени будут инте­ресовать основания этого закона или его онтологический статус. Основное внимание будет сосредоточено на возможности постро­ении Церкви на его основе, на которой настаивает Кант. И все же некоторые вопросы относительно самого нравственного импера­тива нельзя обойти, хотя более детальное рассмотрение послед­него проделано И. Липатовым. Тем не менее важно отметить и в нашем контексте, что, не взирая на обнаружение нравственно­го закона внутри каждого из нас, людей, соотношение с ним в рав­ной степени присуще и самому Иисусу Христу как Богочеловеку. Приведём в этой связи большую цитату из кантовского трактата:

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

«Единственное, что может сделать мир предметом боже­ственного воления и целью творения — это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном со­вершенстве, из которого, как высшего условия, блаженство является непосредственным следствием в воле высшего су­щества.

Лишь этот единственно богоугодный человек „есть в нем от века“. Его идея проистекает из самого его существа. По­стольку он — не сотворенная вещь, но единородный сын бо­жий. „Слово (да будет!), посредством которого существуют все другие вещи и без которого не существует ничто из со- творенного“. (Ведь все создано ради него, т. е. ради разумного существа в мире, — так, как его можно мыслить по его мо­ральному определению.) „Он — отблеск его величия“. „В нем бог возлюбил мир“, и только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться стать детьми божьими и т. д.

Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т.е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чисто­те, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения кото­рого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления. Но именно поэтому — поскольку она создана не нами, но занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприим­чивостью и по отношению к ней, — можно сказать, скорее, что этот первообраз сошел к нам с неба, что он воспринял человечность, потому что то, как от природы злой чело­век сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу свято­сти, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней. Это объединение с нами можно, следовательно, рассматривать как уничижение сына божьего, если мы представляем себе этого божественномыс­лящего человека как первообраз для нас так, что он, будучи святым и в силу этого не обреченным на перенесение стра­даний, все же принимает их на себя в наибольшей мере, дабы содействовать улучшению мира»^[3].

Таким образом, Иисус Христос является не только исполните­лем нравственного закона, но и его носителем, «автором». Хри­стос есть образ, воплощение подлинного человека, следование, подражание которому есть исполнение в себе замысла Божьего о мире и человеке:

«Именно поэтому должен быть возможен опыт, в котором мог бы быть дан пример такого человека (настолько, насколь­ко от внешнего опыта вообще можно ждать и желать дока­зательств внутреннего нравственного образа мыслей), ибо согласно закону каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи. Первообраз для этого всегда пребывает только в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, так как не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей, а позволяет лишь сделать о нем заключение, хотя и без строгой достоверности (так как даже внутренний опыт человека самого по себе не позволяет ему настолько проникнуть в глубины своего сердца, чтобы он мог выяснить основы своих максим, которые он призна­ет, и посредством самонаблюдения получить определенное представление об их чистоте и устойчивости).

Если бы такой поистине божественномыслящий человек в из­вестное время сошел на землю, словно с небес, и в своем уче­нии, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного че­ловека как такового (ап sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта (хотя прообраз такого человека все же нельзя искать нигде, кроме нашего разума) — то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире, со­вершив революцию в роде человеческом. Но даже тогда мы все же не имели бы причины признавать в нем что-либо иное, кроме естественнорожденного человека (ведь и такой человек тоже чувствует себя обязанным самому явить подобный при­мер), хотя этим еще не отрицается то, что он мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения»^[4].

Здесь следует особо подчеркнуть, что именно человечность Христа, Его воплощение, есть сегодня более важный факт для человека, нежели разговор о Его Божественности. Иными слова­ми, вопрос о Божественности Христа и о чудесах, творимых Им при жизни, менее значимы, нежели сам факт Его человечности и реального исполнения Им того нравственного закона, который присущ каждому из нас.

Художник Джеффри Бэтчелор

На этом фоне вполне очевидным становится статус последне­го. Ведь, с одной стороны, он обнаруживается в каждом из нас, а с другой, — и во Христе, как в его «Я». В этом есть его трансцен­дентное начало, постигаемое, однако, разумом. Равно как им же постигается требование следовать этому моральному принци­пу, как реализовал это собой и сам Иисус Христос. Тем самым Христос является тем маяком, путеводной звездой и опорой для каждого, ступившего на путь следования нравственному закону. За этим обстоятельством раскрывается соответствие заповедям как о Любви к Богу, так и о любви к ближнему, реализованные в логике исполнения нравственного закона, поскольку отража­ет собой имманентный человеку характер, проистекая от разу­ма в противовес сформировавшимся традициям «исторической церкви», вменяющей исполнение заповедей на основании необхо­димых для бытия Церкви, но внешних в отношении человеку, как только человеку форм, таких как Писание или Предание.

В логике Канта «Я» должно поступать по отношению к друго­му так же, как другой по отношению к нему, а оба они, равно как и каждый вообще, поступать так же, как поступал Христос. Как если бы поступок каждого «я» был бы поступком, равным поступ­ку Христа. В этом есть парадокс логики Канта, поскольку посту­пок каждого человека в рамках нравственного закона хоть и про­истекает от «я», но в то же время целиком и полностью соотносим со Христом-человеком. Невзирая на то, что непосредственно­го отождествления в себе со Христом никакое «я» не содержит, но именно Ему оно уподобляется, следуя моральному принципу. Поэтому Христос есть основание и скрепа, Он вершина для каж­дого «я», которые во множестве, в свою очередь, образуют собой Церковь видимую.

«Этическая общность на основе божественного морально­го законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется не­видимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу»^[5].

При этом Церковь несводима к статичному формату. Она вооб­ще нестатична, как некая «полнота», достигаемая человеком, или к достижению чего устремлен человек. Подобного рода представ­ление о церкви в ее статической сути, как о некоем преображен­ном «пространстве», подобно раю, не только чужды логике Кан­та, но и в целом являются мифологемой. В ней нельзя пребывать, растворяя свое в ней присутствие и посредством причастности к ней обнаруживать свое существование. Ее нет и не может быть за пределами морального действия. В рамках логики Канта цер­ковь всегда динамична, поскольку она есть поступок, действие каждого человека в соответствии с нравственным законом, что отмечено И. Липатовым. Можно сказать, что суть церковного «единства» есть динамическая реальность преображения чело­веком как самого себя, так и мира. Посему подлинная суть сле­дования моральному закону каждым «я» в частности и церкви в целом — есть преображение. Так, посредством мысли И. Кан­та мы выходим на очередное богословское понятие, «понятность» которого достигается за счёт выхода за рамки традиционных для церкви способов рассуждения.

Преображение достигается тем, что «зло», существующее в мире как следствие отклоняющегося от нравственного закона проступка человека (поскольку зло не имеет своего субстанцио­нального начала), в силу перемены ума и следования нравствен­ному закону, лишается возможности дальнейшего существования и вытесняется из практического действия нашего «я». Остава­ясь в мире как следствие чего-то совершённого прежде, оно, тем не менее, более не имеет в себе оснований, чтобы быть, утвер­ждать себя в вечности. Как грех, ранее свершенный человеком, оставаясь фактом свершившегося, более не может быть повторен в силу следования моральному закону, который по своей приро­де его исключает. Таким образом, следование каждым благомыс­лящим человеком последнему есть не только условие единства каждого «я» внутри самого себя, но и избавление мира от «зла». В совокупности это и составляет собой подлинную суть преоб­ражающей Церкви. «Желание всех благомыслящих людей таково: да придет царствие божье, да будет воля Бога на земле»^[6].

Должно отметить, что сказанное И. Кантом не только заключа­ет в себе соответствие логике заповедей, но и в целом в качестве камертона отражает слова Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18:20). Кажется несомнен­ным, что моральная философия И. Канта позволяет раскрыть суть Церкви и в целом отражает в себе Любовь. Правда, с последним пунктом стоит оговориться, сказав, что речь идет о Любви, огра­ниченной понятиями. Сказать, что Кант каким-либо образом ухва­тывает Любовь в ее полноте или христианской чистоте, я не толь­ко не готов утверждать (более того, Кант перед собой такой задачи не ставил), но более того… Хочу подчеркнуть, что, по заключению знакомства с его работой, испытываю в себе, именно в себе, некий «недостаток Любви».

Всякий раз, осмысляя реальность Церкви в рамках тракта­та или следуя за долгом исполнения со стороны «я» нравствен­ного закона, трудно избавиться от вопроса, происходит ли здесь встреча человека со Христом как конкретной живой личностью или всё исчерпывается со-пребыванием Его и каждого из нас под властью морального императива. Событие встречи отнюдь не акт чистого воображения, помыслить который равно тому, чтобы стать фантазёром. Ибо христианство зиждется не толь­ко на факте Богочеловечества Христа, но еще и на том, что Он истинно Воскрес. Святоотеческий и христианский опыт такой встречи в целом может быть сколь угодно игнорируем разумом как нечто внешнее по отношению к нему по части встречи со Хри­стом Воскресшим, Богоматерью или святыми как живыми лич­ностями. Именно в таком качестве и предстаёт Христос людям, как бы отрицая несомненный факт собственной смерти, что край­не сложно помыслить. Разум в целом и должен относиться скеп­тически к запредельным для него вопросам. Но что ему не чуждо и что дает право ставить свои вопросы, так это то, что опыт встре­чи доступен человеку, а значит открыт для разума. Поэтому пра­вомерно возникает вопрос: какой была бы встреча «я», живуще­го в рамках следования нравственному закону, с живым Христом (ибо Воскрес!)? Способна ли такая встреча что-либо восполнить собой, или логика Канта не только в себе такового не подразуме­вает, но и в целом не нуждается во внимании к такого рода собы­тиям, претендуя тем самым на полноту и окончательность сказан­ного?

Художник Джеффри Бэтчелор

Ощущение последнего, а именно полноты сказанного самим автором, — вот тот осадок, который остается после прочтения его работы. А вместе с тем и ощущение того, что «религия в пре­делах только разума» — есть религия предельного и непреодоли­мого одиночества. Не богооставленности, не «гласа вопиющего в пустыне», не «почему ты меня покинул», а именно одиноче­ства, которое остается таковым даже в соприсутствии Бога. Хри­стос укрепляет человека в его решимости следовать моральному закону бытийно, изнутри нашей личности, не являя себя евха­ристически. Ибо даже предстань так мыслящее себя кантовское «я» в своем существовании перед живым Христом, оно продол­жало бы соотносить себя в первую очередь с нравственным зако­ном, игнорируя при этом непосредственную близость Христа как живого божественного помощника. Его, Христа, евхаристическая явленность не имеет здесь решающего значения. Это выглядит так, как если бы человек, живущий согласно нравственному зако­ну на необитаемом острове, знал о том, что где-то за океаном есть другой человек, живущий и поступающий так же. Его нынешняя жизнь целиком подчинена закону и в своей логике соответствует любви. Более того, это и есть любовь. Но подлинно ли, во всей ли возможной для нас полноте эта любовь христианская? Ведь хри­стианство невозможно вне встречи. Оно и начинается, собствен­но, с евангельской встречи воскресшего Христа с Марией Маг­даленой. Ведь именно с этого момента Воскресение Христа, что в христианстве есть главное, и становится для его учеников реаль­ностью.

Для признания последней лично мне не хватает у Канта имен­но радости встречи. Той встречи, которая способна в букваль­ном смысле остановить твое дыхание от реального пережива­ния невместимости радости увидеть себе подобного, такого же человека, после долгого одиночества. Той радости, которую мы испытываем от встречи с дорогими нашему сердцу людьми: род­ными, близкими, друзьями, которых мы не видели многие годы и которых наконец-то удалось встретить. Сама такого рода встре­ча подчас значит гораздо больше для осознания Любви, нежели ее обоснование или рационализация. Достаточен даже сам факт присутствия близкого человека, его готовность в безмолвии идти с тобою рядом. Такое присутствие мотивировано не долгом, не нравственным законом, а любовью и радостью соприсутствия. То, что совместный путь или сам поступок каждого из присут­ствующих «я» будет иметь под собой главенство доброго прин­ципа и соответствовать нравственному закону, не отменяет этой радости, тогда как само наличие другого «я» на его исполнение не влияет. Другой может сколь угодно подразумеваться в рамках логики исполнения нравственного закона, но на деле его испол­нение не зависит от его «встречного» присутствия или наличия. Есть «я» и мой долг поступать так, как того требует долг. Будет ли мой поступок иметь непосредственную соотнесенность с дру­гим «я», или же это будет нечто отличное от него, реализован­ное в модусе «другого», «не я», принципиальной разницы не име­ет. Нравственный закон налагает требования на «мой» поступок вообще, в целом, а не применительно к чему или кому-либо.

Христианство как религия может быть сколь угодно точно и достоверно проговорено с точки зрения морали, в чем мысль Канта может быть обоснована и достоверна. Но Христос в вопло­щении и воскресении предлагает гораздо больше, чем мораль и закон, Он предлагает встречу. Своим соприсутствием Он откры­вает и ее радость, открывает Любовь.

Но следует отметить, что позиция Канта, исключающая подоб­ного рода соотнесенность со Христом, как с соприсутствующим во встрече, а не имманентным для «я» ближним, исключает воз­можность мифологизации Любви и выстраивания на основе «встречи» ложного богословского мнения, к которому будет тяго­теть та же упомянутая ранее теоэстетика (тем более, что «встреча» с другим так или иначе попадает в эстетический ряд). Ибо стрем­ление не только указать на необходимость встречи, а выстроить на основании ее богословскую концепцию мира, неизбежно при­ведет к тому, что встреча должна будет приобрести онтологиче­скую значимость, что в сути изначально ложно, ибо модусы любви (встреча, радость и т.д.) становятся уже не модусами, а принима­ют субстанциональное значение, поглощают собою саму Любовь. То же изначально бытийное и тождественное Любви значение приобретает и красота.

Потому, резюмируя сказанное, хочется отметить, что отсут­ствие радости встречи в рамках «Религии в пределах только раз­ума», а вместе с тем и глубины христианского отражения Любви, на определенном уровне восприятия является скорее даже пре­имуществом работы, нежели основанием для её критики. Ибо если, при воззрении на мир сквозь призму долга исполнения нравственного закона, для «я» возникает подобного рода ощуще­ние недостатка встречи и непосредственной близости со Христом ближним, то и реальность самой Любви становится более осяза­емой, более очевидной. А вместе с тем более очевидным стано­вится непроходящая актуальность моральной философии Канта для исследования темы любви в богословии.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

---

^[1]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 124.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 171.

^[3]Там же. С. 129.

^[4]Там же. С. 132.

^[5]Там же. С. 170.

^[6]Там же. С. 170.