Откровения, доступные восприятию человека на земле, всегда будут крошками, падающими со стола небесного мира, ибо человеку дано великое испытание жизни во тьме – в окружении лишь символов и отблесков света

архиеп. Иоанн (Шаховской)

Сама вера уже достигла “твердого убеждения в том, на что мы надеемся”, поскольку в своей практике она уже обрела “подтверждение того, чего мы не видим” (Евр. 11:1)

Ж.-Л. Марион

Читая и периодически перечитывая тексты Мариона, предстаешь перед удивительными открытиями его мысли в том, как она кропотливо и бескорыстно осваивает глубину невидимого в Откровении, вводит Его смыслы в истерзанную беспощадными вопросами «плоть» постмодернизма, вынуждая его представителей «ломать голову» в стремлении постичь неожиданный результат деконструкции плодов онтотеологии. Сходят на нет все до определенного времени казавшиеся незыблемыми основания, на которых произрастала метафизика: ушли античная сущность или субстанция, сдала свои позиции средневековая причина – causa, и, наконец, новоевропейский субъект окончательно повис в безосновном пространстве. Постмодернистская феноменология, оказавшись в посюстороннем вакууме, стремительно обратилась к религиозным феноменам, привлекая в философский дискурс такие новые для него категории, как «Слово, которое дано, прощение, жизнь в Духе, даваемая в таинствах»¹, такой сугубый феномен церковной жизни, как Евхаристия. Надо отдать должное постмодернизму в том, что именно в его среде возникла тема дара и благодарения, феноменология обрела свою невиданную легитимность с тем, чтобы в проекте Жан-Люка Мариона подвергнуться радикальной критике, освобождая неслыханные и плодотворные движения мысли в парадигме возможности «невозможного дара».

В этом смысле дискуссия о даре между Марионом и Деррида² приобретает эпохальную тональность, выявляя помимо всего прочего показательную разницу между «философским поворотом к религии» и «теологическим поворотом философии». Как оказалось, эти повороты ведут к разным целям, одна из которых очень напоминает популярный еще в Средние века тезис «понимаю, чтобы верить». Но не все, как свидетельствует время в истории, можно понять с тем, чтобы представить уму легитимное обоснование для веры. Тем более – по большому счету – речь о вере в западной философии обычно вообще не идет, лишь обостряется желание освоить феномены, рожденные верой, оказавшиеся в поле внимания философского интереса. Какова же была цель философского поворота к религии или, если быть совсем точным, сущность пересмотра христианского наследия у Деррида? При всем том, что к христианству у Деррида было не то чтобы отдаленное отношение, но сохранялась позиция философа, сформированная категорической дистанцией к непреложным положениям веры («для меня такой вещи как религия – не существует… если под религией вы понимаете положения веры, догматы или институты, к примеру – Церковь, то я должен заявить, что такая религия может быть деконструирована, более того, не только может, но и должна быть деконструирована»³). Его философская «политика» была обусловлена поиском собственно христианского корня феномена дара, принцип безвозмездности которого он видит в жертвенном даре Христа, образующего культуру современной Европы. Этот дар следует осмыслить, освободить от церковных предрассудков – демифологизировать согласно мировозрению философа, остающегося атеистом. Думаю, что в подобной категоричности просматривается некая тотальность современного западного философского обращения к христианской религии, выключающего из нее за ненадобностью Церковь и ее Таинства, относящего их к «пережиткам архаической тавматургии», которые неузнаваемо исказили в историческом христианстве «первоначальный замысел» Христа. «Есть что-то еще не постигнутое христианством или в христианстве. То, что еще не постигнуто или не произошло с христианством, это-то и есть христианство. Христианство еще не пришло к христианству»⁴, – констатировал Деррида, и именно по этой причине предложил полностью деконструировать важнейшие христианские смыслы. Поскольку подлинная сущность христианства еще не явлена во всей своей глубине, то и дар, неотъемлемый от жертвы Христа, еще не достиг в человечестве своего аутентичного восприятия. Деррида же видит в этой искупительной жертве своего рода метафизический компас, способный дать правильный ориентир в овладении собственным смыслом дара. В результате кропотливого анализа и очистительной деконструкции существующих понятий дара он объявляется невозможным.

Итак, почему же дар в системе взглядов Деррида стал даром невозможным, сохраняя истину своего существа только при одном условии – будучи отключенным от данности – этого принципа принципов феноменологии? Именно на этом пути Деррида преследует цель вернуть содержанию дара его собственный, вызволенный из устаревающей аристотелевской схемы дара-дарителя-получателя смысл, отождествленный с логикой обмена в концепции М. Мосса⁵. Именно это его неотменимое функционирование в кругах времени, в конце концов, отлившееся в парадигму обмена, и исключало возможность описания дара, которому, дабы сохранить себя в своей идентичности, противопоказано быть описанным и понятым в условиях времени и его цикла, ибо его неотмирная природа тотчас же разрушается, подобно превращению золотой кареты Золушки в заурядную тыкву. Там, где дар явлен, где он выходит на сцену чьего-либо сознания – дара как такового уже нет. Дар невозможен, или, точнее, он невозможен как таковой. Дар, будучи родом из другого события, предшествующего временной циркуляции, помещенный в экономику, где царит логика обмена, – невозможен, ибо «для того, чтобы дар состоялся, не должно быть отдачи, возвращения, обмена, контр-дара, долга»⁶. Если общепринятые универсальные условия дара на самом деле не позволяют ему состояться как таковому, то, значит, в отношении них он является в полном смысле слова «невозможным объектом», о котором с самого начала мы можем говорить лишь в апофатическом ключе, – подступаясь к нему по пути отрицания тех «предикатов дара», которые ему предписывают совокупно метафизика и экономика.

В целом пафос деконструкции Деррида, обнажившей столь однозначно трансцендентный смысл дара, вполне обоснован в системе онтотеологии с той лишь разницей, что баланс апофатизма и катафатизма значительно колеблется, если не сказать большего – катафатизм просто-напросто исключается из этого антиномичного единства. Если мы предадим забвению в этой неизбывной паре апофатизм-катафатизм (ДА–НЕТ) утверждение (ДА), т.е. исключим как ложь и несостоятельность катафатический аспект дара, то его смысл просто-напросто улетучится, со временем вынудив окончательно забыть о том, что такое дар.

Суть апофатизма предполагает катафатизм, без их согласного неслиянного сосуществования, исчезают смыслы как одного, так и другого. Ибо сплошное НЕТ не оставляет места тому, что в этом НЕТ призвано охранять – сам дар, пусть невозможный – но все же дар. Поскольку даже употребляя это странное словосочетание «невозможный дар», Деррида все же усматривает дар как некую сущность или даже событие, которое должно иметь вневременную структуру. Говоря феноменологически, дар в условиях времени состояться не может. Вернее, он есть, но только предфеноменологически. И, пожалуй, единственно надежной и верной почвой для возможности его невозможного дара становится переосмысленная Деррида ХОРА. Это место вполне загадочное, таинственное своей БЕЗМЕСТНОСТЬЮ под светом земного «солнца», этакое место без собственного места. Ибо перевести смысл места на уровень, тождественный возможности невозможного, и будет означать лишь место причастности к самому себе. Поскольку место на то и место, чтобы быть, но не существовать в возможности. В тех же противоречивых кругах застревал и о. Сергий Булгаков, задаваясь вопросом о местонахождении Софии.

«Деррида, почти на языке мистики, говорит о khora как о некоем глубинном мета-хайдеггерианском месте “возможности невозможного”, памятование о котором, по его мнению, открывает новые перспективы для переосмысления и философии, и религии…», – пишет Константин Пашков. «Так, в философии khora становится плацдармом для критики любой метафизики, в религии – главным аргументом в пользу экуменизма»⁷.

Так Хора становится некой общей религиозной надвременной константой, обеспечивая своего рода «запасный выход» к вечности без конфессиональных привязок, сохраняя за собой право зачинать и растить трудно усвояемые религиозные феномены.

Похоже, этот спасительный остров в океане экзистенциальной топи и пустот удерживает мысль о невозможном даре тем, что «заземляет» его аутентичное место в ХОРЕ, куда никакая феноменология не способна дотянуться, дабы омрачить его недоступное сияние. Надо отметить, что в поле постмодернистского осмысления трансцендентной, индифферентной богословским краскам реальности ХОРА становится часто присутствующей фигурой. Это какой-то прирученный философской мыслью, лишенной рефлексии церковной жизни, луч надежды на некую универсалию, способную наконец дать умонастроению постхристианской Европы то, что не дало историческое христианство, а именно – МЕСТО, которое каждый без ущерба для своей подлинной идентичности способен найти себе рядом с другим. Но это место – место отсутствия, тождественное невозможному дару. Потому его феноменология сугубо апофатична, ровно настолько, чтобы вывести любую благодать из-под созерцающего ока. Ибо созерцание, согласно Деррида и общепринятой феноменологии, жестко предполагает созерцание чего-то, что может быть доступно очевидному, ибо любое несоответствие перетекает в символ. Феноменология, как говорит Деррида, «предполагает в конечном счете созерцание, то есть полноту созерцания, присутствие чего-то. Когда существует разрыв между созерцанием и интенцией, мы имеем кризис, мы имеем символическую структуру. Но начало всех начал есть созерцание»⁸.

Дар и феноменология оказываются несовместимыми, дар не предназначен для созерцания, которое тут же увлекло бы его в своего рода производственную опись, согласно логике обмена, и разрушило бы. Таким образом, невозможный дар, согласно Деррида, – потому и невозможен, что не может и не должен быть описан в пределах феноменологии, но лишь фиксироваться ей как невозможный. Помыслен – да, но не осознан, а уж тем более не явлен. Однако Марион утверждает нечто полностью противоположное, а именно то, что невозможный дар – есть первый вопрос феноменологии.

Согласно Мариону, дар и рожденные им смыслы зачинаются в данности. То есть вне данности невозможно выйти к дару. И никакая хора не способна протянуть руку помощи. В этом заключается философская нить Мариона, держась которой возможно выйти из понятийного тупика не только невозможного дара, но и всей замкнутой в границах возможного опыта жандармерии просвещенческой мысли. Только так можно внять смыслу феномена, рождающегося из почвы данности.

«Наш глубочайший и наиболее подлинный опыт встречи с феноменом не связан с каким-либо объектом, который мы можем создать, произвести или конституировать, не в большей мере он связан и с бытием, которое принадлежит к тому пресловутому горизонту Бытия, в котором возможна онто-теология и где Бог находится в начале времени и пространства, играя роль первопричины. Скорее, я говорю о том, что есть много ситуаций, где феномены являются как данные, без какой-либо причины или дающего»⁹.

Так парирует Марион Деррида, отодвигая упрек в теологической предвзятости его суждений, в которых осваивается значение дара.

Данность, вернее, то, что мыслит под ней Марион, переворачивает традиционную феноменологию, сообщая ей неслыханное освещение. Причем до поры до времени не совсем и заметное. Все диво состоявшегося диалога между Деррида и Марионом в рамках конференции «Постмодернизм и религия» и заключено в том, что здесь обозначилась, а затем и раздвинулась расщелина внутри феноменологии, которую ортодоксальный католик Марион ставит на «рельсы», предполагающие в самом серьезном смысле опыт Откровения и Его видимое невидимого – Церковь. Причем он делает это весьма убедительно с точки зрения феноменологии, никак не сбиваясь на теологическую декларативность. Таким образом, феноменология данности следует путем Логоса, будучи той степенью рациональности в себе, на которую распространяется в первую очередь свет воплотившегося Логоса.

«Возвещение о пришедшем Слове для того, чтобы открыть человечеству Бога в его человечности, задействует новый и высший разум, который может себя проявить только при наличии других разумов»¹⁰, – пишет Марион.

Именно поэтому речь в феноменологии идет не просто о явлении во времени и пространстве, облаченном в чувственное восприятие, но о явлении Логоса так, как он проявляет себя в разуме, подразумевая и разумы, исторически не охваченные Откровением. Должно быть всегда некое соотнесение с той тропой в знании, с логосом в историческом времени, в котором проявляла себя философская мысль. И это тоже – данность, включающая в себя все резервы, вложенные в человеческий разум при самом его сотворении.

У Мариона в его феноменологии, опирающейся на данность и дар и различающей их между собой в своей опоре, видна отсылка к богословским аксиомам христианского вероучения – это творение из ничего, горизонт данности по Мариону, и более выпуклый, более личный горизонт – это дар, прежде всего Дар Утешителя. Но это отсылка вовсе не лишает феноменологию своей аутентичной самостоятельности, не вносит ничего от религиозной спекулятивности, но с необходимостью возвращает ее на круги источные, в которых потихоньку начинала узнавать себя средневековая философия, а затем и новоевропейская, уточняя природу христианской рефлексии. Обычно «рефлексия не принимает во внимание откровение, когда мыслит дар, возможно, все надо делать ровно наоборот, возможно, откровение – это и есть единственный путь по направлению к дару: данность как первый уровень всего феноменального, дар – финальный горизонт, на котором все феномены открывают себя»¹¹.

В свете этих богословских парадигм логика дара, как ее мыслит Марион, предлагает совсем иные правила своего управления, нежели те, которые прилагаются к предмету или к бытию в традиционной метафизике и метафизике модерна. Для Мариона именно христианская логика дара прорывает цикличность осознанного функционирования дара от дарителя к получателю и обратно, благодаря чему и происходит разрушение существа дара в круговороте экономического обмена. Как мы уже говорили, это же самое отношение к дару как к обмену оспаривает и Деррида, предпринимая свою деконструкцию: «При даре, если таковой имеет место, даруемое дара (то, что дарят, то, что дано, дар как подаренная вещь или как акт дарования) не должен вернуться к дарителю… Чтобы дар имел место необходимо, чтобы не имела места взаимность, возврат, обмен, отдаривание, долг… [Дар] аннулируется всякий раз, когда имеет место воздаяние или отдаривание»¹².

С этим Марион соглашается, но в выводах относительно описания дара их позиции разнятся. Марион в своем предложении описывать дар, не вводя его в порочный круг, исходит опять же из феноменологии данности, в которой достаточно ясно просматривается собственно христианское мышление. Ибо только на евхаристической основе возможно описание дара, в котором его способ существования подтвержден и явлен в таинстве перекрестия будущего и настоящего литургического времени. Отсюда исходит центр – исток освещения времени и истории, проясняющий естественную притемненность тех бытийственных связей, обусловленных в буквальном смысле без-дарной причиненностью своего существования. Это дает право Мариону уже с позиций феноменологии спасти дар, выводя за скобки описания двух остальных участников этого процесса, не обналичивая в созерцании их соотношения, таким образом освобождая их из принудительности причинной логики. Дар, согласно Мариону, должен выйти из круговой поруки причинно-следственной связи. Не может быть у дара причины, которая сделала бы его следствием, т.е. обусловленным. Дар безусловен, ибо он всегда бескорыстен, и тогда ему не страшна его возможность вступить в порядок экономического прицела, ему не страшен оборот, ибо его исток из иных сфер. Логика передачи дара, во-первых, незаметна, невидима, неприметна и, во-вторых, беспричинна, если понимать под причиной проекцию из человеческого источника освещения – его разума. Таким образом Марион выводит сущность дара из цикла или логики предмета – логики неизбывного его захвата сачком апперцепции. Логика дара – это логика абсолютного бескорыстия без нацеленности на присвоение какой-либо сущности-имения-собственности в итоге – и второе, это логика явления, являющего свою причину в самом себе (ибо дар всегда указывает на дарителя), отрицая все иные способы постижения причины. Потому причина как начало и целеполагание, как конец уступают место самому дару без причин и целей, вернее, без жесткой необходимости знать эти причины и понимать эти цели как нечто внеположенное и внешнее.

«Всякий подлинный акт дарения осуществляется без предметной составляющей. Когда мы дарим себя, свою жизнь, свое время, когда мы даем слово, мы не только не даем никакой вещи, мы даем много большее»¹³.

Акт дарения для Мариона изначально определен не только вертикалью перспективы, но перспективой, исключающей причину, не требующей ее знания для своего установления. Причина этого незнания одна – подобный акт совершается в условиях безоговорочного доверия, в коих верхом бестактности было бы требование очного свидания с причиной.

«Дар или феномен как данность не имеет причины и не нуждается в таковой. Было бы нелепо спрашивать, в чем причина дара, именно потому, что данность означает внезапное, непредсказуемое, ничем не обусловленное явление нового»¹⁴.

По сути, неожиданность феноменологического предприятия Мариона заключается в том, что оно решительно объявляет поиск причин недееспособным. Явлению дается право на сохранение в себе главного парадокса в отношениях образа и первообраза, в которых первообраз сокрыт именно в силу своей неданности, будучи предоставленным только самому себе, но, тем не менее, являет себя в данном своем образе. Такая «беспричинная» ситуация обусловлена тайной Троицы, в Которой Лица взаимосвязаны между Собой порядком любви, т.е. свободы, но не логического соподчинения. И сам порядок рождения Сына и исхождения Духа никак не может быть помыслен в категориях причины и следствия, хотя Отец и выступает безусловной причиной как Сына, так и Духа. Потому вступает антиномия для мышления, ориентированного на свои собственные логические законы, ибо Первообраз никогда не данный, являет себя в своем собственном образе. Нам дается образ, Явление которого ограждено законом сокровения. Его видимое слишком насыщенно невидимым, ключ к которому феноменология не дает. С этой поры начинается собственный путь внутри явления к образу, не требующий для себя умозрительных причин, некоего прочного метафизического основания. Это своего рода ослабление натяжения подпорок искусственно выстроенному подобию неба, отстранение от рук своих, дабы увидеть десницу Божию. Напрашивается аналогия с принципом изображения света-тени в иконе. Любую композицию в плоскости картины определяет зафиксированный в ней источник света. Расположение предметов в изображении, целостность их пространственного восприятия задана единственной причиной – источником воображаемого освещения. Совершенно иной образ пространства предстает в иконе, в которой нет ни теней, ни внешнего источника освещения. То есть, говоря на языке художественного образа – законного представителя феноменологического метода, согласно Мариону, видимой объективно причины освещения внутри изображенного нет. Тем не менее икона как литургический образ реализует в себе пространство в качестве образа света как такового, имеющего причину в самом себе и не нуждающегося во внешнем источнике. Это что касается принципа изобразительности в иконе, но существуют и богословские обоснования возможности иконы как изображения неизобразимого, как описуемого образа неописуемого Первообраза. Именно с феномена иконы начинается новая эра для явления-феномена, которое может стать образом – показанием скрытого.

Марион создает феноменологию в условиях реальной возможности невозможного дара, отстаивая явление как некую «ткань» этого открытого для чувств мира, несущую в себе насыщенность нездешним светом. Она может стать точкой встречи, проявляющей Первообраз, образ которого отразится в Лице. Его луч, зачинающийся чувством, проходящий через разум и достигающий сердца, будет испытываться и переживаться даром, безо всякого искусства благодатно и в простоте не от мира сего. Чистые сердцем Бога узрят. О дающем можно говорить всерьез лишь изнутри получающего и только в форме благодарения, именно тогда его дар сохраняет себя в своей истине, не боясь никакого «осквернения» неверным пониманием и корыстным знанием. И не случайно, что адекватным языком философии, идущей на смену онтотеологии, должен быть, согласно Мариону, язык благодарения. По сути, только язык благодарения отменяет поиск причины. Смысл верховного Таинства, установленного Церковью, Евхаристии, есть прецедент немыслимого действа – претворение даров земных в Дар Небесный. Единственно адекватный ответ одариваемого будет Благодарение, в пределах которого свершается все литургическое действо. Разве это тайнозрительная и вместе с тем такая откровенная мистерия, позволяющая христианскому вероучению говорить об уже присутствующем Царствии Неба на земле, не меняет исходные условия для философской мысли, в том числе и ее стремление к существу дара? «Сама вера уже достигла “твердого убеждения в том, на что мы надеемся”, поскольку в своей практике она уже обрела “подтверждение того, чего мы не видим” (Евр. 11:1)» ¹⁵, – повторяет ап. Павла Жан-Люк Марион.

Условием для становления языка благодарения в пределах феноменологии, похоже, будет тоже деконструкция, но касающаяся главным образом трансцендентального Я.

«Ибо до последних времен трансцендентальное Я остается трансцендентальным предприятием, в котором нечто априори принимается как само собой разумеющееся — я, эго, субъективность, — чтобы, отправляясь от него, устанавливать границы возможного, любого рода … Мыслить значит предвидеть возможное и конструировать предметы в пределах возможного. В результате, как хорошо известно, оказалось, что в некоторых случаях действенный опыт не может быть реконструирован как находящийся в пределах возможного. В трансцендентальной философии вопрос об откровении всегда рассматривается как вопрос его невозможности, или, по крайней мере, частичной невозможности, в пределах одного только разума…»¹⁶.

Феноменология, таким образом, согласно Мариону, приходит к результату, который был недостижим прежде: она не удостоверяет ego через него самого (опираясь только на мыслимое), но свидетельствует подлинность всего видимого, интересуясь прежде всего невидимым, обусловленным разрывом между тем, что дано, и тем, что показано. Видимое невидимого, явление и сущность в условии Откровения в принципе не могут опираться на метафизическую модель бытия так, как она конструировалась классической метафизикой. Постмодернистская феноменология предлагает относительно новые решения проблемы, но, пожалуй, только у Мариона можно видеть ходы, позволяющие выйти к халкидонскому богословию. Тот самый теологический поворот, совершенный в его философии, замечательно сопрягается с христологическим поворотом богословия преп. Максима Исповедника. Обоими в разное время была поставлена под сомнение усия Аристотеля, поставляющая на первый план универсалию, т.е. превалирование общего над частным. И у преп. Максима Исповедника, и у Мариона на первый план выходит данность – явление, трансцендентный исток которого чудесно сопрягается с уникальностью единичного существования. Именно с ним уже постфактум разбирается феноменология насыщенных парадоксов, будучи уже не первой, но последней – подытоживающей наукой о первосмыслах.

Христологический поворот преп. Максима естественно обращен к Богоявлению – Личности Христа, сложность ипостаси в двух неслиянно-нераздельных естествах Которого, засвидетельствована халкидонским догматом. Именно этот догмат вынудил пересмотреть общепризнанное соотношение между сущностью и явлением, задав долгосрочную перспективу для уяснения преобразившегося смысла ипостаси, расставшейся у преп. Максима с привычным для философии определением как частной сущности. А это значит, что описание человеческого индивида вышло из-под законной власти предметного мира, переросло свое описание в рамках субъектно-объектных отношений. Более того, само слово «ипостась» при внимательном обращении к своему смысловому преобразованию позволяет на уровне языка закрепить трансформацию перехода от безличного божества к Богу личному – Богу-Троице. Ибо тот, кто содержит сущность-ипостась, есть лицо – ОТЛИЧНО имеет свой собственный ни с чем не смешиваемый лик в самой тесной общности с Другим. Человек как ипостась сотворенная, его лик – его трансцендентное начало – будет определяться чистотой отношений с Ликом несотворенным. Достижение уподобления Ему в общности с Ним будет составлять его личный теозис, преображение – самый чистый и невозможный дар, а говоря проще – благодатный дар.

Самый значимый для нашей темы феномен – это, конечно, лицо. Лицо не может быть описано в логике бытия, в логике предмета. Это то, что схватывает феноменология Мариона, нащупывает как некое сокровище, вошедшее в плоть Явления. Ибо и Лицо как некое троичное событие познается не в логике бытия, предмета, но в логике дара. Пожалуй, это самый насыщенный феномен, для которого логика естественных наук будет непоправимо бедна, катастрофически недостаточна. В первую очередь потому, что этот феномен застает себя уже втянутым в поле аффицирования двух Я. Лицо узнается другим лицом и в каком-то смысле они равноправны, т.е. способны отдаться познанию только при абсолютной взаимности. В этой взаимности логика дара более явственно звучит как логика любви. Феномен лица, предоставленный себе изнутри самого себя никогда не полон, он нуждается в Другом, пожалуй, он самый нуждающийся в этом из всех других феноменов, для которого вообще ничего не значит знание причин и знание целей. Истина лица не строится по схеме общепринятого подхода к сущности предмета. Аристотель с его четырьмя причинами, определяющими сущность, здесь не помощник. Может быть, для получения более точного и полного ракурса следует обратиться за помощью к детскому взгляду. Вспомнить, как смотрит ребенок на другого? Наверное, его познание начинается с первой улыбки. Улыбка отворяет близость, потому что только близко можно увидеть лицо, которое тут же распахивает и даль, и высоту, впускает в безграничное пространство, в котором я чувствует себя защищенным любовью. Может быть, потому по обыкновению все личное связывают с особой интимностью и прикровенностью от глаз случайных, что это – своего рода область заповеданная – не для всех. Удивительно: в этой заповеданности, пространстве малых форм раскрывается воистину космический масштаб события – встречи. А еще правильнее сказать, безо всяких культурологических обиняков, начинает действовать евангельская тема, которая вырастает из опыта Первообразной встречи – когда Первообраз-Христос обратился к человеку – к образу Своему. Вот где начало подлинной феноменологии, взрастающей из зерна Встречи, Которой суждено будет стать воистину Хлебом насущным для человека – зачатком Царствия Небесного. Вот где вступает в земной масштаб Явление Невозможного События, непосильного для мощи человека, утерявшего онтологическую чистоту.

Таким образом, деконструкция Мариона подразумевает под собой своего рода инверсию умозрительного глазомера, обращение перспективы прямой и ее возможного опыта в перспективу обратную с ее опытом невозможного, превосходящего априорные установки. Вот что пишет Марион: «…пришло время ввести феноменологию в сферу невозможного, недоступного и а priori игнорируемого ранее: мы должны признать, что мы имеем перед нами опыт того, что я назвал избытком интуиции, или, более точно – избытком данности, которая достигает некоего вида невозможного. В более широком смысле, мы должны спросить себя, как возможно то, что кажется нам невозможным (т.е. то, что противоречит априорным условиям опыта) и никогда не случается в границах нашего опыта? Осмыслив это, мы должны деконструировать все понятия, согласно которым действительный опыт, имеющий место время от времени, объявляется невозможным и иррациональным, и подвергнуть критике наши понятия, даже в философии, возможно, – именно и по преимуществу в философии. В этом пункте мистическая теология и философия согласны с деконструкцией»¹⁷.

Проще говоря, феноменология Мариона отворяет дверь в задушенном своими понятиями и представлениями, ставшем уже невыносимо тесным пространстве безотрадного опыта, и предлагает новую универсалию – принцип данности, открывающий универсум дара. Ибо дано все, с чем имеет дело мысль, уже дано до того, как мысль встретилась с явлением мира. Эта данность – безусловна, ибо нет для нее условий, с которыми может согласиться разум, знающий о творении из ничего. Эта визуальная данность и ее насыщенные феномены, богатые интуицией, никак не способствуют простому опредмечиванию видимого, но открывают в нем иной принцип образности, более глубокий, более парадоксальный, звучащий в этом словосочетании – видимое невидимого. Классическая метафизика воспринимала феномены исключительно через понятия, предстающие через них в слишком обедненном содержании, оставаясь наглухо привязанными к идеальному. Например, возьмем феномен радости, печали или боли. Всегда ли мы можем описать и определить их с помощью интенции, т.е. направленного внимания, с позиции чистой эйдетики? Эти феномены превходящи, имеют в себе собственную инициативу, вне зависимости от конституирования своего трансцендентального восприемника – Эго.

Марион говорит в этой связи о целой группе подобных феноменов: о событии, картине и идоле, плоти, лице. Все они возводятся к своему общему принципу – насыщенности феномена. Насыщенность обеспечивается не нашей активной позицией, но заключенной в нем независимой от нас энергией, своего рода объятиями события, раскрывающимися навстречу нам. События, в котором мы прежде всего открываем глубину своего собственного Я, причаствующего общим и в то же время уникальным смыслам. При созерцании картины мы воспринимаем не предмет, как некую составляющую онтическую единицу, но встречный взгляд из недр ее тайны, в которой переживается волнующее нас открытие, запечатлевающееся в визуальных слоях, не затронутых предприимчивостью конструирующего Я. По сути, эта глубина Я, отразившаяся в художественном образе, предстает как первый факт данности, которую невозможно оспорить, сохраняя ясность мысли и христианскую бдительность. На этой же глубине залегает весь обширный арсенал средств, находящихся в распоряжении человеческого Я: дано мышление со своими зачастую незнаемыми законами, дано видение, память, творческое начало, дар понимать, дар сочувствия, дар слез, дар радования – в общем, всего не перечислить. Мы используем то, что уже имеем, но имеем не как свое, а нечто нам подаренное.

«Что же это означает – иметь некое начало, архи, и при этом понимать, что ты уже находишься под действием некоего принципа, некоего начала? Ответ кажется очевидным – иметь начало означает, прежде всего, не быть анархичным, то есть признавать себя как производное, как некое вторичное существо, существо, чье бытие, поскольку оно имеет начало, нельзя понимать за собственное начало, за автаркию. И если мы не признаем, что все, что у нас есть, все что мы собой являем, кроме греха, дано нам от Бога, то есть мы  отрицаем само свое происхождение, это и становится первопричиной греха, именно гордыней», – утверждает архим. Джон Мануссакис в своей лекции ¹⁸.

То есть феноменология, по сути, интересуется данностью как началом человеческого существа, его первообразом – невидимым, направляющим к благу средоточием его внутренних сил, неотъемлемым от понятия человек. В самом человеке присутствует эта дистанция между образом и Первообразом, которая стала очевидной через личность Христа.

Кажется, что само понятие насыщенного феномена, помещенное в среду дара, в своем парадоксальном существе содержит в себе разрешение фундаментальной философской проблемы явления и сущности, внутреннего и внешнего, открытости и тайны, и, наконец, изобразимого неизобразимого. Для богословия образа это имеет колоссальное значение прежде всего в том, что позволяет, наконец, взглянуть на проблему иконоборчества с других, более уточненных позиций, преодолеть дилемму неслиянности-нераздельности образа и Первообраза, т.е. то, что могло казаться до-феноменологическому взгляду либо противоположным, либо несовместимым. Насыщенный феномен у Мариона помогает изъять отношения образа и Первообраза из плена причинно-следственной связи, где они томились в недрах метафизики, и наделить явление своей самоценной сущностью, свободной от языка, претворившейся в неразложимый синтаксически образ. Отсюда обрела свое решение та самая апория образа видимого невидимого, которая у о. Сергия Булгакова решалась софиологически (через необходимость ввода имманентно-трансцендентной Софии), т.е., на наш взгляд, проблематизировалась в еще большей степени, чем она была до того. По сути, введение понятия насыщенных феноменов в круг философии – это признание ее родства с богословием на условиях самого богословия, а не наоборот, это открытие того, что в мире коммуникации есть нечто большее, чем язык, то, с чем язык человеческих понятий не справляется. В глобальном религиозно-философском смысле это связано с движением Богопознания от Логоса к Образу, трудность которого подспудно определяли собой иконоборческие прения. Богоявление в его историческом и трансцендентном плане окрасило собой весь видимый мир, преобразив плотское восприятие, вызвав тектонические сдвиги в познании видимых и невидимых вещей. Марион в своей феноменологии тщательно, виртуозно и бесстрашно фиксирует эти сдвиги, отдавая должное историко-философской традиции, поверяя ее богословской интуицией и отсылкой к преданию Отцов.

Насыщенность феноменов обязана не категориальной силе понятия, не мощи конституирующей власти рассудка и трансцендентальной способности воображения, но связана с той степенью откровенности, исходящей изнутри факта невозможного дара. Феноменология невозможного дара непостижимо расширила границы разума, открыла в нем некие шлюзы, закрытые и старой метафизикой, и кантовскими пределами разума. Я может не только быть мыслящим, но Я может стать духовным, т.е. созерцать невидимое, согласно логике дара. Наверное, впервые философская мысль, претворившись в феноменологическую, «впустила» в запретные врата онтотеологии – Богоявление, распознав в Нем самое свободное и долгожданное Явление, сообщающее интуиции новую почву. Впустила, не умозрительно допустив смысл Боговоплощения, подготовив для Него условия в виде Софии, как у Булгакова, или возможность Откровения как некой первичной структуры, позволившей быть самому Откровению, как у Хайдеггера, но принять и согласиться с Богоявлением безо всяких для того мыслимых условий. В этом отсутствии видимых условий и таится невероятная сущность невозможного дара, внутри которого – внутри его собственной логики – оказывается возможным то, что невозможно помыслить, но возможно ощутить и даже прикоснуться – поцеловать Истину. В иконопочитании реализуется это еще одно свойство созерцающего Я: Я в состоянии прикоснуться к созерцаемому через поцелуй. В изречении средневекового мистика Бернарда Клервосского о поцелуе Истины говорится о двух родах людей, недостойных его: «те, кто знают истину, но не любят ее, и те, кто любят ее без разумения»¹⁹. Иконопочитание – это поцелуй Истины для рода людей и любящих Истину, и разумеющих Ее. Разве же это не невозможный дар – прикоснуться к Истине, которая превосходит и все чувственное и умопостигаемое, будучи воплощенным Сыном и нисшедшим Духом Святым, Который и претворяет невозможное в возможное. Дух проницает тело, входит в его тайные составы, рождая такой странный для классической метафизики феномен, как духовное чувство. Такими телесно-духовными глазами видели и воспринимали осиянного Светом собственной Славы Христа его ученики. Этот же самый Свет для безучастных невидимо освещает тропы мысли, постигающей вещи мира, хранящего в себе отпечаток зримого присутствия Истины во времени.

Итак, невозможный дар по мысли Мариона может быть описан, но в другой логике, логике самого дара, в которой главным остается интенсивность – избыток созерцания, для чего необходимо быть включенным в процесс дарения.

«Это, таким образом, не нейтральное описание: необходимо вовлечь себя в эту ситуацию, нужно самому осуществить акт дарения, чтобы мочь его описывать»²⁰.

Марион выходит к необходимости осуществления совершенной новой логики, логики открытой, к действию Духа, которая может возникнуть только внутри совместности акта дарения – Благодати и благодарения, в эксклюзивности своей реалии, данной изнутри церковного опыта, опыта встречи с Богом в Его таинствах. Это особый опыт реальности, включающей в себя Откровение, – реальность, получившую закваску Неба в мире. Марион говорит о мире, переполненном Благодатью – исполненным настолько, что Она остается невидимой взгляду стороннему. Каждая вещь, каждый лик окутан Ею прикровенно, незримо, насыщен до немыслимых и потому неизведанных пределов. Эта насыщенность не может перейти в откровение, ибо, как пишет Марион, «никакому сердцу, никакому сознанию и никакому слову не хватило бы широты, чтобы вместить это откровение»²¹.

Сильный опыт переживания, для которого нет слов, глубина созерцания, до которого не дотягиваются понятия, – все эти вещи дают понятие о третьем пути, о котором Марион размышляет так: «Я думаю, что различие между отрицательным богословием в моем понимании и деконструкцией, по крайней мере в общепринятом понимании, которое не обязательно совпадает с представлением Деррида, таково: в отрицательном богословии трудность состоит не в том, что у нас недостает созерцаний Бога (мы ими переполнены), а в том, что у нас нет понятий, адекватных Богу»²².

То есть это не просто отрицательное богословие или деконструкция, разрушающая все понятия и формы как несоответствующие постижению Бога и потому отрицающая любое высказывание о Боге, априори неполное и потому недостаточное для верного описания. Это отрицание исходит от избытка созерцания. Но опыт невысказанности все равно остается опытом, т.е. той полнотой утверждения Присутствия, обладающего безусловной и первичной ценностью. «Отрицательное богословие следует признать не вполне удачным – речь, скорее, должна идти об избыточно положительном богословии», – замечает Марион²³. Действительно, ведь понятия отрицаются лишь по одной причине – благодаря тому, что они не отвечают избытку созерцания. Богословие по преимуществу есть богословие мистическое. Невозможность для богословия стать чистой наукой, строгой констатацией смысла обусловливается избытком созерцания. Феноменология, по Мариону, описывает феномены, которые не принадлежат ни роду предметов, ни роду существ. Это прежде всего событие, всегда данное в своей уникальности, не содержащее никакого повторения, ибо оно дается в структуре принципиально открытой, не требующее для своего описания причин, вызвавшего его. Все дано, но не все может восприниматься как дар, ибо дар есть вовлечение себя в процесс дарения и благодарения – это особая «парадигма» событийная, потому в ней нет «как такового», но все может быть. Дар – это еще и сфера мучительного и радостного свидетельства, область подвига. Дар может породить ответ, который станет образом жизни, может стать событием жизни. Но данное в качестве дара может остаться безответным, может статься только явлением в его познавательном статусе с причинным рядом, со всем набором необходимых категорий для получения объекта в терминах старой доброй метафизики сущего. Отнестись к дару как к некому неповторимому событию, не озадачиваясь поиском его причин, но погрузившись в сам процесс – это своего рода подвиг для восприятия и понимания.

Новоевропейская наука в строгом согласии со своей методологией не мыслит знания без причин, без которого любая система лишается своей требуемой связности. Но знание причины ничего не раскрывает и не добавляет в феноменологии, поскольку причины как таковой никогда не познать, и книга блаженного Иова тому вечный и непреходящий пример, Поиск причины только отнимает время и созерцание события, в которое вовлечен феномен. Феноменология Мариона близка к поэзии по способу своего отношения к реальности. Поэтические смыслы, образы сильны тогда, когда перекрывают все пути к установлению причины их появления и дарят невиданное: «Когда б вы знали, из какого сора рождаются стихи, не ведая стыда»²⁴. Феноменологическая мысль устремлена за факты, за предметы к той границе творческой интуиции, где зачинается преображение данности в дар, где рушатся амбиции трансцендентального Я, примиряющегося с тем, что субъективность есть изначальная пассивность. Она занята прокладыванием троп в логике дара, закрывая причинный ряд сиянием Любви. И за всем этим стоит только один несокрушимый факт – факт Богоявления. Именно этот неслыханный и невиданный Факт, ставший узловым Событием человеческой истории, вскрывшей в ней последний, окончательный и долгожданный смысл, наполняет ее потаенность жизнеутверждением не от мира сего. Разве это не парадокс – насыщать радостью бренное бытие, исполнять смыслом конечное существование, изливаться радостью в мире сем, будучи нечаянной радостью мира Иного – Другого! Боговоплощение обнажило человеческую плоть для Другого – предоставило его нищету и немощь лучу согревающего и ободряющего Взгляда, позволило ей пронзаться Его нездешними и целительными энергиями. Человеческий лик стал окном в Небо. Это насыщенное лицестояние духоносных феноменов – праведников, подобно золотому нимбу, невидимо окутывает наш не такой уж и огромный человеческий космос, хранит его и готовит к Предстоянию. В такой перспективе не может продолжаться череда бедных феноменов, доставшихся по наследству от интеллектуальной интуиции. Творческое порождающее лоно насыщенных феноменов таит в себе немыслимый парадокс – парадокс Жизни, иссеченной Крестом.

Понятие насыщенных феноменов, заключенная в нем правда о полноте невидимого, прикровенно содержащего видимое, абсолютно приложимо к существу христианского Богопознания, к соотношению в нем тайны и откровения, к главной его заповеди – тайно отражать свет Божий в мире. Видимое невидимого, тайный свет, сияющий своей правдой человек, не знающий ее, – все это исходит от избытка сердца. Это выражение «избыток сердца» – очень значимо в духовной традиции аскетики. «Истину можно говорить лишь “от избытка сердца”. И нельзя слышать об Истине “без проповедующего” (Римл. 10: 14). Но, “как проповедовать, если не посланы?” (Римл. 10:15). Оттого ангелы на земле молчат, а человеки посылаются. Их сердцу дается “избыток”, и этот избыток дает им силу свидетельства. Свидетельствовать же можно лишь о том, что “видели очи”, что “осязали руки” (1 Ин. 1)»²⁵. Как писал Г. К. Честертон «Христианство возвестило со всей яростью, что надо глядеть не внутрь, а наружу – надо принять с удивлением и любовью общество и опеку Бога»²⁶.

Это свидетельство, его парадоксальный характер в мире философской очевидности, отдалившейся от христианского опыта, возрождается феноменологией Мариона, ориентированной на первичный апостольский опыт видения Христа. Безо всяких обиняков феноменология как философский проект реализует Марионом степень рациональности, данную в избытке сердца. Это прежде всего рациональность, кристаллизующаяся опытом веры «поскольку в своей практике она уже обрела “подтверждение того, чего мы не видим” (Евр. 11:12)»²⁷. А невидимое в видимом есть первое, на что нацелена феноменология.

Насыщенные феномены даром выводятся из-под ига договорных отношений, господствующих и распространяющихся на отношения между человеком и Богом. Власть неведомого кредитора рассыпается как невидимые чары, под ярмом которого длительное время томилось философское мышление Первопричины, обвиняющее бытие в его преступной наличности. Антиномия обретает ясный лик только в зоне раскрытого Благовестием пространства между образом и Первообразом, в этом бесстрашном стоянии бескорыстного внимания к Лику.

Этой высоты христианской антиномии никак не удается схватить Деррида, при всем своем удивительном чистосердечии постичь ядро христианского наследия, не меняя своей исходной интенциональной установки. Интенция – это понятие Гуссерля – остается все же в статусе прямой перспективы, не очень стыкуясь с теологическим поворотом феноменологии Мариона. Интенция феноменологии Гуссерля взращена принципиально на опыте возможного, отмыта чистыми водами автономного разума, не способного выдержать натиск насыщенных феноменов. Слишком много явлений в жизни, коих мы не может постигать в том же режиме, в каком мы получаем опыт возможного. Такие феномены, как рождение, любовь, смерть, старость, болезнь, утрата, мы переживаем в опыте невозможного, как то, что переворачивает нас безо всякого нашего предрасположения к нему, нашего желания и нашего выбора. Никогда не подготовиться ни к болезни, ни к утратам, ни к скорбям и ни даже к судьбоносным встречам, если только не назвать подготовкой личностно пережитый и осмысленный опыт.

«Иметь опыт невозможного – значит иметь непосредственный опыт невозможности, который я называю контропытом изумления или Bewunderung. Этот контропыт относится к факту, который мы можем видеть, но не можем обозначить как предмет или как существо, к событию, которое мы не можем постичь, но которое, тем не менее, принуждены видеть»²⁸.

Ни христианское Откровение, ни экзистенциальный человеческий опыт (ни богословие, ни философия) не могут быть помыслены в пределах возможного. Похоже, Марион предпочитает первому тезису «понимаю, чтобы верить» его второй вариант, существовавший в Средневековье – «верую, чтобы понимать». Именно эта позиция не предполагает никакого предварительного расчета, никаких априорных мостков в разуме. Дабы позволить себе сделать мыслимый шаг к невозможному дару, надо устоять на «воде» по совету Христа Петру, т.е. устоять в вере Его слову. Такой должна быть рациональность согласно Мариону – крепкой в условиях опыта, не рассчитанного и непредсказуемого, не выстроенного в координатах человеческой воли – когда это вода могла стать почвой для осуществления шагов. Пример «невозможного опыта» с тем, чтобы решительно продвинуться в просвет «невозможного дара». Также, как вода может стать почвой, так и данность-явление может стать даром невозможного и не только может, т.е. в режиме некой модальности, но уже осуществлена, уже ЕСТЬ в области зримого и осязаемого, слышимого и мыслимого некая новая онтологическая плотность – БЛИЗОСТЬ видимого и невидимого, Церковь – Тело Христово.

По сути, разногласие между Марионом и Дерридой о «невозможном даре» очень напоминает давний богословский спор между Западом и Востоком, в котором Запад не признал различия между сущностью и энергиями в Боге. Из чего следовало, что Бог, будучи простой абсолютной сущностью, не может присутствовать во времени реально, но лишь символически, т.е. через заключения ума. Может быть, отсюда проистекает апория для мысли Деррида, когда он не понимает, как и почему Марион утверждает о феноменологии как о созерцании невозможного. Ведь если дар есть, то он невозможен для созерцания, всегда связанного согласно мысли Деррида интенциональной означенностью, смысло-проговариванием, и в этом случае любое его описание, фиксированное в точке прибытия, лишает его самого себя, т.е. делает невозможным. Потому феноменология должна в первую очередь эту неспособность в своих пределах зарегистрировать как дар, а не как продукт обмена. Вся эта ситуация с проблематикой дара у Дерриды вызывает в памяти иконоборческую историю с ее вечной диллемой: либо быть образу невидимым, охраняя свою святость от зрелища, либо в своем явлении выдавать себя за другого. Логика иконоборцев почти в точности повторяет логику Дерриды – образ невозможен, ибо его явление (изображение) неминуемо искажает всю трансцендентную полноту невысказаемого и неизобразимого Божественного Логоса и с неизбежностью превращается в идола. Тайна личности Христа, запечатленная в определении Халкидона, никак не может быть опредмечена, т.е. описана – представлена в рукотворном образе. Заметим, что иконоборцы не отрицали тайну самого Христа – неслитно-нераздельный союз природ в Его лице – также, как в данном случае Деррида не отрицает понятия невозможного дара, но отрицает всего лишь описание его в логике экономического обмена, который так или иначе содержит собой всю феноменологию. «Если дар является или обозначает себя, если он существует или наличествует как дар, как то, что есть, – тогда его нет, он себя аннулирует. Позвольте нам определиться точнее: истины дара (его бытия или его явления, «как такового», коль скоро оно влечет интенциональную означенность или смысло-проговаривание) достаточно, чтобы его аннулировать. Истина дара эквивалентна не-дару или не-истине дара»²⁹.

Прецедент иконы, как первого рукотворного образа вочеловечившегося Лица Господа есть факт, свершившийся в логике невозможного дара. Ибо Лицо как некое троичное событие познается не в логике бытия, предмета, но в логике дара. Это троичное единство – дарителя, даруемого и получателя – сосредоточено в Христовой жертве. Даруется человеку через Крест – этот самый крайний, самый ничтожный предел кенозиса Божества. Но именно он и возвращает честь, отдаваемую иконе, ее прототипу, убеждая в верности остающегося эстетическим (чувственно воспринятом) образа славе Воскресшего, сохраняющего ипостасное единство Сына Божия. В этом почитании Христа распятого, погребенного и воскресшего сохраняется и охраняется свидетельство иконы как видимого образа невидимого и истина невозможного дара, ставшего возможным. Можно сказать и так, что истина дара прямо пропорциональна Боговоплощению и в принципе всем событиям Домостроительства и из этой пропорции рождается иконопочитание с его инаковой образам мира моделью откровения в визуальном.

Дискуссию о даре между Марионом и Деррида можно воспринимать как поединок между иконоборцем и иконопочитателем в условиях уже нынешней ситуации на Западе, предполагающей рецепцию христианского наследия современной философией. Философский ответ иконопочитателей византийским иконоборцам не был распознан, как не был он усвоен из христологического поворота философии преп. Максима Исповедника. Общая тенденция философской парадигмы тогда соответствовала внутренней логике онтотеологии, тем самым старательно тормозя новые принципы Богопознания, которые обнаружились внутри христианской картины мира, сформированной смыслами Откровения. Особенно остро это и выразилось в споре об иконах, о ее гносеологических основаниях, которые с упорством полагались иконоборцами там, где православная икона их с уверенностью опровергала. Потому скажем со всей определенностью, что без привлечения мысли Ж.-Л. Мариона в продолжающемся любопытстве к философскому смыслу борьбы за образ православных иконопочитателей теперь уже немыслим полноценный дискурс.

Проблема иконы для философии – это проблема парадоксального или насыщенного феномена, проблема постижения нечто большего, что может предложить язык. По сути, иконическое мышление, в отличие от диалектического или даже феноменологического интенционального, включено в личностное измерение бытия, тщетное в своем познании без обращения к богословию образа. Иконичность в контексте парадоксального феномена способна подвести к границам видимого, засвидетельствовав единство образа и Первобраза только переводя рациональный режим в модус благодарения, в котором она сама существует. Единство образа и Первообраза исключительно духовно, т.е. в нем опрокинуто завоевание метафизики о необходимости причинно-следственной связи применительно к взаимоотношению между конечным и абсолютным. Иными словами – теперь уже с позиции насыщенных феноменов, данных с избытком своего созерцания, в познании отношении образа и первообраза недостаточно будет установления причинно-следственной связи «естественного света», говоря языком Декарта. То есть требование восходить от образа к первообразу, как от следа до своей причины – этот язык объявляется неподходящим для насыщенных феноменов. Ибо причина в данном случае находится за пределами возможностей языка, способного описывать эту связь, образ на этом языке – понятия метафизики всегда оборачиваются идолом, в котором Первообраз теряет свое значение истины, идол его поглощает, но не являет. А нам нужен образ, в котором нам дан Первообраз, но дан без ущерба для себя. Образ, в котором явлен Первообраз. Самый первый такой образ – Первообраз Явления Истины – есть Христос как единосущный образ Отца.

Икона задействована в другом измерения явления – в иконическом срезе бытия, где самый первый образ Истины выступает в образе Христа, человеческий лик божественной ипостаси засвидетельствован лицом Духа Святого, явлен в Его домостроительстве. Богословский рефлекс, высветивший новую философскую проблему, засиял наиболее ярко, выпукло вначале в иконоборчестве, затем в имяборчестве и вот теперь в вопросе о невозможном даре – затронув магистральный корпус всей феноменологической проблематики.

Действительно, было бы странно, если подобный феномен как икона, описываемый в богословской транскрипции, существовал бы в изоляции от философской феноменологии, занимающейся явлением «как таковым». Именно дарованная данность иконы позволяет изменить ракурс явления, утончить и уточнить его позицию в фактуре философского мышления, заинтересованного в самом себе, а это значит с необходимостью устремленного к причинам вещи, к причине видимого. Данность, о которой говорит в своей феноменологии Марион, и данность немецкой феноменологии разнится. У Мариона это не только пассивность созерцания, обусловленная чувственным восприятием. У Мариона данность в существенном смысле выявляет дар бытия, восходящий к своим богословским истокам о творении. И потому это такая данность, которая обессмысливает дискурс причины. Еще раз напомним:

«Например, дар или феномен как данность не имеет причины и не нуждается в таковой. Было бы нелепо спрашивать, в чем причина дара, именно потому, что данность означает внезапное, непредсказуемое, ничем не обусловленное явление нового»³⁰.

Творение и есть такое новое, есть в собственном смысле дар, т.е. бытие не производное, но дарованное в результате непостижимого творческого акта, вершиной которого является дар в преимущественной степени – это человек, одаренный образом и подобием Божьим.

Мысль Деррида, по-видимому, не восходит столь далеко, будучи буквально за оградой христианских догматов. Марион движется по иным орбитам, в которых немыслимое вершит свою тайную работу, в результате рождается смысл, противопоказанный постановлениям Деррида, для которого наличествует следующая логика: «Как только дар, не Gegebenheit, а дар, опознается как дар, получает смысл дара, он тут же перестает быть даром. Как только получатель дара узнает, что это дар, он благодарит дарителя и тем самым уничтожает дарение. Как только даритель осознает факт дарения, он сам благодарит себя и опять-таки уничтожает дарение, возвращая его в круг, круг экономического обмена»³¹.

Но ведь круг экономического обмена на то и круг обозримый, что свершается сугубо в имманентном самому себе пространстве, обреченном на свою собственную логику, которая и уничтожает дар. В этом обреченном на себя круговороте обмена хронически невозможна благодарность, ибо там нет и дара, а если есть, то лишь по видимости. Благодарность, уничтожающая дар, – это очень далеко от первосмыслов христианской логики дарения, которые так хочет познать Деррида, подтверждением чего и выступила состоявшаяся дискуссия с Марионом. Скорее, благодарность проявляет дар, предъявляет в его собственном существе для приемлющего. Дары предложения претворяются в Евхаристические дары, т.е. возвращаются с избытком, причем с таким Избытком, который выходит далеко за пределы мыслимого и видимого. Кто как ни христианская Евхаристия способна извлечь мысль из разоблачающего дар круговорота ветхой логики.

В максимально абстрактном и общем смысле, целиком объятым экономической природой, дар предполагает дающего, даримый предмет и получателя, но логика дара, которую проводит Марион, предусматривает несколько иное внутреннее соотношение. Всякий подлинный акт дарения осуществляется без предметной составляющей, считает Марион. Все, что исходит от Бога к человеку, и даже Сам Сын Божий, является даром и требует для своего разумного освоения логики дара. Исходя из которой и образ Божий в человеке не только можно, но и нужно постигать изнутри невозможного дара, исключающего из своего познания то, что можно предвидеть и рассчитать с помощью ограниченного человеческого опыта. Более того, логика дара как логика беспредметная, не имеющая своей целью предмет как некий объект, заинтересована прежде тем общим, что образуется между субъектами, между дарителем и получателем. Это общее не присваивается, но разделяется согласно логосу любви. Подобный дар не подразумевает обмена, т.е. как ни говори, принудительности возврата, согласно условиям человеческого экономического общежития. Причиной дара, если уж пробовать размышлять в ракурсе причинном, может быть только любовь, причем любовь не человеческого происхождения. Именно любовь есть такой статус жизни, в которой обмен теряет свою принудительную экономически тональность и обретает значения перихоресиса.

Если уж и воспринимать деконструкцию как самый честный и непредвзятый метод постичь дар в его христианском ядре, что воспроизводит Деррида, то Евхаристию, являющуюся животворящим новообразованием жизни, не только не следует отлучать от постижения смысла дара, но именно в ней следует и искать ту единственную возможность логоса Дара, превосходящего координаты логики дара-обмена. Ведь именно в ней и заключен один единственный шанс понять ту трансформацию смысла дара-обмена в дар как таковой – безвозмездный, как это мыслит Деррида, оставаясь при этом в неизменной позиции соучастника парадигмы обмена.

Феноменология Мариона колеблет традиционный дискурс философии, выводя его за границы возможного опыта, туда, где легитимность и могущество трансцедентального субъекта существенно проблематизируются. Я бы даже рискнула сказать, что феноменология, которую отстаивает Марион, начинается с опыта иконы. Икона это и есть, по преимуществу, созерцание невозможного, будто бы воочию подтверждая его свершившийся факт. Невозможного в том смысле, что оно не конструируется и не задается мышлением, не очерчивается и не укладывается ни в какие перспективы, отвлеченные от полноты личности, так сказать, безучастные к ее сердечному избытку. Это созерцание не ограничено привычными полномочиями трансцендентального субъекта. В этом созерцании субъект гибнет. Вернее, гибнет новоевропейский субъект и возникает субъект теологический.

«Автаркии субъекта модернистской философии, конституируемого в многообразии дискурсов о власти, Бытии, желании, силе, воле и тому подобном, у Мариона противопоставляется «теологический субъект», конституируемый согласно «иконическому принципу» христианской «религиозной коммуникации»: такой субъект рождается, реализуя парадигму «иконического откровения» Бога Отца, образец которой дает то смирение, которое характеризует субъективность самого Христа», – вот так замечательно и точно Константин Пашков описывает проделанное Марионом³².

Субъект в феноменологии Мариона будто бы заново рождается. Субъект перестает быть одиноким, властным и безотрадным учредителем бытия. Эго обретает свою живительную соотнесенность – сообразность с Первообразом, которую запечатлевает принцип иконы. Теологический субъект – не тот, кто видит, судит, воспринимает, ощупывает, волит, желает, познает, но тот, кого видят, испытывают, в конечном итоге любят. Он всего лишь тот, кто следует Зову. Это вступление личного в зону Внимания любящего Первообраза, познание Его в предстоянии Ему. Предстояние не какому-то неведомому Богу, но Богу вполне определенному, о Котором возвестил, став человеком, Сам Сын Его единородный. Тот факт, что феноменология по сути началась с проблематизации онтотеологической causa sui, говорит только о том, что произошло не только долгожданное внедрение в философию темы творения, но и опыта Откровения. Именно он расставляет новые акценты в отношении к основанию оснований, т.е. перетряхивает метафизику и вводит вместо бытия категорию данности. Философии предоставляется шанс войти в серьезное соотношение не с привычным пониманием богословия как theologia naturalis – рациональным постижением божественного, но соотнестись с собственно бого-словием – знанием, основание которого происходит из Самого Бога, т.е. приобщить-привить рациональность к истинному Логосу. Единственный способ освоить такое богословие, есть доверие к нему, которое совершенно естественно для того, кто уверовал в Бога Отца, в Сыне Которого обретается дар Богопознания. В таком раскладе, когда знание перестает быть автономным, исходящим из человеческого полагания, но предполагает воистину сыновье доверие к Откровению, вопрос о причинности – связи между явлением и сущностью, необходимости рационального удостоверения – снимается как безнадежно устаревший. Ибо Причина явила Себя. Начинается новая пора во взаимоотношении веры и философии.

Обычно и привычно и охотно разделяют веру и философию. Старательно прочерчивают между ними неотменимые границы, объясняя тем, что философия как дело человеческое не может и не должна иметь опыт невозможного, принадлежащий исключительно вере. Выразительную архитектонику этого соединенного различия веры и разума мы видели в системе Фомы Аквинского, которая, несмотря на всю слаженную фундаментальность своей умозрительной конструкции, не выдержала последующего натиска диалектической мысли и распалась с движением времени. С разделенностью разума от веры не хотела мириться и наша русская религиозно-философская мысль, но в своем несколько наивном пафосе слишком непосредственно привить философскую мысль к «лозе» Откровения, ее стратегия нанесла и богословию, и философии невольный урон. Кто-то спросит: в чем же он заключался? Если говорить совсем кратко, то в нашем отечественном философско-религиозном дискурсе был оставлен незамеченным и потому не вошедшим – в принципе – в круг задействованных проблем опыт невозможного. Вернее так: он был незаметно втянут в концептуальное поле философской мысли, и непостижимость, всегда включающая в себя опыт невозможного, стала осмысляться в горизонте неизбежного опредмечивания. Иначе говоря, в русской философии всеединства была сделана решающая ставка в лице ее софиологического мейнстрима на осмысление опыта невозможного объективным образом. Что означало осмысление истин Откровения в горизонте предмета, но не События, втягивание предмета веры в мир обозримого и очевидного логоса, некую приватизацию порядка благодати.

Принцип неслиянности-нераздельности, который с полным правом можно теперь уж отнести и к философии, и к богословию, реализуется феноменологией Мариона с ее первопринципом данности, предоставляющем свободу для явления невозможного дара. Марион утверждает, что мы не только можем мыслить внутри понятия Откровения, но можем и иметь опыт невозможного. От этого он и отталкивается в разграничении трансцендентальной философии и феноменологии.

«Мыслить значит предвидеть возможное и конструировать предметы в пределах возможного. В результате, как хорошо известно, оказалось, что в некоторых случаях действенный опыт не может быть реконструирован как находящийся в пределах возможного. В трансцендентальной философии вопрос об откровении всегда рассматривается как вопрос его невозможности, или, по крайней мере, частичной невозможности, в пределах одного только разума — в соответствии с названиями книг Канта и Фихте, посвященных исследованию пределов “всяческого откровения”. Как уже было сказано, Хайдеггер, а также Гегель, различают Offenbarung (откровение) и то, что, как предполагается, должно быть понято и открыто внутри откровения, внутри Offenbarkeit. В конечно счете невозможное может быть помыслено лишь в тех пределах, в которых оно схвачено понятием. Я полагаю, то, что мы можем и стремимся здесь усмотреть, все-таки может быть названо феноменологией и оно предполагает полный переворот прежней ситуации. Это значит, что теперь мы допускаем, что имеем опыт невозможного. Определение такого невозможного не может больше возникнуть внутри метафизики. В метафизике невозможное противоречит возможному, которое уже известно и впоследствии может быть исполнено или не исполнено. Но теперь невозможное есть уже не то, что не может быть помыслено, но то, чей факт должен быть помыслен. Поэтому вопрос в том, как можно оставаться рациональным и при этом осуществлять дискурс, имеющий дело с невозможным»³³.

Таким образом, рациональность не отменяется в дискурсе, имеющим дело с невозможным, но, скорее, преображается в меру парадоксальности, отвечающей евангельскому духу о нищете духа. Чистые сердцем имеют избыток созерцания, питающий и насыщающий рациональность полнотой невидимого. И несмотря на то, что вроде как нашей разумной способности отказано в полноте умозрения, достоверность того, что постигается, не умаляется в «ущемленности», но преисполняется свидетельством.

«Все это – опыты невозможного, которые я называю парадоксами, и мы не можем осмыслять их объективным образом. И тем не менее мы эти опыты переживаем. Непостижимое, избыток, невозможное суть неотъемлемая часть нашего опыта. Нам нужно научиться тому, как обрести такое понятие опыта, которое не стало бы вновь однозначным»³⁴.

Эти слова удивительным образом перекликаются с тем, что пишет Владимир Лосский:

«Если апостол Павел говорит, что он знает теперь “только отчасти” (1 Кор. 13, 12), то это “отчасти” не исключает той полноты, о которой он знает… Знание “отчасти” не отменяется не потому, что оно было неправильным и недостаточным, а потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания»³⁵.

Конечно, все эти смыслы значимы и полны только для разума, не утратившего своего основания – той основы, благодаря которой можно противостоять псевдорациональности, которая с великой яростью выступает за пределы различения добра и зла. Но в той же мере, если не в большей, они важны и для феноменологии, знающей о дарах, позволяющих обнаружить тот разум, который Марион зовет великим. «Только любовь Христа может дать доступ к “великому разуму”. Ибо любовь, данная в откровении Слова, то есть Логоса, проявляет себя как логос, то есть как разумность. И это есть разумность по праву, ибо она дает доступ к более близким и внутренним феноменам, тем, которые испытываются плотью и насыщают интуицию»³⁶.

Разум велик, когда принадлежит Любви. Великий разум дает доступ к Любви, ибо и Любовь Христова дает доступ к великому разуму. Они взаимны и безусловны, как безусловна и взаимна сама природа христианского дара.

Только в свете Любви – великого разума, знание Причины обращается в знание Причины славить Бога за все, что значит буквально следующее: лишь тот, кто знает причину славить Бога за все, не ставит прославление Имени Господня в зависимость от того, каким мы представляем, чувствуем или мыслим либо мир человеческий, либо мир божественный. Слава Господа безусловна. Причина Славы Божьей находится в Ней Самой, не образуя никакой аналогии с познанием конечных вещей, конструируемых конечным человеческим умом. Милость Божья настолько же неузнаваема, насколько и обильна. Она сверхмерна в своем даре – это дар Богоусыновления, которым проникнута литургия, в которой последняя евхаристичная молитва – молитва Отцу Небесному о хлебе насущном подарена Христом.

Собственно, этим даром – христианским даром усыновления Отцу – жива плоть чувствующая и разумеющая, размыкающая свою конечность радостной достоверностью невероятного, сопричастием к неотмирному Первообразу, ставшему плотью.

Об этой сыновней радости, растворяющей печаль ветхого Адама, еще один замечательный француз Жорж Бернанос словами старого кюре замечает так: «Почему наше раннее детство представляется нам таким сладостным, таким светозарным? У ребенка ведь есть свои горести, как и у всех прочих, и он, в общем, так беззащитен против боли, болезни! Детство и глубокая старость должны бы были быть самым тяжким испытанием для человека. Но как раз из чувства своей полной беспомощности дитя смиренно извлекает самый принцип радости. Оно полностью полагается на мать, понимаешь? Настоящее, прошлое, будущее, вся жизнь заключены для него в одном взгляде, и этот взгляд улыбка. Так вот, милый мой, если бы нам не мешали делать свое дело, церковь одарила бы людей такого рода высшей беззаботностью. Заметь, что при этом на долю каждого пришлось бы ничуть не меньше неприятностей. Голод, жажда, нужда, ревность, нам никогда недостало бы сил окончательно прищучить Дьявола, куда там! Но человек чувствовал бы себя сыном божьим, вот в чем чудо! Он жил бы и умирал с этой мыслью в башке – и не с мыслью, которой он просто набрался из книг, нет. Потому что этой мыслью, благодаря нам, было бы проникнуто все – нравы, обычаи, развлечения, праздники, все, вплоть до самых ничтожных надобностей. Это не помешало бы крестьянину возделывать землю, ученому корпеть над своей таблицей логарифмов и даже инженеру конструировать свои игрушки для взрослых. Но мы покончили бы с чувством одиночества, вырвали бы его с корнем из сердца Адама»³⁷.

И это воистину так.

¹ О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом / Модератор Ричард Керни // Логос. М., 2011. № 3 (82). С. 147. – В дальнейшем: О Даре…

² В сентябре 1997 года, в университете Виллановы (Пенсильвания, США) состоялась первая международная конференция «Религия и постмодернизм». Публичная англоязычная дискуссия на тему «О даре» между живущими во Франции, но ранее совместно не работавшими Деррида и Марионом, стала кульминацией конференции.

³ Derrida J. The Villanova Roundtable: A Conversation with Jacques Derrida // Deconstruction in a nutshell: a Conversation with Jacques Derrida/ edited by John D.Caputo. Fordham University Press, 1997. PP. 3–28.

⁴ Там же. Р. 28.

⁵ Теория дара французского антрополога М. Мосса базировалась на тезисе о генетической обусловленности дара механизмом обмена по принципу «ты мне — я тебе».

⁶ Derrida J. Given time. I. Counterfeit money. Chicago&London.: The University of Chicago Press, 1992. Р. 12.

⁷ Пашков    Константин. Дар   и               благодарение                в               контексте               христианской и постмодернистской антропологии. Киев, 2010. С. 59.

⁸ О Даре… С. 164

⁹ On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // God, the gift, and postmodernism / Еd. by John D.Сaputo and Michael J. Scanlon. Indiana .: Indiana University Press, 1999. Р. 71.

¹⁰ Марион Жан—Люк. Вера и разум // Страницы ББИ. М., 2012. №16 (2). С. 213–226.

¹¹ Marion Jean-Luc. Sketch of a Phenomenological Concept of Gift // Post Modern Philosophy and Christian Thought / Ed. by M.Westphal. Indiana.: Indiana University Press, 1999. P. 122–143.

¹² Derrida J. Donner le temps. 1. La fausse monnaie. Paris, 1991. P. 18, 24, 25.

¹³ О Даре… С. 154.

¹⁴ Там же. С. 155.

¹⁵ Marion Jean-Luc. Sketch of a Phenomenological Concept of Gift. P. 123.

¹⁶ О Даре… С. 167.

¹⁷ On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion. Р. 74.

¹⁸Манусакис Джон, архимандрит. В начале: падение – и грех. Лекция в Лектории «Правмира», 25 января 2016 // https://www.pravmir.ru/v-nachale-padenie-i-greh-lektsiya-ottsa-dzhona-panteleimona-manussakisa-video/

¹⁹ Цит. по: Без указания автора. Джон Мануссакис об эстетике Бога (обзор книги God After Metaphysics. A Theological Aesthetic) // Койнония / Вестник ХНУ им. В.Н. Каразина. Харьков, 2011. № 950. С. 419.

²⁰ О Даре… С. 155.

²¹ Там же. С. 161.

²² Там же. С. 160.

²³ Там же.

²⁴ Ахматова Анна. Тайны ремесла // https://www.culture.ru/poems/9191/tainy-remesla

²⁵ Иоанн (Шаховской), иеромонах. Жизнь: (Созерцание). Париж, 1935. С. 26.

²⁶ Честертон Г.К. Ортодоксия. Глава 4. Этика Эльфов // http://www.goldentime.ru/hrs_chesterton_2.htm

²⁷ On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion. Р. 75.

²⁸ О Даре… С. 167.

²⁹ Derrida J. Given time. I. Counterfeit money. Chicago&London, 1992. Р. 171.

³⁰ О Даре… С. 155.

³¹ Там же. С. 149.

³²   Пашков Константин. Дар                и             благодарение в                контексте                христианской               и постмодернистской антропологии. С. 114.

³³ О Даре… С. 167. (Выделение жирным мое. – М. В.)

³⁴ Там же. С. 168.

35 Лосский Владимир. Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М., 2006. С. 146.

³⁶ On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion. Р. 76.

³⁷   Бернанос Жорж.  Дневник                сельского священника          /                Пер.          Л.           Зониной                // https://predanie.ru/book/68622-dnevnik-selskogo-svyaschennika/

Насколько важно философское мышление для жизни христианина? Как оно соотносится с общепризнанными традиционными добродетелями и «путями спасения»? Что дает человеку приобщение к метафизическому слою реальности? Эти вопросы мы обсудили с профессором Института богословия и философии Олегом Евгеньевичем Ивановым, автором книги «Христианство для начинающих думать». Встреча 29 марта 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=uQx5teFt0sc
0:25 И.В. Илюкович. Вступительное слово
5:17 О сходствах философского жизненного пути с идеалом русского монашества. Разговор между Карсавиным и Пуниным в концлагере.
44:46 На что опираться: системный и секулярный подход западной традиции, христианские догматы или русская религиозная философия?
54:55 Известность анахоретов и мышление в безвременье
1:04:38 Высказывания Феофана Затворника об уме и мышление сегодня
1:20:10 Покаяние как обретение ума и мышления
1:34:25 Как перейти от состояния ума недумающего к думающему?
1:38:54 Какой ум хотим приобрести?

Иммануил Кант (1724-1804) на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Кант говорил, что знания о божественной природе всего суще­го изначально заложены в каждом человеке, мы уже рождаемся с этим знанием. И если Всевышний существует, то признаки Его существования мы чувствуем глубоко внутри нас, на интуитив­ном уровне.

Воспитанный в строгих религиозных традициях, Кант до кон­ца своей жизни сохранил приверженность к строгой внутрен­ней морали и посвятил поискам основополагающего морального закона немало времени.

Мораль или нравственность, эти два слова часто выступают в роли синонимов и определяются как соотнесение человеком себя в поступках, поведении, помыслах с определёнными пред­ставлениями о том, как должно поступать, мыслить, вести себя. Что же это за представления? В одном случае человек соотносит, поверяет свой внутренний мир с тем, что подсказывает ему Бог, или «голос совести», в другом случае — с тем, что ему предписы­вает или предлагает вероучение, конфессия или так называемые «общественные нравы», определяющие, «что такое хорошо, и что такое плохо».

Кант искал именно основу морали, не её содержание, а то, на чем она строится. В итоге появился тезис, названный Кантом «кате­горическим императивом», представляющий собой изначаль­ный принцип всех моральных поступков и сформулированный следующим образом: «Поступай только в соответствии с тем принципом, который для тебя имеет силу всеобщего закона»^[1].

Философ исследует мораль исключительно рационалистиче­скими средствами, то есть уходит от описания и объяснения мора­ли, осуществляемых его предшественниками преимущественно на эмпирическом основании, и рассматривает мораль с позиции сферы должного.

Одиннадцать лет Кант подготавливал и формировал свою философию, он изучал и трансформировал в своих «критиках» идеи Лейбница, Ньютона, Юма, Руссо, но переломным для себя воспринял книгу математика Леонарда Эйлера «Письма к немец­кой принцессе», где автор ставит вопрос о соотношении души и тела, замечая, что эту разницу можно представить, но нельзя увидеть. Кант принимает, но некоторым образом «переворачива­ет» идею выдающегося ученого, утверждая, что существуют пред­меты, которые можно видеть, но никак нельзя представить.

Так что же мы можем видеть, а что представить, и, более того, возможно ли изобразить то, что нельзя увидеть? Например, «моральный закон внутри нас»? Как это может быть изображено визуально?

Жан-Этьен Лиотар
Шоколадница. ок. 1743-45
La Belle Chocolatiere, Das Schokoladenmadchen
Пергамент, пастель. 82,5 x 52,5 см
Галерея старых мастеров, Дрезден
(инв. Gal.-Nr. P161)

Маленькое, нежно благоухающее полотно художника швей­царского происхождения Жана-Этьена Лиотара «Шоколадница» (ок. 1743-1745). Практически сразу после создания картина при­обрела статус шедевра! Перед нами просто девушка в накрахма­ленном белом переднике со смиренным взором, спешащая подать горячий шоколад посетителю кофейни. Что же такого особенного изобразил художник, что картина стала одной из самых узнавае­мых в мире, буквально завораживая всех, кто приходит в Дрез­денскую галерею?

Мы не будем углубляться в разбирательство, кто же послу­жил моделью для «Шоколадницы», по этому поводу существу­ет множество легенд. Многочисленные исследователи в много­численных статьях описали сюжет, колорит и композиционные особенности картины. И все же для ответа на вопрос, почему же это шедевр, одной лишь искусствоведческой терминологии, увы, недостаточно.

Лиотару удалось изобразить в простой сюжетной сцене быто­вого жанра портрет нравственности, не нравоучительной, опре­деляемой сухой религиозностью или «общественными нормами и нравами», а практически «по Канту», как «моральный закон», существующий для индивида как долженствование.

Фигура девушки с идеально прямой спиной чуть-чуть пода­на вперед в стремлении «сослужить свою службу», но абсолютно по своей «доброй воле». В развернутых плечах, в посадке головы, во взоре, обращенном несколько в себя, в чуть приоткрытых губах — во всем чувствуется свобода изъявления и действие изнутри внутреннего побуждения. Выражение ее румяного, свежего лица спокойно, без тени сомнений, эмоций, страстей; все внутреннее естество девушки устремлено и подчинено «моральному закону внутри нее».

«Шоколадница» Лиотара производит впечатление открове­ния, неожиданным образом явленное нам посреди условности и манерности «игривого» XVIII века. Не каждому художнику дано выдержать «серьезное и игровое» в таком чистом равновесии.

Нравственность не есть данное природой, считал Кант, напро­тив, она предписывает человеку преодоление природного эгоизма во имя должных идеалов. Мораль и этика учат человека не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Неу­дивительно в таком случае, что и легенды о прекрасной «Шоко­ладнице» Лиотара имеют счастливый конец.

В европейской живописи существует достаточное количе­ство работ, посвященных девушкам-служанкам. Неудивительно, ведь содержание дома, его функционирование для комфортно­го проживания в нем требовало значительных физических уси­лий, для чего требовались многочисленные «помощники». Про­фессия «слуги» была достаточно распространенной, например, в XIX веке на ее долю приходилось до 16% рабочей силы в Европе.

В Германии, вплоть до XX века, в отношении прислуги действо­вали нормы так называемого семейно-правового характера. Это означало, в частности, особые требования уважительного отноше­ния к хозяевам: «Слуга обязан господину почтением, верностью, скромностью и послушанием и должен посвящать все своё время и всю деятельность на его пользу и благо… (ст. 4200-4203 остзей­ского гражданского права)»^[2]. Однако художники, как летописцы своей эпохи, донесли до нас совершенно другой образ прислуги. Изображения служанок в сценах бытовых сюжетов обычно окра­шивались привкусом легкой иронии и пренебрежения. По-насто­ящему тема служения, как долженствования и призвания, прозву­чала в творчестве совсем небольшого числа авторов.

Ян Вермеер
Молочница. 1658—1660
Het melkmeisje
Холст, масло. 45,5х41 см
Государственный музей, Амстердам

Несомненно, это «Молочница» (ок. 1658-1660) Яна Вермеера. Это также, как в случае с «Шоколадницей» Лиотара, очень неболь­шая картина, но самая монументальная по структуре композиция художника. Женщина, погруженная в домашнюю работу, напи­сана с ракурса, с которого принято писать парадные портреты, но никак не служанок. Ее спокойное величие превращает простую смертную в фигуру с алтарной картины. Вермеер прославляет качества домашней хозяйки, создает образ одухотворенного бюр­герского благополучия, которое побуждает человека к праведным мыслям. Женщина просто наливает молоко в миску, но она пол­ностью сосредоточена на своем деле, присутствует здесь-и-сейчас и «моральный закон внутри нее». Труд дает ей уверенность в сво­ем будущем, скромный образ жизни рождает надежду на спасение, усиленную пользой, приносимой ее прилежанием.

Рассмотренные нами образы носят скорее собирательный характер, хотя и, безусловно, имели реальных моделей, внешность и характер которых привлекли художников, но имена их в исто­рии не сохранились.

Джон Райли. Портрет Бриджит Холмс (1591-1691). 1686 год. Королевская коллекция Виндзорского замка.

С точки зрения изображения реальной личности примечателен несколько шутливый псевдогероический портрет Бриджет Холмс, 90-летней служанки Якова II, написанный английским художником Джоном Райли в 1686 году. Героиня гордо держит в руках швабру, будто это маршальский жезл. Столь неожиданным изображением автор отдает должное ее верной и долголетней службе монарху. Для этого портрета Райли также использовал атрибуты парадной портретной живописи: монументальность фигуры портретиру­емой, тяжелый бархатный занавес и помпезная ваза на заднем плане. Бриджет Холмс была «Necessary Woman» при дворе, в чьи обязанности входило опорожнение и очистка горшков и уборка королевских покоев. Она служила во времена правления Карла I, Карла II, Джеймса II, и Вильгельма III и Марии II.

Удивительно, что сам Яков II заказал портрет служанки, но несомненно одно: таким образом монарх отметил и оценил ее верность Стюартам. А, может быть, данный монарший жест под­падает под сформулированный Иммануилом Кантом принцип «морального закона»: «Поступай только согласно такой макси­ме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»? То есть, увековечив подвиг верного служения своей подданной, Яков II, тем самым, возво­дил единичный пример в ранг всеобщего. Бриджит Холмс умерла в 1691 году в возрасте 100 лет и была похоронена в Вестминстер­ском аббатстве с памятником монархам, которым она служила.

Необычна и история полного достоинства портрета кисти Диего Веласкеса, который изобразил своего слугу Хуана де Пареху, который служил помощником в мастерской художника. Карти­на была написана во время пребывания Веласкеса в Риме и была показана на крупной выставке картин в Пантеоне, где в целом при­ветствовалась всеми художниками из разных стран, которые ска­зали, что другие картины на выставке были искусством, но только эта была «правдой»!

Портрет демонстрирует силу, уравновешенность и гордость героя, несмотря на его статус раба. Взгляд сильный, решительный и выразительный. Более всего поражает переданное художником ошеломляющее чувство человеческого достоинства, явно прису­щее Хуану де Парехе.

Диего Веласкес, Портрет Хуана де Пареха (1650).
Метрополитен-музей, Нью-Йорк

В Испании Веласкеса называли «художник истины», он славил­ся тем, что и в людях низкого звания, слугах, придворных шутах и карликах умел видеть величие и чистоту человека. Вряд ли это те качества, которые ценятся в рабах, но, наверное, в данном слу­чае можно сказать, что Веласкес как будто бы руководствовал­ся формулой категорического императива Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человеку и в своем лице, и в лице вся­кого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству».

Веласкес относился к Парехе с той же торжественностью и ува­жением, как это и изображено на портрете. Более того, художник изображает своего слугу и в соответствующем наряде: дорогой роскошный воротник, который никак не может быть причислен к атрибуту одежды низшего класса, здесь выступает как символ свободы, которую Веласкес и дарует своему герою практически сразу после завершения портрета!

В человеческом существовании решающим является то, что­бы человек никогда не использовался только как средство, а всег­да пользовался и почитанием в своей внутренней ценности, или «моральному закону внутри нас».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения в шести томах. Т. 4, Ч. 1. Москва: Мысль, 1965. С. 260.

^[2]См. статья «Прислуга» в: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона: http://gatchina3000.ru/big/083/83215_brockhaus-efron.htm. Дата обращения: 21.09.2022.

Не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым?

(И. Кант, «Религия в пределах только разума»)

Как правило, люди склонны структурировать все, что их окру­жает. Мы обозначаем, описываем и даем названия вещам, а также оперируем абстрактными понятиями, без которых нам не обой­тись. В конце концов, нам это заповедано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наре­чет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Человек в данном случае представлен как полноправный со-ра­ботник Бога в деле устроения мира. Именование — это также сво­его рода процесс приведения мира к порядку, его возделывание. Сам Бог благословляет человека: «Наполняйте землю, и обла­дайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птица­ми небесными, и над всяким животным…» (Быт. 1:28). Очевид­но, всякое обладание подразумевает понимание ценности того, чем владеешь, что непременно включает в себя и то, как именно тот или иной объект будет именоваться. Стоит заметить, что Бог в данном вопросе дает человеку, Своему творению, полный «карт-бланш»: «Как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, мы живем в мире, который сами выстраиваем-называем, что в некоторой мере упрощает наше нахождение в реальности дарованной нам жизни, точно так же, как человеку гораздо понятнее ориентироваться в пространстве, например, своего дома, который он сам для себя обустроил. Конечно, мы наделяем различными характеристиками не толь­ко животных и предметы, но и других людей, не говоря уже о том, что мы даем имена своим детям. Все это позволяет нам взаимо­действовать с другими людьми, а также задает структуру и моде­ли поведения. Всем известны истории из детства, когда, допустим, Пете нельзя играть с Васей, потому что мама не разрешает: Вася плохой и злой мальчик, а вот другие ребята хорошие, с ними дру­жить как раз нужно. Уже детьми мы попадаем в ситуации, требую­щие от нас определенного анализа и дифференциации набора раз­нообразных свойств и характеристик, т.е. попросту разделения понятий, которые нам необходимо разложить по полочкам. Мно­гому мы, конечно же, учимся, многолетний человеческий опыт и знания передаются нам по праву естественного «наследства». Однако не всегда мы готовы согласиться с уже готовыми, оформ­ленными концептами, и это требует от нас уже иного рода усилий. В этом смысле процесс мышления не менее миросозидательный, чем то же обустройство или строительство дома.

Так понятия, относящие к разным, скажем, полюсам, уже давно для нас продуманы и прописаны: верх и низ, материальное и иде­альное, добро и зло и др. Использование в речи и на письме таких понятий, как добро и зло, стало довольно привычным, и спорить с их разнонаправленностью относительно друг друга было бы довольно бессмысленно. Кроме того, известное положение отно­сительно зла как о недостатке добра Августина Блаженного тоже представляется частью хорошо выученного урока о поня­тиях, отвечающих требованию противопоставления друг дру­гу: «Зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла»^[1]. Другое дело, как такого рода «оппозиция» ужива­ется в самом человеке. К примеру, Кант полагал, что «добро или зло в человеке называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте примене­ния свободы и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением»^[2]. То есть добро и зло уже изна­чально содержатся в человеке, причем одновременно. Важное уточнение: добро и зло заложены в человеке, но до некоторых пор не могут быть явлены. Ничего определенного, например, о мла­денце сказать до какого-то времени нельзя, пока мы не увидели в нем как в человеке того самого самостоятельного «применения свободы».

Наряду с этим, кстати, существующие гипотезы о том, что человек или добр, или зол (в качестве крайностей в смысле нрав­ственном), не всегда находят подтверждение в опыте. Разнообра­зие жизненных ситуаций и обстоятельств, а также следующих за ними действий стало бы яркой иллюстраций этому. К примеру, Ханна Арендт утверждала, что Адольф Эйхман не был каким-то страшным и ужасным злодеем. Кроме того, он не был психиче­ски нездоровым человеком. Мнения исследовавших Эйхмана психиатров Арендт фиксирует в «Банальности зла»: «Полдюжи­ны психиатров признали его «нормальным». «Во всяком случае, куда более нормальным, чем был я после того, как с ним побесе­довал!» — воскликнул один из них, а другой нашел, что его психо­логический склад в целом, его отношение к жене и детям, матери и отцу, братьям, сестрам, друзьям «не просто нормально: хоро­шо бы все так к ним относились»; в довершение всего священник, который регулярно навещал Эйхмана в тюрьме, после того как Верховный суд завершил слушание его апелляции, назвал Эйхмана «человеком с весьма положительными взглядами»»^[3]. Впро­чем, как известно, все это никак не мешало Эйхману долгое время «успешно решать еврейский вопрос». В таком случае, справедливо будет вслед за Кантом задаться вопросом: «Не может ли каждый утверждать, что человек от при­роды ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол»^[4]?

Вообще-то, в попытке продумать такое утверждение на ум при­ходят мысли о раздвоении личности. Хотя, как было уже отме­чено, Эйхман, к примеру, не был психически больным человеком. Или же все-таки возможно в течение какого-то определенного времени быть «добрым человеком» и одновременно с этим «злым человеком»? (Но что такое «добрый человек» или «злой человек»? Можно ли в принципе дать тут какое-либо приемлемое определе­ние?). Однако, коль скоро речь заходит о нравственности, не забу­дем тут, конечно же, моральный закон Канта: «Поступай так, что­бы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — как к средству», то нель­зя допустить никакого срединного состояния. Совпадение добра и зла невозможно чисто логически, подобного рода «субстан­ции», как вода и масло, просто невозможно перемешать до полу­чения однородной массы. С другой стороны, вот что говорит Кант об образе мыслей человека с точки зрения принятия им морально­го закона: «Образ мыслей в отношении морального закона никог­да не индифферентен (никогда не может быть ни тем, ни дру­гим — ни добрым, ни злым)»^[5].

Однако же если допустить мысль о том, что человек может быть одновременно добр и зол, то такое сочетание вызывало бы ассоциации на тему игры и обмана или двух масок, которые мож­но менять в зависимости от ситуации. Еще один вопрос, кото­рый напрашивается в этой связи: если это две маски (маска добра и маска зла), то каков же этот человек на самом деле. Ответ пуга­ет — никакой, это вообще не человек. Это «Мона Лиза» Леонардо да Винчи. Любое взаимодействие с таким «существом» в лучшем случае ввело бы нас в состояние умопомрачения, а в действитель­ности, скорее всего, привело бы во мрак и приблизило к «ничто», и тогда никаких разъяснений о добре и зле нам, очевидно, уже не понадобилось бы. К слову, об умопомрачении: нужно отметить, что совсем неда­ром именно вокруг «Моны Лизы» постоянно происходят стран­ные события. Помимо того, что картина была похищена и какое-то время ее не могли найти, что в общем-то не такая уж и редкая история для мира искусства, также известны акты так называе­мого вандализма: полотно обливали кислотой, бросали камни, распыляли красную краску из баллончика, кидали глиняную чаш­ку, а совсем недавно в картину бросили торт. Пожалуй, это един­ственное произведение, которое вызывает такого рода реакции с завидной частотой.

Желание особенно восприимчивых людей, если не уничто­жить картину, то хотя бы повредить ее, чтобы больше не видеть эту чудовищную улыбку-ухмылку, наверное, объяснимо. Послед­ний эпизод с тортом заставляет думать, что в основе этой акции совсем не было никакого разумного плана, возможно, это был выплеск эмоций, желание хоть как-то «замазать» это лицо в раме. Иначе зачем молодому мужчине нужно было, изображая женщи­ну, надевать парик, красить губы помадой, садиться в инвалид­ное кресло, чтобы, приблизившись к картине, встать из кресла, попытаться разбить пуленепробиваемое стекло, в котором уже долгое время экспонируется картина, а после, потерпев неудачу, размазать кусок торта по стеклу? Перед тем как мужчину вывели из музея, он еще успел раскидать в зале лепестки роз и продекла­рировать, что все это он делает ради нашей планеты. Возможно, в его представлении борьба с «Моной Лизой», как воплощением чего-то необъяснимого, пугающего и связанного со злом, долж­на иметь предельно алогичный характер. Это неизвестно. Извест­но только то, что молодому человеку назначена психиатрическая экспертиза.

Леонардо да Винчи
«Портрет госпожи Лизы Джокондо» или
«Мона Лиза». 1503-1519. Доска (тополь), масло, 76,8×53 см.
Лувр (Париж).

Впрочем, Джорджо Вазари еще в XVI веке, примерно через 30 лет после создания картины, написал: «А всякий, кто вни­мательнейшим образом вглядывался в дужку шеи, видел в ней биение пульса, и действительно можно сказать, что она была написана так, чтобы заставить содрогнуться и испугать всякого самонадеянного художника, кто бы он ни был»^[6]. Можно предпо­ложить, что такая оценка была адресована не только художникам и не только относительно высочайшего мастерства и гения Лео­нардо, но и, конечно, всем зрителям, поток которых в «Зале Джо­конды» Лувра не иссякает и сегодня. Итак, согласно Канту, человек не может быть в одном отно­шении злым, а в другом — добрым. Это вопрос максимы, кото­рую принимает человек. Если человек принял моральный закон в свою максиму, которая по своему определению имеет харак­тер всеобщий, то он уже не может принять что-то добру проти­воположное, т.е. не принять моральный закон в свою максиму, это бы просто само себе противоречило. Нельзя также принять моральный закон частично, не до конца, это выбор под знаком «либо-либо». Способность человека принимать или не прини­мать моральный закон Кант также называет наличие доброго или злого сердца. Такое обозначение уже как будто бы уже вно­сит некоторую ясность, в отличие от расплывчатых определений доброго или злого человека, по крайней мере, дает надежду обре­сти сколько-нибудь твердую почву под ногами. Это, кстати, мож­но проверить, задавшись вопросом: может ли человек с добрым сердцем, т.е. принявший моральный закон в свою максиму, убе­дительно изображать зло? Сомнительно. До какого-то предела, наверное, у него может получаться, но довольно скоро мы услы­шим: «Я не могу», что будет означает примерно следующее: «Я лучше сам пострадаю, чем совершу это». Но, вероятно, такие люди отнюдь не в большинстве. Для зла же, преимущественно парази­тирующем на добре, никаких препятствий хотя бы и в продолжи­тельном изображении добра скорее всего не найдется.

Однако, как известно, «мир во зле лежит…». Так или иначе, человек склонен ко злу, и даже, как нам кажется, самый лучший человек тоже склонен ко злу. И тем не менее, приняв моральный закон, даже обладатель доброго сердца склонен ко злу. Допу­стим, чем тот же Эйхман, находясь в кругу своей семьи за ужи­ном, не подходит на роль человека с добрым сердцем? Подобные факты нас приводят в замешательство, это выпадает из понят­ной и удобной нам структуры: нам крайне важно определить общее впечатление, найти «общий знаменатель» — добр человек или зол? Наверное, поэтому искренние восклицания и недоуме­ния вроде «Как он мог так поступить?!» или «Он не мог этого сде­лать!» после совершения неприглядного поступка не так уж ред­ки. Все эти вопросы, конечно, не внушают большого оптимизма, но все же требуют продумывания. «Следует отметить, что склонность ко злу предполагает­ся в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам)»^[7] — отме­чает Кант и далее поясняет, что всякая склонность бывает или моральной, или физической, но укорениться склонность ко злу может только в моральной составляющей. И это прямо согла­суется со словами Христа: «Ибо из сердца исходят злые помыс­лы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвиде­тельства, хуления — это оскверняет человека…» (Мф. 15:19-20). Как бы печально ни звучали слова о корнях зла в нас, это для чело­века в определенной мере поправимо при условии приложенных усилий, для этого нам дан опыт христианства. Иначе говоря, мы должны отвечать за склонность ко злу, которая касается мораль­ности субъекта. Гораздо страшнее звучит возможность следующе­го шага: «Нравственно злым (т.е. способным нести за это ответ­ственность) может быть только наше собственное действие»^[8]. Действие здесь слово ключевое. В этой связи снова вспомним известные слова из Евангелия: «По плодам их узнаете их. Собира­ют ли с терновника виноград или с репейника смоквы?» (Мф. 7:16). Так на уровне личностном человека доброго или злого сердца мы можем определить по его делам, т.е. поступкам.

Но наряду с очевидным и уже совершенным действием, кото­рое отрицать затруднительно и за которое мы несем ответ, нередко нас смущают слова в Библии о том, что даже просто недо­брые мысли уже являются грехом. Самым ярким примером будет: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделе­нием, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Речь здесь идет о том, что всякого рода интеллигибельное дей­ствие как правило тянет за собой вполне конкретное эмпириче­ское действие. Заметим: это не просто дурная мысль и действие в акте, которые никак не встречаются, это два равносильных дей­ствия, которые способны нарушить применение морального зако­на. Подобного рода срывы (падения) известны даже для существ из мира ангельского (вспомним Люцифера, лат. Lucifer — «свето­носный»), не говоря уже о человеке, от рождения несущего печать грехопадения. Чем же тогда объяснить «нарушение» безусловного «нрав­ственного закона внутри нас», о котором говорит Кант. Как было проговорено ранее, человек не может быть одновременно мораль­но добрым и морально злым, это противоречие. Однако: «Разли­чие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого»^[9]. Это означает, что человек переворачивает нравственный порядок, принимаемых им максим.

Такое утверждение прекрасно встраивается в вышеприведен­ный пример с Эйхманом. Надо полагать, что Эйхман, в силу своих профессиональных обязанностей, знал о субординации более чем достаточно. Арендт утверждала, что вина Эйхмана заключалась в неукоснительном подчинении бюрократии, взявшей на воору­жение идеологию геноцида, и для нее Эйхман был обыкновен­ным нелепым бюрократом, склонным к самообману, кроме того, он был озабочен своей карьерой гораздо больше, чем преданно­стью Третьему рейху: «Бюрократический стиль (Amtssprache) — это единственный доступный мне язык»^[10], — цитирует Арендт Эйхмана на суде. Как утверждает Арендт, бюрократический стиль стал его языком потому, что он действительно не был способен произнести ни одной неклишированной фразы. Кстати, о самооб­мане пишет и Кант тоже, подчеркивая человеческую склонность ко злу, а именно: «…обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений… не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсю­да и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросо­вестных) людей…»^[11]. И ведь Эйхман действительно полагал, что добросовестно выполнял поставленные ему руководством зада­чи.

Как бы то ни было, называя зло, определяя его как зло, мы скло­ны искать его причину, нам важно понять, откуда оно происхо­дит. Кант утверждает, что происхождение поступков, связанных с моральным злом, нужно искать исключительно в разуме, т.е. «определение произвола к его порождению должно мыслить сое­диненным с его определяющим основанием только в представ­лении разума»^[12]. К слову, согласно Писанию, зло начинается не со склонности, а с греха как нарушения заповеди Бога. Никакой склонности ко злу для прародителей не могло быть, и тем нее менее зло было явлено. Мы же стараемся оправдаться уже зало­женной в нас склонностью, но только лишь склонность не может быть безоговорочной причиной торжества зла. Откуда же эта склонность? Если зло могло возникнуть только из морального зла, при первоначальных задатках добра, то… «для нас, следова­тельно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые мог­ло бы появиться в нас моральное зло»^[13]. В каком-то смысле мы ходим по кругу в этой непостижимости для человеческого разу­ма. Остается надежда на обращение к добру посредством воли. Ведь, оказывается, отогнать дурную мысль, поймать себя на злом умысле требует от нас усилия ума и воли, и нередко усилия значи­тельного.

Эзотерический сюрреализм
Томаша Алена Копера.

Границу между «феноменом» и «ноуменом», между гносеоло­гией и онтологией прочертил Иммануил Кант. Начать необходи­мо с обзора той исторической ситуации, участником которой был великий немецкий мыслитель. Мы знаем, что родоначальник кри­тической философии переносит акцент с проблемы онтологии субстанции (как это было во всей предшествующей философии) на онтологию субъекта. Начиная с Канта, мир воспринимается не в качестве самостоятельной сущности, но как результат твор­ческой деятельности субъекта познания. Возникает спасительная необходимость показать, что наше познание, если мы не хотим впасть в противоречие (антиномию), ограничено границами опы­та, складывающегося из чувственных данных (феномены) и иде­альных категорий рассудка. Познание предмета природы, или социальной реальности, становится возможным благодаря при­общённости каждого человека трансцендентальному субъек­ту познания, являющегося условием всякого возможного опы­та. Опыт не есть просто чувственное восприятие, переживание, но результат синтеза категорий и эмпирического «материала». Вера в то, что мы посредством лишь чувств, ощущений, воспри­ятий познаем мир таким, каковым он является на самом деле, привела к идее создания фундаментальной системы всех наук, искусств и ремесел.

Деятели эпохи Просвещения, которую по сути завершает Кант, догматически полагали, что мир есть система, структура, кото­рую можно уместить в многотомное сочинение в соответствии с правилами расположения букв во французском алфавите. Речь, конечно же, идет об «Энциклопедии, или толковом словаре наук, искусств и ремесел» под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона Д’Аламбера. Грандиозность замысла обернулась полной катастро­фой: выяснилось, что мир не хочет подчиняться правилам систем­ности. Просветители стремились к описанию мироздания в его живой полноте, но пришли к феномену «войны всех против всех», на что указывает Кант, вспоминая слова Гоббса.

Можно сказать, что тема счастья и радости приобретает дис­курсивную форму в трудах представителей Просвещения. Возни­кает феномен веры в безграничность человеческого разума, в иде­ал счастливой жизни, естественного состояния гармонии и мира, проповедуемого Руссо, которого Жак Маритен назвал «свя­тым от природы». Человечество вступило в фазу переживания полноты жизни, пришедшей на смену «темным векам» Средневе­ковья. С точки зрения философского знания, как считает автор настоящего текста, уместно говорить о трансформации метафи­зических установок, лежащих в основании твердыни европейской цивилизации.

Для древних философов созерцать бытие являлось истинным удовольствием, откуда и произрастает учение об эвдемонизме, занимавшем далеко не последнее место в средневековой филосо­фии. Но это не счастье в психологическом смысле слова: космос Фомы Аквинского вырос из аристотелевского понимания уни­версума: все сущее имеет своей двигательной и целевой причи­ной божественный ум, мыслящее себя мышление. Аналогичным образом великий схоласт понимает Бога христиан, мысль о кото­ром доставляет истинную радость духа в противовес чувствен­ным наслаждениям. Античная метафизика, как путеводная звез­да, указывала путь всем мыслителям вплоть до Нового времени, ознаменовавшегося рождением картезианской метафизики.

Декарт ставит под сомнение то, что было очевидно для мыслен­ного взора греческих мудрецов и средневековых теологов, а имен­но веру в бытийственность абсолютной сущности, верховного начала всего мироздания, божественного первоединого, незави­симого от человеческого мышления. Родоначальник новой фило­софии выступает свидетелем крушения средневекового космоса, иерархичности бытия, питаемой долгие века философией Ари­стотеля. Если для древней метафизики бытие было фактом созна­ния, то Декарт показывает, что нам еще только предстоит обрести начало всего сущего. В связи с этим он выдвигает идею метода, посредством которого человек, оттолкнувшись от врожденных идей, освященных «естественным светом» разума, сможет дедук­тивно вывести истинные следствия из истинных причин. «Дру­гой» стал проблемой, и Декарт показывает сомнительность всего того, что было очевидно для человека Античности и Средневеко­вья: задание выйти к объекту, выйти к другому человеку превра­щается все больше и больше в долг, возложенный на нас Богом. Но сам Декарт, при всей значимости его указания на роль челове­ческой субъективности, всё же остался в пределах представления об осуществлённой данности мира, что привело впоследствии к «новому эвдемонизму» просвещенцев.

Moustafa Jacoub «The Creation of Adam»

Просвещенцы, жаждущие провести все человечества сквозь врата знания в царство разума, обожествленного ими, впали, вспоминая слова Канта, в «безумие разума». Гносеология рацио­налистов отталкивается от Бога как абсолютной причины, нача­ла всякого истинного познания: Декарт, если вспомнить, говорит, что атеист не может быть математиком, потому что без Бога нет никакого знания, но лишь одни мнения. Просвещенцы отрицают Бога в христианском смысле слова, отрицают личность, субъек­та, пытаясь выстроить онтологию на основе синтеза достижений математического естествознания. Но, как мы можем увидеть, им не удается покинуть поле собственной субъективности без воз­можности ухватить объект в его самобытности, живом биении. Все вышеизложенное сопрягалось с верой, что наш разум познает мир именно таким, каков он есть на самом деле. Именно в подоб­ном мире нет места для христианской любви, так как она несовме­стима с самодовольством просвещенческого разума, для которо­го уже всё в мире и человеке состоялось, и нужно только проявить в разуме его наличие.

Порочность подобной веры обнаруживает Кант, выступивший единственным критиком «Энциклопедии». Радость просвещен­цев от созерцания и систематизации мира не затуманила его мыс­ленный взор. Видя растущий релятивизм, безумство, порожден­ное интеллектуальным провалом, давшим каждого ученому право считать свою схему мира единственно истинной, Кант задумыва­ется о природе знания, его происхождении, границах применимо­сти. Для XVIII века математика выступает эталоном всякой нау­ки вообще, претендующей на предельную достоверность своих предпосылок и выводов. Всякая наука имеет дело с эмпирическим материалом, с областью неистинного и мнимого: изучение объ­ектов материального мира приводит к росту знания, к возможно­сти синтетических суждений. До Канта наука исходила из веры в пассивность отражения субъектом объекта исследования. Мате­матика для рационалистов и эмпириков, установки которой при­знавались независимыми от «мира мнения», если вспомнить Парменида, понималась исключительно аналитически: мы берем вечные законы исчисления и помещаем в их рамки чувственный материал. Пространство и время как внешние субъекту абсолют­ные сущности являются причиной развития и роста научного зна­ния.

Понимая пространство и время в духе Ньютона, мы не смо­жем исцелить науку от феномена «войны всех против всех»: Кант утверждает, что пространство и время являются априорными (доопытными) формами чувственности. Наше познание ограни­чено опытом. Вся предыдущая метафизика ошибалась в том, что пыталась переступить границы возможного опыта, выйти за пре­делы трансцендентального субъекта, впадая в противоречия. Ноу­мены не даны нам в актах познания, мы имеем дело с феномена­ми. Кант решает проблему математического знания, вытекающего из его вопроса: как возможны синтетические суждения априо­ри? Как возможно развитие математики? Пространство и время не сущности, выражения необходимости, предельная граница, которую нельзя нарушать, как это сделали просвещенцы, считав­шие, что они схватывают вещи таковыми, какими они являются сами по себе.

Иллюзия художника Mihai Criste.

Но как же быть с радостью, с любовью? В начале мной было сказано, что любовь у Канта понимается в том числе и в каче­стве феномена. С этим необходимо разобраться. Бог, Который есть Любовь, не может быть результатом синтеза чувственно­го материала и категорий рассудка. Показав творческую актив­ность субъекта познания (гносеология), опровергнув веру в пас­сивность отражения в актах познания (установка просвещенцев), Кант объявляет вещами-в-себе только Бога, человека и свобо­ду. Мир природы, изучаемый науками, познаваем. Математика, физика, химия и т.д. не есть продукт релятивизма, относитель­ности, но учат объективным истинам. Как это понять? Человек в акте мысли имеет дело не с восприятиями, но с опытом (кате­гории плюс чувственный материал ощущений). В опыте уче­ный открывает естественные законы, предписывает их природе. А, значит, чтобы предписать закон, нужно быть вне его, обладать свободой. С одной стороны, гносеология обусловлена законами, необходимостью, но одновременно она открывает путь к онтоло­гии, к свободе, к радости, к Богу; к миру ноуменов. Кант прекрасно это осознает, понимая ограниченность законов механики для опи­сания не только неорганической, но органической части приро­ды, жизни. В кантовской теории познания присутствует любовь, но любовь, до которой нужно дорасти посредством исполнения того, что можно назвать гносеологическим долгом.

В трактате «Религия в пределах только разума» Кант подчер­кивает фундаментальное значение понятия долга. Человек, если смотреть непосредственно, первично, просто исполняет свои обязательства, подчинен законам механического естествознания. Но одновременно он пребывает в пространстве вечности, в мире ноуменов, потому что, согласно Канту, мы должны пройти путем аскезы (гносеология), путем труда и образования, увидеть в конце тоннеля свет, освещающий присутствие Бога во всех обыденных, бытовых вещах. Великий философ говорит обо всех нас, о про­стых смертных, которым недоступен опыт святых в полной мере, потому что любой опыт может быть только своим собственным. Всякий настоящий философ должен прийти через мир к самому себе, что и делает Кант, помогая и нам в мире вокруг нас, в этой «сухой гносеологии» обрести Бога.

Гносеологическое воспитание дает человеку способность смо­треть на мир и с точки зрения практического разума, нравствен­ности, долга. Просвещенцы, одержимые желанием просветить человечество, дать подлинное образование, не захотели прой­ти школу аскезы, гносеологии, но сразу шагнули в область радо­сти от мнимо достигнутого результата. Вы можете возразить, что в античной метафизике онтология, гносеология, аксиоло­гия, этика являются частями единого целого. Это верное заме­чание: античный космос, будучи самой подлинной реальностью, дает философу интеллектуально любоваться собой, получать истинную радость, осуществлять любовь к мудрости. Но, начи­ная с Декарта, гармоничная стройность, единство идеи и формы (чем отличается античная скульптура, например) рушится. Субъ­ект познания ощутил свое одиночество, единственность, которой противостоит иррациональный мир, чья достоверность оказалась под большим вопросом.

Традиционно онтология всегда стоит выше гносеологии: что может быть более высоким и прекрасным, чем бытие как тако­вое? Новая философия Декарта демонстрирует нам подлинный христианский опыт, хотя вроде бы Бог всегда первичен, Бог под­линно есть: подобное понимание сути дела не может не вызвать желания провести параллель с древней метафизикой. Но Бог стал человеком… Декарт, при всей незавершённости его дела, не про­сто демонстрирует мышление как сущность, как божественный ум Аристотеля, но его неотрывность от субъекта, от человека. Именно поэтому гносеология все больше и больше встает на пер­вое место. Любовь выше радости; любви предшествует долг.

В образе долга любовь феноменально осуществляется Декар­том в акте сомнения, аскезы, приводящей к встрече с Богом, к миру врожденных идей, освещенных сиянием «естественного света». В ходе всего нашего рассуждения рождается мысль, что математизацию мира, непосредственное изгнание жизни из него можно понимать опосредованно в качестве интеллектуальной школы; ступенью, готовящей нас к новой онтологии (к любви как ноумену, говоря философски). Кант феноменально понимает любовь в виде гражданского общества, идеала республики. Точ­но так же религии практического разума предшествует истори­ческая статуарная религия. В республике каждый человек необ­ходимым образом исполняет повинности, следует требованиям закона, имея право влиять на политическую жизнь, участвовать в выборах, выдвигать свою кандидатуру. «Западная протокольность» и есть та необходимая школа, аскеза; до любви же нужно ещё дорасти. На фоне сказанного рельефно выступает наша оте­чественная ситуация. Россия не любит критику, юридизм, протокольность. Русская философия, убаюканная идеалом «соборно­сти», стремится сразу же шагнуть в мир ноуменов, духовности, благодати. В России не было многовековой традиции образова­ния, законодательной традиции, зародившейся во времена антич­ных полисов. Философия Канта, с ее границами познания, гносе­ологией, воспринималась у нас как «полицейская философия», философия пограничника. А где же «широта русской души»? Куль­тивирование темы «широты» и привело к полному интеллекту­альному бессилию.

Кант, таким образом, как понимает его мысль автор настоя­щей статьи, говорит о первичности любви в качестве феномена, ноуменальность которого необходимым образом раскрывает­ся в процессе гносеологической аскезы. Необходимо отметить, что гносеология сопряжена с волей, с направленностью субъ­екта на объект познания. Тема воли активно звучит в философ­ских построениях мыслителей XIX века. Почему Кант не впада­ет в бездну волюнтаризма, как это происходит с Шопенгауэром и Ницше? Ответ кроется в том, что для Канта существует реаль­ность Бога, вера в гносеологию как необходимый участок пути перед вступлением на территорию практического разума. Анало­гичным образом и Гегель, столь критикуемый двумя названными «философами воли», пытаясь преодолеть пропасть, зазор между онтологией и гносеологией, опираясь на идею Канта о первичной активности субъекта познания (в максимуме своем — трансцен­дентального субъекта), выводит бытие абсолютного духа, являю­щегося не только субъектом мышления, но и творцом историче­ского процесса (онтология). Дух действует субъективно (стадии развития мышления внутри каждого человека), объективно (госу­дарство) и абсолютно (искусство, религия и философия). Если убрать из философии Канта Бога, то мы получим волюнтаризм; точно также будет и с грандиозной системой Гегеля. Шопенгау­эр и Ницше были последовательными «чистыми философами», показавшими, что средствами одной лишь философии нам никог­да не преодолеть феноменальность любви, не выйти к ноумену. Любовь превращается в волю, которую более сильный навязыва­ет более слабому.

Свой доклад автор начал со слов, что слова «счастье», «радость», «любовь» стали одними из самых предельных понятий для совре­менного человека, почти категориями. Это связано во мно­гом с сугубо психологическим пониманием любви и радости как субъективными эмоциональными переживаниями, вызванны­ми определенными объектами внешней реальности. Психология имеет своим началом процесс секуляризации философии: стоит убрать Бога, и мы превращаем философии Канта в учение о пси­хических процессах человека. Именно поэтому Кант и говорит, что если бы наше предназначение заключалось в счастье, то мы не обладали бы разумом. Точно также разум, прошедший школу интеллектуальной аскезы, понимает, что нельзя сразу стремиться к ноуменальной любви. Родоначальник критической философии призывает к образованию, к сдержанности, к опасности господ­ства «широты души» над культурой мышления.

Если вновь обратиться к отечественной традиции, то только Александр Иванович Галич (Говоров), написавший работу «Карти­на человека: Опыт наставительного чтения о предметах самопо­знания для всех образованных сословий», прошедший обучение в Германии, осознал важность гносиса, образования, просвеще­ния. Стоит также упомянуть, что Галич был учителем А.С. Пушки­на. И, как это, увы, часто бывает, имя Галича сегодня почти никто не помнит. Здесь и возникают параллели с философией Канта, которую так невзлюбили в России… Гносеологический долг, таким образом, предполагает стремление к знанию как возрастанию над данностью, над достигнутым, — то, что Кант развивает в теории трансцендентального синтеза. Знание для него не есть аналити­ческий, но синтетический акт, акт усовершенствования и возрас­тания, а не аналитической обработки одного и того же. Любовь представлена в нём лишь феноменально, но без прохождения этой ступени становится невозможным адекватное толкование нравственного долга, имеющего ноуменальную природу. Можно согласиться с Н.Е. Плотниковой, что природа должна, как само­стоятельный субъект, быть допущена к встрече человека с Богом. Но она же должна быть предварительно исследована в качестве объекта. Это наложит границу на стремление человека слишком близко подойти к миру и раствориться в нём, забыв о своём месте в иерархии творения. Дистанция и известная «холодность» чело­века к «братьям меньшим» будет, как ни парадоксально, одним из проявлений любви к ним.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

Для начала хотелось бы рассмотреть его вторую часть.

Говоря об отсутствии «любви», «радости» и «счастья» в фило­софии Канта, в частности, в его работе «Религия в пределах толь­ко разума», следовало бы обратить внимание на само название произведения и поставить вопрос о том, насколько претензии к отсутствию в нём радости и любви обусловлены потребностью к душевному, чувственному восприятию христианского учения, а также недоверием богословия, в особенности православного, к «сухой» логике в отношении рассуждений о религии и церкви.

Здесь необходимо иметь в виду, что рассматриваемая работа не является исследованием чувственно воспринимаемых феноме­нов религии либо презентацией собственного религиозного опы­та автора. Эти как личные, так и коллективные чувственные пере­живания в последующем, в самом конце XIX — начале ХХ века станут полем деятельности феноменологии и психологии рели­гии, Кант же ведёт разговор совсем не об этом. Здесь кажется необходимым рассмотреть другую работу Канта, а именно «Спор факультетов», в некоторых вопросах дополняющую «Религию в пределах только разума», для того чтобы уточнить само поня­тие религии.

Сергей Колесников.
«Троица». 2017 год.
Холст, масло, 75×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Кант считает, что «в том, что заслуживает понятия рели­гии, не может существовать сект», так как религия, основанная на моральном законе, «едина, всеобща и необходима, следова­тельно, неизменна»^[2]. Она есть «вера, которая сущность всякого почитания Бога помещает в моральную сферу человека»^[3].

Для Канта существует две формы веры: церковная и истинная религиозная.

Невнимание к этому различию как раз и приводит к претен­зиям к Канту относительно эмоциональной составляющей рели­гии. Церковная вера, требующая для своего существования внят­ной догматической (основанной на Откровении), обрядовой и иерархической структуры действительно удовлетворяет некие душевные потребности путём получения переживаний, в том чис­ле положительного свойства (любви, радости и счастья), за счёт исполнения определённых ритуалов. Но и тут необходимо иметь в виду, что не в меньшей мере последователю церковной веры свойственно испытывать чувство вины. По мнению Канта, «жела­ние почувствовать непосредственное влияние божества как такового, потому что его идея находится лишь в разуме, являет­ся противоречащей самой себе дерзостью»^[4], и тем более эти сло­ва верны, чем шире колебания между чувством вины, порожда­емым сознанием собственной греховности, и воодушевлением от надежд на божественную милость. Догматам же, по собствен­ному комментарию Канта к трактату «Религия в пределах толь­ко разума», высказанному в «Споре факультетов», он придаёт моральный смысл и только в этом ключе считает их рассмотре­ние небесполезным.

Вторая, истинная религиозная вера, к которой обращены пре­тензии, связанные с её «сухостью», заключается в отдаче себя нравственному закону, что открывает путь к счастью не в его обычной человеческой трактовке, но сближает его с пониманием счастья христианскими святыми, в том числе мучениками. Сча­стье представлялось им как исполнение заповедей Божиих и Его воли, а отклонение от них и от веры в воскресение Христа мыс­лилось хуже, чем смерть. Кант говорит о счастье, что оно «лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру его соответствия ей как цели своего суще­ствования»^[5].

Если мы рассматриваем такие работы Канта, как «Религия в пределах только разума» и во многом дополняющий её текст «Спор факультетов», то можно обратить внимание, что по пово­ду исторической веры Кант говорит, что отсутствие её «не есть вина», и сам к изложенным в Библии событиям относится доста­точно скептически: «То, что вера в историю есть долг и она сопри­частна блаженству — это предрассудок»^[6]. Тем не менее авторитет Священного Писания, относительно нравственного закона, для Канта неопровержим: «Библия заслуживает того, чтобы она так, как будто бы она есть откровение Бога, хранилась, использовалась как средство воспитания морали и служила религии в качестве её руководства»^[7]. Поэтому представляется, что определение любви в интересующем нас контексте можно дать исходя из самого тек­ста Нового Завета, явно указывающего на её связь с этическими предписаниями. Определение любви к Богу выражено, например, в словах апостола Иоанна: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15) и «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ин. 5:3). Что касается любви к ближ­нему, естественным образом вспоминаются слова евангелиста Марка, уже приводимые В. Кухтой: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31) и апостола Павла, что любовь «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Как явствует из этих высказыва­ний, любовь как к Богу, так и к ближнему как к существу, име­ющем в Боге причину своего существования, не имеет обязан­ности содержания в себе каких-либо «душевных переживаний» и «тёплых чувств», хотя, безусловно, и не исключает их. Можно видеть, что формулировка нравственного закона Канта: «… посту­пай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим зако­ном»^[8] и «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человече­ству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[9]. Если, следуя методу Канта, рассматривать текст Евангелия в мораль­ном ключе, то это будет значить в общем и целом находиться в духе того, что сказано в библейском тексте. Признавая априор­ный моральный закон как путь к идее Бога и одно из возможных доказательств Его бытия, можно прийти к выводу, что в «сухости» закона выстроенной на его фундаменте истинной, то есть опира­ющейся на разум религиозной веры содержится точка соединения Церкви и мира. Кажущаяся бесчувственность, безэмоциональ­ность истинно религиозной веры по Канту в большей степени, чем чётко не определимые «любовь» и «радость», защищает Цер­ковь от секуляризации, поскольку не предъявляет трудновыпол­нимых требований к «душевной» любви по отношению ко всему человечеству, не снимая при этом с человека (в том числе и нехри­стианина) нравственного долга перед ближним. Здесь же Кантом пролагается путь для деятельной любви и к друзьям, и к врагам, поскольку и те, и другие как «субъекты моральности» для Кан­та являются одновременно не только целями для других людей, но и конечными целями Творца. В «Приложении к „Наблюдени­ям над чувством прекрасного и возвышенного»» Кант говорит по этому поводу достаточно определённо: «Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следова­ло бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов»^[10].

Учитывая критический метод Канта, «претензии» относи­тельно отсутствия любви и радости от размышлений о Боге или сомнения В. Кухты относительно предполагаемой радости встре­чи с Христом, можно сказать, что, поскольку известное выраже­ние гласит «Бог есть Любовь», в то время как Бог в философии Канта является «вещью в себе», познание которой невозможно, то и познание Любви в контексте содержания Божественной сущ­ности также лежит за пределами возможностей разума, посколь­ку «совершенно невозможно, чтобы человек с помощью своих чувств мог постичь бесконечную сущность, отличить её от конеч­ных сущностей и по этим признакам распознавать её»^[11].

Следует заметить, что и в богословии, как Восточном, так и Западном, нередко можно встретить призыв к духовной трез­вости, предостережение от «впадения в прелесть», когда молитва либо размышления о Боге сопровождаются избытком благостных переживаний — радости, восторга, восхищения, воодушевления, чувством присутствия Христа (того, чем злоупотребляют хариз­матические движения).

Для современного христианина «моральный закон внутри нас» объединяет церковную и секулярную реальности; для чест­ного атеиста он становится единственным связующим звеном с «созданной самим разумом идеей Бога». Первого он (закон) уберегает от понимания религии как совокупности почти маги­ческих действий с целью получения помощи в тяжёлых ситуаци­ях или как аналога психотерапевтического воздействия в них же, либо от отношения к ней как к бытовому благочестию, приличе­ствующему гармонично развитой личности или просто хорошему человеку. Для второго (честного атеиста) моральный закон высту­пает как возможный источник для формирования разумом идеи Бога и доказательства Его бытия; следование моральному закону может стать путём к вере. При честном его соблюдении (даже без надежд на загробное воздаяние при отсутствии веры в бессмертие души) происходит фактическое включение следующего ему субъ­екта в пространство религии, которая по Канту «ничем не отлича­ется от морального закона»^[12].

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Связь)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Правда, Кант обращает внимание на то, что без веры в Бога и Жизнь Вечную соблюдение последнего требует величайшей силы духа и практически невыполнимо именно потому, что для следующего ему субъекта в обыденной жизни он не предполага­ет счастья, то есть «такого состояния разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»^[13]. Для существа, зависимого от природных законов и представляющего собой крохотную частицу мироздания, долж­ную по достижении срока «отдать планете (только точке во все­ленной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой»^[14], счастье и так является труднодостижи­мым желанием. Но и «в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем»^[15], поскольку «максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принци­па совершенно неоднородны и… в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб»^[16]. В отличие от христианина, атеист не имеет надежд на воскреше­ние, оправдывающее связанные с моральным поведением посю­сторонние неудобства, но тем не менее он, согласно выражению Б. Лисицина, исполняет тот же самый «гносеологический долг».

И здесь мораль как любовь, как дар Духа Святого, как неотде­лимая составляющая самой сущности Бога может быть «встреч­ным шагом», Откровением, рукой «морального Творца мира», протянутой к человеку. Если мы понимаем любовь, как описал её И. Липатов, что она есть нежелание Богом гибели своей тва­ри, то моральный закон как раз и служит доступным каждому «инструментом спасения».

Нельзя сказать, что Кант сам не осознавал «безрадостность» того, о чём он говорит. Так, он приводит в пример, что «таин­ство причастия… в память о Христе похоже на прощание навсег­да (а не только в надежде на скорое свидание)»^[17], сами апосто­лы не знали достоверно о грядущем воскресении Христа (здесь честность требует сказать — «естественно»), не ожидали его, и при встрече с Ним воскресшим первым их переживанием было потрясение либо сомнение как у апостола Фомы, но всё-таки не радость. «Мольба на кресте выражает неудавшееся намере­ние (…), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания»^[18]. Действительно, не радость и не вооду­шевление чувствовал сам распинаемый Христос, несмотря на то, что Он в полной мере исполнил волю своего Отца и о своём вос­стании из мёртвых знал достоверно. Комментируя слова апосто­ла «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15:16), Кант пишет, что тот «нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры»^[19].

Как бы там ни было, философская апологетика морального закона Кантом осуществлена безупречно, богословских же задач перед ним не стояло, поскольку его работа «Религия в пределах только разума» принадлежит другому, «низшему» (т. е. философ­скому) факультету.

Рассмотрим теперь первую часть изречения, приведённого в начале данной статьи.

Восхищение «звёздным небом над головой» не являлось для Канта только лишь эстетическим. В 1755 году состоялось ано­нимное издание книги Канта «Всеобщая естественная история и теория небес», не получившей широкой известности, но име­ющей определённое историческое значение в контексте форми­рования современной научной космологии. Теория описыва­ла формирование Солнечной системы из холодной газопылевой туманности и заключала в себе ряд существенных проблем (неко­торых из них затем сумел избежать независимо от Канта выдви­нувший подобную теорию Лаплас, «разогревший» это первичное облако). В связи с этим недостатком не только в «Религии в пре­делах только разума», но и в философии Канта вообще пред­ставляется упущение участия в ней природы как части триады Бог-человек-мир, без которой сейчас почти невозможно гово­рить о правильном месте, смысле и значении человека как таково­го. Это упущение могло бы показаться «техническим», поскольку, независимо от ошибки Канта как учёного-физика, кажется невоз­можным, что онтологическая связь между человеком и пылью этой первичной туманности (или «прахом земным», из которо­го, согласно Священному Писанию, был сотворён человек) никак не была принята им во внимание. Однако это упущение приве­ло к тому, что «Коперниканский переворот», совершённый Кан­том в теории познания, практически не окрасил её этически, хотя в учении Канта и имелись для этого предпосылки.

Конечно, в полной мере моральный закон применим только к человеку, но коснуться отношений человека и мира он всё-таки позволял. У Канта, сумевшего примирить в себе самом научную космогонию, моральный авторитет Священного Писания и лич­ную христианскую веру, была возможность, соединив эти три компонента, внести в гносеологию и эпистемологию, а через них и в научное познание этическую составляющую. И вот здесь, в том случае, если бы это было реализовано, как нельзя более при­годилась бы сухость Канта по отношению к таким понятиям, как любовь, радость, счастье и т.п. После Канта, когда философская система Гегеля, фактически уничтожив субъектно-объектные отношения, сделала бессмысленным само понятие этики, это ста­ло невозможным; с тех пор философия как «хранительница нау­ки» перестала выполнять своё предназначение.

С точки зрения Канта, природа обладает субъективной эстети­ческой целесообразностью: «Связи искусства с моральными иде­ями больше всего способствует красота природы»^[20].

Как объект познания природа, не являясь «мыслящей сущно­стью», тем не менее, обладает телеологией, не ограничивающей­ся познавательной либо хозяйственной деятельностью человека.

Природа рассматривается Кантом с точки зрения присущей ей собственной целесообразности, в той или иной степени позна­ваемой рассудком, и гармонии, могущей быть частично понятой только разумом. Сложные живые организмы и человека как вер­шину творения Кант считает природными (конечно, не осознавае­мыми ею) целями. Окончательные цели природы (или мира), ввиду необъятности поля изучения и ограниченности познавательных способностей человека, ему достоверно неизвестны. Сам мир как одна из целей человека Кантом не рассматривается. Понят­но, что на конец XVIII века антропогенное воздействие человека на него не являлось столь значимым, как в наше время, и мысль о том, что в природе что-то может невозвратно закончиться либо радикально измениться в связи с его деятельностью, представля­лась фантастичной и не могла поэтому оформиться в проблему. Однако же Кант, не опровергая авторитета Св. Писания и пока­зав возможность объединения человечества в рамках невидимой Церкви, построенной на прочном фундаменте морального закона, не преодолел рокового разрыва между человеком и миром в ситу­ации, когда внесение этического компонента в их взаимодействие было бы правомерно, поскольку человек, в основе тела которо­го лежит, согласно космогонической теории Канта, та же самая холодная пыль, из которой сформировалось в мире-природе всё как неживое, так и живое, единственный в мире обладает мораль­ным чувством.

Безусловно, умеренность в отношении к использованию при­роды с точки зрения обслуживающих человеческие потребно­сти её ресурсов во времена Канта присутствовала и в богосло­вии, и в повседневной жизни, но в хозяйственной деятельности она была обусловлена, скорее, соображениями мирского аскетиз­ма в рамках протестантской этики, подробно описанной М. Вебе­ром. В отличие от этики Канта, целью бытовой умеренности было достижение личного, индивидуального загробного блаженства. Кант, не отрицавший загробное существование, чаявший рая тем не менее не ставит эти чаяния «во главу угла» по той причине, что о возможности их реализации при жизни человека нельзя ска­зать ничего достоверного («Рай Магомета или трогательное еди­нение с божеством у теософов и мистиков каждый на свой лад навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтани­ям»^[21]).

Также своеобразной этикой по отношению к природе обла­дают и естественная религия, и языческие верования, где неу­меренность и неуважительность угрожает гневом присут­ствующих в природе сил (персонифицированных или нет), способных разрушить самого человека или радикально повли­ять на условия его проживания («экологию», если выражаться современным языком).

В любом случае речь идёт о природе и моральном отно­шении к ней как о средстве для достижения цели, но не как об одном из полноправных участников триады Бог — чело­век — мир, пусть в связи с отсутствием разума и не имеющего своих собственных осознаваемых целей. Независимая от чело­века целесообразность природы всё же проявляется для Канта в красоте, вновь отсылающей нас к морали и, соответственно, божественному бытию. Но эта отсылка всё же остаётся не про­думанной во всей её полноте.

Ни в христианском богословии, независимо от конфессии, ни в философской литературе, за исключением, пожалуй, самого последнего времени, нет опоры на строгую этику по отношению к миру. Конечно, церковное предание с ранних веков христианства даёт нам узнаваемый образ святого, у которого дикие звери едят с рук и птицы садятся на плечи. Многие жития святых содержат эпизоды бесстрашного исцеления дикого опасного зверя кротким святым, как, например, житие св. Герасима, вытащившего зано­зу из лапы льва, или спасения животного (медведя) от голодной смерти ценой риска собственным благополучием, как это описано в житиях прп. Сергия Радонежского и Серафима Саровского, или просто братского отношения ко всему живому, как это на протя­жение своей жизни демонстрировал святой Франциск. И по сей день доверие животного к незнакомцу даже на повседнев­ном уровне служит косвенным указанием на душевную чистоту и силу этого человека. Более того, априорность морали, заданной человеку по отношению к миру, часто можно заметить, наблю­дая за очень маленькими детьми. Помимо желания подружить­ся с любым, даже самым отвратительным на вид животным, они проявляют милосердие и внимательность и в более неожиданных ситуациях. Например, проходя после дождя около детских садов часто можно увидеть случайно раздавленных дождевых червей, которых дети, никогда не слышавшие о святом из Ассизи, забот­ливо выкладывают на листы подорожника.

Однако в значительно большей мере из церковного преда­ния мы можем слышать о жизни животных как синониме греха, и даже красота мира самого по себе строгому аскету может пред­ставляться искусительной.

Эта тема как раз и есть возможное «место приложения» кажу­щейся безэмоциональной и слишком сухой этики Канта, по сути своей являющейся любовью, которая, будучи внесённой в гносе­ологию, а затем и в научное познание, могла бы предотвратить хотя бы какую-то часть человеческих ошибок по отношению к миру как источнику чувственных объектов для научного позна­ния, либо, в бытовом плане, резервуару материалов для удовлет­ворения витальных потребностей. С одной стороны, Кант, если так можно выразиться, отпускает на волю естествознание, снимая с него необходимость объяснения явлений, происходящих в при­роде, наличием разумного существа над ней, а с теологии — обя­занность объяснения их телеологии и каузальности. С другой — обосновывая познание свойствами познающего субъекта, Кант недооценивает собственное утверждение об исключительном свойстве этого субъекта как носителя не только категориально­го рассудочного мышления, но и морального закона, как, пусть и неабсолютного, но, как и красота звёздного неба, значимого аргумента в пользу доказательства бытия Божия.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Переход)». 2017 год.
Холст, масло, 55×75 см.
Стиль: интегральный реализм.

Таким образом, строгое исключение морального аспекта из гносеологии порождает не только этический разрыв с миром, но и расщепление в самом познающем субъекте. Если вера как исполнение морального закона по отношению к человеку защи­щает Церковь, как видимую, так и невидимую, от секуляризации, то указанный разрыв в мышлении субъекта, напротив, порожда­ет секуляризацию в том, что касается соотнесённости человека и мира природы, а затем переносится и на самого человека как на одно из её явлений, по крайней мере, в телесном отношении.

Онтологическое начало личности — моральный закон — ока­зывается отграничено от взаимоотношений субъекта и его объек­та и природы, мира вещей, которой сам Кант рассматривает как цели Творца. Человек, являясь одновременно верхушечной точ­кой развития природы и целью Бога, связан с другими Его целя­ми (в данном случае не людьми, а вещами природы) только как со средствами — данными чувственного опыта.

Возвращаясь к высказанному утверждению о том, что мораль­ный закон по отношению к человеку у Канта представляет собой любовь, очищенную от чувственных, психологических компонен­тов, безразличная параллельность этого закона по отношению к миру, являющемуся, как и человек, целью Бога-Творца, опре­деляет фактическое отсутствие любви к миру. Кант, таким обра­зом, не оставляет здесь точки опоры для своих последователей, вследствие чего секуляризация, защитой против которой являлся моральный закон как основа невидимой Церкви, берёт верх. Сциентизация современного мира, не имеющая в основе любви к миру ни как аналога морального закона, ни даже просто как чувствен­ного переживания, пусть и не по вине Канта, поставила и человека как объект познания наравне с другими природными вещами, рас­пространила на него, таким образом, нелюбовь к миру и породи­ла целую цепь уродливых следствий, вытекающих из абсолютного господства «нелюбящей» современной науки.

В качестве иллюстрации кажется уместным обратиться к При­ложению к первой части «Спора факультетов». Это приложение представляет собой несколько отредактированное Кантом пись­мо, написанное ему доктором философии Карлом Арнольдусом Вилманом, как замечает Кант, затем посвятившим себя меди­цине. Это приложение кажется интересным тем, что оно впол­не чётко описывает отношения познаваемой рассудком природы и разума. Кант, коротко комментируя помещение этого письма в своей работе, завершая им описание спора между теологическим факультетом и философским, говорит, что «я не склонен непре­менно признавать идентичность моих воззрений с его воззрени­ями»^[22], не уточняя, в чём именно они расходятся, но и воздержи­ваясь от комментариев дальше. Вилман здесь пишет, что рассудок и чувственность принадлежат реальному миру, миру природы, в то время как воля и разум — «царству нравов». О рассудке гово­рится, что «все его представления и понятия суть лишь его соб­ственные творения, человек…таким образом, создаёт себе свой собственный мир»^[23]. Поскольку деятельность теоретической спо­собности основана не на реальных вещах, а на «играх рассудка», не имеющих никакого отношения к «царству нравов», то и обрат­ная связь между этим царством и реальным миром отсутству­ет и может существовать только с моральной основой человека, но никак не с природными вещами. Соответственно, и воля может иметь целью только другого человека, несмотря на то, что «звёзд­ное небо над головой» как только природная вещь продолжало убеждать Канта в наличии Божия бытия. Возможно, если бы Кан­том эта проблема была решена или хотя бы поставлена, мир, фор­мирующийся самим человеческим рассудком как свой собствен­ный, мог бы быть иным.

В последней трети ХХ века стало казаться, что философия Кан­та может обрести новые ракурсы — и философский, и теологи­ческий. Это связано, в частности, с тем, что в 1965 году в физи­ке был выдвинут так называемый антропный принцип участия, в настоящее время имеющий более двадцати формулировок. Наи­более известная из них принадлежит астрофизику Б. Картеру и датируется 1973 годом. Она говорит о том, что между объектом наблюдения и наблюдателем существует прочная связь, т.е. усло­вия наблюдаемой вселенной должны соответствовать тем усло­виям, в которых возможно существование наблюдателя^[24]. Этот так называемое слабое положение антропного принципа яви­лось «подарком» для теологии, но ещё большим подарком было его сильное положение, согласно которому содержание зако­нов природы, формирующих среду для обитания людей, может быть ограничено самим фактом существования человека. Одна­ко, как бы ни хотелось богословию назвать промыслом Божиим «подстроенность» физических констант, полагаемых сильным положением антропного принципа, под возникновение во Все­ленной человеческого разума, вряд ли ему (богословию) следует ставить доказательство бытия Божия в зависимость от преходя­щих и потенциально опровержимых научных теорий или требо­вать его от философских концепций, которые не укореняются так прочно в сознании человечества, как это произошло с той карти­ной мира, авторами которой были Коперник или Галилей.

Для философов — приверженцев теории Канта — значитель­но больший интерес представляла бы концепция Дж. Уилера, поя­вившаяся в 1985 г. и называющаяся антропным принципом уча­стия. Можно предположить, что начало этому принципу дало учение Канта о трансцедентальном субъекте. Согласно Дж. Уиле­ру, Вселенная нуждается в наблюдателе, поскольку только благо­даря наличию последнего она обретает реальное существование. Следовательно, фиксация рассудком явлений окружающего мира удерживает это мир в бытии и даже косвенно участвует в его сотво­рении. Действительно, из всех живых существ только человек обла­дает возможностью познания за пределами чувственно воспри­нимаемых феноменов, способен видеть красоту мироустройства в умозрительных конструкциях и испытывать восхищение, видя в уравнениях теоретической физики распахнутое небо.

Сергей Колесников.
Картина «Из серии — В гостях у Бога (Боль жизни)». 2017 год.
Холст, масло, 95×55 см.
Стиль: интегральный реализм.

Однако потребность Вселенной в наблюдателе для обретения реальности хоть и обусловливает присутствие в ней человека как цели природы, тем не менее противоречит богословскому посту­лату о всемогуществе Бога, поскольку она означала бы, что это Он нуждается в бытии познающего субъекта для закрепления в реальности Его творения.

Но, как бы ни было отрадно связать трансцедентального субъ­екта с антропным принципом участия, а копенгагеновскую интер­претацию квантовой теории — с положением Канта о том, что мы познаём не сами вещи, а всего лишь наши представления о них (действительно, такие попытки предпринимались в том числе и отечественными исследователями), следует понимать, что про­странство и время как чувственные априорные формы с точ­ки зрения современного развития науки о Вселенной во мно­гом ушли в прошлое и теперь уже адекватно описывают только физические явления, доступные в повседневности, а для пони­мания космологических реалий полезны столь же ограниченно, как эвклидова геометрия — путешественнику среди звёзд. То же самое справедливо и относительно закона причинности. Конечно, философия Канта не потеряла значимости для науки, поскольку, по словам В. Гейзенберга, «некоторые понятия составляют суще­ственную часть нашего естественнонаучного метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный резуль­тат предшествующего развития человеческого мышления»^[25] и «в этом смысле практически их можно считать априорными»^[26].

Но продолжать поиск живой встречи человека с миром, опи­раясь на кантовскую трансцендентальную гносеологию, всё же не представляется продуктивным. Напротив, на данный момент именно категорический императив Канта обладает актуальной ценностью и для богословия в том числе, так как он предполага­ет возможность выхода в трансцендентное и потому непреходящ.

Представляется, что в контексте антропного принципа участия и богослову, и философу допустимо говорить, что мы можем ожи­дать от мира того, что задано нами самими, но только в области этики как сферы межчеловеческих отношений. Только в пределах её универсализации и правомерно помещение субъекта в центр творения: стоит, опять же, вспомнить св. Герасима, в духовном поле которого естественным образом сформировались уникаль­ные взаимоотношения между львом (не подлежащим одомашни­ванию зверем) и ослом (его потенциальной жертвой) — те отно­шения, для достижения которых во всей природе религиозный писатель ХХ века Даниил Андреев допускал физическое унич­тожение несогласных перейти на растительную пищу хищников. Таким виделся ему путь к секулярному раю.

Этика остаётся значимой в облике этого мира, и неслучайно одной из основных проблем вполне атеистической научной фан­тастики конца ХХ века являлось решение «этических уравнений».

Таким образом, «моральный закон внутри нас», в его расши­ренном понимании, должен был бы связать между собой не толь­ко людей, но и мир живой и неживой природы как совокупность всех целей Творца, превратив его в отражение Царства Божия, которое, согласно словам ап. Луки, «внутри вас есть».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6-ти тт. Т 4. М.: Мысль, 1965. С. 499.

^[2]Кант И. Спор факультетов // Избранные сочинения: В 2-х тт. Т 2. Калининград: из-во РГУ им. Канта, 2005. С. 67.

^[3]Там же. С. 68.

^[4]Там же. С. 79.

^[5]Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 310.

^[6]Кант И. Спор факультетов. С. 88.

^[7]Там же.

^[8]Кант И. Критика практического разума. С. 260.

^[9]Там же. С. 270.

^[10]Кант И. Критика способности суждения. С. 233.

^[11]Кант И. Спор факультетов. С. 86.

^[12]Там же. С. 65.

^[13]Кант И. Критика практического разума. С. 457.

^[14]Там же.

^[15]Там же. С. 457.

^[16]Там же. С. 444.

^[17]Кант И. Спор факультетов. С. 58.

^[18]Там же.

^[19]Там же. С. 57.

^[20]Кант И. Критика способности суждения. С. 200.

^[21]Кант И. Критика практического разума. С. 453.

^[22]Кант И. Спор факультетов. С. 93.

^[23]Там же. С. 95.

^[24]См.: Бармина О.В. Антропный принцип как возможность новой онтологии: https://cyberleninka.ru/article/n/antropnyy-printsip-kak-vozmozhnost-novoy-ontologii Дата обращения: 17.07.2022.

Во-первых, да, свобода и её наличие в волеизъявлении обуслов­ливает некоторые важные понятия христианства, такие как грех, лицо, покаяние и т.д. Казалось бы, нужно признать фундамен­тальность свободы личности человека, но можно ли признать её онтологичность? То есть можно ли назвать Бога свободным? Оче­видно, что нет! Бог не может перестать быть Самим Собой и, что важнее для нас, Он не хочет смерти своей твари, а именно чело­века, несмотря ни на что. Последнее важное замечание в право­славной традиции принято понимать через «Любовь». Расшифро­вывать более полно это понятие не является задачей этой статьи, поэтому тут мы просто констатируем онтологичность «Любви» и неонтологичность «Свободы».

Во-вторых, для человека свобода является понятием высокого ряда. Мы уже упомянули, что грех появляется в результате свобо­ды воли и личность не исключает свободу. Тем не менее, человеку как образу Бога предопределена Любовь как полнота его бытия, а не свобода как «часть» такового. Поэтому, согласно логике вещей, часть всегда меньше целого. Но что если мы заблуждаемся? Что если полнота — это свобода, а Любовь — её часть? Об этом наш третий пункт рассуждения о свободе.

Ольга Терешко.
Иллюстрация к книге А. Беляева «Ариэль»

Свобода, взятая вообще без ограничения, обязательно при­ведёт к отрицанию бытийного состояния человека. Это было бы невозможно, если бы свобода выражала собой полноту бытия. Это же понятие лежит в основе причины падения ангелов и появ­ления бесов, что легко доказать простым наличием отрицания и конфликта внутри свободы. Если человек говорит «я свободен», то в этом выражении всегда есть реальность, которую он отрица­ет. Можно, конечно, возразить, а чем плоха свобода от греха? Тут нужно согласиться с полезностью такой свободы, но эта возмож­ность свободы ещё не придаёт ей онтологичности, то есть тако­го статуса, при котором мы должны признать её божественность и полноту. Свобода от греха не изживает сам грех, человек про­сто отделяется от него (греха) и становится «безгрешным». Дру­гое возражение против «свободы от греха» лежит в предельно личностном её восприятии. Свободный человек одинок в своём пределе, он в этом случае должен быть самодостаточен и «по-гре­чески» божественен. В «эллинском мире» божественное всегда свободно в своём бытии. И, наконец, свобода от греха неизбежно должна быть связана с пониманием добра и зла. Сама по себе сво­бода не может дать человеку понимание греха. Поэтому, приня­тая без моральных ориентиров, в качестве высшей цели, свобода неизбежно уничтожит личность как образ Бога.

Таким образом, мы приходим к пониманию необходимости той реальности, которая воспрепятствует «свободной свободе» уничтожить своего носителя, а именно к необходимости Закона, который должен иметь нравственно добрую природу. Эта при­рода связана с добром через своё божественное происхождение.

У Канта эта реальность называется «Нравственный Закон», кото­рый существует «внутри нас».

Уникальность и величие кантовского подхода к осознанию добра и зла внутри нас лежит в его попытке объединить религию и философию (разум). В кантовской системе добро и зло связаны с законом, моральными принципами, воспринимаемыми челове­ческим разумом. В то же время Кант прекрасно понимает ущерб­ность человека в самостоятельном определении добра и зла без внешних ориентиров. Вся сложность проблемы заключается в персонализации зла и добра, то есть в непосредственном уча­стии человека в совершении поступка. В эпоху Канта уже почти два тысячелетия существовало христианское богословие, кото­рое на основе Откровения «объясняет» добро и зло для челове­ка. Поэтому попытка выразить религию через разум и наоборот (разум через религию), предпринятая Кантом, очень полезна для изучения.

В богословии же существует сложность осознания в понима­нии смысловых коммуникаций между лицами Пресвятой Трои­цы. Например, в христианском богословии чётко прослеживается Западное (латино-язычное) и Восточное («греческо-славянское») богословие. Это условное разделение можно проследить и в пони­мании смыслов основных догматов Церкви, в момент попытки их объяснить посредством разума. Одним из основных понятий в христианстве является именно «Любовь». Это понятие связа­но и с Богом, и с полнотой бытия, и со спасением человека. Поэ­тому Любовь неустранима из христианства, так же как неустра­ним Христос. Однако как быть с теми трудами, которые точно относятся к христианской мысли, но в то же время в них мож­но отметить возможное «преуменьшение» значения любви в деле спасения человека? Во всяком случае в тексте протестантской традиции Западной Церкви слово «любовь» встречается значи­тельно реже иных терминов, а значение в деле спасения придают­ся больше таким понятиям, как Вера, Писание, Закон, Долг и т. д. Тот же Кант, как представитель «западной» христианской мыс­ли, говорит ли про Любовь, когда рассуждает о спасении человека и о религии?

Начать своё рассуждение мы позволим с того же самого поня­тия, с которого начинает Кант, а именно с морали. Это ключевое понятие в рассуждении о «религии в пределах только разума», действительно способно объяснить добро и зло в человеке. Сле­дует отметить, что в области разума любовь саму по себе уловить (понять) невозможно, так как она связана с личным переживанием и часто не подвергается логическому объяснению. Поэтому Кант в определении добра и зла, творимых человеком, вынужден опе­реться на мораль и нравственность, которые определены в дан­ном от Бога «законе». «Это первоначальные моральные задат­ки в нас вообще»^[1] находятся внутри нас и заложены изначально и непостижимо. Существует одна трудность, связанная со свобо­дой выбора человеком зла или добра. Если мы вводим в систему понятие «закон» или «моральный закон», то это по определению ограничивает свободу выбора такими рамками.

Чтобы лучше понять, что есть «нравственный закон» и почему он не является «тюрьмой» для воли человека, мы должны ввести следующее понятие, а именно понятие «максимы». Максима — это правило «какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы»^[2]. Человек принимает «максиму» в качестве осно­вания своего поведения (доброго или злого) свободно. Сама сво­бода принятия правила (максимы) имеет своё основание, которая есть тоже максима и так далее. Если постоянно задавать вопрос «почему» к каждому звену, обосновывающему принятую макси­му, то мы сталкиваемся с бесконечной цепочкой максим, кото­рые обосновывают друг друга. В конечном итоге в поиске «перво- максимы» мы упрёмся в тот самый моральный закон внутри нас, который и является критерием добра и зла. «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто дела­ет его своей максимой, морально добр»^[3].

Кристиан Шловери.
«Баланс ума и сердца»

Какие выводы можно сделать из учения о «моральном зако­не»? Во-первых, моральный закон не требует себе обоснования, он внутри разума, самодостаточен. Это схематично похоже на неподвижный и неизменный Ум у Аристотеля, который может воспринимать различные формы, но сам остаётся неизменен. Так и нравственный закон не изменяется и остаётся таким же самым для всех людей, но может соединиться с лицом (челове­ком, ипостасью) в качестве его максимы. Находясь внутри нашей души, «нравственный закон» похож также на образ Бога, который дан был человеку от начала творения, только его (нравственный закон) невозможно исказить грехом.

Во-вторых, понимание нравственного закона внутри нас дару­ется человеку без его согласия. Понимать нравственный закон вну­три нас, значит быть человеком. Это не совсем похоже на любовь Бога к человеку, которая разжигает огонь в его душе, и через неё можно причаститься божественности. Однако — подобно люб­ви Бога в том смысле, что у Канта, через принятие нравственного закона в качестве своей максимы, человек тоже причащается Богу (обоживается). Значит, тут можно вывести два предположения, как соотнести Любовь и моральный закон: первое, любовь — это максима, то есть звено на пути к нравственному закону; второе, любовь — это «сверхреальность», с которой можно повстречать­ся только вне разума, но в рациональной реальности доступен для понимания только нравственный закон, а не она.

Первое объяснения любви как части нравственного зако­на можно встретить у протестантов, у которых главное Вера, а любовь это одно из дел и не влияет на спасение человека. В «Кни­ге Согласия» о любви можно найти такие мысли: «Мы не можем любить Бога до тех пор, пока не обретём милости верой»^[4]. Казалось бы, тут протестанты схожи с православными в аспек­те любви как дара от Бога. Однако если включить контекст мыс­ли о любви, то всё встанет на свои места. Вот мысль «о любви», выраженная более ясно: «И как мы не принимаем прощение гре­хов через другие добродетели Закона, или за счёт них, а именно за счёт терпения, целомудрия, покорности правителям (судьям) и т. д., и тем не менее эти добродетели должны следовать [за про­щением], так мы не обретаем прощения грехов из-за любви к Богу, хотя необходимо, чтобы любовь следовала [за прощением]»^[5]. В последней цитате выявляются все опасения для «православного уха» в постулатах и о Вере, и о Законе, и о делах, и о любви к Богу. В своё время протестантский богослов продемонстрировал широ­кий взгляд на связанное с культурой и лингвистикой происхож­дение христианства. Согласно Гарнаку, православная традиция имеет греческие корни, католическая — римские, а протестант­ская — германские. Поэтому перед Кантом ещё до его рождения уже стояла проблема определения соотношения любви и закона в деле спасения человека.

Второе объяснение (любовь — это «сверхразум») можно встре­тить в православном богословии, и именно любовь есть боже­ственная реальность, которая соединена с человеком и участвует в его спасении. И хотя онтология любви признаётся католиками, всё же самое большое значение ей (любви) отдают именно в пра­вославии. У Иоанна Лествичника говорится так: «Любви дости­гаем — познанием себя и страхом Божиим»^[6], то есть любовь есть высшее знание, доступное через познание себя. Далее в том же труде можно встретить такие строки: «Любовь, бесстрастие и сыноположение [сыновнее состояние] различаются между собой одними только названиями»^[7]. Таким образом, авторитетнейший в православной среде автор указывает на высокий статус любви Бога. Кроме того, именно любовь участвует в деле спасения чело­века.

Не следует забывать и общее для всех христиан место в Еванге­лии «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4: 7-8), которое, конечно, знал Кант и имел это ввиду. Тем не менее он упорно пишет о нравственном законе как божественной реальности внутри человека. Согласно антропологии Канта, человек имеет три уровня задатков, отли­чающихся друг от друга сложностью: 1-й уровень, животность, в котором не требуется разум, а это «можно повести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия»^[8]; 2-й уро­вень, человечность, то есть такое физическое сравнительное себялюбие, при котором требуется работа разума^[9]; 3-й уровень, личность, «это способность воспринимать уважение к морально­му закону»^[10]. Согласно Канту, все три задатка в человеке добры и содействуют исполнению морального закона.

Несмотря на это, можно утверждать существование злого человека по трем причинам: 1) хрупкость человеческой природы; 2) недобросовестность сердца; 3) злонравие или испорченность сердца. Так человек, несмотря на неотвратимость существова­ния нравственного закона внутри него, все-таки может быть злым человеком. Эта же мысль подчёркивается в понятиях «человека добрых нравов» и «нравственно доброго человека». Если судить поступки обоих типов людей по светскому закону, то невоз­можно будет выявить разницу в поведении. Однако «нравствен­но добрый человек» ставит моральный закон в качестве един­ственного мотива к действию, и этим он отличается от «человека добрых нравов». Невозможно постепенное изменение внутренне­го состояния человека в сторону добра, «пока основание максим остаётся нечистым», то есть не принят нравственный закон как единственный мотив к действию. Высшее основание своих мак­сим в разуме человек может изменить одним-единственным твёр­дым решением, то есть революционным путём^[11]. Что касается чувственной стороны человека, то человеческое поведение при­водится в соответствие с моральным законом постепенно, то есть реформой.

Однако где же здесь любовь и связь с Богом? «Единствен­ное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, — это человечество (мир разумных существ) в его полном моральном совершенстве…»^[12]. Примером перво­го такого морального совершенства, согласно Канту, есть Иисус Христос. Тут дадим слово Канту, так как лучше не сказать: «В нём Бог возлюбил мир, и только в нём и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться „быть чадами Божьими» и т. д.»^[13], а также «Возвращаться к этому идеалу морального совер­шенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления»^[14].

Согласно отрывкам, приведённым выше, мы можем сделать следующие выводы о месте любви в отношениях Бога и человека в моральном учении Канта.

Во-первых, любовь и «нравственный идеал морального совер­шенства» у Канта если не одно и то же, то как минимум макси­мально близкие понятия. Во-вторых, если Бог в Сыне возлюбил мир, то допустимо сделать вывод, что до вочеловечения Христа о любви говорить не приходится. Однако это сильно противоре­чит Писанию: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Поэтому такая позиция требует допол­нительной проработки. В-третьих, мы чада Божьи «по образу мыслей», тут опять же на место любви поставлен нравственный закон как критерий «обожения».

В-четвёртых, сочетание «возвращение к идеалу морального совершенства» — это мысль, присущая «Западной» традиции, воспринятой Кантом. Дело в том, что католическая мысль была наполнена идеями Аристотеля. В частности, в своём трактате «о душе» Аристотель утверждает, что душа — это только форма, кото­рая воспринимается Умом^[15]. Эту же мысль мы можем встретить в трудах Фомы Аквинского, где душа есть только форма и тем самым бессмертна и имеет самобытие^[16]. Мы знаем, что грех прив­носит смертность в человека, и всё, что подвержено греху, смер­тно, и наоборот, всё, что не подвержено греху, бессмертно. Таким образом, в «Западной» богословской, а через Канта и в философ­ской, мысли: первое — признаётся бессмертие души на основа­нии её нематериальности; второе — её изначальная невосприим­чивость ко греху, так как она бессмертна; и третье — возможность самобытия души (жизнь без тела и вне его). Поэтому задача злого человека — борьба со злом, каковое можно понимать не как путь вперёд через преображение и обожение, а как путь назад, то есть возвращение в своё «добронравное» состояние к моменту сотво­рения.

В-пятых, исправление человека есть его долг. Это отличается от понимания любви в православии, согласно которому любовь Бога, дарованная людям, должна найти своё отражение в их серд­цах, и в этом случае произойдёт спасение. Долг же приводит в действие иные механизмы спасения и взаимоотношения чело­века и Бога.

Сальвадор Дали
«Тайная вечеря». 1955.
Холст, масло. 167×268 см.
Национальная галерея искусства, Вашингтон

В-шестых, «идея как объект стремления» имеет двоякий вывод. С одной стороны, это можно понять как идею соединения с Хри­стом, рождённую в разуме человека при содействии Бога, а стрем­ление в этом случае — это христианская жизнь человека. С другой стороны, можно понять, в «католическом духе», как подражание Христу или ещё хуже, в «протестантском духе», как восприятие Сына Бога как нравственного учителя, предметом учения которо­го является «моральный закон». Христианская жизнь в этом слу­чае будет являться как воспоминание о «страстях Христовых» с туманными перспективами для последователей.

Изучая постулаты «Религии в пределах только разума», заме­чаешь, что не совсем понятно, как объяснить через такие понятия как «нравственный закон», «долг», «умилостивление» и т. д. такую цель как обожение человека. Ведь никто из христиан не может отрицать «сыновство» человека Богу по благодати, то есть по воле Бога. Сначала мы отметим основное качество любви — это еди­нение людей. Причём свойство этого единения таково, что оно не нарушает индивидуального бытия любящих, а, скорее, нао­борот, увеличивает его достоинства. Это справедливо, конечно, по отношению к человеку, так как приумножать что-либо в Боге невозможно. С другой стороны, отметим основное свойство зако­на — это способность судить на его основе и плоды его; справедли­вость, порядок, возможно гармония, но только не любовь. Одна­ко в протестантской традиции, если о единстве позиций в рамках этой конфессии вообще можно говорить, любовь — это дар Бога, и она, конечно, приходит после веры. Кант, соединяя «нравствен­ный закон» внутри нас с божественным (непостижимым) нача­лом, отодвигает веру с первых позиций. Однако можно ли сказать, что «нравственный закон становится тождественным любви Бога к человеку»?

Рискнём предположить и не без дрожи в коленках «додумать» за Канта связь «нравственного закона» и Любви Бога. Трудность этого соединения в том, что любовь вне логики и, скорее всего, до конца окончательный ответ здесь невозможен, но попытку такую предпринять нужно, с опорой на логику философии Канта, с одной стороны, и православное богословие — с другой. Непости­жимый в своём основании «нравственный закон» находится вну­три нас, и это чудо даже для Канта, во всяком случае, это достой­но интеллектуально обоснованного удивления. Однако из учения православной Церкви мы знаем, что любовь Бога не оставляла человека даже после грехопадения. Как «нравственный закон» в разуме религии, так и любовь Бога в её душевной жизни суще­ствуют всегда и непреодолимо связаны с волей Создателя. Но эти понятия по своей непостижимой бесконечности не связаны с их «синонимами» на земле среди людей, в их самосознании.

Вместе с «Декалогом» Бог передаёт «нравственный закон» как нечто предназначенное для совершенствования человека. Нрав­ственный закон «внутри него» требует постоянного практическо­го применения внутри. Принятый в качестве моральной максимы нравственный закон, с одной стороны, делает человека добрым, но, с другой стороны, требует постоянного совершенствования в поступках сообразно с Божьей правдой. Так же и Любовь в пра­вославной традиции, с одной стороны, это дар Бога, но, с другой стороны, это путь христианина в обожению. Поэтому мы можем предположить, что в рациональной позиции Канта был применён термин «нравственный закон», но это такой путь человека, кото­рый в этой части «похож» на любовь Бога, всегда сопровождаю­щую людей.

В заключении можно сослаться на то, что в «Слове о Законе и Благодати» выражена основная мысль православной традиции, а именно: Закон там понимается как путеводитель к Богу, а Бла­годать есть состояние души, характеризующую состояние люб­ви. Таким образом в православной традиции Закон — это учи­тель (педагог) или путеводитель ко Христу, который есть Любовь. В христианстве закон и любовь связаны между собой нерастор­жимым образом. Любовь более божественна, закон более челове­чен. Но ведь преуменьшать значение человечности после Богово­площения никак нельзя. Христос есть Богочеловек.

В одном из периодов нашей политической истории мы были «соотечественниками» Канта. Возможно, «поэтому» понимание любви у «русского» в то время Канта, несмотря на его отстранён­ность от богословия, так связано с законом. Рациональный «нрав­ственный закон» у него больше, нежели закон в его традицион­ном, «римском» понимании. Он является бесконечным путем к Богу, а это возможно только через «иррациональную», так или иначе апофатическую любовь. Таким образом, исполнение и пол­нота «нравственного закона» есть усыновление человека Богом в любви. Об этом единстве закона и любви говорится в Ветхом Завете: «Вы сыны Господа, Бога вашего» (Втор. 14:1), и в Новом Завете: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9).

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 207.

^[2]Там же. С. 168-169.

^[3]Там же. С. 172-173.

^[4]Книга согласия / Пер. К. Комаров, ред. А. Комаров, Ж. Григорова, теол. конс. и ре-цензенты: К. Маркуарт, У Шульц, Р. Ран, А. Бите, 4-е изд. М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2018. С. 111.

^[5]Там же. С. 115.

^[6]Преподобный Иоанн Синайский. Лествица. М.: Даниловский благовестник, 2013. С. 396.

^[7]Там же. С. 420.

^[8]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 175.

^[9]Там же. С. 176.

^[10]Там же.

^[11]Там же. С. 205.

^[12]Там же. С. 217.

^[13]Там же. С. 218.

^[14]Там же.

^[15]См. Аристотель. О душе, пер. с древнегреческого. М.: АСТ, 2021. С. 416.

^[16]См.: Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. С. 480.

В её пределах Кант логически подробно разворачивает, так как он это умеет, наличие в самом человеке злого и доброго прин­ципа, указывая нам на доминирование последнего. Также, бла­годаря своим логическим построениям, обнаруживает у челове­ка внутренний моральный закон, который по своему принципу совпадает с истинным порядком вещей.

Художник Владимир Калинин.
То, что должно быть живым.

Потому у религиозно настроенного представителя обыч­ной, традиционной религии возникает опасение, что в подобном интеллектуально-религиозном поиске существует риск прийти к своего рода «математической» модели духовной жизни челове­ка, вследствие чего этот самый человек может потерять возмож­ность любви и встречи как с Богом, так и с ближним. Но на самом деле такого рода опасность может подстерегать только того, кто, на мой взгляд, не до конца или совсем не разобрался в сути «раз­умного» подхода Канта к религии. Ведь по внутренним моральным законам Кант подразумевает как раз духовную чистоту человека, его своего рода первозданность. То есть человека в его изначаль­ном Божественном замысле, что для нас сравнимо с обожением. Из чего следует, что обрести внутренний моральный закон, согла­ситься с ним человек может только через полное изменение обра­за мыслей и образа жизни — это сравнимо с церковной переменой ума, «метанойей». Таким образом получается, что Кант ведет речь о «вочеловечивании», но уже не Бога, а человека как природно­го индивида, раскрытия его личностного потенциала. Подразуме­вается достижения человеком такого состояния, при котором он не грешит не от того, что запрещает церковь или общество, а пото­му что просто-напросто не может так поступить в силу его обнов­лённой человеческой натуры. Для него становится невозможным предательство, подлость, коварство, безрассудство. Его внутрен­нее содержание в этом случае можно сравнить с Божественной чистотой и, следовательно, полнотой, конечно, с соответствую­щими оговорками. Но чистота сама по себе здесь не может быть самоцелью, поэтому-то и следует упомянуть как цель полно­ту бытия. Так можно попробовать с осторожностью обозначить путь, по которому идёт исполнитель морального закона. И здесь как раз кстати будет вспомнить известные вопросы Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?» Надежда как религиозный акт и делает человече­ское бытие максимально полным, дополняя собой знание и эти­ческие требования. Однако вне последних она теряет свой смысл. То есть для реальности самой надежды требуется состояние воле­вого усилия для преодоления своей человеческой дебелости, состояние жертвы — ведь именно так можно осуществить опо­ру на добрый принцип внутри себя и войти в положение невоз­можности причинить зло другому. Но возможность пожертвовать своим комфортом, выгодой, желаниями ради другого — это раз­ве не любовь и не сопровождающая её встреча? Другой для тебя, если он не средство, а цель, что определено моральным законом, тогда небезразличен, и невозможно оставаться безучастным, наблюдая чьи-либо страдания. Становится естественным помочь другому, попытаться понять его, соучаствуя тем самым его жиз­ни. И, конечно, такое «внимание» не может остаться безответ­ным. Ведь даже злодей будет добром отвечать на добро. Возмож­но многое для него будет пока закрыто, но именно здесь, в таком понимании порядка вещей, и появляется это «пока», то есть рож­дается надежда, что в свою очередь может стать выходом из тупи­ка и началом какого-то нового личностного движения, возможно, даже спасения, хотя такие слова с состоянием злодея слабо кор­релируют.

Но в нашем случае стоит вспомнить о другой части общества, возможно немногочисленной, но абсолютно точно существую­щей. Ведь, подразумевая моральный закон в себе, мы понимаем, что есть те, которые также опираются на свой добрый внутрен­ний принцип. «Мы с тобой одной крови» — так кажется говори­ли герои известного произведения Киплинга. Только кровь здесь стоит заменить душой, образом мысли, добронравием, и тогда получится: «Мы с тобой едины по духу». Да, это мы, такие разные, оказывается, совпадаем друг с другом в главном. Это и дает нам возможность понять друг друга, узнать в другом ближнего, имен­но того, кто един с тобой в Духе. И возможна стала такая встреча благодаря любви, к которой человек, в нашем небольшом иссле­довании, выходит через свой внутренний моральный закон.

И тут мне вспомнился случай, который произошел со мной в одном итальянском городке. Выходя из магазина, я наткнул­ся на сирийца, который просил милостыню, вернее, он не про­сил ее, а скромно сидел в стороне, но можно было догадаться, чего он ждёт. И все, конечно же, понимали, зачем он здесь нахо­дится. Я попытался побыстрее прошмыгнуть мимо, в голове промелькнули не очень доброжелательные мысли относительно увиденного. Но тут мне стало любопытно, и я решил понаблю­дать, как к подобному относятся местные жители, что они дума­ют о беженцах, так или иначе нарушающих привычную карти­ну жизни в Италии. Время было полуденное, городок был мал, и рассчитывать на обилие посетителей магазина не приходилось. Я же стойко ждал на своем «наблюдательном пункте». И уже ког­да желание сесть в автомобиль и уехать стало пересиливать мое любопытство, из дверей магазина вышел прилично одетый ита­льянец лет шестидесяти. К моему, признаюсь, немалому удивле­нию, он не попытался проскочить мимо, а пошел в сторону того места, где сидел сириец. Подойдя к нему, он, улыбаясь, достал один евро и по-дружески положил беженцу в руку. Всё это было больше похоже на рукопожатие, но никак не на подачку. Сири­ец же все это время пребывал в достаточно бодром настроении, несвойственном людям в его положении. Получив вознагражде­ние, он очень живым взглядом посмотрел на дарителя, улыбнулся ему, кивнул и продолжил заниматься каким-то своим делом. Ита­льянец подмигнул ему напоследок и пошел своей дорогой.

Во всей этой коротенькой сцене благодетель всем своим видом давал понять гостю, что не стоит переживать, бывают трудно­сти, но я в тебе вижу такого же человека, как и мы сами, можешь рассчитывать на нас. Во взгляде же сирийца было видно, что он все понимает и не сильно беспокоится по этому поводу, просто немного неловко, что пока нет подходящей работы и приходит­ся здесь сидеть в ожидании милостыни. Они прекрасно поняли друг друга, когда их глаза встретились, нищий араб и состоятель­ный европеец. Встреча состоялась благодаря духовной зрелости каждого, внутренней теплоты и доброты, они оказались на одной волне морального закона и благодаря ему в этот миг совпали друг с другом. И даже, думаю, можно продолжить нашу линию дальше и вспомнить о любви, которая пронизывала это незначительное, рядовое событие. Оказалось, что человечность может быть такой естественной, натуральной, без натяжек. Видно, это в чем-то то самое, о чем учил Кант, и кто-то этот урок, даже без помощи Канта, но реально ощущая в себе открытый им моральный закон, смог усвоить. Да, это все действительно было похоже на урок, нау­чающий «видеть невидимое».

Здесь и мне удалось обратить внимание на то, чего раньше для меня как бы не существовало. Ведь я всегда прежде «проскакивал» мимо таких эпизодов, мимо того, что есть на самом деле, но неза­метно с первого взгляда. И эту перемену в себе очень сложно объяснить каким-либо способом, кроме как милостью Того, кто действительно любит во всей своей полноте. И, я думаю, здесь уместно будет вспомнить цитату из книги Симоны Вейль «Формы неявной любви к Богу»: «Милосердие к ближнему, будучи состав­ляемо творческим вниманием, — сродни гениальности. Творче­ское внимание состоит в том, чтобы реально прилагать внимание к тому, что не существует»^[1]. То есть творчество как индивидуаль­ный акт любви начинается тогда, когда человеку удаётся «про­снуться» и увидеть то, что он раньше не замечал. Да, но для это­го его кто-то должен разбудить, аккуратно «подтолкнув», и здесь становится понятно еще одно высказывание Симоны Вейль: «Тот, кто дает хлеб голодному ради любви к Богу, не получит благодар­ности от Христа. Он уже получил свою награду в самом помышле­нии»^[2]. В таком случае, творческое мышление, которое возникает после пробуждения, возможно благодаря милости, а толчок — это и есть «будильник», в котором и заключается та самая награда, о которой идет речь в цитате. И все это становится возможным для понимания, когда мы усваиваем моральный урок Канта. И, как выясняется, — это и есть первый шаг к гениальности как выходу за пределы человеческого как только человеческого. Оказывает­ся, гениальность — это не про то, что недостижимо, а про то, что необходимо. Необходимо обрести каждому, то есть про совпаде­ние с той самой полнотой, о которой мы уже упоминали. И в таком ключе это становится обязанностью, а не возможностью и при­вилегией. Обязанностью совпасть с Богом в любви к ближнему. Опять же обратимся к Симоне Вейль, которая настолько удач­но это описывает, что невозможно не привести еще одну цитату:

Художник Владимир Калинин.
Единство.

«При истинной любви, не мы „любим несчастных в Боге»; это Бог в нас любит несчастных. Когда же в несчастье находимся мы сами, Бог в нас любит тех, кто желает нам добра. Сострадание и благо­дарность нисходят от Бога; и, когда ими обмениваются во взгляде друг на друга, Бог присутствует в точке, где встречаются взгляды. Один и другой любят друг друга — от Бога, через Бога, но не ради любви к Богу; они любят друг друга ради любви одного к друго­му. Это — дело? Да, потому оно и делается только Богом»^[3]. Здесь мы ведем речь о совпадении с Богом и в Боге, что возможно в отрицании себялюбия через жертву ближнему, жертву, именно через которую и можно совпасть с Тем, кто пожертвовал собой. И не пожалеем места еще для одной цитаты, которая необходима, чтобы достичь полноты картины: «Тот, кто отрицает себя, стано­вится способным, подобно Богу, воссоздать другого в утвержде­нии, имеющем созидательную силу. Он дает себя за другого, как выкуп. Это акт искупления»^[4].

Когда читаешь об этом у Симоны Вейль, мысль как бы доста­ёт из каких-то запасников «Религию практического разума» Кан­та. Ведь событие, которое описывает Вейль, никак нельзя назвать феноменом. Здесь налицо узнавание человека в другом, «сокры­том» за фасадом обыденности, человеке. Интерес друг к другу в силу того, что перед тобой личность в своем потенциале без­граничная, грандиозная, уникальная и, конечно же, невероят­но интересная. Здесь живая душа встречается с такой же живой душой. Происходит узнавание не просто близкого к тебе по сво­ему внутреннему состоянию человека, но кого-то большего, того, кто тебе гораздо ближе, чем это может показаться сперва. Появ­ляется ощущение единства, которое затрагивает саму суть чело­веческой натуры, её основу. Это состояние попадания или совпа­дения, когда в груди появляется волнующая теплота и ощущение неземного счастья. Да, все это скорее всего о любви, которая про­явила себя благодаря встрече. Но сама встреча смогла состоятся после разумного и критического подхода человека к самому себе.

Интеллектуальное всматривание в самого себя дает возможность понять причину своего внутреннего разлада, избавиться от состо­яния, когда человек и не помнит о своем божественном проис­хождении, как и о божественном происхождении другого. То есть речь идет об узнавании себя в другом, воспоминании о том, что мы гораздо ближе друг к другу, нежели это представляется в ситу­ации завершённости нашего бытия в индивиде. Тогда оказывает­ся, что есть те, кто сохранил в себе добрый принцип либо вернул­ся к нему. Жизнь, в основе которой лежит внутренний моральный закон, — совсем другая, нежели пребывание в состоянии, обу­словленном внеморальными максимами, например, стремлени­ем к собственной выгоде или успеху. Говорят, что дурной пример заразителен, сложно не согласиться. Но для человека может стать гораздо интересней пример жизни, стремящейся к своей полно­те на основе доброго принципа и разумного исследования пре­жде в отношении самого себя и ко всему, кто и что тебя окружает. Тогда спасение мира возможно только при помощи языка разума, а не мистики.

Конечно, удобно прийти в храм поучаствовать в таин­ствах и решить для себя, что теперь-то точно все будет хорошо. Но подобные мечты как правило распадаются при первом же контакте с реальном миром, где много таких же хитрецов, кото­рые, причесав немытую голову, решили, что избавились от непри­ятного запаха. Так может произойти и разочарование в церкви, где проповедь почти всегда уклончиво обходит актуальные темы, саму реальность, в которой мы живём, и ограничивается тем, что когда-то и где-то было. Но это когда-то становится очень похожим на сказку, так как время движется вперёд, и даже вечные истины следует рассматривать в отношении этого движущегося времени. В результате происходит разложение религиозности, и развивает­ся естественно возникающий секуляризм и атеизм. Церковь живет в своей иллюзорной реальности, которой на самом деле давно уже нет, а общество в своей такой же иллюзорной действитель­ности, так как атеизм — это путь в никуда. Народ трудится, благо­состояние растет, жизнь становится комфортнее, но счастливым быть не получается из-за отсутствия настоящих любви и встречи.

Статистика разводов, преступлений и суицидов — тому свиде­тельство. Стремительное улучшение комфорта не коррелирует с ростом ощущения полноты жизни.

Кант же предлагал с помощью принципов, изложенных, в част­ности, на страницах трактата «Религия в пределах только разума», выстроить путь к тому состоянию общества, которое будет осно­вано на внутреннем моральном законе, существующем в серд­це каждого. Ведь мы живём в ситуации, когда чисто религиоз­ные заповеди уже не воспринимаются всерьез, так как они никак или почти никак не соотносятся с реальной жизнью. Моральный закон у Канта, конечно, есть результат секуляризации того состо­яния общества, когда большинство уже ничего не хочет слышать о церкви, но что-то ещё согласно слышать о морали. Однако суще­ство этого закона сохраняет связь с проповедью Основателя церк­ви. Моральное требование всегда есть нечто более высокое, неже­ли состояние человека, довольного самим собой и замкнутого на самого себя. Чисто секулярное общество похоже на бедолагу, который угодил в болото. Он пытается выбраться из него, уверен в своих силах, но с каждым движением усугубляет свое положе­ние. Поэтому пока ему не даст палку тот, кто стоит на твердой почве, человек обречен на рано или поздно могущую возникнуть катастрофу, связанную с неминуемым разделением индивидов и прекращением взаимопонимания. Моральное же требование и связанное с ним переживание всё же разбивает возникающие преграды. Состоятельный итальянец и сирийский беженец в при­ведённом выше примере — не единоверцы. Однако встреча между ними оказалась возможной. Каждый её участник преодолел зам­кнутость в себе самом, своей нации, культуре и традиционной для своей страны церкви.

«Небываемое — бывает» — такую надпись сделал на медали за взятие Ниеншанца Петр I, тот, у которого практически получи­лось выйти за пределы прежнего образа жизни, сказав «нет» той старине и той жизни, которая сложилась в России до него. При­мер, конечно, несколько рискованный, но он позволяет понять, что и любой человек может сказать сложившемуся на данный момент миру «нет» и вернуться в состояние первозданности, проглядывающей в моральном законе. Новую землю и новое небо человек может обрести уже сейчас, прикоснувшись к чистому бытию в любви и встрече.

Теперь об одиночестве, которое В. Кухта, на мой взгляд, слиш­ком тесно связывает с теми ограничениями, которые накладыва­ет разум на событие встречи, когда мораль не может заместить её полноты, достижимой лишь мистическим образом. Автор безус­ловно прав в том отношении, что если в ситуации взаимообще­ния один человек руководствуется моральным принципом, а дру­гой — иными соображениями, если для первого другой — цель, а для второго — всего лишь средство, то одиночество первого — неизбежное следствие такой ситуации. Тогда моральный субъект оказывается в положении героя и жертвы одновременно. Такое существование предельно напряжённо, и тот, кто его ведёт, бес­спорно заслуживает мистического утешения. Но если участники такого общения «единокровны» и взаимно следуют нравственно­му императиву, то каждый из них оказывается удостоен радости встречи и любви.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Вейль С. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Свое издательство, 2012. С. 200.

^[2]Там же. С. 202.

^[3]Там же.

^[4]Там же. С. 198.