В Священном Писании Ветхого Завета встречаются удивительные, таинственные и непонятные божественные указания и постановления. При чтении таких указаний и постановлений верующий человек может подумать о том, что эти постановления бесконечно далеки от реальных событий нашего времени и никак не могут повлиять на текущую обстановку в мире. И это мнение будет ошибочным. Неожиданно вдруг возникает обсуждение о Божественных постановлениях давно ушедших времен – тема, которая «врывается» в нашу размеренную жизнь, заставляя переосмысливать многие явления современного мира. Так вдруг особенно сильно зазвучал вопрос о жертвоприношениях и, в частности, о жертвоприношении Рыжей телицы.

Законы о жертвоприношениях, об очищении народа от нечистоты греха описаны в книге Левит, однако особый ритуал изложен в книге Числа, глава 19. Отличительная черта этой главы, которая роднит ее с другими главами ТаНаХа, заключается в том, что повествование начинается прямой речью Бога (Числ. 19:1-3):

И сказал Господь Моисею и Аарону, говоря: вот устав закона, который заповедал Господь, говоря: скажи сынам Израилевым, пусть приведут тебе рыжую телицу без порока, у которой нет недостатка, [и] на которой не было ярма; и отдайте ее Елеазару священнику, и выведет ее вон из стана [на место чистое], и заколют ее при нем.

Если следовать рекомендациям Брюссельской Библии, то 19 главу можно условно разделить на две части. Стихи с 1-го по 10-ый посвящены выбору жертвенного животного, а именно рыжей телицы, требованиям, которым оно должно удовлетворять, и указаниям, как совершать обряд сжигания, и предписаниям, как совершать этот обряд очищения. Стихи с 11 по 22 содержат требования очищения от нечистоты прикосновения к мертвому телу. Однако нечистым объявляется не только умерший человек, но все, что связано было с ним при его жизни и в момент его смерти – это и его шатер, в котором он умер, и его гроб, и все сосуды в шатре, и все люди, которые находились рядом, и даже человеческая кость.

И здесь уместно согласиться с мнением, что текст Священного Писания имеет не только буквальный смысл, но также еще и скрытый, сакральный. Опасность виделась не только в физическом прикосновении к мертвому телу, но опасно и страшно было присутствие смерти, и поэтому, чтоб отвести ее возникшую тень, и были необходимы обряды очищения: «Когда человек соприкасается со скверной, причем в наиболее сильной ее форме, вызываемой мертвым телом, необходимым элементом обряда искупления или очищения является пепел рыжей телицы, остающийся после того, как ее лишат жизни, а потом сожгут тушу. Искупление происходит благодаря тому, что скверна стирается в порошок, перестает существовать»[1]. Обряд очищения пеплом рыжей телицы отличается от всех предписаний, указанных в книге Левит, и тема «рыжей телицы» является настолько серьезной и значимой, что ей был посвящен отдельный трактат в Талмуде. Трактат под наименованием «Пара» (телица, пер. с иврита) помещен в шестой раздел Талмуда Тгорот («Чистоты»). В трактате 12 глав, и каждая глава содержит Мишну – устный Закон, представляющий совокупность религиозных и юридических решений – и Гемару – комментарий на Мишну, как правило, арамейский, представляющий собою высказывания раввинов III-IV веков.

В Иерусалимском Талмуде в приложении к трактату Пара сказано о необычайных и странных свойствах данного трактата: «Таинственное значение телицы и ее пепла, равно как исключительные и полные противоречий законы о ней всегда привлекали к себе внимание мистически настроенных умов. Главнейшие еврейские авторитеты запрещали вовсе допытываться разума этого закона, толкуя начальные слова «вот устав закона» в том смысле, что таково желание Законодателя, и никто не в праве об этом рассуждать. Мистики предлагали разные толкования. Наконец, христианское богословие (особенно средневековое), опираясь отчасти на произведения еврейских мистиков, отчасти на сравнение в Посл. к Евреям 9:13-14 видело в телице прототип Искупителя. Этим объясняется сравнительное обилие средневековых работ о рыжей телице…»[2]

Однако в книге «Введение в Талмуд» дается уточнение – не рыжая, но красная корова: «Красную корову зарезали на Масличной горе за пределами Иерусалима, ее кровью брызгали семь раз в направлении Святая святых Храма. Туша коровы сжигалась целиком на специально приготовленным костре, в который бросали кедровую ветку, траву и ярко-красную шерстяную нить. Затем пепел костра собирали; несколько крупиц этого пепла, добавленных в воду источника или текущих рек, было достаточно для процедуры очищения. Приготовления пепла красной коровы всегда было большим и торжественным событием»[3]. Казалось бы, во «Введении» дается простой пересказ 19-ой главы, однако важнейшая информация заключается в том, что данный обряд совершался уже 9 раз: «Всего с момента построения переносного Храма в пустыне и до разрушения Второго храма было сожжено девять коров»[4]. Уточняется, что «все действия, связанные с сожжением красной коровы, мог произвести любой коген, однако, как правило, это делал первосвященник»[5]. В Приложении Брюссельской Библии дается пояснение: «Телица должна была быть рыжей, так как на Древнем Востоке считалось, что оттенки цвета, близкие к красному, обладали профилактическим свойством: красный цвет, символ крови, признававшейся жизненным началом, предохранял от смерти»[6].

Иосиф Флавий описал первое исполнение обряда сжигания рыжей телицы, и связано это было со смертью сестры Моисея, Мариам. И здесь Иосиф Флавий «переставляет местами во времени» два события. В Библии о смерти Мариам поведано сразу же после 19-ой главы, а именно в 20-ой (Числ 20:1):

И пришли сыны Израилевы, все общество, в пустыню Син в первый месяц, и остановился народ в Кадесе, и умерла там Мариам и погребена там.

 У Флавия же первое событие – смерть Мариам, что является причиной исполнения ритуала очищения: «Тут наступил и конец жизни сестры Моисеевой, Мариаммы, по истечении сорока лет после того, как она покинула Египет, в новолуние месяца Ксанфика. Ее торжественно, при участии всего народа, похоронили на горе, называющейся Сином, а после тридцатидневного траура Моисей велел совершить следующим образом ритуал очищения над народом: выведя на совершенно чистое место невдалеке от расположения стана совершенно рыжую молодую телку без изъяна и не знающую ни ярма, ни полевых работ, первосвященник заклал ее и семь раз окропил ее кровью, в которую опускал свой палец, скинию Господа Бога. Затем животное целиком, с кожей и внутренностями было предано сожжению, а народ кидал в огонь куски кедрового дерева, иссоп и окрашенную в пурпурную краску шерсть»[7].

Вторая рыжая телица была «приготовлена» Ездрой предположительно в период восстановления второго храма. Об остальных семи исполнителях ритуала можно прочесть в современном издании Мишны в разделе Тгорот, трактат Пара, глава 3, Мишна 5: «Если не нашли семь, делают из шести, пяти, четырех, трех, двух, одной. И кто их приготовил? Первую готовил Моше, вторую приготовил Эзра, а пять – от Эзры и дальше – слова рабби Меира. Мудрецы говорят: семь – от и Эзры, и дальше. Кто их приготовил? Шимон Праведный и первосвященник Йоханан приготовили каждый по две. Элигоэйнай бен Iакоф, Ханамэль Египетский и Ишмаэль бен Пиави приготовили каждый по одной»[8].

Здесь важно отметить, что часть пепла хранилась на вечные времена, чтобы использовать его для исполнения дальнейших обрядов. Если не сохранился пепел от семи предыдущих сжиганий, то берется от «шести, пяти, четырех, трех, двух, одной» от ритуалов: «Треть пепла от каждой из семи коров, приготовленный в прошлые времена, оставляли в Храме для вечного хранения. При подготовке священника, избранного для сожжения коровы, его кропили пеплом всех этих коров»[9]. Процитированная Мишна полностью совпадает с Мишной из Иерусалимского Талмуда. Для сравнения можно привести и текст из Иерусалимского Талмуда: «Если не нашли (пепла) от семи (телиц), то делали с пеплом от шести, от пяти, от четырех, от трех, от двух и от одной. А кто их совершал? – первую телицу совершил (т. е. сжег для пепла) Моисей, вторую Ездра, и пять было совершено со времени Ездры, – слова р. Меира, а мудрецы говорят: семь со времени Ездры; а кто совершил их? – Симон Праведный и Иоанн Первосвященник совершили по две, Эльегоэнай сын Куфа, Ханамеэл (Анамеил) Египтянин и Измаил сын Фиаби совершили по одной»[10]. При сопоставлении двух цитат, очевидно, что следует главный вывод – обряд очищения от «скверны смерти» проводился 9 раз. Последний раз совершил этот обряд Измаил сын Фиаби. (Не должно смущать некоторое отличие в написании имен). Относительно этого Измаила сына Фиаби есть упоминание у Иосифа Флавия. В 20-ой книге, 8-ой главе, пункте 8 сказано о нем, что ему было передано первосвященство царем Агриппой. Если оставить «в стороне» нелицеприятные слова о смутах между первосвященниками, то понятно, что речь идет о времени накануне Иудейской войны. Таким образом, можно было бы предположить, что исполнение очередного, десятого обряда было бы невозможным – разрушен храм и, как следствие, исчезла категория священников храма. В силу этих событий устав Господа об очищении от скверны смерти, который объявлен «вечным», оказывался неисполнимым (Числ 19:21):

И да будет это для них уставом вечным. И кропивший очистительною водою пусть вымоет одежды свои; и прикоснувшийся к очистительной воде нечист будет до вечера.

Однако, с учетом трагических событий Иудейской войны с римлянами, повлекших за собой не только разрушение Храма, Иерусалима, но и самого Иудейского государства, является странным наблюдать, как в последующие времена постоянно высказываются желания об исполнении обряда сжигания 10-ой Рыжей телицы. И особенно сильным это желание было высказано великим Маймонидом (1135 — 1204). (В христианских источниках известен под именем Маймонид, в арабских – как Абу Имран Муса бин Маймун ибн Абдалла аль-Куртуби, в древне-русской литературе – Моисей Египетский. РАМБАМ – аббревиатура еврейского Рабби Моше бен Маймон[11].) Одним из значительных трудов Маймонида является его кодекс Мишне Тора – «Повторение Учения», который посвящен изучению талмудической традиции. В десятой книге под названием «Тогорот» («Чистота») особого внимания заслуживает Второй раздел под названием «Рыжая корова», который посвящен вопросам жертвоприношения рыжей телицы. Маймонид анализирует, частично повторяет все требования к ритуалу, изложенному в вышеупомянутых трудах – Иерусалимском Талмуде и в труде Мишна Тора, изданном усилиям семьи Рор.

В конце третьей главы, пункт 3.4 (3.12) повествуется о сохранении пеплов всех красных коров и делается заключение, сходное с поразительным пророчеством: «И так сохраняли на валу пепел всех сожженных коров. Девять красных коров были сожжены со времени получения этой заповеди и до того, как второй раз был разрушен Храм. Первую сжег наш наставник Моше, вторую сжег Эзра, и еще семь были сожжены между периодом Эзры и разрушением Храма. Десятую сожжет царь Машиах, да откроется он нам вскоре»[12]. Однако для совершения по всем предписаниям обряда сожжения 10-ой Рыжей телицы необходимо было бы восставить Храм вкупе со всем храмовым имуществом и вновь воссоздать институт священства! Ни то, ни другое сделать было невозможно, ибо если сопоставить время написания кодекса (дата окончания – ориентировочно 1183 год) со временем служения Маймонида в роли врача при дворе грозного султана Саладина (Салах ад-Дин аль Айюби 1137-1193), то можно сделать вывод, что уже существовали и Мечеть Аль-Акса, и Купол Скалы! Более, того, по приказу султана они были реставрированы и являют свое великолепие и в наши дни. Остается только изумиться смелости Маймонида написать подобное о 10-ой рыжей телице в реалиях того времени!

Казалось бы, и непонятная 19 глава в книге Чисел, и странные ритуалы прошедшего времени уже не имеют никакого влияния на нашу современную жизнь. Однако… В Израиле создан и функционирует серьезный институт, занимающийся вопросами воссоздания Третьего храма, а в СМИ часто появляется информация о рождениях рыжих (красных) телиц. Здесь необходимо отметить, что появление рыжей (или красной) телицы – явление достаточно редкое, и именно поэтому их ценность значительно превышает ценность обычной коровы. Особенно замечательным было странное сообщение о том, что некие ученые генетики искусственно вывели породу красных коров. Самостоятельно, без Божественного вмешательства. (По этому поводу думается, что кто-то захотел рассмешить Самого Господа Бога Нашего.)

В заключение приведем цитату из предисловия к современному изданию кодекса Маймонида, (книга «Чистота»), с которой полностью можно согласиться: «Жаркие споры о возможности посещения Храмовой горы и требующемся для этого очищении, настоянные на гремучей смеси религии и политики, еще нагляднее иллюстрируют непреходящую важность законов о ритуальной чистоте. Возникает ощущение, что, казалось бы, ставшие достоянием истории дискуссии о мельчайших деталях постановлений, связанных с храмовой чистотой, вновь зазвучали именно там, где они заглохли много веков назад»[13].

 Литература

1. Эвен-Исраэль (Штейнзальц). Адин. Вечный мир / Пер. с иврита В. Ванникова – М.: «Книжники», – 2013 (Чейсовская коллекция).
2. Введение в Талмуд. Раввин Адин Эвен-Исраэль (Штейнзальц). «Лехаим», «Книжники», Москва, 2018 (Библиотека еврейских текстов).
3. Талмуд. Мишна и Тосефа. Критический перевод Н. Переферковича. Том шестой. Книга 11 и 12. С.-Петербург. Издание П.П. Сойкина. 1904 г. (репринт).
4. Мишна. Раздел Тгорот [Чистые]. «Книжники»; «Лехаим», 2015. Издание семьи Рор. (Библиотека еврейских текстов).
5. Маймонид М. Мишне Тора. Кодекс Маймонида. Книга «Чистота» / Рабби Моше бен Маймон; пер с иврита. Москва, «Лехаим», «Книжники», 2019. Издательская программа семьи Аминовых. (Библиотека еврейских текстов).
6. Иосиф Флавий. Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона. Полное издание в одном томе / Пер. с греч. – М.: «Издательство АЛЬФА-КНИГА», 2019.
7. Аркадий Барановский. Маймонид учитель и целитель. Ростов-на-Дону, «Феникс», 2011.

[1] Эвен-Исраэль (Штейнзальц). Адин. Вечный мир. / Пер. с иврита В. Ванникова – М.:»Книжники», – 2013 (Чейсовская коллекция). С. 479.

[2] Талмуд. Мишна и Тосефа. Критический перевод Н. Переферковича. Том шестой. Книга 11 и 12. С.-Петербург. Издание П.П. Сойкина. 1904 г. (Репринт). С. 363.

[3] Введение в Талмуд. Раввин Адин Эвен-Исраэль (Штейнзальц). «Лехаим», «Книжники», Москва, 2018 (Библиотека еврейских текстов). С. 370.

[4] Там же.

[5] Там же.

[6] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с приложениями. Четвертое издание. Брюссель, 1989. Издательство «Жизнь с Богом». Приложение. С. 1878.

[7] Иосиф Флавий. Иудейские древности. Иудейская война. Против Апиона. Полное издание в одном томе.  /Пер. с греч. – М.: Издательство АЛЬФА-КНИГА, 2019. С. 135.

[8] Мишна. Раздел Тгорот [Чистые ]. «Книжники»; «Лехаим», 2015. Издание семьи Рор. (Библиотека еврейских текстов) С. 596.

[9] Там же. С. 592.

[10] Талмуд. Мишна и Тосефа. Критический перевод Н. Переферковича. С. 374.

[11] Аркадий Барановский. Маймонид учитель и целитель. Ростов-на-Дону, «Феникс», 2011. С. 18.

[12] Маймонид М. Мишне. Тора. Кодекс Маймонида. Книга «Чистота» / Рабби Моше бен Маймон; пер с иврита. Москва, «Лехаим», «Книжники», 2019. Издательская программа семьи Аминовых. (Библиотека еврейских текстов) С. 242.

[13] Там же. С.15.

Фридрих Йозеф Лаврентиус Хааз – именно так записали новорождённого мальчика – появился на свет 10 августа 1780 года в небольшом германском городке Бад-Мюнсферайфель, что неподалёку от Кёльна. Его дед был врачом, отец – аптекарем, так что связать Фридриху жизнь с медициной было, можно сказать, на роду написано. Его биография ничем поначалу не выделялась: католическая школа, затем центральная школа, философский факультет Йенского университета – обычный путь для городского немецкого юноши.

Во время учёбы в университете Фридрих знакомится с известным в ту пору немецким хирургом и офтальмологом Карлом Густавом Гимли (Химли). Когда в 1803 году его учитель был приглашён в Гёттингенский университет, Хааз решил продолжить обучаться у него медицине. Особый интерес вызывала у него офтальмология. Уже в 1805 году он стал дипломированным глазным врачом. Врачебная практика шла прекрасно, Хааз даже начал писать диссертацию, но заболел сыпным тифом и на год выбыл из строя.

Судьбоносным для Хааза стало знакомство с Николаем Григорьевичем Репниным-Волконским, героем наполеоновских войн, видным русским дипломатом. Доктор сумел спасти ему зрение, когда тот начал слепнуть. И в 1806 году он отправился в Россию, где суждено было ему прославиться. Поначалу его наняли для ухода за княгиней Репниной-Волконской, супругой Николая Григорьевича. Переименованный для удобства в Фёдора Петровича Гааза, он стремительно получил известность. Сильные мира сего и богатейшие люди России едва ли не в очередь стояли, чтобы лечиться у него.

Именно Гааз стоял у истоков исследования минеральных вод на юге Российской империи. В 1809-1810 годах он совершил чрезвычайно удачные путешествия по Кавказу, исследовав минеральные источники в Кисловодске, Железноводске, Ессентуках. Он лично проводил химический анализ серных и кислых вод. Большую часть источников он описал впервые, заложив основы кавказской бальнеологии и курортологии.

Мирную врачебную и учёную карьеру прервала начавшаяся Отечественная война 1812 года. За время службы хирургом в действующей армии он окончательно обрусел и освоил язык. Когда наполеоновские полчища были изгнаны из России, Гааз начал исследовать круп, эпидемия которого полыхала в стране на протяжении пяти лет. Он стал первым российским учёным, подробнейшим образом описавшим это заболевание. Многие свои работы Гааз даже не подписывал, будучи полностью лишённым честолюбия и желания снискать славу для себя одного.

Гааз входил в многочисленные комиссии по борьбе с эпидемиями, немало он сделал и для организации лечебного дела. Во многом благодаря его усилиям была создана первая в мире специализированная офтальмологическая клиника – Московская глазная больница, существующая и по сей день.

В 1825 году приказом московского губернатора Гааз получил новое назначение, ставшее для него в определённой степени судьбоносным. В Бутырской тюрьме, одной из крупнейших в стране, свирепствовал тиф, и доктору предстояло создать изолятор и сдержать развитие эпидемии. За год Гаазу удалось наладить гигиену, истребить переносчиков инфекций (крыс и мышей), организовать работу аптек. Не смог он победить лишь одну страшную болезнь – казнокрадство: на Гааза посыпались доносы, и через год его отправили в отставку.

Но проблемы русских заключённых стали неожиданно близки Фёдору Петровичу. Дальнейшую свою жизнь он посвятил тому, чтоб облегчить участь ссыльных и заключённых. Ему многое удалось, причём не только в части медицинской помощи, но и пенитенциарной системы.

Ему удалось добиться отмены металлического прута, к которому на всё время пути в Сибирь приковывали ссыльных. Усилиями Гааза были введены подкандальники из кожи или ткани, утеплены и расширены бараки пересылок, на нарах появились матрасы и подушки, впервые стали разделять преступников на рецидивистов и тех, кто осуждён в первый раз, появились мастерские, в которых работали заключённые.

Ему приходилось ходить по инстанциям, упрашивать чиновников, порой откровенно унижаясь перед ними, за что его часто ругали его коллеги. Но Гааз искренне считал, что если идти на такие меры ради страждущих, то это не грешно и не стыдно. Он сделал для реформы отечественной пенитенциарной системы больше, чем несколько поколений чиновников этого ведомства. Среди заключённых имя доктора Гааза пользовалось огромным авторитетом, рассказы об этом докторе жили ещё много десятилетий после его смерти, благодаря чему он приобрёл репутацию чуть ли не святого.

Гааз никогда не имел больших денег – всё уходило на его благотворительные проекты. Он построил больницу при Московской пересылке на Воробьёвых горах, тюремную церковь, школу и приют для детей арестантов. Он покупал медикаменты, бельё для заключённых. Ещё в 1831 году он продал свой дом и до самой смерти жил при больницах, причём очень скромно. Тратя свои сбережения на благотворительность, он ещё и зачастую отказывался от денег за оказанные медицинские услуги. Семьи своей он так и не завёл. Государство время от времени пыталось как-то поощрить доктора, но Гааз не принимал финансовую помощь для себя. Так что из почестей у него было только 2 ордена – Святого Владимира 4-й степени и Святой Анны 2-й степени.

Распорядок Гааза был чрезвычайно плотный, у него практически не оставалось времени на себя. Вставал доктор рано, молился в костеле Петра и Павла, принимал больных и нуждающихся у себя дома, затем отправлялся в больницу, потом – во Владимирскую тюрьму, если там была партия заключенных (каждый этап он провожал сам), потом – в Бутырскую тюрьму, а затем с обходом по больницам: Старо-Екатерининской, Павловской, Преображенской, Ново-Екатерининской, Глазной, Детской. К 9 часам вечера возвращался домой, ужинал, затем опять прием, к часу ночи засыпал, а утром все начиналось заново.

Жил доктор в помещении тюрьмы на Воробъевых горах, которое сам же устроил. Здесь у Гааза были две крохотные комнаты: стол (он сохранился), старая железная кровать, на стене — Распятие, копия «Мадонны» Рафаэля. Имелась небольшая коллекция шкатулок и старых телескопов. Гааз любил наблюдать ночью за звездами: так отдыхал.

Со святителем Филаретом доктора Гааза всегда связывали теплые отношения. Он ходатайствовал за Гааза перед императором и погашал многие жалобы на доктора. Свт. Филарет был вице-президентом Московского отделения тюремного комитета. Однажды во время заседания Гааз начал в очередной раз доказывать, что некоторые заключенные-рецидивисты вовсе не так виновны, как изобличает их суд. Святитель сказал: «Что вы все защищаете рецидивистов, без вины в тюрьму не сажают». Гааз ответил: «А как же Христос? Вы забыли о Христе!» Все опешили. Свт. Филарет встал и сказал: «Федор Петрович, в этот момент не я Христа забыл, а это Христос меня покинул». После этого до конца дней между свт. Филаретом и доктором Гаазом установилась крепкая дружба.

Однажды в переулке на врача напали грабители и велели снять старую шубу. Доктор начал ее стягивать и приговаривать: «Голубчики, вы меня только доведите до больного, а то я сейчас озябну. Месяц февраль. Если хотите, приходите потом ко мне в больницу Полицейскую, спросите Гааза, вам шубу отдадут». Те, как услышали: «Батюшка, да мы тебя не признали в темноте! Прости!» Разбойники бросились перед доктором на колени, потом не только довели до пациента, чтобы еще кто-нибудь не ограбил, но и сопроводили назад. После этого происшествия нападавшие дали зарок более никогда не лихоимствовать. Один из них впоследствии стал истопником в больнице Гааза (она же — Полицейская), а двое других — санитарами.

16 августа 1853 года сердце доктора остановилось во сне. В последний путь провожали его около 20 тысяч человек. Московские власти поначалу собирались разогнать эту толпу, но не решились. Похоронили выдающегося врача на Введенском кладбище Москвы, в старом лютеранском некрополе. Могила сохранилась до сих пор.

Фёдора Гааза помнят и сегодня. В честь него названы улицы в Германии, в его родном городке, и в России: в Москве, Железноводске и Ессентуках. Ему установлено несколько памятников. Именем доктора названа областная больница Главного управления Федеральной службы исполнения наказаний по Санкт-Петербургу и Ленинградской области. Несмотря на то что Гааз в Германию больше не вернулся, помнят его и на родине. В 1990-е архиепископ Кёльнский даже обратился с инициативой причислить Фёдора Гааза к лику святых, но до сей поры это так и не сделано.

Мать Мария Скобцова (Елизавета Юрьевна Пиленко) родилась в 1891 году в семье юриста. В 1910 году вышла замуж за Дмитрия Кузьмина-Караваева, близкого друга многих литераторов. Была известна как поэтесса Елизавета Кузьмина-Караваева. После развода родила дочь Гаяну. В детстве Лиза дружила с обер-прокурором Святейшего синода К.Г. Победоносцевым, но потом отошла от него, увлекшись революционными идеями. В юности была дружна с Блоком. В 1919 году вышла замуж во второй раз за Даниила Скобцова, члена кубанского казачьего правительства. Вместе с ним, своей матерью и дочерью Гаяной эмигрировала в Константинополь, затем в Сербию и, наконец, во Францию. 

Как член Русского студенческого христианского движения (РСХД) она ездила по Франции и выступала на собраниях русских общин. Многие эмигранты жили в нищете, отчаялись и искали утешения в алкоголе, находились на грани самоубийства. 

«Перед каждым человеком всегда стоит необходимость выбора: уют и тепло его земного жилища, хорошо защищенного от ветра и от бурь, или же бескрайнее пространство вечности, в котором есть одно лишь твердое и несомненное, — и это твердое и несомненное есть крест».

В 1932 году Елизавета Скобцова постриглась в монахини, получив имя Мария. «Пустите за ваши белые стены беспризорных воришек, разбейте ваш уставной уклад вихрями внешней жизни, унизьтесь, опуститесь, умалитесь <…> сожгите всякий уют…», — писала она, обращаясь к монашествующим.

В 1932 году мать Мария открыла «Общежитие для одиноких женщин». Сначала оно находилось на ул. Вилла де Сакс, потом удалось найти помещение побольше, по адресу ул. Лурмель, 77. Малоимущие люди получали в этом доме полный пансион за минимальную плату. При общежитии работала дешевая столовая для безработных, которая выдавала от 100 до 120 обедов в день. Мать Мария разыскивала русских эмигрантов в парижских трущобах, поддерживала их советами и провизией. Она с ними говорила, уговаривала посещать ее общежитие, где безработным предоставлялось очень дешевое питание.

В 1935 году мать Мария возглавила общественное объединение «Православное дело», членами которого стали философ Николай Бердяев, протоиерей Сергий Булгаков, литературовед Константин Мочульский и др. Организация открыла дом для нуждающихся семей на ул. Франсуа Жерар, дом для мужчин на ул. Феликс Фор, санаторий для выздоравливающих пациентов с туберкулезом в Нуази-ле-Гран и др.

На нерадивых Ты подъемлешь бич,
Бросаешь их из жизни в сумрак ночи.
Возьми меня, я только Твой кирпич,
Строй из меня, Непостижимый Зодчий.

Мать Мария была вдохновителем всех этих начинаний. Но и «черной» работы она не боялась: мыла полы, набивала тюфяки, красила стены, вставала до рассвета, чтобы принести с центрального рынка продукты для столовой.

«Есть два способа жить: совершенно законно и почтенно ходить по суше — мерить, взвешивать, предвидеть. Но можно ходить по водам. Тогда нельзя мерить и предвидеть, а надо только все время верить».

Что я могу, Вершитель и Каратель?
Я только зов, я только меч в руке,
Я лишь волна в пылающей реке,
Мытарь, напоминающий о плате.

14 июня 1940 года немецкие войска вошли в Париж. Еще через год, в середине июля 1942 года, в Париже прошли массовые аресты евреев. В ходе облавы схватили более 13000 человек, из них 6900 (в том числе около 4000 детей) поместили на крытом велодроме, расположенном на углу бульвара Гренель и улицы Нелатон. Оттуда людей отправляли в лагеря смерти. Арестованным не хватало воды, еды и медицинской помощи. Матери Марии удалось проникнуть на велодром. Она провела там три дня, утешая детей и взрослых, раздавая провизию. По некоторым сведениям, она помогла бежать четырем детям.

Общежитие на ул. Лурмель и санаторий в Нуази-ле-Гран превратились в убежище для евреев, бежавших военнопленных и других людей, находившихся в опасности. Благодаря связям матери Марии с группами Сопротивления, многим из них удавалось переправиться на территории, свободные от немецкой оккупации. Вместе с отцом Димитрием Клепининым мать Мария выдавала евреям фиктивные свидетельства о крещении, организовывала сбор продуктов для русских евреев, содержащихся в лагере (эти посылки спасли множество евреев от голодной смерти). Кроме того, мать Мария укрывала евреев в доме по улице Лурмель и искала для них долгосрочные убежища. Сложно подсчитать, сколько жизней она сумела спасти.

«Если немцы придут разыскивать евреев, — говорила мать Мария, — я им покажу икону Божьей Матери». И добавляла: «Нет еврейского вопроса, есть христианский вопрос. Если бы мы были настоящими христианами, мы бы все надели звезды».

Два треугольника – звезда,
Щит праотца, отца Давида,
Избрание – а не обида,
Великий дар – а не беда.
Израиль, ты опять гоним, –
Но что людская воля злая,
Когда тебе в грозе Синая
Вновь отвечает Элогим!

В начале февраля 1943 года гестапо провело обыск в общежитии на ул. Лурмель, организация «Православное дело» была разгромлена, мать Марию, о. Дмитрия и сына м. Марии Юрия арестовали и отправили в лагерь Ревенсбрюк. Печи крематория в лагере никогда не остывали, и из труб все время шел дым. Мать Мария, показывая на этот страшный дым, говорила: «Он такой только вначале, около земли, а дальше, выше делается все прозрачнее и чище и, наконец, сливается с небом. Так и в смерти. Так будет с душами».

Теперь я вновь бичую тело;
Обречена душа; прости.
Напрасно стать земной хотела, –
Мне надо подвиг свой нести.
Мечтать не мне о мудром муже,
И о пути земных невест.
Вот с каждым шагом путь мой уже,
И давит плечи черный крест.

Хлебный паек в лагере составлял 60 г в день, свирепствовала дизентерия, не было медикаментов. У заключенных в разгар зимы отобрали одеяла, пальто и даже ботинки с чулками.

Кто узнает – зачем, кто узнает – куда
За собой нас уводит дорога земная?
Не считаем минут, не жалеем года
И не ищем упорно заветного рая.

«Как вы думаете, выйдем мы все же живыми?» — спросила ее соседка по бараку. Мать Мария ответила: «Я глубоко уверена, что, может быть, мы не выйдем, а нас вынесут, но живыми мы все же останемся. Это несомненно».

31 марта мать Мария погибла в газовой камере. По одной из версий, она добровольно пошла на смерть, чтобы спасти жизнь другой узницы, обреченной на казнь.

«Я не только к Отцу хочу в вечность, я хочу нагнать моих любимых братьев и детей, которые уже родились в смерть, т. е. в вечность, я хочу вечного и неомраченного свидания с ними».

В 1985 году мемориальным центром Яд Вашем в Израиле матери Марии посмертно присвоено звание Праведник народов мира.

Палицей Твоею быть хочу
И громоподобною трубою.
Засвети меня, Твою свечу,
Меч, покорный и готовый к бою.
И о братьях: разве их вина,
Что они как поле битвы стали?
Выходи навстречу, сатана,
Меч мой кован из Господней стали.

Современники называли Николая Львова «русским Леонардо»: он освоил строительство и поэзию, музыку и геологию. Но в первую очередь Львов был известным архитектором, автором Невских ворот Петропавловской крепости  и здания Почтамта  в Санкт-Петербурге; он также возвел «из земли» Приоратский дворец  в Гатчине и Борисоглебский монастырь в Торжке.

Н.А. Львов родился в 1753 году в небогатой, но славной дворянской семье в Тверском крае.

Наблюдая за жизнью крестьян, он заинтересовался народными традициями и фольклором. «Свадебные и хороводные песни весьма древни… Не знаю я, какое народное пение могло бы составить столь обильное и разнообразное собрание мелодических содержаний, как российское… Может, сие новым каким-либо лучом просветит музыкальный театр?» — писал Львов в своём дневнике. Так он начал работу над книгой «Собрание народных русских песен с их голосами» — вторым печатным фольклорным сборником в России.

Во время поездки в Европу молодой Львов вел дневник, где описывал увиденные памятники и мысли о европейской архитектуре разных эпох. Ему нравилась античная простота, особенно работы Позднего Возрождения, которые создал Андреа Палладио. Он так заинтересовался архитектором, что перевел на русский язык его свод правил «Четыре книги Палладиевой архитектуры», и этот перевод был опубликован.

В 1780 году Львову поручили выполнить новый проект Невских ворот в Петропавловской крепости. 

«Не было искусства, к которому бы он был равнодушен, не было таланта, к которому бы он не проложил тропинки, все его занимало, все возбуждало его ум и разгорячало сердце. Он любил и стихотворство, и Живопись, и Музыку, и Архитектуру, и Механику… Казалось, что время за ним не поспевало: так быстро побеждал он грубую природу и преодолевал труды, на пути к приобретению сих знаний необходимых».
Иван Хемницер, поэт.

Особое место в жизни Львова занял «мой друг, радость» Гаврила Державин, ставший его приятелем и потом родственником (они были женаты на сестрах). Вот один из эпизодов их знакомства. Державин ведал строительством здания Сената и заказал Львову барельефы. Генерал-прокурор князь Вяземский был недоволен, что фигуру Истины Львов изобразил в голом виде, и приказал ее прикрыть. Державин рассердился, а Львов смеялся: в Сенате голая правда всегда будет прикрыта… Николай Александрович правил стихи Державина, был для поэта высшим судией и мерилом. При этом он, человек легкий, независтливый и умный, никогда не пытался встать выше Державина.

Между тем сам зодчий был наделен еще и литературным дарованием. В век высокопарности и манерности литературы он стоял за непривычную тогда простоту и естественность, знал цену русскому языку, собирал русские народные песни. В 1787 году Львов написал комическую оперу «Ямщики на подставе». 

Но все-таки Россия благодарна Львову не за оперы и стихи, а за русскую усадьбу, отцом которой он, в сущности, стал. Архитектор сумел приспособить итальянскую ротонду — круглый купольный зал — к условиям России. Церковь-ротонда, созданная Львовым в его имении в Никольском, стоит на горке и имеет свой прелестный секрет. Издали видно, что вначале вечернее солнце золотит лучами купол, а потом как бы «заходит» на ночь в свое «жилище» — храм Солнца.

Благодаря Львову на смену большим, но неудобным домам, похожим на крестьянские, пришли дворянские особняки в стиле классицизма с изящными портиками, пилястрами, колоннами. Расположенные на возвышенности, они были искусно обрамлены садами и парками, разбитыми с изяществом и чувством меры. Отражаясь в неподвижной глади прудов или тихих рек, дворянские особняки приветливо смотрели на мир, несли гармонию, покой, демонстрируя, как человеческие сооружения могут быть продолжением природы. Неудивительно, что такие усадьбы становились любимыми гнездами тысяч дворян, которые спешили в своих экипажах по дороге, с нетерпением ожидая, когда вдали, на холме, сверкнут белизной колонны родного дома, появится ажурная изящная беседка в парке над прудом и всплывет из-за крон деревьев купол церкви. Это и есть образ Родины.

Львов написал книгу «О пользе и употреблении русского земляного угля». Привез уголь в Петербург из Боровичей, хотел обогатиться — не удалось! Ему возражали, что русский уголь плохо горит. Уголь, сваленный на берегу Невы, случайно загорелся и, несмотря на усилия пожарных, горел… несколько недель, досаждая дымом всему Петербургу.

 Дома, церкви и почтовые станции, мосты, всем нам известные верстовые столбы на дороге из Петербурга в Москву — все это его рук дело. А прелестная церковь в Мурино! А архитектурная шутка — церковь и колокольня «Кулич и Пасха»!

• Он изобрел технологию «каменного картона» – папье-маше с добавлением мела или цемента, предназначенного для создания украшений, барельефов и небольших статуй.
• Внес выдающийся вклад в архитектуру и градостроительство России, явился одним из основоположников пейзажного стиля в садово-парковом искусстве, стал по сути первым ландшафтным архитектором в стране (сохраняется понятие «львовский сад»).
• Он — основатель отечественной топливной, прежде всего, угольной промышленности. Он нашел в России на Валдайской возвышенности, вблизи г. Боровичи, каменный уголь и доказал его высокую теплотворность, возможность получать из него кокс, а также серу. Он нашел в окрестностях Петербурга и Москвы залежи торфа и обосновал целесообразность его использования как калорийного топлива.
• Внес вклад в развитие отечественных химической и военной промышленностей, а также в корабельное дело.
• Разработал ряд новаторских инженерно-строительных решений: принципиально усовершенствовал систему отопления и вентиляции жилых и общественных зданий. Первым в мире создал бумагоделательную машину с паровым приводом, впервые в России сам сконструировал отечественную бумагоделательную машину.
• Одним из первых в России стал переводить и пропагандировать сонеты Петрарки.
• Нашел две старинные летописи и добился их издания, одна из них в его честь названа «Львовская летопись».

Он постоянно что-то изобретал. Так он придумал «землебитие» — специальную технику строительства зданий из утрамбованной земли с прослойками извести. Земля — экономичный, доступный материал, уж земли-то у нас — немерено!.. В такой технике был построен Приоратский замок в Гатчине — и до сих пор прекрасно стоит!

По указу государя Павла I открылась архитектурная школа землебитного строения, где за шесть лет Львов обучил более восьмисот присланных из разных губерний крестьян, проявив недюжинный талант преподавателя. Казалось бы, вот он, человек, способный действительно продвинуть страну в новую эпоху – с высококачественным отечественным углем и при этом полностью лишенную пожаров… но такой мечте не суждено было сбыться.

Перспективы этого начинания затрагивали коммерческие интересы слишком многих негоциантов, поставлявших на строительство кирпич, дерево и тесаный камень, и против Львова начались интриги. Пока Павел был на троне, ему не решались возражать, но как только престол занял его сын, император Александр Первый, недоброжелатели Львова пошли в атаку.

Против Львова было заведено дело о якобы чрезмерных расходах на землебитные постройки. Прокуроры добились закрытия Школы землебитного строительства и ссылки самого Львова в его имение Черенчицы в Тверскую область. От нервных потрясений Львов тяжело заболел. Он провел в постели девять месяцев на грани жизни и смерти и в 1801 году еще совсем слабым отправился в Петербург давать показания специальной комиссии, назначенной для расследования «дела о землебитном строительстве».

Львов смог доказать свою правоту, но это ему дорого стоило. Здоровье Н. А. Львова еще более пошатнулось. Раньше Львов полагался на защиту своих могущественных покровителей – Александра Андреевича Безбородко, фаворита Екатерины II, затем самого государя Павла I. Но после их смерти он не смог вытерпеть груза неудач и после долгой болезни в 1803 году скончался. Вскоре за ним последовала его жена Мария. Воспитание пятерых детей Львова взял на себя Державин.

Иммануил Кант (1724-1804) на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Кант говорил, что знания о божественной природе всего суще­го изначально заложены в каждом человеке, мы уже рождаемся с этим знанием. И если Всевышний существует, то признаки Его существования мы чувствуем глубоко внутри нас, на интуитив­ном уровне.

Воспитанный в строгих религиозных традициях, Кант до кон­ца своей жизни сохранил приверженность к строгой внутрен­ней морали и посвятил поискам основополагающего морального закона немало времени.

Мораль или нравственность, эти два слова часто выступают в роли синонимов и определяются как соотнесение человеком себя в поступках, поведении, помыслах с определёнными пред­ставлениями о том, как должно поступать, мыслить, вести себя. Что же это за представления? В одном случае человек соотносит, поверяет свой внутренний мир с тем, что подсказывает ему Бог, или «голос совести», в другом случае — с тем, что ему предписы­вает или предлагает вероучение, конфессия или так называемые «общественные нравы», определяющие, «что такое хорошо, и что такое плохо».

Кант искал именно основу морали, не её содержание, а то, на чем она строится. В итоге появился тезис, названный Кантом «кате­горическим императивом», представляющий собой изначаль­ный принцип всех моральных поступков и сформулированный следующим образом: «Поступай только в соответствии с тем принципом, который для тебя имеет силу всеобщего закона»^[1].

Философ исследует мораль исключительно рационалистиче­скими средствами, то есть уходит от описания и объяснения мора­ли, осуществляемых его предшественниками преимущественно на эмпирическом основании, и рассматривает мораль с позиции сферы должного.

Одиннадцать лет Кант подготавливал и формировал свою философию, он изучал и трансформировал в своих «критиках» идеи Лейбница, Ньютона, Юма, Руссо, но переломным для себя воспринял книгу математика Леонарда Эйлера «Письма к немец­кой принцессе», где автор ставит вопрос о соотношении души и тела, замечая, что эту разницу можно представить, но нельзя увидеть. Кант принимает, но некоторым образом «переворачива­ет» идею выдающегося ученого, утверждая, что существуют пред­меты, которые можно видеть, но никак нельзя представить.

Так что же мы можем видеть, а что представить, и, более того, возможно ли изобразить то, что нельзя увидеть? Например, «моральный закон внутри нас»? Как это может быть изображено визуально?

Жан-Этьен Лиотар
Шоколадница. ок. 1743-45
La Belle Chocolatiere, Das Schokoladenmadchen
Пергамент, пастель. 82,5 x 52,5 см
Галерея старых мастеров, Дрезден
(инв. Gal.-Nr. P161)

Маленькое, нежно благоухающее полотно художника швей­царского происхождения Жана-Этьена Лиотара «Шоколадница» (ок. 1743-1745). Практически сразу после создания картина при­обрела статус шедевра! Перед нами просто девушка в накрахма­ленном белом переднике со смиренным взором, спешащая подать горячий шоколад посетителю кофейни. Что же такого особенного изобразил художник, что картина стала одной из самых узнавае­мых в мире, буквально завораживая всех, кто приходит в Дрез­денскую галерею?

Мы не будем углубляться в разбирательство, кто же послу­жил моделью для «Шоколадницы», по этому поводу существу­ет множество легенд. Многочисленные исследователи в много­численных статьях описали сюжет, колорит и композиционные особенности картины. И все же для ответа на вопрос, почему же это шедевр, одной лишь искусствоведческой терминологии, увы, недостаточно.

Лиотару удалось изобразить в простой сюжетной сцене быто­вого жанра портрет нравственности, не нравоучительной, опре­деляемой сухой религиозностью или «общественными нормами и нравами», а практически «по Канту», как «моральный закон», существующий для индивида как долженствование.

Фигура девушки с идеально прямой спиной чуть-чуть пода­на вперед в стремлении «сослужить свою службу», но абсолютно по своей «доброй воле». В развернутых плечах, в посадке головы, во взоре, обращенном несколько в себя, в чуть приоткрытых губах — во всем чувствуется свобода изъявления и действие изнутри внутреннего побуждения. Выражение ее румяного, свежего лица спокойно, без тени сомнений, эмоций, страстей; все внутреннее естество девушки устремлено и подчинено «моральному закону внутри нее».

«Шоколадница» Лиотара производит впечатление открове­ния, неожиданным образом явленное нам посреди условности и манерности «игривого» XVIII века. Не каждому художнику дано выдержать «серьезное и игровое» в таком чистом равновесии.

Нравственность не есть данное природой, считал Кант, напро­тив, она предписывает человеку преодоление природного эгоизма во имя должных идеалов. Мораль и этика учат человека не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Неу­дивительно в таком случае, что и легенды о прекрасной «Шоко­ладнице» Лиотара имеют счастливый конец.

В европейской живописи существует достаточное количе­ство работ, посвященных девушкам-служанкам. Неудивительно, ведь содержание дома, его функционирование для комфортно­го проживания в нем требовало значительных физических уси­лий, для чего требовались многочисленные «помощники». Про­фессия «слуги» была достаточно распространенной, например, в XIX веке на ее долю приходилось до 16% рабочей силы в Европе.

В Германии, вплоть до XX века, в отношении прислуги действо­вали нормы так называемого семейно-правового характера. Это означало, в частности, особые требования уважительного отноше­ния к хозяевам: «Слуга обязан господину почтением, верностью, скромностью и послушанием и должен посвящать все своё время и всю деятельность на его пользу и благо… (ст. 4200-4203 остзей­ского гражданского права)»^[2]. Однако художники, как летописцы своей эпохи, донесли до нас совершенно другой образ прислуги. Изображения служанок в сценах бытовых сюжетов обычно окра­шивались привкусом легкой иронии и пренебрежения. По-насто­ящему тема служения, как долженствования и призвания, прозву­чала в творчестве совсем небольшого числа авторов.

Ян Вермеер
Молочница. 1658—1660
Het melkmeisje
Холст, масло. 45,5х41 см
Государственный музей, Амстердам

Несомненно, это «Молочница» (ок. 1658-1660) Яна Вермеера. Это также, как в случае с «Шоколадницей» Лиотара, очень неболь­шая картина, но самая монументальная по структуре композиция художника. Женщина, погруженная в домашнюю работу, напи­сана с ракурса, с которого принято писать парадные портреты, но никак не служанок. Ее спокойное величие превращает простую смертную в фигуру с алтарной картины. Вермеер прославляет качества домашней хозяйки, создает образ одухотворенного бюр­герского благополучия, которое побуждает человека к праведным мыслям. Женщина просто наливает молоко в миску, но она пол­ностью сосредоточена на своем деле, присутствует здесь-и-сейчас и «моральный закон внутри нее». Труд дает ей уверенность в сво­ем будущем, скромный образ жизни рождает надежду на спасение, усиленную пользой, приносимой ее прилежанием.

Рассмотренные нами образы носят скорее собирательный характер, хотя и, безусловно, имели реальных моделей, внешность и характер которых привлекли художников, но имена их в исто­рии не сохранились.

Джон Райли. Портрет Бриджит Холмс (1591-1691). 1686 год. Королевская коллекция Виндзорского замка.

С точки зрения изображения реальной личности примечателен несколько шутливый псевдогероический портрет Бриджет Холмс, 90-летней служанки Якова II, написанный английским художником Джоном Райли в 1686 году. Героиня гордо держит в руках швабру, будто это маршальский жезл. Столь неожиданным изображением автор отдает должное ее верной и долголетней службе монарху. Для этого портрета Райли также использовал атрибуты парадной портретной живописи: монументальность фигуры портретиру­емой, тяжелый бархатный занавес и помпезная ваза на заднем плане. Бриджет Холмс была «Necessary Woman» при дворе, в чьи обязанности входило опорожнение и очистка горшков и уборка королевских покоев. Она служила во времена правления Карла I, Карла II, Джеймса II, и Вильгельма III и Марии II.

Удивительно, что сам Яков II заказал портрет служанки, но несомненно одно: таким образом монарх отметил и оценил ее верность Стюартам. А, может быть, данный монарший жест под­падает под сформулированный Иммануилом Кантом принцип «морального закона»: «Поступай только согласно такой макси­ме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»? То есть, увековечив подвиг верного служения своей подданной, Яков II, тем самым, возво­дил единичный пример в ранг всеобщего. Бриджит Холмс умерла в 1691 году в возрасте 100 лет и была похоронена в Вестминстер­ском аббатстве с памятником монархам, которым она служила.

Необычна и история полного достоинства портрета кисти Диего Веласкеса, который изобразил своего слугу Хуана де Пареху, который служил помощником в мастерской художника. Карти­на была написана во время пребывания Веласкеса в Риме и была показана на крупной выставке картин в Пантеоне, где в целом при­ветствовалась всеми художниками из разных стран, которые ска­зали, что другие картины на выставке были искусством, но только эта была «правдой»!

Портрет демонстрирует силу, уравновешенность и гордость героя, несмотря на его статус раба. Взгляд сильный, решительный и выразительный. Более всего поражает переданное художником ошеломляющее чувство человеческого достоинства, явно прису­щее Хуану де Парехе.

Диего Веласкес, Портрет Хуана де Пареха (1650).
Метрополитен-музей, Нью-Йорк

В Испании Веласкеса называли «художник истины», он славил­ся тем, что и в людях низкого звания, слугах, придворных шутах и карликах умел видеть величие и чистоту человека. Вряд ли это те качества, которые ценятся в рабах, но, наверное, в данном слу­чае можно сказать, что Веласкес как будто бы руководствовал­ся формулой категорического императива Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человеку и в своем лице, и в лице вся­кого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству».

Веласкес относился к Парехе с той же торжественностью и ува­жением, как это и изображено на портрете. Более того, художник изображает своего слугу и в соответствующем наряде: дорогой роскошный воротник, который никак не может быть причислен к атрибуту одежды низшего класса, здесь выступает как символ свободы, которую Веласкес и дарует своему герою практически сразу после завершения портрета!

В человеческом существовании решающим является то, что­бы человек никогда не использовался только как средство, а всег­да пользовался и почитанием в своей внутренней ценности, или «моральному закону внутри нас».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Критика практического разума // Сочинения в шести томах. Т. 4, Ч. 1. Москва: Мысль, 1965. С. 260.

^[2]См. статья «Прислуга» в: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона: http://gatchina3000.ru/big/083/83215_brockhaus-efron.htm. Дата обращения: 21.09.2022.

Сегодня понятия «моральный закон», «долг», «служение» для человека попадают в ряд несколько оторванных от жизни и высокопарных фраз, не имеющих особого смысла и применения в настоящем времени. Это словосочетание не способствует вгля­дыванию в его смысл, а, скорее в виду своей избитости, остается неинтересным, не замеченным для внимания, в отличии, напри­мер, от «социальной адаптации». Важность отсылок к филосо­фии Канта, на мой взгляд, заключается в том, что благодаря ей моральные категории можно восстановить из «утраченного вре­мени», вернув им, хотя бы в собственном понимании, их основной смысл, дополнив и оживив его.

«Только моральный закон сам по себе есть мотив в сужде­нии разума, и тот, кто делает его моральной максимой, морально добр»^[1]. Человек по идее Канта приходит к моральному закону через суждения разума, осмысляя свои природные задатки через призму нравственности, принимая моральный закон как един­ственную возможность добра. «Нравственный вопрос внутри нас», так считал Кант, надеясь на человеческий разум и его воз­можность опереться на очевидное. Человеческий путь должен быть направлен на преодоление себя, только в движении в буду­щее, согласно требованию морального закона. Всякая же останов­ка является возвращением назад. Всякому человеку предстоит задача сделать выбор между «как я хочу, и тем, как гласит мораль­ный закон». Так у человека появляется возможность подняться на ступень выше собственной «единичности» к «единой, всеоб­щей» личности. Но перейдём в этой связи непосредственно к раз­говору об отце Глебе.

Его отец, Александр Васильевич Каледа, был известен как эко­номист, имел духовное и светское образование. Мать, Алексан­дра Романовна, принадлежала к старинному дворянскому роду, ее отец, Роман Петрович, был генералом русской армии, в свое вре­мя — воспитателем наследника Сербского престола. Александра Романовна имела прекрасное образование, была глубоко верую­щим человеком.

Родился Глеб в революционном Петрограде в 1921 году, тяже­лые стороны жизни коснулись семьи Глеба. Родители не отго­раживали сына от тогдашней жизни и не скрывали сообщений об арестах коллег и друзей, мальчик был как бы равноправным участником происходящих событий.

Мать Глеба умерла, когда ему было 11 лет. В своих «Записках» он позже напишет, что основы его христианской веры были зало­жены именно матерью. Любовь и сострадание к людям проник­ло в него еще в детские годы, ещё подростком по благословлению духовного отца он разыскивал семьи священников и мирян, под­вергшихся репрессиям и лишенных продовольствия, для оказа­ния им помощи.

Став взрослым, Глеб Каледа во время Отечественной войны всю её прослужил рядовым. Был на передовой позиции, не скры­вался от опасности, говорил, что нам надо отдать себя воле Бога — и только. Он твердо верил, что Творец, имеющий волю над ним, защитит надежнее любых оборонительных укреплений, и прошел невредимым всю войну. Даже на фронте, учитывая все сложности военной жизни, Глеб Александрович не забывал о проявившемся ещё в детстве интересе к геологии, и после наступления мира он становится студентом Московского геологоразведочного инсти­тута, вслед за окончанием аспирантуры задумывается о дальней­шем своём пути.

Архимандрит Иоанн (епископ Русской Церкви, церковный историк, учёный-геолог) благословил Глеба на занятие наукой. Глеб Александрович защитил кандидатскую диссертацию, поз­же докторскую в области геолого-минералогических наук. Мно­го времени проводил в геологических экспедициях в Средней Азии и писал научные труды. Будущий ученый не видел проти­воречий между наукой и христианством, а, напротив, находил некую целостность в их совмещении. Изучая природу, чувство­вал, что она является божественным творением, и правиль­ное понимание Писания учит видеть и понимать божественную красоту мира. Он любил молиться в горах, считал, что там все прославляет Творца. Работая в области геологии, он занимал­ся и богословием. Глеб Александрович духовное образование ценил не меньше, чем светское.

Здесь вновь вспомним о Канте, который говорит, что в отно­шении к миру надо прежде всего давать оценку своим действи­ем, проверяя их соответствие требованиям морального закона, а не осуждать огульно других. Кажется, что протоиерей Глеб Каледа жил именно так.

На определенных этапах своей жизни отец Глеб хотел принять монашество, но его наставник, митрополит Иоанн, хорошо знал и чувствовал своего духовного сына, направив его на служение в миру. Он сам, являясь монахом-черноризцем, объяснил, что сущ­ность монашества заключается не только в безбрачии, но и в отсе­кании своей воли. А чтобы отсечь свою волю, нужно находиться рядом со своим духовным наставником, если нет таких условий, то возможно церковное служение в мире. Наставник понимал, что Глеб сам должен принять решение, а он может ему только совето­вать. Духовный руководитель поддержал молодого человека без давления и принуждения, не противореча свободе его выбора, это был также моральный пример уважения и достойного отношения к человеку. Этот пример стал жизненной основой и для отца Глеба Каледы, который никогда не занимался самоутверждением за счёт других людей. Важный мотив в жизни заключался в исполнении своих собственных обязанностей. Глеб Александрович последо­вал решению служить в миру, заниматься наукой и создать семью. Одновременно митрополит Иоанн (Вендланд) тайно рукополо­жил Глеба Александровича в диакона, а затем в пресвитера.

В советское время власть стремилась подорвать доверие к Церкви, разрешая назначать для служения в столицу священни­ков малообразованных и не получивших светского образования. Таким образом, священники мало что могли сделать для духов­ного роста паствы в такой важный момент. Церковь все больше приобретала законнические основы и все больше теряла свое вну­треннее христианское содержание. Происходили изменения для церковного народа, терялись необходимые ценности внутренней жизни церкви, которые совпадали с моральными правилами, рас­крывающими актуальное значение божественных заповедей. Вне живой церкви абсолютное соблюдение её правил становилось формальным. Служение пастыря превращалось в службу срод­ни военной. Когда надежда на возрождение церкви была почти потеряна, отец Глеб и становится тайным священником, оказав­шись среди тех, кто верой и молитвой удерживал христианские начала церкви. Церковь продолжала жить, вобрав в себя смыс­лы катакомбного христианства и сохраняя одновременно свою истинность для мира. Ведь Христос говорил: «…Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36).

Путь в это Царство отец Глеб видел в том числе через семью, ту реальность, которая ещё сохранялась в советское время. Дом, семья, как домашняя церковь, которую создают любящие друг дру­га люди, в этом он видел подлинность настоящей жизни. «И будут два одною плотью» (Мф. 19:5-6), когда боль чужая воспринимает­ся, как боль твоя. На этой основе он создает серию очерков в изда­нии «Домашняя церковь». Каждый его очерк рассчитан на свой круг и категорию читателя: «В браке, любви человек переносит центр интересов, мироощущения из себя в другого… через дру­гую личность: в какой-то мере он начинает видеть мир глазами двоих»^[2]. Не о том ли говорит и кантовский моральный закон?

Таким образом, между разными людьми создается союз, где они вместе строят «Град Божий», о чем и свидетельствует людям в своих очерках отец Глеб. О домашней церкви как неотъемлемой части Божественного мира упоминается в Посланиях Апостола Павла. «Скромные огоньки домашних церквей часто не замеча­ли, они терялись в сиянии монастырского благочестия и собор­ного богослужения»^[3], — пишет о. Глеб о внешней неприметности домашних церквей. Домашняя же церковь самого о. Глеба распо­лагалась в его малогабаритной квартире, в личном кабинете. Окна кабинета во время богослужений тщательно закрывались, на край тумбочки укладывались тома диссертации Глеба Александровича, которые служили преградой к алтарю и накрывались скатертью. Этюдник служил престолом, который мог быстро принять пер­воначальное состояние в случае вторжения посторонних людей. Было небезопасно проводить богослужения, все могло закончить­ся арестом, поэтому тщательно маскировалось место домашнего храма. В разных источниках можно прочитать множество напол­ненных любовью слов благодарности от очевидцев проходивших служб в домашней церкви Каледы, ведь число её прихожан превы­шало количество непосредственных родственников священника. Его дом становился в эти моменты домом для многих.

Ведущий ученый-естественник и тайный священник — слож­но совмещаемые вещи. Уже во времена горбачёвской оттепели на письменный вопрос коллеги академика, как можно предпочесть священническое служение в Московской патриархии науке, он письменно ответил, что был и остается ученым.

Профессор Глеб Александрович Каледа, прочитав свой доклад о Туринской плащанице перед ученой аудиторией, ошеломил кол­лег настолько, насколько это было неожиданно, по их мнению, для советского ученого. В сборе материалов автора, свидетельствую­щих о нерукотворности изображения на Туринской Плащанице, он обнаружил важные факты. Для ученых разных времен, иссле­дующих Плащаницу, эти факты явились открытием, изменившим подход к предмету.

Что же касается положения дел в Церкви, то, как было уже отме­чено, именно в моральном отношении занятие наукой было пред­почтительней церковной карьеры, на что и опирался коллега отца Глеба. Учёный как тип был в своей жизни честнее, прямее, свобод­нее священнослужителя, вынужденного служить властям. Именно этот момент имелся ввиду в короткой переписке отца Глеба с кол­легой, а вовсе не расхождения между наукой и религией в объяс­нении устройства мироздания. Сказав, что остаётся учёным, отец Глеб не решил проблемы до конца. Если в этой «учёной» части его жизни моральный момент не вызывает сомнений, то в части свя­щенства этические вопросы остаются. Нравственный императив Канта теряется во множестве не имеющих отношения к морали мотивов поведения.

Но отец Глеб и здесь находит решение, на которое его колле­га уже не смог бы возразить именно в моральном плане. Он идёт выполнять свой священнический долг в тюрьму, притом в каме­ры приговорённых к высшей мере наказания. Это был нетипич­ный для массы священства шаг — путь к утверждению лично­сти через любовь и жертву. Это был особый уникальный опыт христианского служения в Бутырской тюрьме, где он, подвергая свою собственную жизнь опасности, окормлял свою непростую паству — заключенных смертников. Он понимал, что заключен­ные особенно нуждаются в любви и в человеческом слове, а свя­щенников, готовых служить в тюрьмах, не так много.

Первый приход к заключенным на двадцать минут продлился два часа. Отец Глеб находился в помещении без охраны, закрыв за собой дверь камеры. Это был опыт искренних, доверитель­ных отношений. Протоиерей заходил в камеру без тени опасе­ния, потом в своей книге он напишет, что там, среди уголовников в тюрьме, он чувствовал себя в безопасности, скорее угроза могла настигнуть в подворотне или на улице. Там был его приход, заклю­ченные, почувствовав искренность и заботу о них, платили свя­щеннику взаимностью. В военное время Глеб каждый день встре­чал смертельную опасность и знал, что испытывали люди в этот момент, знал, что им сказать и как их поддержать. Он общался с преступниками, но видел в каждом из них человека, замечал, как после раскаяния приговорённый преображался, обретал чело­веческое лицо. В своей книге «Остановитесь на путях ваших» Глеб Александрович пишет: «Я готов на страдания, говорил один заключенный, — в страданиях человек очищается»^[4]. Через добро­вольное раскаяние, принятие на себя своего греха, человек бли­же подходит к исполнению морального закона, через покаяние он вступает в «мир подлинности» и может быть призван к спасе­нию. Величайшая радость для священника, когда сердца «заблуд­ших» обращаются к Господу. Если он заключенный и несет повин­ность в тюрьме, это не лишает его права выбрать путь спасения. «Человеческое» в нем не отменено, приступившим закон по глу­пости или совершившим тяжкий грех, вследствие посягательства на жизнь другого человека, в равной степени требуется помощь в осознании совершенного им зла. В том кошмарном тюремном мире попадались люди разные, которые по случаю стали жертвой чужого преступления. Проповедник в своей той же книге «Оста­новитесь на путях ваших…» в записках тюремного священника говорит о сложном мире тюрьмы, где «на ограниченной террито­рии собраны вместе и заперты в камерах, больших и маленьких, люди трагических судеб, разных характеров, стремлений и жиз­ненного опыта»^[5].

У отца Глеба была христианская, церковная и одновремен­но моральная позиция услышать и помочь всем нуждающимся и просящим: «Как будто луч небесного света спускается с недо­стижимых высот в эту смрадную бездну и высвечивает грехов­ность — и целит ее; позволяет увидеть, насколько может иска­жаться образ Божий — и свидетельствует, что и здесь возможно покаяние и прощение. В том мире, за закрытыми дверьми, перед священником открывалось беспощадное покаяние»^[6].

Осужденные, многие из которых знали только пороки, жесто­кость, постепенно обретали человечность, их сердца наполня­лись взаимной любовью к проповеднику. Священник был для них «детоводителем», который за руку выводит детей к «священ­ным знаниям», где в книгах порой трудные для понимания тек­сты, но их надо постигать, преодолевать, от этого зависит буду­щее самого их читателя. Служение «детоводителя» — вести людей к знаниям, оставаясь всегда в их тени, являясь для них надеждой и опорой. Помощь священник оказывал самым нуждающим­ся, оставленным всеми за разделительной чертой, вычеркнутым из жизни тюремной решеткой. Достойное отношение и уважение к человеку — это был христианский опыт, который был передан с юных лет, и этим руководствовался Глеб Александрович в отно­шении ко всем людям, поверяя всякий раз его моральными кри­териями, которые несёт в себе кантовский категорический импе­ратив.

Каледа разрушил сформировавшееся мнение о неприятии людей, преступивших закон, он дал им шанс, поставив нарав­не с собой, его действия не могли быть подвержены сомнению и не восприняты как искренние. Служение может быть только добровольным и бескорыстным актом, и это дает право считать его подлинным. Заключенные, прошедшие страдания, особенно чувствительны к неискренности, доверительные отношения воз­никали на основе уважения и самоотверженного священнического служения. В служении другому человеку возникает чувство ответ­ственности и уважения, как личности перед личностью, и, таким образом, одна личность, приобретая статус другой личности, ста­новится равной ей. Личность, обладающая духовным опытом, поднимает другую личность на свой уровень, вследствие чего складываются достойные отношения равенства «равного перед равным». В этом примере нащупывается путь преодоления «чело­веческого как только человеческого».

«Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39) — эта заповедь была принята отцом Глебом как должное перед Богом, потому мы можем говорить именно о любви, а не только мора­ли. Но мораль придавала этой любви устойчивость и направлен­ность, делая её «умной любовью».

В своей христианской позиции он не оглядывался и не искал поддержки в церковных кругах, понимая, что истинный выбор может вырасти только на полноценной христианской почве и в осознании себя на этой почве. Жизнь проповедника неразрыв­но связана была с долгом перед людьми, любые его действия исхо­дили из нравственных понятий и от сердца, как подсказывал его разум, и он понимал, что это единственный путь к высшему бла­гу. Ведь без внимания к моральному закону, как пишет Кант в сво­ём трактате «Религия в пределах только разума», человеку может быть суждено превратиться во что-то животное, может, даже дья­вольское. И этой опасности священнослужитель может подвер­гнуться даже с большей вероятностью, нежели человек светский.

Церковь, созданная отцом Глебом, наполнена любовью. Его служение является подвигом во спасение православной Церкви, и это нельзя поставить под сомнение и не принять как истину. Церковь может спастись не поверхностной и на самом деле безо­пасной критикой своих диссидентов, а подвигом своих духовных сынов.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 94.

^[2]Прот. Глеб Каледа. Домашняя церковь: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/domashnjaja-tserkov/1. Дата обращения: 25.08.2022.

^[3]Там же.

^[4]Прот. Глеб Каледа. Остановитесь на путях ваших: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/ostanovites-na-putjah-vashih-zapiski-tyuremnogo-svjashhennika/. Дата обращения: 22.07.2023.

^[5]Там же.

^[6]Журинская М. Протоиерей Глеб Каледа как церковный писатель: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/protoierej-gleb-kaleda-kak-tserkovnyj-pisatel. Дата обращения: 25.08.2022.

Не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым?

(И. Кант, «Религия в пределах только разума»)

Как правило, люди склонны структурировать все, что их окру­жает. Мы обозначаем, описываем и даем названия вещам, а также оперируем абстрактными понятиями, без которых нам не обой­тись. В конце концов, нам это заповедано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наре­чет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Человек в данном случае представлен как полноправный со-ра­ботник Бога в деле устроения мира. Именование — это также сво­его рода процесс приведения мира к порядку, его возделывание. Сам Бог благословляет человека: «Наполняйте землю, и обла­дайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птица­ми небесными, и над всяким животным…» (Быт. 1:28). Очевид­но, всякое обладание подразумевает понимание ценности того, чем владеешь, что непременно включает в себя и то, как именно тот или иной объект будет именоваться. Стоит заметить, что Бог в данном вопросе дает человеку, Своему творению, полный «карт-бланш»: «Как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, мы живем в мире, который сами выстраиваем-называем, что в некоторой мере упрощает наше нахождение в реальности дарованной нам жизни, точно так же, как человеку гораздо понятнее ориентироваться в пространстве, например, своего дома, который он сам для себя обустроил. Конечно, мы наделяем различными характеристиками не толь­ко животных и предметы, но и других людей, не говоря уже о том, что мы даем имена своим детям. Все это позволяет нам взаимо­действовать с другими людьми, а также задает структуру и моде­ли поведения. Всем известны истории из детства, когда, допустим, Пете нельзя играть с Васей, потому что мама не разрешает: Вася плохой и злой мальчик, а вот другие ребята хорошие, с ними дру­жить как раз нужно. Уже детьми мы попадаем в ситуации, требую­щие от нас определенного анализа и дифференциации набора раз­нообразных свойств и характеристик, т.е. попросту разделения понятий, которые нам необходимо разложить по полочкам. Мно­гому мы, конечно же, учимся, многолетний человеческий опыт и знания передаются нам по праву естественного «наследства». Однако не всегда мы готовы согласиться с уже готовыми, оформ­ленными концептами, и это требует от нас уже иного рода усилий. В этом смысле процесс мышления не менее миросозидательный, чем то же обустройство или строительство дома.

Так понятия, относящие к разным, скажем, полюсам, уже давно для нас продуманы и прописаны: верх и низ, материальное и иде­альное, добро и зло и др. Использование в речи и на письме таких понятий, как добро и зло, стало довольно привычным, и спорить с их разнонаправленностью относительно друг друга было бы довольно бессмысленно. Кроме того, известное положение отно­сительно зла как о недостатке добра Августина Блаженного тоже представляется частью хорошо выученного урока о поня­тиях, отвечающих требованию противопоставления друг дру­гу: «Зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла»^[1]. Другое дело, как такого рода «оппозиция» ужива­ется в самом человеке. К примеру, Кант полагал, что «добро или зло в человеке называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте примене­ния свободы и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением»^[2]. То есть добро и зло уже изна­чально содержатся в человеке, причем одновременно. Важное уточнение: добро и зло заложены в человеке, но до некоторых пор не могут быть явлены. Ничего определенного, например, о мла­денце сказать до какого-то времени нельзя, пока мы не увидели в нем как в человеке того самого самостоятельного «применения свободы».

Наряду с этим, кстати, существующие гипотезы о том, что человек или добр, или зол (в качестве крайностей в смысле нрав­ственном), не всегда находят подтверждение в опыте. Разнообра­зие жизненных ситуаций и обстоятельств, а также следующих за ними действий стало бы яркой иллюстраций этому. К примеру, Ханна Арендт утверждала, что Адольф Эйхман не был каким-то страшным и ужасным злодеем. Кроме того, он не был психиче­ски нездоровым человеком. Мнения исследовавших Эйхмана психиатров Арендт фиксирует в «Банальности зла»: «Полдюжи­ны психиатров признали его «нормальным». «Во всяком случае, куда более нормальным, чем был я после того, как с ним побесе­довал!» — воскликнул один из них, а другой нашел, что его психо­логический склад в целом, его отношение к жене и детям, матери и отцу, братьям, сестрам, друзьям «не просто нормально: хоро­шо бы все так к ним относились»; в довершение всего священник, который регулярно навещал Эйхмана в тюрьме, после того как Верховный суд завершил слушание его апелляции, назвал Эйхмана «человеком с весьма положительными взглядами»»^[3]. Впро­чем, как известно, все это никак не мешало Эйхману долгое время «успешно решать еврейский вопрос». В таком случае, справедливо будет вслед за Кантом задаться вопросом: «Не может ли каждый утверждать, что человек от при­роды ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол»^[4]?

Вообще-то, в попытке продумать такое утверждение на ум при­ходят мысли о раздвоении личности. Хотя, как было уже отме­чено, Эйхман, к примеру, не был психически больным человеком. Или же все-таки возможно в течение какого-то определенного времени быть «добрым человеком» и одновременно с этим «злым человеком»? (Но что такое «добрый человек» или «злой человек»? Можно ли в принципе дать тут какое-либо приемлемое определе­ние?). Однако, коль скоро речь заходит о нравственности, не забу­дем тут, конечно же, моральный закон Канта: «Поступай так, что­бы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — как к средству», то нель­зя допустить никакого срединного состояния. Совпадение добра и зла невозможно чисто логически, подобного рода «субстан­ции», как вода и масло, просто невозможно перемешать до полу­чения однородной массы. С другой стороны, вот что говорит Кант об образе мыслей человека с точки зрения принятия им морально­го закона: «Образ мыслей в отношении морального закона никог­да не индифферентен (никогда не может быть ни тем, ни дру­гим — ни добрым, ни злым)»^[5].

Однако же если допустить мысль о том, что человек может быть одновременно добр и зол, то такое сочетание вызывало бы ассоциации на тему игры и обмана или двух масок, которые мож­но менять в зависимости от ситуации. Еще один вопрос, кото­рый напрашивается в этой связи: если это две маски (маска добра и маска зла), то каков же этот человек на самом деле. Ответ пуга­ет — никакой, это вообще не человек. Это «Мона Лиза» Леонардо да Винчи. Любое взаимодействие с таким «существом» в лучшем случае ввело бы нас в состояние умопомрачения, а в действитель­ности, скорее всего, привело бы во мрак и приблизило к «ничто», и тогда никаких разъяснений о добре и зле нам, очевидно, уже не понадобилось бы. К слову, об умопомрачении: нужно отметить, что совсем неда­ром именно вокруг «Моны Лизы» постоянно происходят стран­ные события. Помимо того, что картина была похищена и какое-то время ее не могли найти, что в общем-то не такая уж и редкая история для мира искусства, также известны акты так называе­мого вандализма: полотно обливали кислотой, бросали камни, распыляли красную краску из баллончика, кидали глиняную чаш­ку, а совсем недавно в картину бросили торт. Пожалуй, это един­ственное произведение, которое вызывает такого рода реакции с завидной частотой.

Желание особенно восприимчивых людей, если не уничто­жить картину, то хотя бы повредить ее, чтобы больше не видеть эту чудовищную улыбку-ухмылку, наверное, объяснимо. Послед­ний эпизод с тортом заставляет думать, что в основе этой акции совсем не было никакого разумного плана, возможно, это был выплеск эмоций, желание хоть как-то «замазать» это лицо в раме. Иначе зачем молодому мужчине нужно было, изображая женщи­ну, надевать парик, красить губы помадой, садиться в инвалид­ное кресло, чтобы, приблизившись к картине, встать из кресла, попытаться разбить пуленепробиваемое стекло, в котором уже долгое время экспонируется картина, а после, потерпев неудачу, размазать кусок торта по стеклу? Перед тем как мужчину вывели из музея, он еще успел раскидать в зале лепестки роз и продекла­рировать, что все это он делает ради нашей планеты. Возможно, в его представлении борьба с «Моной Лизой», как воплощением чего-то необъяснимого, пугающего и связанного со злом, долж­на иметь предельно алогичный характер. Это неизвестно. Извест­но только то, что молодому человеку назначена психиатрическая экспертиза.

Леонардо да Винчи
«Портрет госпожи Лизы Джокондо» или
«Мона Лиза». 1503-1519. Доска (тополь), масло, 76,8×53 см.
Лувр (Париж).

Впрочем, Джорджо Вазари еще в XVI веке, примерно через 30 лет после создания картины, написал: «А всякий, кто вни­мательнейшим образом вглядывался в дужку шеи, видел в ней биение пульса, и действительно можно сказать, что она была написана так, чтобы заставить содрогнуться и испугать всякого самонадеянного художника, кто бы он ни был»^[6]. Можно предпо­ложить, что такая оценка была адресована не только художникам и не только относительно высочайшего мастерства и гения Лео­нардо, но и, конечно, всем зрителям, поток которых в «Зале Джо­конды» Лувра не иссякает и сегодня. Итак, согласно Канту, человек не может быть в одном отно­шении злым, а в другом — добрым. Это вопрос максимы, кото­рую принимает человек. Если человек принял моральный закон в свою максиму, которая по своему определению имеет харак­тер всеобщий, то он уже не может принять что-то добру проти­воположное, т.е. не принять моральный закон в свою максиму, это бы просто само себе противоречило. Нельзя также принять моральный закон частично, не до конца, это выбор под знаком «либо-либо». Способность человека принимать или не прини­мать моральный закон Кант также называет наличие доброго или злого сердца. Такое обозначение уже как будто бы уже вно­сит некоторую ясность, в отличие от расплывчатых определений доброго или злого человека, по крайней мере, дает надежду обре­сти сколько-нибудь твердую почву под ногами. Это, кстати, мож­но проверить, задавшись вопросом: может ли человек с добрым сердцем, т.е. принявший моральный закон в свою максиму, убе­дительно изображать зло? Сомнительно. До какого-то предела, наверное, у него может получаться, но довольно скоро мы услы­шим: «Я не могу», что будет означает примерно следующее: «Я лучше сам пострадаю, чем совершу это». Но, вероятно, такие люди отнюдь не в большинстве. Для зла же, преимущественно парази­тирующем на добре, никаких препятствий хотя бы и в продолжи­тельном изображении добра скорее всего не найдется.

Однако, как известно, «мир во зле лежит…». Так или иначе, человек склонен ко злу, и даже, как нам кажется, самый лучший человек тоже склонен ко злу. И тем не менее, приняв моральный закон, даже обладатель доброго сердца склонен ко злу. Допу­стим, чем тот же Эйхман, находясь в кругу своей семьи за ужи­ном, не подходит на роль человека с добрым сердцем? Подобные факты нас приводят в замешательство, это выпадает из понят­ной и удобной нам структуры: нам крайне важно определить общее впечатление, найти «общий знаменатель» — добр человек или зол? Наверное, поэтому искренние восклицания и недоуме­ния вроде «Как он мог так поступить?!» или «Он не мог этого сде­лать!» после совершения неприглядного поступка не так уж ред­ки. Все эти вопросы, конечно, не внушают большого оптимизма, но все же требуют продумывания. «Следует отметить, что склонность ко злу предполагает­ся в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам)»^[7] — отме­чает Кант и далее поясняет, что всякая склонность бывает или моральной, или физической, но укорениться склонность ко злу может только в моральной составляющей. И это прямо согла­суется со словами Христа: «Ибо из сердца исходят злые помыс­лы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвиде­тельства, хуления — это оскверняет человека…» (Мф. 15:19-20). Как бы печально ни звучали слова о корнях зла в нас, это для чело­века в определенной мере поправимо при условии приложенных усилий, для этого нам дан опыт христианства. Иначе говоря, мы должны отвечать за склонность ко злу, которая касается мораль­ности субъекта. Гораздо страшнее звучит возможность следующе­го шага: «Нравственно злым (т.е. способным нести за это ответ­ственность) может быть только наше собственное действие»^[8]. Действие здесь слово ключевое. В этой связи снова вспомним известные слова из Евангелия: «По плодам их узнаете их. Собира­ют ли с терновника виноград или с репейника смоквы?» (Мф. 7:16). Так на уровне личностном человека доброго или злого сердца мы можем определить по его делам, т.е. поступкам.

Но наряду с очевидным и уже совершенным действием, кото­рое отрицать затруднительно и за которое мы несем ответ, нередко нас смущают слова в Библии о том, что даже просто недо­брые мысли уже являются грехом. Самым ярким примером будет: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделе­нием, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Речь здесь идет о том, что всякого рода интеллигибельное дей­ствие как правило тянет за собой вполне конкретное эмпириче­ское действие. Заметим: это не просто дурная мысль и действие в акте, которые никак не встречаются, это два равносильных дей­ствия, которые способны нарушить применение морального зако­на. Подобного рода срывы (падения) известны даже для существ из мира ангельского (вспомним Люцифера, лат. Lucifer — «свето­носный»), не говоря уже о человеке, от рождения несущего печать грехопадения. Чем же тогда объяснить «нарушение» безусловного «нрав­ственного закона внутри нас», о котором говорит Кант. Как было проговорено ранее, человек не может быть одновременно мораль­но добрым и морально злым, это противоречие. Однако: «Разли­чие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого»^[9]. Это означает, что человек переворачивает нравственный порядок, принимаемых им максим.

Такое утверждение прекрасно встраивается в вышеприведен­ный пример с Эйхманом. Надо полагать, что Эйхман, в силу своих профессиональных обязанностей, знал о субординации более чем достаточно. Арендт утверждала, что вина Эйхмана заключалась в неукоснительном подчинении бюрократии, взявшей на воору­жение идеологию геноцида, и для нее Эйхман был обыкновен­ным нелепым бюрократом, склонным к самообману, кроме того, он был озабочен своей карьерой гораздо больше, чем преданно­стью Третьему рейху: «Бюрократический стиль (Amtssprache) — это единственный доступный мне язык»^[10], — цитирует Арендт Эйхмана на суде. Как утверждает Арендт, бюрократический стиль стал его языком потому, что он действительно не был способен произнести ни одной неклишированной фразы. Кстати, о самооб­мане пишет и Кант тоже, подчеркивая человеческую склонность ко злу, а именно: «…обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений… не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсю­да и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросо­вестных) людей…»^[11]. И ведь Эйхман действительно полагал, что добросовестно выполнял поставленные ему руководством зада­чи.

Как бы то ни было, называя зло, определяя его как зло, мы скло­ны искать его причину, нам важно понять, откуда оно происхо­дит. Кант утверждает, что происхождение поступков, связанных с моральным злом, нужно искать исключительно в разуме, т.е. «определение произвола к его порождению должно мыслить сое­диненным с его определяющим основанием только в представ­лении разума»^[12]. К слову, согласно Писанию, зло начинается не со склонности, а с греха как нарушения заповеди Бога. Никакой склонности ко злу для прародителей не могло быть, и тем нее менее зло было явлено. Мы же стараемся оправдаться уже зало­женной в нас склонностью, но только лишь склонность не может быть безоговорочной причиной торжества зла. Откуда же эта склонность? Если зло могло возникнуть только из морального зла, при первоначальных задатках добра, то… «для нас, следова­тельно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые мог­ло бы появиться в нас моральное зло»^[13]. В каком-то смысле мы ходим по кругу в этой непостижимости для человеческого разу­ма. Остается надежда на обращение к добру посредством воли. Ведь, оказывается, отогнать дурную мысль, поймать себя на злом умысле требует от нас усилия ума и воли, и нередко усилия значи­тельного.

Эзотерический сюрреализм
Томаша Алена Копера.

Границу между «феноменом» и «ноуменом», между гносеоло­гией и онтологией прочертил Иммануил Кант. Начать необходи­мо с обзора той исторической ситуации, участником которой был великий немецкий мыслитель. Мы знаем, что родоначальник кри­тической философии переносит акцент с проблемы онтологии субстанции (как это было во всей предшествующей философии) на онтологию субъекта. Начиная с Канта, мир воспринимается не в качестве самостоятельной сущности, но как результат твор­ческой деятельности субъекта познания. Возникает спасительная необходимость показать, что наше познание, если мы не хотим впасть в противоречие (антиномию), ограничено границами опы­та, складывающегося из чувственных данных (феномены) и иде­альных категорий рассудка. Познание предмета природы, или социальной реальности, становится возможным благодаря при­общённости каждого человека трансцендентальному субъек­ту познания, являющегося условием всякого возможного опы­та. Опыт не есть просто чувственное восприятие, переживание, но результат синтеза категорий и эмпирического «материала». Вера в то, что мы посредством лишь чувств, ощущений, воспри­ятий познаем мир таким, каковым он является на самом деле, привела к идее создания фундаментальной системы всех наук, искусств и ремесел.

Деятели эпохи Просвещения, которую по сути завершает Кант, догматически полагали, что мир есть система, структура, кото­рую можно уместить в многотомное сочинение в соответствии с правилами расположения букв во французском алфавите. Речь, конечно же, идет об «Энциклопедии, или толковом словаре наук, искусств и ремесел» под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона Д’Аламбера. Грандиозность замысла обернулась полной катастро­фой: выяснилось, что мир не хочет подчиняться правилам систем­ности. Просветители стремились к описанию мироздания в его живой полноте, но пришли к феномену «войны всех против всех», на что указывает Кант, вспоминая слова Гоббса.

Можно сказать, что тема счастья и радости приобретает дис­курсивную форму в трудах представителей Просвещения. Возни­кает феномен веры в безграничность человеческого разума, в иде­ал счастливой жизни, естественного состояния гармонии и мира, проповедуемого Руссо, которого Жак Маритен назвал «свя­тым от природы». Человечество вступило в фазу переживания полноты жизни, пришедшей на смену «темным векам» Средневе­ковья. С точки зрения философского знания, как считает автор настоящего текста, уместно говорить о трансформации метафи­зических установок, лежащих в основании твердыни европейской цивилизации.

Для древних философов созерцать бытие являлось истинным удовольствием, откуда и произрастает учение об эвдемонизме, занимавшем далеко не последнее место в средневековой филосо­фии. Но это не счастье в психологическом смысле слова: космос Фомы Аквинского вырос из аристотелевского понимания уни­версума: все сущее имеет своей двигательной и целевой причи­ной божественный ум, мыслящее себя мышление. Аналогичным образом великий схоласт понимает Бога христиан, мысль о кото­ром доставляет истинную радость духа в противовес чувствен­ным наслаждениям. Античная метафизика, как путеводная звез­да, указывала путь всем мыслителям вплоть до Нового времени, ознаменовавшегося рождением картезианской метафизики.

Декарт ставит под сомнение то, что было очевидно для мыслен­ного взора греческих мудрецов и средневековых теологов, а имен­но веру в бытийственность абсолютной сущности, верховного начала всего мироздания, божественного первоединого, незави­симого от человеческого мышления. Родоначальник новой фило­софии выступает свидетелем крушения средневекового космоса, иерархичности бытия, питаемой долгие века философией Ари­стотеля. Если для древней метафизики бытие было фактом созна­ния, то Декарт показывает, что нам еще только предстоит обрести начало всего сущего. В связи с этим он выдвигает идею метода, посредством которого человек, оттолкнувшись от врожденных идей, освященных «естественным светом» разума, сможет дедук­тивно вывести истинные следствия из истинных причин. «Дру­гой» стал проблемой, и Декарт показывает сомнительность всего того, что было очевидно для человека Античности и Средневеко­вья: задание выйти к объекту, выйти к другому человеку превра­щается все больше и больше в долг, возложенный на нас Богом. Но сам Декарт, при всей значимости его указания на роль челове­ческой субъективности, всё же остался в пределах представления об осуществлённой данности мира, что привело впоследствии к «новому эвдемонизму» просвещенцев.

Moustafa Jacoub «The Creation of Adam»

Просвещенцы, жаждущие провести все человечества сквозь врата знания в царство разума, обожествленного ими, впали, вспоминая слова Канта, в «безумие разума». Гносеология рацио­налистов отталкивается от Бога как абсолютной причины, нача­ла всякого истинного познания: Декарт, если вспомнить, говорит, что атеист не может быть математиком, потому что без Бога нет никакого знания, но лишь одни мнения. Просвещенцы отрицают Бога в христианском смысле слова, отрицают личность, субъек­та, пытаясь выстроить онтологию на основе синтеза достижений математического естествознания. Но, как мы можем увидеть, им не удается покинуть поле собственной субъективности без воз­можности ухватить объект в его самобытности, живом биении. Все вышеизложенное сопрягалось с верой, что наш разум познает мир именно таким, каков он есть на самом деле. Именно в подоб­ном мире нет места для христианской любви, так как она несовме­стима с самодовольством просвещенческого разума, для которо­го уже всё в мире и человеке состоялось, и нужно только проявить в разуме его наличие.

Порочность подобной веры обнаруживает Кант, выступивший единственным критиком «Энциклопедии». Радость просвещен­цев от созерцания и систематизации мира не затуманила его мыс­ленный взор. Видя растущий релятивизм, безумство, порожден­ное интеллектуальным провалом, давшим каждого ученому право считать свою схему мира единственно истинной, Кант задумыва­ется о природе знания, его происхождении, границах применимо­сти. Для XVIII века математика выступает эталоном всякой нау­ки вообще, претендующей на предельную достоверность своих предпосылок и выводов. Всякая наука имеет дело с эмпирическим материалом, с областью неистинного и мнимого: изучение объ­ектов материального мира приводит к росту знания, к возможно­сти синтетических суждений. До Канта наука исходила из веры в пассивность отражения субъектом объекта исследования. Мате­матика для рационалистов и эмпириков, установки которой при­знавались независимыми от «мира мнения», если вспомнить Парменида, понималась исключительно аналитически: мы берем вечные законы исчисления и помещаем в их рамки чувственный материал. Пространство и время как внешние субъекту абсолют­ные сущности являются причиной развития и роста научного зна­ния.

Понимая пространство и время в духе Ньютона, мы не смо­жем исцелить науку от феномена «войны всех против всех»: Кант утверждает, что пространство и время являются априорными (доопытными) формами чувственности. Наше познание ограни­чено опытом. Вся предыдущая метафизика ошибалась в том, что пыталась переступить границы возможного опыта, выйти за пре­делы трансцендентального субъекта, впадая в противоречия. Ноу­мены не даны нам в актах познания, мы имеем дело с феномена­ми. Кант решает проблему математического знания, вытекающего из его вопроса: как возможны синтетические суждения априо­ри? Как возможно развитие математики? Пространство и время не сущности, выражения необходимости, предельная граница, которую нельзя нарушать, как это сделали просвещенцы, считав­шие, что они схватывают вещи таковыми, какими они являются сами по себе.

Иллюзия художника Mihai Criste.

Но как же быть с радостью, с любовью? В начале мной было сказано, что любовь у Канта понимается в том числе и в каче­стве феномена. С этим необходимо разобраться. Бог, Который есть Любовь, не может быть результатом синтеза чувственно­го материала и категорий рассудка. Показав творческую актив­ность субъекта познания (гносеология), опровергнув веру в пас­сивность отражения в актах познания (установка просвещенцев), Кант объявляет вещами-в-себе только Бога, человека и свобо­ду. Мир природы, изучаемый науками, познаваем. Математика, физика, химия и т.д. не есть продукт релятивизма, относитель­ности, но учат объективным истинам. Как это понять? Человек в акте мысли имеет дело не с восприятиями, но с опытом (кате­гории плюс чувственный материал ощущений). В опыте уче­ный открывает естественные законы, предписывает их природе. А, значит, чтобы предписать закон, нужно быть вне его, обладать свободой. С одной стороны, гносеология обусловлена законами, необходимостью, но одновременно она открывает путь к онтоло­гии, к свободе, к радости, к Богу; к миру ноуменов. Кант прекрасно это осознает, понимая ограниченность законов механики для опи­сания не только неорганической, но органической части приро­ды, жизни. В кантовской теории познания присутствует любовь, но любовь, до которой нужно дорасти посредством исполнения того, что можно назвать гносеологическим долгом.

В трактате «Религия в пределах только разума» Кант подчер­кивает фундаментальное значение понятия долга. Человек, если смотреть непосредственно, первично, просто исполняет свои обязательства, подчинен законам механического естествознания. Но одновременно он пребывает в пространстве вечности, в мире ноуменов, потому что, согласно Канту, мы должны пройти путем аскезы (гносеология), путем труда и образования, увидеть в конце тоннеля свет, освещающий присутствие Бога во всех обыденных, бытовых вещах. Великий философ говорит обо всех нас, о про­стых смертных, которым недоступен опыт святых в полной мере, потому что любой опыт может быть только своим собственным. Всякий настоящий философ должен прийти через мир к самому себе, что и делает Кант, помогая и нам в мире вокруг нас, в этой «сухой гносеологии» обрести Бога.

Гносеологическое воспитание дает человеку способность смо­треть на мир и с точки зрения практического разума, нравствен­ности, долга. Просвещенцы, одержимые желанием просветить человечество, дать подлинное образование, не захотели прой­ти школу аскезы, гносеологии, но сразу шагнули в область радо­сти от мнимо достигнутого результата. Вы можете возразить, что в античной метафизике онтология, гносеология, аксиоло­гия, этика являются частями единого целого. Это верное заме­чание: античный космос, будучи самой подлинной реальностью, дает философу интеллектуально любоваться собой, получать истинную радость, осуществлять любовь к мудрости. Но, начи­ная с Декарта, гармоничная стройность, единство идеи и формы (чем отличается античная скульптура, например) рушится. Субъ­ект познания ощутил свое одиночество, единственность, которой противостоит иррациональный мир, чья достоверность оказалась под большим вопросом.

Традиционно онтология всегда стоит выше гносеологии: что может быть более высоким и прекрасным, чем бытие как тако­вое? Новая философия Декарта демонстрирует нам подлинный христианский опыт, хотя вроде бы Бог всегда первичен, Бог под­линно есть: подобное понимание сути дела не может не вызвать желания провести параллель с древней метафизикой. Но Бог стал человеком… Декарт, при всей незавершённости его дела, не про­сто демонстрирует мышление как сущность, как божественный ум Аристотеля, но его неотрывность от субъекта, от человека. Именно поэтому гносеология все больше и больше встает на пер­вое место. Любовь выше радости; любви предшествует долг.

В образе долга любовь феноменально осуществляется Декар­том в акте сомнения, аскезы, приводящей к встрече с Богом, к миру врожденных идей, освещенных сиянием «естественного света». В ходе всего нашего рассуждения рождается мысль, что математизацию мира, непосредственное изгнание жизни из него можно понимать опосредованно в качестве интеллектуальной школы; ступенью, готовящей нас к новой онтологии (к любви как ноумену, говоря философски). Кант феноменально понимает любовь в виде гражданского общества, идеала республики. Точ­но так же религии практического разума предшествует истори­ческая статуарная религия. В республике каждый человек необ­ходимым образом исполняет повинности, следует требованиям закона, имея право влиять на политическую жизнь, участвовать в выборах, выдвигать свою кандидатуру. «Западная протокольность» и есть та необходимая школа, аскеза; до любви же нужно ещё дорасти. На фоне сказанного рельефно выступает наша оте­чественная ситуация. Россия не любит критику, юридизм, протокольность. Русская философия, убаюканная идеалом «соборно­сти», стремится сразу же шагнуть в мир ноуменов, духовности, благодати. В России не было многовековой традиции образова­ния, законодательной традиции, зародившейся во времена антич­ных полисов. Философия Канта, с ее границами познания, гносе­ологией, воспринималась у нас как «полицейская философия», философия пограничника. А где же «широта русской души»? Куль­тивирование темы «широты» и привело к полному интеллекту­альному бессилию.

Кант, таким образом, как понимает его мысль автор настоя­щей статьи, говорит о первичности любви в качестве феномена, ноуменальность которого необходимым образом раскрывает­ся в процессе гносеологической аскезы. Необходимо отметить, что гносеология сопряжена с волей, с направленностью субъ­екта на объект познания. Тема воли активно звучит в философ­ских построениях мыслителей XIX века. Почему Кант не впада­ет в бездну волюнтаризма, как это происходит с Шопенгауэром и Ницше? Ответ кроется в том, что для Канта существует реаль­ность Бога, вера в гносеологию как необходимый участок пути перед вступлением на территорию практического разума. Анало­гичным образом и Гегель, столь критикуемый двумя названными «философами воли», пытаясь преодолеть пропасть, зазор между онтологией и гносеологией, опираясь на идею Канта о первичной активности субъекта познания (в максимуме своем — трансцен­дентального субъекта), выводит бытие абсолютного духа, являю­щегося не только субъектом мышления, но и творцом историче­ского процесса (онтология). Дух действует субъективно (стадии развития мышления внутри каждого человека), объективно (госу­дарство) и абсолютно (искусство, религия и философия). Если убрать из философии Канта Бога, то мы получим волюнтаризм; точно также будет и с грандиозной системой Гегеля. Шопенгау­эр и Ницше были последовательными «чистыми философами», показавшими, что средствами одной лишь философии нам никог­да не преодолеть феноменальность любви, не выйти к ноумену. Любовь превращается в волю, которую более сильный навязыва­ет более слабому.

Свой доклад автор начал со слов, что слова «счастье», «радость», «любовь» стали одними из самых предельных понятий для совре­менного человека, почти категориями. Это связано во мно­гом с сугубо психологическим пониманием любви и радости как субъективными эмоциональными переживаниями, вызванны­ми определенными объектами внешней реальности. Психология имеет своим началом процесс секуляризации философии: стоит убрать Бога, и мы превращаем философии Канта в учение о пси­хических процессах человека. Именно поэтому Кант и говорит, что если бы наше предназначение заключалось в счастье, то мы не обладали бы разумом. Точно также разум, прошедший школу интеллектуальной аскезы, понимает, что нельзя сразу стремиться к ноуменальной любви. Родоначальник критической философии призывает к образованию, к сдержанности, к опасности господ­ства «широты души» над культурой мышления.

Если вновь обратиться к отечественной традиции, то только Александр Иванович Галич (Говоров), написавший работу «Карти­на человека: Опыт наставительного чтения о предметах самопо­знания для всех образованных сословий», прошедший обучение в Германии, осознал важность гносиса, образования, просвеще­ния. Стоит также упомянуть, что Галич был учителем А.С. Пушки­на. И, как это, увы, часто бывает, имя Галича сегодня почти никто не помнит. Здесь и возникают параллели с философией Канта, которую так невзлюбили в России… Гносеологический долг, таким образом, предполагает стремление к знанию как возрастанию над данностью, над достигнутым, — то, что Кант развивает в теории трансцендентального синтеза. Знание для него не есть аналити­ческий, но синтетический акт, акт усовершенствования и возрас­тания, а не аналитической обработки одного и того же. Любовь представлена в нём лишь феноменально, но без прохождения этой ступени становится невозможным адекватное толкование нравственного долга, имеющего ноуменальную природу. Можно согласиться с Н.Е. Плотниковой, что природа должна, как само­стоятельный субъект, быть допущена к встрече человека с Богом. Но она же должна быть предварительно исследована в качестве объекта. Это наложит границу на стремление человека слишком близко подойти к миру и раствориться в нём, забыв о своём месте в иерархии творения. Дистанция и известная «холодность» чело­века к «братьям меньшим» будет, как ни парадоксально, одним из проявлений любви к ним.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.