Как перевернуто, как искажено все то, что по обыкновению думает мир о церкви. Он рассуждает о ней в тех же самых категориях, что думали древние язычники о своих храмах, когда делили пространство на сакральное и профанное. Но ведь все изменилось с тех пор, как вошла Церковь в мир. Противостояние сакрального и профанного в христианстве потеряло свою напряженность, свойственную для язычества. Уместно вспомнить по этому поводу размышления прот. Александра Шмемана, который писал, что христианская литургия возникла не как культ. То есть свойственное для культа противополагание сакрального профанному упразднилось, потому как «Церковь — это не просто группа людей, община, которая освящается через культ. По сути своей Церковь есть присутствие, актуализация в этом мире мира грядущего. И способ этого присутствия, этой актуализации новой жизни, нового эона как раз и есть литургия».

Начало святости – это еще и осознающее свой грех человеческое сознание. Потому и церковь оправдана «не тем, что мы безгрешны, а тем, что мы грешны». Церковь это не отделенная от профанного сакральная среда святош, но такая общность людей с Богом, в которой человек имеет возможность очистить свой грех самым невероятным способом – богочеловеческим покаянием. Почему богочеловеческим? Потому как каяться человек начинает только тогда, когда его касается Бог. Воистину это единственное лекарство – онтологическое, благодаря которому происходит восстановление духовного «кровообращения» между головой и телом. А разве это отчуждение тела от головы, физического от духовного, которое мы наблюдаем на протяжении всей истории человечества, не есть самое жуткое последствие греха, ведущее к смерти?

Все мифы погребены в рождественской пещере. Так писал Г.К. Честертон: «Место, на которое набрели пастухи, не было ни философской академией, ни абстрактной республикой; оно не было обиталищем мифов, вопреки всем аллегориям, анализам, попыткам толкования или оправдания. Это было место, где сбылась мечта. С этого часа в мире перестали создаваться мифы. Мифология — это поиск». 

Но это то, что касается общечеловеческого становления, его исторической биографии. Отдельный человек с момента обретения своего самосознания начинает искать Основное, потаянное – и о, радость, если находит. Находит Бога, но чаще Бога своего – бога своей частной мифологии. Современный человек продолжает сочинять Бога, как сочиняли Его древние народы, тем самым создаются уже даже не мифы, но стихи по стихиям мира сего, по стихиям своего опытного постижения Основного – трансцендентного. 

Замечательно, что Честертон никогда и нигде не говорит о церкви исторической и церкви невидимой, не противопоставляет их. У него нет и проблеска мысли, которая могла бы привести к подобной антитезе. Крепким умом отличался христианин Честертон, прекрасно зная о вольностях поэтической музы, расцветающей на антиномии видимого и невидимого, явленного и глубинного. В том, что касается Церкви, он не допускал никакого своевольного вихря ассоциаций. Пусть поэты поют, что хотят, но то, что «Церковь содержит то, чего нет в остальном мире. Сама жизнь не дает нам того, что дает Церковь по отношению ко всем сторонам жизни», он знал твердо и однозначно. И эта его христианская однозначность, тем не менее, никак не мешала его любви к поэзии, к которой он был причастен всем складом своего многоликого творчества.

Современная отечественная мудрость поэтов вольна в обращении с Откровением. Она продолжает его творить не на страх и не на риск, но потому что так чувствует и так понимает. Есть два удивительных человека в нашей культуре: философ Григорий Померанц и его жена Зинаида Миркина, талантливые и самобытные. Одна из их общих и любимых тем – тема метафизического мужества.

Читая размышления Зинаиды Миркиной о метафизическом мужестве, во многом верные и проницательные, задаешься вопросом, насколько они соотносятся с христианским пониманием мужества. Отвечает ли та метафизика, лежащая в основе мужества у Миркиной, «метафизике» христианства? Свой текст я выстроила по следующему принципу. Положения Миркиной даны курсивом, а свои комментарии – обычным шрифтом.

Зинаида Миркина

«Кто промолвил: «Господь мой во мне»,
Тот себя приготовил к кресту.
Смысл и боль моего бытия,
Огнь, горящий в моей черноте,
Дух мой, мощь моя, сущность моя,
Не остави меня на кресте.

Об этом молился самый мужественный человек на Земле. Он не был стоиком, железобетонным героем, он плакал в Гефсимании и кричал на кресте. Но он никогда не отступал от того, что велела ему Его последняя глубина, его внутреннейший голос, небесный Отец. Не своеволие, а послушание высшей Воле, которая отнюдь не является чужой, внешней волей, она гораздо более своя, чем все своевольное. Увидеть в себе это глубинное и служить ему — наитруднейшая задача. И она решается только самой душой, без всякой подсказки…»

Я бы не рискнула назвать Христа мужественным человеком. То, что Он не отступал от воли Отца Небесного, нельзя назвать мужеством, ибо мужество все же связано с выбором. Это человеческая категория. Но человек во грехе и Человек без греха – это два разных человека. Мужественным можно быть, а можно и не быть. За этим стоит собственное волевое решение. Но Христос в силу своего единосущия с Отцом просто не мог иметь иного выбора. Его послушание Отцу несравнимо с нашим, да и с любым другим. Наше послушание всегда зыбко, сопровождается падением, отступлением и вообще проблематично. Христос в своей воле, всегда отданной Отцу, бесконечно далек от нас. Не все человеческое можно с Ним соотнести, хотя Он и был подлинным человеком, но человеком совершенным – без греха.  Это в корне меняет дело, т.е. держит неотменимую дистанцию в отношении к Его человечеству. И вот чтобы увидеть это, душа нуждается в подсказке – еще какой! Все Евангелие подсказывает душе то, что без него она никогда бы не решилась увидеть. 

«Подвижник или духовный путник отправляется на великий поиск, поиск вечного внутри временного, бессмертного внутри смертного. Царствие Божие не там и не здесь, оно внутри нас. Тот, кто это говорил, никогда не оглядывался ни на что внешнее, ничего извне, только изнутри. Даром, что потом историческая Церковь сделала из него же внешний авторитет. Я буду мало говорить об этом, но вот великий мистик, поэт 20 века, ливанский христианин Халил Джебран, сочинил такую притчу. В горах Ливана раз в сто лет встречаются два человека, Иисус Христос и Иисус Назарянин. Они долго-долго беседуют друг с другом, а потом Назарянин встает и говорит: «Нет, нам никогда не понять друг друга». В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Все же значительный перебор заключен в этом безудержном стремлении к глубине, в которой становится относительным Тот, Кто указал путь к этой глубине. Хотя можно ли в принципе человеческую глубину называть Царством Божьим внутри нас, что неоднократно повторяется Зинаидой Миркиной. Ведь если следовать подобной логике, тогда Откровение – Сам Христос – становится тождественным с человеческой глубиной. Но разве это возможно? Разве верен подобный ход мысли?

Смущают эти речи о глубине и поверхности как христианской системе координат, да еще в проекции на Церковь историческую и Церковь подлинную, ведущей к разделению Церкви на видимую и подлинную, Христа исторического и Христа Божественного.  Подобная религиозная рефлексия муссирует понятие глубины в отличие от явления, т.е. поверхности. Ведь явление можно определить как то, что противостоит глубине своей поверхностью, нахождением на верхах, как то, что видится. Получается такая видимая профанная зона, в отличие от невидимой сакральной у Зинаиды Миркиной (да и не только у нее) – все, что видится, подпадает под зону недостоверности, и даже понятие христианской Церкви лишается своего собственного, не зачатого в противопоставлении видимого и невидимого, трансцендентного и исторического, существа. Ясно, что сокровенное больше хранит в себе от истины, чем обнародованное. Но непомерное удивление в христианстве составляет чудо соединения тайны и явления, тайны, которая не исчерпывает себя в явлении, но и не утаивает себя от него, прикровенно открывая себя в видимом.  

Считается, что этот спуск в свою личную глубину собственно есть цель человека. И вроде как глубина постоянно спорит с поверхностью, в этих спорах доходя до отрицания поверхности, до ее унижения вплоть до уничтожения. Почему глубина всегда предпочтительнее, когда речь идет о сущности человека? Не поспоришь с расхожим мнением, что глубокий человек явно вызывает гораздо больший интерес и уважение, чем человек поверхностный. Но почему глубина так притягательна? Какое сокровище там припрятано? Может быть, эта зачарованность глубиной связана с тем, что в ней видят неисчерпаемость, некую бездонность и необъятность, ту вожделенную безграничность, с которой ассоциирует себя душа, в отличие от конкретной определенности всего видимого. Но как глубина коррелирует с полнотой? Ведь если глубина – это бездна, то она никогда не заполнится. Т.е. не достигнет дна, в ней всегда будет сохраняться пустота, радикальная незаполненность, что и делает ее бездной. Пустота заполняется только Богом, об этом еще Достоевский писал: «Человек устроен так, что ему ничем себя не заполнить, кроме Бога. Все иное будет проваливаться в него как в бездну бездонного колодца». Глубина в ее положительном христианском смысле может быть заменена более соответствующим понятием «полноты» только там, где бездна априори должна быть устранена. В христианской аскетике существует прекрасный заменитель этого определения глубины души – нищета духовная. Нищий духом – блажен, ибо он чист сердцем, а чистые сердцем Богом узрят.  Но если глубина души – это «полость», предуготовленная к заполнению невиданной, нетварной полнотой – благодатью Духа Святого, ибо любое иное заполнение не заполняет душу, но скорее заполоняет – берет в плен, тогда и смысл поверхности также должен быть пересмотрен. Дихотомия поверхностного как недостоверного и легкомысленного в пику надежно продуцирующей и охраняющей смыслы глубине бытийного должна остаться в стороне – в стороне секулярных обыденных смыслов. Придется покинуть сложившуюся иерархию понятий поверхностного и глубинного и найти другой ключ к поверхности, и тогда мгновенно обнаружится лукавство в разговорах о глубине, особенно, когда на этом уровне высказываются о сущности Церкви.

Чем плоха кожа, созданная для того, чтобы защитить внутренности, чем плохи волосы, так способные украсить и женское и мужское лицо, чем плох вообще весь видимый мир с его многообразием форм, цвета, запахов. В какую глубину мы должны спуститься, чтобы ощутить звучащую тишину леса и полей. В какую глубину мы должны опуститься, чтобы услышать другого человека. Есть слои, где понятие глубины перестает отвечать содержанию, которое намереваются ему усвоить. Более того, оно начинает работать на искажение смысла, его уничтожение. У святых отцов есть понятие «внутренний человек». Но внутренний человек в отличие от внешнего это человек набравшийся решимости заниматься духовным деланием, т.е. исследованием своих страстей ради своего исцеления. Это область аскетики. Понятие «внутреннего» в данном случае вовсе не тождественно «глубине», трактующейся как божественная суть человека, его бессмертие.  Здесь более уместно познать мужество не как спуск в глубину, но скорее как подъем после падения. Без Христа спуск в глубину может стать преждевременной и безблагодатной гробницей. Душа человеческая не надежный поводырь, она двойственная, да и разум тоже единством не отличается, хоть и призван к нему Создателем. Человек существо разбитое. Для этого у него есть причина, с которой, собственно, и начинается история человеческая. Но нет никакой причины быть двойственной Церкви. Нет никакой причины для диалога Христа Назарянина и Иисуса Христа. Нет основания для деления Церкви на историческую видимую и невидимую, при этом оценивая первую как несовершенную, а вторую как подлинную. Есть в этом, пожалуй, самый язвительный искус, тлен, издающий гностический «аромат». Тот же самый, что присутствовал в борьбе против икон, ведь икона начинается с «поверхности» и возвращается к ней, но путь, который незримо и таинственно предполагается между двумя этими «поверхностями», может быть определен как выявление высоты сокровенного. Сокровенное сосредоточивается во взгляде Самого Господа. Глубина выявляет высоту – горнее. Оно отождествляется со взглядом, который становится обетованием вечной жизни. Лицо Бога – источник жизни. Потому мне кажется слишком односторонним и слишком опасно недоговоренным столь настойчивый зов в человеческую глубину, которая на самом деле глубоко фактически искорежена грехом. Вообще глубина в данном случае, в ситуации настойчивого ее введения в свой монолог Зинаиды Миркиной, есть сугубо поэтический феномен, некий художественный эквивалент человеческой души, а по ее мирскому представлению и человека Христа. Самый мужественный (метафизически мужественный) человек, согласно Миркиной, есть Христос, ибо Он победил самого себя, свое маленькое я (человеческое), приведя к Я Божественному. Вывел самого себя конечного к внутреннему бессмертию. Человечество Христа таким образом подпадает под власть греха, ибо только последствие греха привело к этому разделению внутри Я человека.

Мы должны помнить, что в определенный день Христос стоял перед человеком и был видим и осязаем. Он был на поверхности, т.е. был явлен, но Его не узнали в Его явлении, во времени истории. Это было время, вместившее в себя Бога на самой верхней поверхности бытия, с тех пор эту самую внешнюю поверхность стали называть лицом – через которое может свершаться самое значительное и неизбывное в мире – это встреча. Лицом к Лицу. Те, кто не узнал Христа, были далеки от лица, находились в своей глубине и даже не в отдельной своей индивидуальности, но в самой глубине религиозной традиции. Лицо-личное как единственное явление способное одарить полнотой сущего, преподнести жар и тайну своего смысла стало открытием христианства, в котором вся невозможная высота духовного облечена человеческой плотью, явилась в Лице Христа. И потому Христос во всей полноте своего преображенного человечества есть Дверь и Истина. На мой взгляд, дихотомия «внутреннее и внешнее» не настолько точно отражает парадокс христианства, как его предъявляет оппозиция «ветхое и новое» – ведь в ветхом и глубина будет ветхой. А в новом – поверхность (явление) откровенна и имеет свою глубину – чистоту сердца.

Звать в глубину и полагаться исключительно на глубину творения, когда человек еще не исполнил Божий призыв обожения (кто-то даже его и не слышал), даже не легкомысленно, но самонадеянно. Будет, наверное, смешно кому-то услышать, что в глубине творения зияет НИЧТО, из которого был сотворен мир. Нет в глубине творения бессмертия – откуда там оно?! У натур поэтических и лирических само слово «глубина», да еще в сочетании с внутренним миром души, который априори противостоит поверхности, обладает особой притягательностью. Кажется, что только там в незримой, а значит бесконечной и таинственной сфере, закрытой для «дневного освещения», сокрыты гаранты и источники сил и обновлений, мудрости и истины в противовес всему очевидному и доступному снаружи. Христианский ответ другой. Никакая ни глубина, но Дух Святый, место которого не объемлется ни глубиной, ни высотой, ни шириной, но узнается чистотой сердца. Безусловно, Царствие Божие внутри нас, но слово о нем было сказано Христом воплотившимся, оно явилось откровением и содержало в себе определенный дар видеть поверхность, видеть то, что перед нами, видеть лицо-лик бытия. Может ли Лик быть противопоставлен глубине? Он от нее неотлучен, иначе в нем не будет никакого смысла. Также и видимая, историческая Церковь неотлучна от невидимой, от своих Таинств, иначе Само Тело Христово лишается своей сути при делении Церкви на видимую и невидимую. Никогда Церковь не была озабочена диалогом Христа с Иисусом. Тема Христа как внешнего авторитета, иногда выступала в Католической Церкви, но исторически всегда сама себя и хоронила.  Но речь не об этом, а об этом досадно долгоживущем мифе о якобы реальной невидимой Церкви, пребывающей все на той же глубине, разделенной вечным непониманием с исторической, зримой церковью. Ведь об этом придуманная притча Джебрала.

 «В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Но нет Церкви незримой, в которую можно прийти, минуя Церковь историческую. Также как нет глубины, в которую можно пройти, минуя поверхность. Да и в принципе Церковь – не о глубине, а о высоте – о Горе и ее подножии – человеческом покаянии. Покаяние – это мужество по-христиански. Нераскаянность – это отсутствие мужества.

Согласно Зинаиде Миркиной, первый пример метафизического мужества дан в библейской истории – это рассказ об основателе монотеизма Аврааме.

«И так Авраам имел мужество не поклониться ничему внешнему, обернуться внутрь, в одинокую пустыню сердца, подобно той пустыне, которая расстилалась перед ним, и над ним. Он открыл новые измерения, измерения глубины. И понял свою задачу как задачу безоглядного погружения внутрь».

Но как это скудно по мысли! Я бы даже сказала, преступно легкомысленно.  Занося нож над любимым сыном, Авраам открывает в себе новые глубины. Каким безумцем выглядит этот Авраам, сначала обнаживший нож над сыном, а потом, доверившись своей же глубине, опустивший его. Налицо – непонятный антиномичный конфликт в своей собственной же глубине. Что же это за первый уровень глубины, на котором вдруг возник этот необъяснимый с точки зрения никакого человеческого смысла порыв убить свое собственное так долгожданное дитя! Выходит, что этот первый глас прозвучал совсем не от Бога, но как внешний – как тот, к которому не следует прислушиваться, но идти в свою глубину. Так думает Миркина. Но не так думал Авраам. В том состоянии, в котором оказался Авраам, вряд ли он был способен осознавать свое действие в принципе как задачу, да еще и задачу погружения внутрь себя. Он прислушался к этому внешнему, «поверхностному» зову, идущему вовсе и совсем не от себя, ибо для него это был голос Самого Бога. И не только прислушался, он собрал все свое мужество исполнить этот чудовищно невыносимый для него призыв. Мужество его заключалось не в следовании своей глубине, своему понятию или интуиции, но в безоглядном доверии к Богу. И только благодаря этому доверию жертва его была заменена. Под нож пошел не сын, но запутавшийся в кустах козленок.

«Так вот, метафизическое мужество — это ощущение внутреннего духовного могущества, при, может быть, физическом бессилии, полном. Это готовность на распятие, верность любви, которая и есть наша суть. Это безоглядная любовь, при полном неведении того, что будет со мной, с моим малым «я», это верность внутреннему смыслу вопреки внешней бессмыслице».

 Это очень романтично и даже прекрасно, но лишено правды – правды христианской.

Духовное могущество и готовность на распятие – это вещи несовместимые. Не духовное могущество помогает взойти на крест, нет, что-то другое. Духовное могущество это из другой области. Дно греха, а точнее его бездонность, его бездна обнаружили свой предел, когда в Ад сошел Сын Божий. Ад явил свое дно – это дно и есть основание креста, там, где в грудину ада был забит «осиновый кол» Креста. Потому глубина может быть только глубиной греха, его спасительным созерцанием. Готовность взойти на крест – это начало покаяния, обретение смирения, обретение узкого единственного пути, который выведет тебя из широкой долины прелести. Маленькое я, большое Я и их спор внутри человека не имеет никакого значения, пока внутри его не будет жить Христос, только его высокая мышца способна отодрать человеческую душу от влипшего в нее ила греха и вывести на свет Божий – к Лицу Божьему и его Святым. Будет ли это внутренним смыслом? Скорее это будет откровенным смыслом, смыслом, сошедшим из трещины Неба, когда было вонзено копье под ребра Иисуса.

«Христос звал людей внутрь, в ту глубину, где все оказываются связанными со всеми. У всех есть общая глубина, утверждал Он, как общее небо над головой».

Не в глубину Он звал, но к Себе, именно Он – есть живая и истинная связь между людьми, их общее Небо. Христос открыл Высоту человека, в которой помещена вся сотворенная вселенная, и этот человек есть Сын Божий – Иисус Христос. В Нем люди обретают потерянный образ Божий, но не в глубине тварного бытия. Христос не подтвердил того, что было всем известно, но открыл то, что было неизвестно – Себя, как единосущного Сына Божия, воплощенного от Девы Марии и Духа Святого.                     

«Душа может сама узнать Бога — вот это я знаю. Душа может сама узнать тот высший образ, по которому она создана. Как ученики, рыбаки узнали Христа, хотя было сказано, что из Галилеи не придет ничего доброго. Но они узнали, что это Он. Узнали глубиной души. Гораздо проще обернуться и спросить кого то, но это будет отсутствие метафизического мужества. И, в конце концов, будет множество ответов, которые опять раздробят нашу душу, раздробят мир как они и дробят сегодня».

Нет, не узнали рыбаки Христа сами. Глубина их простой рыбацкой души ни при чем. Их выбрал Христос, потому как увидел их сердце, которое может воспринять то, что будет открыто им Отцом Небесным.

Встречаются люди не на глубине, они встречаются глазами, лицами. И главная встреча между человеком и Богом тоже происходит лицом к лицу, христианство – это религия личных отношений. Из своей глубины весьма трудно подняться взглядом к другому, вникнуть в него. Но только взгляд обладает способностью расширять, и углублять, и освещать мир видимый и невидимый. Взгляд напрямую связан с сердцем, с его болью и его радостью, это всегда личный взгляд. И этот взгляд живится только одним Взглядом, взглядом Христа, к нему устремлена молитва. В Нем единственная человеческая опора и та глубина, к которой он имеет самое существенное отношение. Глубина как сердцевина, источающая покаяние.

Издательство «Спасское дело» опубликовало монографию нашего постоянного автора Андрея Терещука. «За Бога, Родину и Короля: военно-политическая история раннего карлизма» – под таким названием вышла книга, рассказывающая о Первой Карлистской войне в Испании (1833-1840).

Ранее на «Слово Богослова» мы уже публиковали статью, посвященную испанскому карлизму. Оформившееся в XIX веке и сохранившееся в измененном виде до нашего времени, карлистское движение представляло интересы наиболее консервативной части общества. Карлисты выступали против введения конституции и создания парламентской демократии – им казалось, что эти преобразования противоречат испанскому «духу» и угрожают Католической церкви. В 1833 г. карлисты подняли восстание, которое привело к войне, продолжившейся почти семь лет и ставшей крупнейшим конфликтом в Европе между битвой при Ватерлоо (1815) и началом Великой войны (1914).

Монография Андрея Терещука – первая крупная работа на русском языке о карлистском движении. Автор, опирающийся на многочисленные мемуарные свидетельства, опубликованные документы и ранее не известные материалы из Ватиканского архива, показывает предпосылки Первой Карлистской войны, рассказывает об идеологии враждующих сторон, рисует страшную картину братоубийственной резни. Книга будет интересна не только специалистам, но и всем, кто интересуется историей и культурой Испании.

Предлагаем вам ознакомиться с выдержкой из введения к работе Андрея Терещука (ссылки на источники опущены):

«В настоящее время Первая Карлистская война в Испании (1833-1840) находится на периферии российской исторической науки. В общих работах по испанской истории ей обычно уделяется несколько абзацев или в лучшем случае одна-две страницы. Если на тему таких конфликтов, как, например, борьба колоний в Новом Свете за независимость (1808-1826) или Гражданская война в Испании (1936-1939) регулярно публикуются научные статьи и монографии, то противостояние 1833-1840 гг. начало привлекать к себе серьезный интерес отечественных исследователей только в последние 5-10 лет.

Испания XIX в. часто воспринимается в России через призму книги Василия Петровича Боткина «Письма об Испании», впервые опубликованной в 1857 г. Путевые заметки русского путешественника сохраняют актуальность и по сей день и могут служить путеводителем по пиренейской стране в XXI в. Восприятие Первой Карлистской войны в России также во многом основывается на тексте В. П. Боткина. «Война с карлистами тянулась без убеждения, без страсти, без энтузиазма», – писал русский путешественник. Почти сто лет спустя белый эмигрант Антон Прокофьевич Яремчук, участвовавший в Гражданской войне в Испании (1936-1939), рисовал сходную картину: «Познакомились по рассказам с условиями здешней войны. Ведется так, как было приблизительно во времена Карлистских войн прошлого века: воюют летом, зимой война прекращается, перерыв на обед и ужин».

Данное представление о «войне с перерывом на обед и ужин», конечно, не имело ничего общего с действительностью. Скорее, наоборот: далеко не каждый конфликт XIX в. отличался такой ожесточенностью. Например, одна из крупнейших битв Первой Карлистской войны – сражение при Лучане (1836) – проходила в Сочельник в условиях шквального ветра и снега вперемешку с дождем; в течение всей ночи с 24 на 25 декабря солдаты, большинство из которых сражались босиком, неоднократно ходили в штыковые атаки. Другой пример, не вписывающийся в «схему» В. П. Боткина и А. П. Яремчука, – поход приблизительно 3000 карлистов под командованием Мигеля Гомеса («экспедиция Гомеса») через всю Испанию в июне-декабре 1836 г. Чуть менее чем за полгода они преодолели около 6000 километров и пересекли весь Пиренейский полуостров с севера на юг и с юга на север, почти ежедневно участвуя в боях и уходя из-под удара превосходящих сил неприятеля.

Конечно, «убеждения, страсть и энтузиазм» участников войны – это субъективные категории, которые едва ли могут быть предметом научного анализа. Однако и статистические данные свидетельствуют о масштабах противостояния в Испании в 1833-1840 гг. Например, если взять соотношение между числом жертв конфликта и довоенным населением страны, то процент человеческих потерь в Первую Карлистскую войну соответствует демографическим последствиям таких конфликтов, как Гражданская война в США (1861-1865) и Гражданская война в Испании (1936-1939)…

Первая Карлистская война стала гражданским конфликтом нового типа, в котором наблюдалось противостояние революции и контрреволюции. Конечно, подобные столкновения происходили и ранее, однако война в Испании стала гораздо более масштабной, чем типологически близкие ей конфликты в Западной Европе конца XVIII – начала XIX вв. (как, например, в Вандее в 1793-1796 гг.). Впоследствии, особенно в XX в., тип гражданской войны, стороны в которой можно с большей или меньшей долей условности разделить на левых и правых, станет преобладающим; ярким примером подобного противостояния является Гражданская война в России…

Рассматриваемый конфликт оказал определенное влияние на формирование образа Испании в культуре других стран. Расправы с военнопленными и ожесточение противоборствующих сторон во время Первой Карлистской войны, по мнению французского историка Жозефа Переса, привели к распространению в Европе образа «варварской и жестокой, романтической и гордой Испании, в которой примитивные инстинкты, вкус смерти и крови берут верх над чувствами, достойными цивилизованной страны». На самом деле, подобное романтизированное  представление об Испании появилось ранее и успело найти отражение в литературе первой трети XIX в. Например, в 1794-1815 гг. была создана «Рукопись, найденная в Сарагосе» Яна Потоцкого, а в 1832 г. опубликованы «Сказки Альгамбры» Вашингтона Ирвинга. Данное восприятие повлияло на некоторых иностранных участников Первой Карлистской войны, которые в своих воспоминаниях рисовали Испанию как страну контрабандистов и разбойников, «отважных кабальеро» и «прекрасных цыганок», как место, которое уже не относится к Европе. Однако, вне всякого сомнения, жестокость Первой Карлистской войны только укрепила иностранных наблюдателей в убеждении, что за Пиренеями цивилизация заканчивается и начинается «варварское» и экзотическое культурное пространство. В 1845 г., через пять лет после окончания конфликта, Проспер Мериме написал свою знаменитую новеллу «Кармен»; в том же году Испанию посетил Василий Петрович Боткин, опубликовавший впоследствии «Письма об Испании». Оба произведения развивают миф о романтической и непохожей на другие европейские страны Испании. Это представление пройдет через всю европейскую литературу XIX в. и найдет отражение в культуре XX в.…

Изучение карлистского движения в 1830-х гг. оказывается тесно связанным с историей и культурой России. События на Пиренейском полуострове отразились в повести Николая Васильевича Гоголя «Записки сумасшедшего», написанной в 1834 и опубликованной в 1835 г. (цитата в эпиграфе – очень емкое и точное изложение политической программы раннего карлизма). Первая Карлистская война являлась одной из основных проблем европейской международной политики. Российская империя оказывала финансовую помощь карлистам, а представитель дона Карлоса маркиз де Вильяфранка в 1837-1839 гг. жил в Санкт-Петербурге и посещал салон графини Нессельроде. Наконец, Николай I встречался с бароном де лос Вальес – доверенным лицом дона Карлоса и человеком, которого в терминах современной культуры можно бы было назвать «карлистским Джеймсом Бондом». Конечно, испанский вопрос был далеко не первостепенным в русской истории 1830-х гг., но никакая панорама правления Николая I не будет полной без хотя бы краткого упоминания карлистской проблемы…

«Я ненавижу карлистов, стремящихся в конце 19-го века навязать Испании старые лохмотья филипповских времен с св. Германдадой включительно. Но нельзя отказать им, во-первых, в преданности делу безнадежному, которому они служат стойко, а во-вторых, в известной романтичности, окружающей все их действия»,  – отмечал после Третьей Карлистской войны писатель и журналист Василий Иванович Немирович-Данченко. Его слова о «стойкости» и «романтичности», вне всякого сомнения, можно отнести и к раннему карлизму».

Презентация книги в КЦ «Покровские ворота»:

Библиографические данные книги: 

Терещук А. А. За Бога, Родину и Короля: военно-политическая история раннего карлизма. – М.; СПб.; Старая Потловка Пенз. обл.: Издательство «Спасское дело», 2023. – 416 с.

Обсуждение поэтических сборников профессора и преподавателя Института богословия и философии О.Е. Иванова. Разговор о возможности современной поэзии. 2 января 2023 г.

Рецензия на книгу:  Испанская грусть: Голубая дивизия и поход в Россию, 1941-1942 гг.: воспоминания В. И. Ковалевского / под ред. О. И. Бэйды, Ш. М. Нуньеса Сейшаса. М.; СПб.: Нестор-История, 2021. – 208 с., ил.

За последние два десятилетия и в отечественной, и в зарубежной историографии появился целый ряд работ, посвященных участию русских эмигрантов в Гражданской войне в Испании (1936-1939) (Keene, 2001; Окороков, 2016; Семенов, 2016; Терещук, 2018 и др.). В то же время практически нерассмотренной остается проблема присутствия наших соотечественников в Голубой (Синей) дивизии (исп. División Azul; нем. Blaue Division) – испанском добровольческом формировании, принимавшем участие в боевых действиях на Восточном фронте на стороне Германии в 1941-1943 гг.

Данная лакуна представляется тем более удивительной, что об истории Голубой дивизии и о политике Испании во время Второй Мировой войны написаны сотни научных работ (например: Moreno, 2006; Moa, 2008; Payne, 2008; Núñez Seixas 2016). Можно предположить, что столь скромное внимание к данной теме объясняется крайне небольшим количеством русских среди личного состава дивизии (речь идет буквально о нескольких белых эмигрантах среди 47 тысяч испанцев, прошедших через войну в России). Воспоминания Владимира Ивановича Ковалевского, опубликованные О. И. Бэйдой и Ш. М. Нуньесом Сейшасом, являются ценным источником для изучения истории русских добровольцев в Голубой дивизии. Более того – что гораздо важнее – текст В. И. Ковалевского показывает нам взгляд эмигрантской России на Россию советскую. Автор, эвакуировавшийся из Крыма вместе с Русской армией в 1920 г., два десятилетия спустя снова оказался на Родине.

Конечно, воспоминания В. И. Ковалевского, то есть человека, сравнивающего дореволюционную реальность с постреволюционной, не являются уникальными. Наверное, наиболее яркий пример подобного взгляда на СССР – известная книга В. В. Шульгина Три столицы: путешествие в красную Россию. Ценность опыта В. И. Ковалевского в том, что он не вписывал свои впечатления в заранее заданную схему (как это часто бывает в мемуаристике), а наоборот, изменял отношение к происходящему в зависимости от наблюдаемой им действительности. Отправившись на Восточный фронт как сторонник «крестового похода против большевизма», он вернулся разочарованным и в испанской армии, и в благотворности для России действий Германии и ее союзников. На страницах книги перед нами открывается страшная трагедия уже немолодого человека, лишенного Родины и неспособного найти себе место вне ее. При этом, естественно, никакого примирения с большевизмом у В. И. Ковалевского не происходит; в СССР он так никогда и не переехал (Испанская грусть, 2021, с. 59-60).

«Нам, русским эмигрантам, надо коренным образом переменить наше мнение о подсоветском человеке и России», – пишет автор воспоминаний (Испанская грусть, 2021, с. 101). В. И. Ковалевский часто рассказывает об общении с населением на оккупированных территориях. Он периодически употребляет эпитет «простой», описывая новгородских крестьян. Действительно, на страницах его книги они предстают как скромные и честные люди (не все, конечно, есть и исключения), лишенные каких-либо симпатий к большевистской идеологии, но бедствующие из-за войны, из-за грабежей и беззакония со стороны пришедших «освободителей».

Тема страданий русского населения от оккупантов постоянно повторяется на страницах книги В. И. Ковалевского. Испанцы предстают как армия грабителей, постоянно ищущих, чем поживиться в бедных деревнях. Подобный взгляд сильно расходится с распространенной в Испании точкой зрения на Голубую дивизию. Испанские авторы любят противопоставлять «жестоких» немцев «добрым» испанцам, которые были в прекрасных отношениях с местным населением и не совершали никаких военных преступлений. Если судить по тексту В. И. Ковалевского, может сложиться впечатление, что приход немцев был менее тягостным для мирных жителей, чем появление Голубой дивизии.

Испанцы, в глазах В. И. Ковалевского, не только «грабители», но и крайне плохие солдаты. Мемуарист постоянно критикует испанские армейские порядки, некомпетентность офицеров, трусость нижних чинов и всеобщую «расхлябанность». Подобные оценки часто можно встретить в воспоминаниях иностранных участников Гражданской войны 1936-1939 гг. Например, к этой теме обращаются русский генерал Н. В. Шинкаренко (Белая песня Испании, 2018) и английский доброволец в армии Национальной Испании П. Кемп (Kemp, 1975). Представляется, что невысокое мнение В. И. Ковалевского и других иностранцев о боевых качествах испанской армии в 1930-40-х гг. полностью оправдано: за исключением Легиона, постоянно воевавшего в Марокко и имевшего ценный боевой опыт, вооруженные силы Испании в XX в. были далеко не самыми сильными по европейским меркам.

Мемуары В. И. Ковалевского были обнаружены в 2016 г. в Гуверовском архиве (Стэнфордский университет, США). Машинопись с их текстом попала в архив вместе с материалами эмигрантского издательства «Глобус». Последние страницы воспоминаний удалось восстановить по рукописной тетрадке, хранящейся в документальном фонде Центрального музея Вооруженных Сил Российской Федерации. Взявшие на себя труд издать данный документ О. И. Бэйда из университета Мельбурна (Австралия) и Ш. М. Нуньес Сейшас из университета Сантьяго-де-Компостела (Испания) сопроводили текст В. И. Ковалевского вступительной статьей, подробно рассказывающей об истории русских добровольцев в Гражданской войне в Испании и в Голубой дивизии. Данный материал имеет большую научную ценность: авторы ссылаются на результаты последних исследований в данной области, цитируют ряд архивных документов и обращают внимание читателя на некоторые важные моменты в мемуарах В. И. Ковалевского. Некоторые работы, посвященные теме русских в Испании, «грешат» тем, что совершенно не учитывают исследования на других языках (то есть испанские специалисты не ссылаются на российских, а отечественные ученые не принимают во внимание работы на испанском языке). Вводная статья О. И. Бэйды и Ш. М. Нуньеса Сейшаса лишена этого недостатка: ее авторы опираются на изыскания как российских, так и зарубежных историков.

Испанская грусть: Голубая дивизия и поход в Россию, 1941-1942 гг.: воспоминания В. И. Ковалевского будет интересна не только профессиональным ученым, но и всем любителям истории. Как и любые мемуары – это крайне субъективный текст, который ни в коем случае не отражает точку зрения всей русской эмиграции и тем более не претендует на то, чтобы считаться истиной в последней инстанции. Это частное мнение участника войны, которое, тем не менее, заслуживает внимательного изучения и беспристрастного анализа.

Солдаты Голубой дивизии перед отправкой на фронт

Библиография

1. Белая песня Испании. Курск: Юго-Зап. гос. ун-т, 2018. 291 с.
2. Испанская грусть: Голубая дивизия и поход в Россию, 1941-1942 гг.: воспоминания В. И. Ковалевского / под ред. О. И. Бэйды, Ш. М. Нуньеса Сейшаса. М.; СПб.: Нестор-История, 2021. 208 с., ил.
3. Окороков А. В. Участие русских эмигрантов в Гражданской войне в Испании // Журнал Института наследия. 2016. № 2 (5). С. 1–18.
4. Семенов К. К. Русская эмиграция и Гражданская война в Испании. – М.: Алгоритм, 2016. 256 с.
5. Терещук А. А. Г. П. Ламсдорф в гражданской войне в Испании и II Мировой войне // Петербургский исторический журнал. № 1 (17). С. 290–297.
6. Keene J. Fighting for Franco. International volunteers in Nationalist Spain during the Spanish Civil War, 1936-1939. London: Hambledon Continuum, 2001. 320 p.
7. Kemp P. Legionario en España. Barcelona: Luis de Caralt, 1975. 248 p.
8. Moa P. Años de hierro. España en la posguerra 1939-1945. Madrid: La Esfera de los Libros, 2008. 923 p.
9. Moreno X. La División Azul: sangre española en Rusia, 1941-1945. Barcelona: Crítica, 2006. 788 p.
10. Núñez Seixas X. M. Camarada invierno. Experiencia y memoria de la División Azul, 1941-1945. Barcelona: Crítica, 2016. 575 p.
11. Payne S. G. Franco and Hitler. Spain, Germany, and World War II. New Haven, Londod: Yale University Press, 2008. 328 p.

В статье представлен взгляд на некоторые   проблемы, поднятые в книге Д. Б. Харта «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины». Автор высказывает предположение, что богословие красоты, развиваемое Хартом, способно дать новый импульс развития православной теологии.  Богословие Харта, по мнению автора статьи, является впечатляющим соединением традиционного православного богословия и философии постмодерна.

Ключевые слова: Красота, теология, постмодерн.

Дэвид Бентли Харт

Дэвид Бентли Харт (род. 1965) – американский философ и теолог, переводчик, в 2017 году в его переводе вышел Новый Завет. Он достаточно популярный эссеист, чьи статьи можно встретить в ведущих, самых влиятельных изданиях США, например, «Нью-Йорк таймс» и др. Помимо всего прочего, Харт сделал академическую карьеру и востребован как профессор и приглашенной лектор. Как публицист Харт затрагивает самые разнообразные вопросы: искусство, философия, политика, литература. Насколько можно понять, это автор с темпераментом трибуна, его тексты одновременно очень продуманны и хороши в плане эрудиции и ассоциативного ряда, а вместе с тем им написаны страницы, «кровью сердца, соком нервов». В особенности этот «пафос» свойствен его новой книге «Опыт Бога», вышедшей по-русски в прошлом году под названием «Бог. Новые ответы у границ разума».

В самом общем виде Харта можно сопоставить с Клайвом Льюисом: что Харт, что Льюис (для своего времени) – оба по-своему создавали современную апологетику, опирающуюся на широкий круг вопросов культуры, искусства, философии. Еще одно обстоятельство, связывающее этих двух авторов, – уверенность в том, что христианство, и христианская теология в частности, остается чуть ли не единственным в современном мире оплотом противостояния тоталитарным идеологиям и практикам (действующим, например, под покровом консюмеризма). С другой стороны, теология, как ее понимает Харт, есть вызов упрощенному, даже ложному рационализму людей науки (вроде С. Хокинга, создавшего теорию мемов – по сути, новую мифологию). Теолог всегда апеллирует к Логосу, вера в Бога предохраняет ratio от идолотворчества и идолослужения.

Уже в сознательном возрасте Харт принял православие, до этого он был членом Американской епископальной церкви. Православие в Америке связано с именами А. Шмемана, Г. Флоровского, И. Мейендорфа, и опыт русского церковного зарубежья не обошел стороной нашего автора, хотя он, как можно понять, принадлежит константинопольской юрисдикции, а не церкви русской традиции – Православной Церкви в Америке. В сущности, это ни на что не влияющее обстоятельство. Здесь позицию Харта можно охарактеризовать как экуменическую. В 2008 г. появилась его статья «Миф о схизме», в которой он привел много примеров того, что после 1054 года и до XVIII века католики и православные взаимодействовали, причащались друг у друга вполне официально (хотя практика перекрещивания тоже существовала). Экуменизм Харта даже превышает обычный межконфессиональный уровень. В своей последней книге, помимо христианской традиции и философии, он опирается на мистический опыт и теологию индуизма, суфизма, и т.п., что, впрочем, не приводит нашего автора к религиозному релятивизму или синкретизму. Вся палитра православной мысли в XX веке от софиологии до неопатристики и неопаламизма, от «евхаристической экклезиологии» до персонализма и разных версий христианского экзистенциализма, и греческих и русских, Харту отлично знакома, хотя красками этой палитры он практически нигде не пользуется, что само по себе очень интересно. Все это разнообразное наследие им растворяется в собственной, оригинальной философско-богословской позиции. По крайней мере, создается впечатление «пресуществления» непримиримых полюсов богословских подходов, таких, например, как софиология по типу булгаковской и персонализм в стиле Вл. Лосского или А. Шмемана.

Переходя к тематике книги, нельзя не остановиться на названии, в нем очень компактно передан основной посыл и что-то вроде метода исследования. Одна значимая отсылка – это понятие бесконечного. Как объясняет Харт, сам термин берется в смысле, который задавал этому слову Григорий Нисский, бесконечность – Бесконечность Бога. Не вдаваясь подробно в этот богословский сюжет, нужно отметить, что Григорий Нисский – один из тех авторов, кто сочетал платонизм и христианство. В отличие от неоплатонической трактовки, Бог у Григория не является единым, простым и сверхсущим началом (причина бытия должна быть «выше» бытия и для Платона и для неоплатоников). Бог – беспредельное бытие, Григорий Нисский подчеркивает трансцендентность и свободу Бога. Будь Он, как у платоников, единая и сверхсущая причина – это привязало бы Бога к миру, делая Его принципом единства сущего. Ведь сущее мыслится платониками как единое, разумное и одушевленное тело (космос), что на другом уровне повторяет мифологему мира-тела. Трансцендентность единого только усиливает его функцию – быть причиной бытия (быть = быть единым, всё единое сущее имеет трансцендентную причину – само Единое).

Харт Дэвид. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. ББИ, 2010, 673 с.

Беспредельный Бог Григория/Харта соотнесен с миром как бесконечное с конечным, помимо всего это предполагает истинную трансцендентность Бога и, вместе с тем, возможность трансцендирования конечного к своей причине. Еще один аспект беспредельного, отмечаемый Хартом, в том, что в классическом рационализме оно всегда понималось как минимум бытия и смысла (беспредельное – это лишенность самого себя, по Аристотелю), этот факт оказывается решающим для уже современной реинтерпретации этого понятии. Хартовский подход на своем уровне повторяет идею, высказанную Хайдеггером в статье «Слова Ницше «Бог умер»»: сверхчувственный мир идей утратил свою действенность. Волной этого катастрофического события накрыло всю западную интеллектуальную традицию и культуру, в конечном счете, это стало окончательным крушением платонизма и вместе с ним стали если не рушиться, то, во всяком случае, терять свою убедительность испытавшие сильное влияние платонизма и аристотелизма теологические системы, как патристические, так и схоластические (соответственно, для XX века – неопатристические и неосхоластические).

Ситуация постмодерна – это ситуация суда и искуса, а Харт склонен очень серьезно воспринимать вызов времени, требующего переосмысления пройденного пути. Более того, для него, как в свое время для Флоровского, важным направлением и предметом критической реакции выступили различные теологические псевдоморфозы – от древних, таких, например, как концепция вечности адских мук, которую Харт приписывает Августину, до современных, постмодернистских псевдоморфоз. При этом он исходит из мысли, что постмодернистская философия наследует существенные особенности старой метафизики, например, согласно этой философии, умереть может только бог, как боги античной мифологии, или Бог философского теизма. Таким образом, структура сущего не меняется, меняются предметы-сущности, лежащие на «полках» бытия (как могут быть переставлены книги – с нижних полок на верхние). Постмодерн наследовал также пафос философии и «метафизической теологии», волю к власти, например.

Очень подробному разбору основных концепций и подходов философии постмодерна посвящена первая половина книги, около двухсот страниц, за этим разбором достаточно интересно наблюдать. Ведь Харт «рубит сук, на котором сидит». Если постмодерн – законное детище традиции, восходящей к Платону и Декарту, с одной стороны, к платонизирующей теологии (так же, по Хайдеггеру, виновной в «забвении бытия», как и метафизика), с другой стороны, то включенный в эту традицию философ вынужден отрицать основания своего собственного утверждения или вообще отказаться от философского гражданства, что значило бы утерять право на голос в великих философских спорах.

Харт избирает третий путь: традиция многообразна, внутри неё есть центр и периферия, на которой существовали просто периферийные (бесконечность, например), тупиковые или просто слабо осмысленные темы и сюжеты. Скажем, триада «истина, добро и красота» исчерпывающим образом освоена философией и доведена до состояния «нигилизма» (что констатировал Хайдеггер) в плане истины (весь классический рационализм, рациональная теология) и добра (философская этика), а красота или Красота, по Харту, осталась в тени своих старших сестер, никто или почти никто толком в истории философии ей не давал говорить со своего голоса. Платон сводит её к предикату бытия, красота (греч. κάλλος) в платоновской этимологии от καλέω – звать, соответственно, красота была голосом, зовом истины бытия. Поэтому она связана с несовершенным – чувственным бытием, она – свидетельство об истине, но не истина.

Если первая часть книги – своего рода философская пропедевтика, критика понятийного языка постмодерна, то во второй части автор предпринимает что-то вроде переноса всех значимых тем христианского богословия с классического онтологического (бытие, благо) и гносеологического (истина) основания на пока еще туманное основание Красоты. По ходу дела оказывается, что речь идет не о новой интерпретации, а о возвращении к изначальному как библейскому, так святоотеческому видению (в силу разных обстоятельств маргинализированному, в частности, по причине не соответствия стандартам рациональности, задаваемым антиками, а в Новое время «хорошо забытому»). Так, например, для библейской традиции (и ветхозаветной, и новозаветной) огромную роль играла тема Славы Божией, Бог присутствует («шхине») в своем народе, скинии, присутствие выражается в блеске, сиянии Славы, что неразрывно со славой-хвалой (еврейская «кавод», греческая δόξα) со стороны человека и всего творения: «всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150).

Если смотреть на этот сюжет пользуясь философской оптикой, легко прочитать его как классическую дихотомию «сущность-явление». Через доступное нам явление мы познаем трансцендентную сущность, хвала δόξα становится «мнением», а потом и понятием. Но насколько такого рода редукция оправдана? Бог не скрывается за Своей Славой, Слава не является Его самоадаптацией, приглашающей человека, точнее, его высшую рациональную идентичность, к «удивлению», за которым должно последовать постижение – последовательность рациональных операций. Слава – это не эманация, умаленное присутствие трансцендентного в имманентном, а Сам Бог, способный оставаться Самим Собой в любой точке творения. Сияние Славы – это предельное, что мы можем увидеть, хвала – предельное, что мы можем понять и высказать. В каком-то плане, быть сиянием славы и есть «природа» Бога. Как говорил Григорий Богослов, Бог в вечности созерцает «вожделенную светлость своей красоты … светозарность трисиянного Божества» [1, с. 26]. «Вожделение» Красоты – причина стремления к Богу и у Григория Нисского. Здесь мы видим, что перед нами вечное событие Троичного Бога, которому во времени становится причастно все сотворенное. «Вожделение» Красоты и вожделение к красоте – тот божественный эрос, о котором писал Дионисий, Эрос – любовь-вожделение, как и Красота – имена Бога, по Дионисию. На этой основе Харт развивает свое объяснение, почему Красота эта бесконечна, трансцендентна и нематериальна.

Здесь, в пику Платону, красота уже не зов (обещание), а дар, интенциональный по своей природе и неотделимый от Слова, в целом от Бога Троицы (слово предполагает отклик, дар принимается или отвергается). Мы остаемся в неведении о сущности – природе Бога, но само событие Славы, по Харту, открывает возможность нового, более адекватного богословского видения и языка.

Дэвид Бентли Харт

Здесь Харт проходит по достаточно тонкой грани, сам хорошо сознавая, так сказать, издержки и своих исторических реконструкций, и всего, что может быть построено на этом основании. Слава, сияние, красота – как ни уточняй эти понятия, содержат в себе упорно сопротивляющийся гносеологический остаток. Если угодно, гностический уклон содержится в самих понятиях и его не удается полностью вынести за скобки, Платон упорно не хочет уходить со сцены. Нельзя окончательно удалить простую, но фундаментальную интуицию, что красота, сияние, слава, дар – чьи-то, принадлежат кому-то или чему-то, «я» или «бытию». Красота, сияние, слава могут мыслиться как обрамление, явление или образ, они могут представлять некоторое смысловое ядро, ведь красота почти всегда что-то значит. Осмысляя самотождество красоты по типу «я есть я» или «бытие есть», мы окажемся в ситуации человека, у которого есть ключ, не подходящий ни для одного замка.

Напряжение этих вопросов снимается Хартом по принципу нейтрализации симптомов: если прекрасное – это фундаментальный опыт, в котором нам дается бытие в его силе, интенсивности (а не в истинности, что достигается посредством мышления), то нет никаких причин останавливаться и спрашивать, что и почему – это всегда будет умалением этого опыта. И все же без рефлексии он также будет неполон.

В сущности, теоэстетика, – то направление в богословии, которое развивает Д. Харт, – и есть такого рода рефлексия, которая позволяет расширить дисциплинарные границы и обогатить язык богословия.

Завершая наш обзор, нельзя не отметить интересную параллель: в советский период, уже с 30-х годов XX века, многие мыслители со сложившимися философскими или прямо теологическими интересами вынуждены были уходить в эстетику. Среди них можно назвать Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, позднее М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева, С.С. Бычкова и др. Сюда еще можно прибавить некоторое количество авторов – выходцев из искусствознания и литературоведения. Идеологический диктат в таинственном свете красоты как-то ослаблял свою мертвую хватку. Интересно, что такое богословие «под маской» иногда трансформировалось в своего рода проповедь, как, например, у Д.С. Лихачева – будучи поначалу вынужденной маскировкой, оно в конце концов, обрело свой стиль, свой голос. Икона, вырезанная, допустим, из журнала «Огонек», наклеивалась на картонку и помещалась в доме или храме, «мерзость запустения» отступала. Прекрасное возвращало себе измерение сакрального, оно целило, образовывая бытие на месте небытия.

Сегодня богословие стало говорить от своего имени, но, как ни странно, общезначимости и авторитета, который был у анонимного богословия позднесоветской эпохи, возрожденная теология так и не обрела. Книга Харта возвращает нас к утерянному где-то в конце восьмидесятых модусу богословского высказывания.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Григорий Богослов. Песнопения таинственные // Григорий Богослов. Собрание творений. СПб.-М., 1994. Т. 2.

УДК 23/28

Makhlak K.A.

David Hart. The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian Truth, BBI, 2010, 673 pp.

The article presents a look at some of the problems raised in the book of D. B. Hart. «The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian truth».   The author suggests that the theology of beauty developed by Hart is capable of giving a new impetus to the development of Orthodox theology. Hart’s theology, according to the author of the article, is an impressive mix of traditional Orthodox theology and postmodern philosophy.

Key words: Beauty, theology, postmodern.

]]> 13176 https://teolog.info/reviews/neozhidannoe-dostoinstvo-nevezhestva/ Thu, 13 Aug 2020 11:33:42 +0000 https://teolog.info/?p=12863 Возможно, когда-нибудь «Бердмэн, или Неожиданное достоинство невежества» мексиканского режиссера Алехандро Иньярриту будет считаться лучшим фильмом первой половины XXI века. Конечно, уже сразу после своей премьеры в 2014 году картина получила многочисленные кинопремии (в том числе четыре Оскара, включая награду за лучший фильм). Однако часто осознать масштаб произведения можно, только взглянув на него по истечении более или менее длительного срока. Значение «Божественной комедии» для дальнейшего развития европейской литературы было скрыто от современников Данте; по-настоящему ценность этой поэмы проявилась спустя несколько веков. Картины Эль Греко были адекватно восприняты художниками только через три столетия после смерти их создателя. «Бердмэн» может быть понят в тот момент, когда у критиков сформируется цельное представление о культуре конца XX – начала XXI века.

Картина Иньярриту предлагает много сюжетов для анализа. Можно порассуждать о вечном конфликте «отцов и детей», который является одной из центральных тем фильма. Интересно подумать об определении жанра «Бердмэна» (семейная драма / черная комедия / фантастика). Решение вопроса о жанре напрямую влияет на трактовку концовки фильма, что является отдельным поводом для дискуссии. Проблема соотнесения личности автора и его лирического героя, затронутая в «Бердмэне», как и в огромном количестве произведений кино и литературы, также дает богатую пищу для размышлений. Наконец, почему бы не попытаться интерпретировать фильм как пример магического реализма? В таком случае неизбежен поиск латиноамериканских, в первую очередь маркесовских, мотивов в работе Иньярриту (действительно, некоторые моменты в «Бердмэне» заставляют вспомнить о романе «Сто лет одиночества»).

Отношения главного героя с дочерью — одна из центральных тем фильма

На каждую из этих тем можно написать много серьезных и интересных работ. Однако главная ценность фильма совсем не в этом. В своей ленте Иньярриту пытается показать саму сущность современного искусства, определить, куда оно движется. И этот взгляд будет интересен будущим поколениям, которые будут знать, как дальше развивался процесс создания художественных произведений. Естественно, Иньярриту как режиссера в первую очередь интересует синематограф и тесно с ним связанный театр, но в целом его мысли могут быть перенесены и на другие виды искусства.

Споры в закулисных помещениях Бродвейского театра

Во второй половине XX века обострился конфликт между развлекательным и «интеллектуальным» кино. Что должен снимать настоящий режиссер: сложные философские фильмы, доступные только для узкого круга эстетов, или кино, ориентированное на массового зрителя? Очевидно, что победило развлекательное кино – достаточно посмотреть на афиши кинотеатров. Конечно, серьезные, интеллектуальные фильмы продолжают сниматься и сейчас, но они гораздо менее заметны, чем блокбастеры, с рекламой которых мы сталкиваемся на каждом шагу.

В нашей стране победа развлекательного кино произошла несколько позднее, чем на Западе. В 2020 году мы не можем читать без смеха рецензию на «Звездные войны» из одной советской газеты, которая клеймит «космические киноужасы» и называет «кинопсихозом» увлечение фильмами Джорджа Лукаса. «Звездные войны» уже стали классикой мирового кино и настоящим феноменом в культуре XX века (хорошим или плохим – это уже другой вопрос). Однако в 1970-е годы подобное отношение к развлекательным фильмам было в порядке вещей. Вплоть до конца 1980-х в советских кинотеатрах постоянно шли картины Антониони и Феллини – прекрасное кино, но явно не самое простое – в то время как ленты про Джеймса Бонда или «Звездные войны» были доступны только на закрытых показах. Даже всем сейчас знакомые комедии Леонида Гайдая в свое время осуждались многими представителями советской киноиндустрии как «несерьезные» фильмы.

«Космические киноужасы» советских критиков

«Бердмэн» посвящен именно этому конфликту. Да, фильм можно интерпретировать как противостояние западного и восточного побережья США, кино и театра, Бродвея и Голливуда. Но главное совсем не в этом. «В чем сила, брат?», – словно спрашивает нас Ригган Томсон, которого великолепно сыграл Майкл Китон, – «В примитивных блокбастерах или в серьезных театральных постановках?». Ригган – стареющий американский киноактер, который в 1990-е сыграл фантастического героя Бердмэна – получеловека, полуптицу (интересно, что сам Майкл Китон известен в первую очередь как исполнитель роли Бэтмена, так что в фильме Иньярриту он отчасти играет самого себя). Массовое кино не привлекает вчерашнюю звезду. Ригган мечтает создать настоящий шедевр и поставить в театре на Бродвее серьезную пьесу. Сталкиваясь с постоянными проблемами, он готовит спектакль по мотивам одного из рассказов американского писателя Раймонда Карвера. Сам Ригган выступает не только в качестве режиссера, но и как исполнитель главной роли. Второго ключевого персонажа в пьесе играет эксцентричный, но талантливый актер, роль которого исполнил Эдвард Нортон. Нортон и Китон были заслуженно номинированы на Оскар («Лучшая мужская роль» и «Лучшая мужская роль второго плана»), и фильм стоит посмотреть уже хотя бы ради того, чтобы понаблюдать за их игрой.

Майкл Китон и Эдвард Нортон

Несмотря на все усилия, подготовка к премьере идет не так, как этого бы хотелось Риггану. Нью-йоркская театральная тусовка, которую в фильме олицетворяет влиятельный кинокритик Табита Дикинсон (Линдси Дункан), не хочет принимать в свои ряды вчерашнего человека-птицу. Миссис Дикинсон обещает написать разгромную рецензию на спектакль сразу после премьеры, потому что ей противен Ригган и массовое кино, из которого он пришел в театр.

Линдси Дункан в роли Табиты Дикинсон

Каждый из трех предпоказов пьесы проходит со скандалом – всякий раз что-то идет не так, как задумано. Ригган в отчаянии, но по мере приближения к премьере ажиотаж вокруг постановки только растет. Совершенно невольно у него получилось несколько раз хайпануть (в данной ситуации это именно то слово, которое лучше всего описывает происшедшее), и публика им заинтересовалась. Пока Ригган пытался рассказывать журналистам про Ролана Барта или произносил со сцены свои проникновенные монологи о жизни, он был никому не интересен. Когда же в силу сложившихся обстоятельств ему пришлось пробежать голым через Таймс-сквер, он моментально стал сенсацией (к слову сказать, этот эпизод действительно снимался в центре Нью-Йорка, и люди на заднем плане – это не статисты, а обычные прохожие).

Бердмэн, альтер эго Риггана, с которым на протяжении всего фильма в мыслях беседует главный герой, советует бросать «занудный» театр и возвращаться к голливудским блокбастерам с их многомиллионной аудиторией. Ригган борется со своим вторым «Я» и, как кажется, в концовке фильма заставляет замолчать Бердмэна. Впрочем, возникает вопрос: кто победил? Последняя сцена в фильме может быть прочитана как демонстрация того, что Ригган превратился в настоящего человека-птицу из фантастического фильма. В таком случае очевидна победа Бердмэна и олицетворяемой им массовой культуры, которая захватила Бродвей. Поставить успешный спектакль стало возможным только благодаря шумихе вокруг пьесы.

Интересно, что концовка могла быть другой. Изначально предполагалось показать в последней сцене Джонни Деппа в гримерке театра на Бродвее, примеряющего парик на фоне плаката «Пиратов Карибского моря» и разговаривающего со своим внутренним Джеком Воробьем. В таком случае концовка возвращала бы нас к самому началу картины и намекала бы на то, что в мире все повторяется («Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем»).

Джонни Депп в роли Джека Воробья в «Пиратах Карибского моря»

Пьеса, которую ставит Ригган, превращается в гибрид между массовой и элитарной культурой. Для «интеллектуалов» в ней есть проникновенные монологи, танцующие на сцене олени и трагическая судьба главного героя. Массовый зритель, который будет воспринимать всю эту философию как необходимый, но немного нудный элемент сюжета, получит удовольствие от реальной ссоры между актерами на сцене или внезапно вбегающего в зал голого режиссера.

Майкл Китон, Наоми Уоттс и Зак Галифианакис

Рассказывая о «Бердмэне», нельзя не сказать о потрясающей операторской работе Эммануэля Любецки. Наверное, ни одна рецензия не фильм не обходится без упоминания техники так называемой «непрерывной» съемки, благодаря которой практически весь фильм смотрится как одна сцена без монтажных склеек. На самом деле, монтажные склейки в фильме есть. «Бердмэн», конечно, не снимался одним планом, однако создатели картины постарались скрыть переходы от одной сцены к другой. Иньярриту, по его словам, вдохновлялся примером Русского ковчега Александра Сокурова, который действительно был снят одним дублем.

Про технику операторской работы в «Бердмэне» написаны десятки статей. Гораздо интереснее разобраться не в том, как Любецки и Иньярриту это сделали, а зачем. « We are trapped in continuous time. It’s only going in one direction. . . This continuous shot yields an experience closer to what our real lives are like», – комментировал выбор такой техники съемки режиссер. Таким образом, можно предположить, что, снимая весь фильм как бы одним дублем, Иньярриту не просто делал свою картину реалистичнее, но и пытался подчеркнуть связь между искусством и жизнью. Существовавшее некогда представление об искусстве как об абстрактном интеллектуальном развлечении не находит места в современности. В XXI веке грань между реальностью и художественным произведением стирается. В какой-то момент происходящее на сцене перестает быть просто театральной постановкой и становится частью жизни Риггана. И кажущееся отсутствие монтажных склеек только подчеркивает стирание этой грани, ведь между выходом актера на сцену и его пребыванием в гримерке нет никакого заметного перехода.

Алехандро Иньярриту

«Неожиданное достоинство невежества» («The Unexpected Virtue of Ignorance») – под таким названием выходит рецензия Табиты Дикинсон на пьесу Риггана. С точки зрения снобистской нью-йоркской публики, «невежество» голливудского актера, вчерашнего человека-птицы, привело к успеху пьесы. Критик высоко оценила работу Риггана не за его философские монологи, а за «супер-реализм» на сцене, за переход границы между искусством и жизнью. Именно этот переход, по мысли Иньярриту, и составляет суть современного искусства.

Наверное, буду не оригинален, если скажу, что богословская наука есть одна из форм христианских добродетелей первого ряда. Семинар ещё более актуализировал во мне это утверждение. Я не могу относиться к богословию иначе, поскольку существо этой науки выходит за пределы собственно научения. Прикладное значение богословия состоит, на мой взгляд, в том, чтобы разомкнуть пределы грехопадшего мира и в не прекращающемся крещендо увести мысль за пределы всех видимых целей к Богу. Подобно тому, как великий художник не имеет цели отобразить на своём полотне непосредственное присутствие запредельного человеческой природе мира, но чудесным образом делает это. Без сомнения, богословие метафизично, и это не моё «открытие», это —  факт.

Большая часть семинара была посвящена христианским добродетелям. Конечно, об этом можно говорить бесконечно, я же попытаюсь проговорить лишь то, что отозвалось во мне в моменте погружения в метафизику семинара, в его «здесь и теперь».

Вера, надежда, любовь. Эти слова звучали на семинаре очень осторожно, трепетно, и вместе с тем именно они побуждают нас искать их оттиск в культуре. В названии семинара «Грех в богословии, аскетике и художественной литературе», а речь о добродетелях — не случайна. Появляется мысль о том, что грех по существу есть  нечувствительность, отход, отступление от главных Евангельских светочей.

При всей своей оформленности, грех не статичен и не онтологичен. Если мы посмотрим на первый грех, то увидим, что Ева побуждаема змием, Адам — Евой. С самого начала в грехе присутствует некий импульс, побуждающий действовать человека так, а не иначе, по обусловленной схеме. Могла ли Ева не отведать запретного плода? Могла, если бы… . В этом если бы мы можем разглядеть несколько вариантов, ну, как минимум два. Первый, если бы она предпочла придерживаться Божьего предостережения не вкушать плода с древа познания, второй — если бы Адам был рядом и не позволил бы змию искусить женщину, и т. д., и мало ли чего ещё. Но случилось, что случилось. Мы не можем предположить, что Бог был в неведении о происходящем, включая замысел змия, но мы понимаем при этом, что Бог есть свобода, которую Он по подобию вложил в человека. Далее. Как соотнести действие Евы в этой ситуации с любовью? Мы не можем предположить, что любовь Божья не смогла уберечь Еву от искушения: Бог есть сама любовь. Следовательно, это Еве не удалось удержаться в Божией любви. И вот тут я позволю себе предположить: не был ли посыл змия, по какой-то причине, неотвратим для человека? В любом случае это предположение призвано приблизить к пониманию греха.

Посмотрим туда, где роковая встреча змия и Евы ещё не произошла, а именно к Божьим наставлениям человеку в Эдеме относительно древа познания добра и зла.И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть,а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь.(Быт 2:16-17)

Сказано как указание к действию, без оговорок и убеждений. Не думаю, что древо познания добра и зла не имеет собственной онтологии, а создано Богом в качестве испытания человека на послушание, веру. На мой взгляд, испытывать человека Богу было незачем, Ему и без испытаний известны все помыслы человеческие.

А ведь до человека Бог творит ангельский мир: В начале сотворил Бог небо (Быт 1:1). Это небо есть мир горний, населённый бесплотными духами — ангелами. И первая драма с трагическими последствиями разыгрывается там. Самый могущественный ангел Денница — вот кто стал  первой жертвой гордыни, кто пал с Небес в преисподнюю, превратившись в Люцифера.

И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним (Откр.12:7–9).

Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию (Лк 10:18).

… Сам сатана принимает вид Ангела света. И служители его принимают вид служителей правды (2 Кор 11:14-15), — предупреждает нас апостол Павел.

Думаю, что древо познания добра и зла имеет прямое отношение к событиям, происходящим в ангельском мире, к войне и появлению сатаны. Понятно, что последнему не составляет труда принять вид змия и искушать Еву.

Теперь нужно обратиться к сути этого искушения, чтобы попробовать понять, как змию это удалось. Я не представляю, как возможно было, пусть даже Люциферу, пробиться через Божью любовь и предостережение, а также саму Еву — образ и подобие!

Любопытство и тщеславие Евы можно сразу убрать, как явно примитивное суждение. Также слабо верится и в истинно свободный выбор, это скорее та «свобода», направление действия которой можно обусловить.

Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог.И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрёте, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что даёт знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел.(Быт 3:1-6)

Пробуем разобрать и осмыслить посыл змия, опираясь на святоотеческий опыт, и, в частности, на святителя Иоанна Златоуста.

Нашедши этого зверя, т. е. змия, который превосходил смыслом других зверей, что засвидетельствовал и Моисей словами: «змий же бе мудрейший всех зверей, сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог» – им воспользовавшись, как орудием, диавол чрез него вступает в беседу с женою, и увлекает в свой обман этот простейший и немощнейший сосуд. «И рече, – сказано, – змий жене». Из этого заключай, возлюбленный, что вначале ни один зверь не был страшен ни мужу, ни жене; напротив, признавая свою подчиненность и власть (человека), и дикие и неукротимые животные были тогда ручными, как ныне кроткие. Но, может быть, здесь кто-нибудь придет в недоумение и захочет знать, не имело ли это животное и дара слова? Нет, не должно так думать, но всегда следуя Писанию, надобно рассуждать так, что слова принадлежали диаволу, который возбужден был к этому обману своей завистию, а этим животным воспользовался, как удобным орудием к тому, чтобы, прикрыв обман свой приманкою, обольстить сначала жену, как всегда более способную к обольщению, а потом чрез нее и первосозданного. Итак, воспользовавшись этим бессловесным для устроения кова, (диавол) вступает чрез него в разговор с женою и говорит: «что яко рече Бог: да не ясте от всякого древа райского?» Смотрите, какая здесь чрезвычайно тонкая хитрость! То, чего Бог не говорил, диавол предлагает в виде совета и вопроса, как будто заботясь о них, потому что такое расположение выказывают эти слова: «что яко рече Бог: да не ясте от всякого древа райского?» Как бы так говорил лукавый тот демон: для чего (Бог) лишил вас такого наслаждения? Зачем не дозволяет вполне пользоваться райскими благами, предоставив наслаждаться созерцанием (их), не позволяет вкушать и от этого чувствовать тем большее удовольствие? «что яко рече Бог»? Для чего это? Что пользы жить в раю, коль скоро нельзя пользоваться тем, что есть в нем, а приходится испытывать тем большую скорбь, что смотреть можно, а удовольствия, происходящего от пользования, не получать? Видишь, как он чрез эти слова, точно чрез приманку, впускает яд? (Толкования на Быт. 3:1)

Видение святителя показывает, что сам вопрос уже содержит в себе яд, очевидно, что это западня для Евы — «простейшего и немощнейшего сосуда». Вопрос заведомо содержит в себе неправду. По сути это не вопрос, а стрела с отравленным наконечником, которая достигает своей цели. Такой вопрос не предполагает ответа, а всегда направлен на то, чтобы вскрыть сознание. В этот момент важен не ответ, а реакция на него. Реакция Евы была предсказуема для сатаны, оправдание Бога в её ответе не имело никакого значения. Сама реакция создала брешь, куда и вошло сатанинское жало.

В непрерывающейся цепи любви между Богом и людьми на какой-то миг создается брешь. Речь Евы о Боге, будучи произнесенной в ответ на посыл змия, на какую-то долю теряет знак Божественной любви, которой она до этого момента дышала и мыслила. Ее мысль «остужена» тем, что она констатирует присутствие Бога в ее жизни, а не излучает Его. Она перестала на какое-то мгновение быть Его вместилищем, нести Его в себе. Этот миг понижения знака Божественной любви краток и едва уловим, но он есть, и его хватило для того, чтобы сатане в облике змия уловить Еву в ее только лишь человеческой природе и впрыснуть в ее душу яд сомнения и гордыни, т.е. собственный сатаны яд. Этот миг можно назвать мигом разлучения человеческого и Божественного в человеке. Я не верю в моментальное вспыхивание гордыни в Еве.  В том виде, в котором мы знаем это чувство теперь, скорее это было даже не любопытство, а невнимательность. Но этого хватило, чтобы  запрет, который до поры должен был хранить наших прародителей от дуальности добра и зла, возникшей в горнем мире, тот замок, который Господь установил в центре Эдема, был сорван. Дальнейшие события показывают, что яд, которым теперь было отравлено сознание Евы, распространялся столь стремительно, что и Ева и Адам не успели не то чтобы покаяться, а даже зафиксировать в себе понижение степени присутствия Божественной любви в своем сердце. Иными словами, в ответе Евы ее слову не хватило качества сопричастности Богу, той метафизики, которая удерживала ее в Божьей любви.

Грех начинается не в гордыне, а в недопустимой в данном случае простоте и наивности, в легкомыслии, в невнимательности и безответственной лености нашего ума. Мы не можем соотносить эти пагубные явления с первыми людьми, но мы вполне можем соотнести их с самими собой в качестве подставленности под грех, в качестве условий легкой добычи для сатанинских служак. Я ни в коем случае не умоляю Божьего присутствия в битве с грехом, а лишь хочу актуализировать наличие самой битвы и степень способности участвоватьв ней человека. Господь не спасает нас без нашего участия, пусть даже в самом малом мы сподвижники Господа в своём спасении. Мы подставлены под бесовские стрелы, так уж случилось, и наш ум должен быть бдителен, иначе греха не миновать. Что включает в себя эта бдительность? Ну, прежде всего, это  молитвенная обращённость к Богу, как форма веры. Но ведь на этом наше участие в противлении греху не заканчивается. Грех не имеет онтологии, но источник вполне онтологичен, и именно с онтологией бесовского мира мы имеем дело. Куда направлено жало змия? Не в сердце, как хранилище искры Божьей любви, туда сатане путь заказан. Яд попадает в наш ум. Змий заставляет Еву размышлять о действиях Бога и на этом улавливает её. Ум Евы был застигнут врасплох, а иначе она разглядела бы сатанинский подвох, заключённый в вопрошании змия.

Как прав и актуален протоиерей Александр Шмеман, когда в своих «Дневниках» буквально диагностирует болезни нашего христианского ума:…Мы (и Восток, и Запад) расплачиваемся за крах богословия, но это не значит, что его вообще не должно быть, что его можно заменить расплывчатой «религиозной мыслью». Богословие(запад, прим. авт.) слишком легко само себя выдает за Истину, не видит своей «символичности». Религиозная мысль(восток,прим. авт.) бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта. (Прот. Александр Шмеман. «Дневники».)

Из Него Им и к Нему (Римлянам 11:36) — говорит нам святой Апостол!

Наша мысль охладела, потеряла данный нам изначально вектор к Богу. В то время как сатана никогда не забывает о Нём, только с обратной целью — отвратить мысли человеческие от Бога не дать произойти сближению, дабы человеческая мысль не облеклась в Божественную любовь.

Семинары ИБиФ, и, в частности, этот, слушателем которого мне случилось быть, пробуждают мысль и придают последней импульс к метафизике, к богословию. И не только тем, что направляют наше внимание к тем смыслам  мировой культуры, где человеческая мысль бытийствует в Боге. Сама семинарская канва излучает метафизику богословия. Богословие, когда это богословие, обладает тем магнетическим свойством, которое проявляет в мышлении утраченное направление к Богу, и чем больший опыт прикосновения к богословию мы имеем, тем ярче высветляются в нашем сознании провалы и лакуны отпадения от Божьей любви. Молитва, как первое осознанное явление веры, становится руслом ускорившейся метафизикой богословия мысли, и тогда декартовский принцип онтологии Я обозначает себя в качестве Пути к Богу.

Закончить мне хотелось бы  благодарностью преподавателям и студентам ИБиФ, чьими усилиями создаются подобные прошедшему семинары. Это больше чем только наука, скорее «интеллектуальное богослужение», впрочем, последнее сказано уже давно кем-то из выпускников. Семинар не даёт готовых ответов. На ум приходят слова великого кёнигсбергского мыслителя Иммануила Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?»(«Критика чистого разума»)

]]> 12779 https://teolog.info/nachalo/v-s-pavlenko-neizvestnyy-soldat-ras/ Sun, 01 Dec 2019 17:47:11 +0000 https://teolog.info/?p=12593 В предисловии и комментарии к рассказу В.Павленко говорится о белом движения в России. Автор предисловия подчёркивает необходимость взглянуть на этот феномен не только с исторической, но и с богословской точки зрения.

Ключевые слова: белое движение, русская армия, церковь, эмиграция.

Столетие назад, 22 февраля 1918 г. отряд военнослужащих русской армии численностью от 3-х до 4-х тысяч человек выступил из Ростова на Кубань с целью развернуть сопротивление вооружённым силам большевиков. Покинуть Дон они были вынуждены вследствие того, что со стороны донского казачества ими не было получено ожидаемой поддержки, донцы надеялись тогда, что с большевиками вполне можно будет договориться. Отряд состоял в значительной части из офицеров, которые после октябрьского переворота с риском для жизни пробирались на юг России через районы, где уже была установлена «советская власть». В городе в это время находилось на отдыхе ещё порядка 16-ти тысяч офицеров, которые, однако, не вступили в отряд, в результате чего добровольцы в ходе движения были вынуждены всё время вступать в боестолкновения с красными, которые превышали их по численности в пять-шесть раз. Так начался легендарный Кубанский, получивший название «ледяного», поход, и возникло белое движение. Впоследствии оно значительно расширилось, что сделало возможным ведение успешных наступательных боёв, однако, из-за многократного превосходства сил противника и отсутствия настоящей поддержки со стороны крестьянского, по преимуществу, населения не достигло ожидаемых результатов. На европейской территории России оно завершилось эвакуацией приблизительно 150-ти тысяч человек после взятия красными Перекопа в 1920 г. в турецкие порты. Такова самая краткая историческая справка.

Что касается Северо-Запада, то к осени 1919 г., когда белая борьба на юге ещё сохраняла шансы на успех, здесь также сложились предпосылки масштабного антибольшевистского выступления, хотя попытки взятия Пскова, например, имели место и раньше. На этот раз его силы концентрировались на территории свободной от красных Эстонии, откуда открывался прямой путь на Петроград, потеря которого была бы для большевиков очень существенным не только военно-политическим, но и моральным проигрышем. Руководил будущей операцией выдающийся военачальник, возглавлявший южное направление военных действий в ходе первой мировой войны и фактически разгромивший, сам не потерпев ни одного поражения, турецкую армию генерал Н.Н. Юденич. Непосредственное управление осуществлял генерал А.П. Родзянко.

10-го октября 1919 г. началось стремительное наступление северо-западников на Петроград. В его темпах и успехах было что-то неправдоподобное. В день армия с боями продвигалась на 30-40 километров, в результате чего к 17-му октября уже была захвачена Гатчина. Но дальнейшие события стали разворачиваться не в пользу СЗА. Троцкому удалось путём жёстких мер (в отступивших частях практиковалась децимация, против Юденича были брошены насильно мобилизованные рабочие отряды, потери которых составили порядка 10 тысяч человек) и подтягивания значительных резервов сначала сравнять положение, потом перехватить инициативу. В итоге СЗА оказывается вынужденной с жестокими боями начать отступление. В ноябре части северо-западников и беженцы, которых было порядка 90 тысяч, оказываются прижатыми в районе Нарвы к защищённой рядами колючей проволоки эстонской границе, через которую эстонцы их не пропускали. Тем временем наступила холодная зима 1919-1920 гг., люди оказались практически под открытым небом, они гибли сотнями от холода, голода и начавшейся эпидемии тифа.

В декабре частичный вход на эстонскую территорию всё же был разрешён, но это мало изменило положение. Больных размещали в Нарве и Ивангороде в неотапливаемых бараках, где они находились часто без всякой медицинской помощи. Эстонское руководство надеялось теперь на переговоры с большевиками на предмет государственной независимости, северо-западники были ему уже совершенно не нужны. Все эти события получили название «Нарвской Голгофы». Это словосочетание само по себе говорит о какой-то особой духовной высоте произошедшего, христианском смысле страдания и подвига белых воинов. Вот, например, одно из событий марта 1918 г. на юге.

Силы белых по-прежнему малочисленны, идут изматывающие бои с численно превосходящими силами красных, предстоит очередной бой за станицу Ново-Дмитриевскую, поддержки от населения нет, в лучшем случае оно ведёт себя нейтрально. И вдобавок ко всему:

«Всю ночь накануне лил дождь, не прекратившийся и утром. Армия шла по сплошным пространствам воды и жидкой грязи – по дорогам и без дорог – заплывших, и пропадавших в густом тумане, стлавшемся над землёю. Холодная вода пропитывала насквозь все платье, текла острыми, пронизывающими струйками за воротник. Люди шли медленно, вздрагивая от холода и тяжело волоча ноги в разбухших, налитых водою, сапогах. К полудню пошли густые хлопья липкого снега и подул ветер. Застилает глаза, нос, уши, захватывает дыхание, и лицо колет, словно острыми иглами…

…Между тем, погода вновь переменилась: неожиданно грянул мороз, ветер усилился, началась снежная пурга. Люди и лошади быстро обросли ледяной корой; казалось, все промёрзло до самых костей; покоробившаяся, будто деревянная, одежда сковала тело; трудно повернуть голову, трудно поднять ногу в стремя» [1, с. 274].

И далее:

«Непосредственно после боя на улице только что взятой станицы Ново-Дмитриевской генерал Марков встретил юную сестру милосердия Юнкерского батальона.

 – Это был настоящий ледяной поход! – заявила сестра.

 – Да, да! Вы правы! – согласился генерал Марков» [2, с. 140-141].

Чего стоит непринуждённый обмен репликами между генералом Марковым и «юной сестрой милосердия»! Как будто беседуют между собой не обычные люди, а героические персонажи исландских саг или будущие святые. Перенесённое явно не по человеческим силам и возможностям. Во всём этом нечто сверхчеловеческое, необъяснимое. Кажется, что здесь Бог уже показал свою силу в избранных своих и теперь уже совершенно не важно, чем закончится гражданская война и что будет с теми, кто явился на пир не в брачных одеждах.

И в списках похороненных на Ивангородском погосте среди двух тысяч, погребённых в братских могилах (это только на одном кладбище, по правую сторону Наровы), поминаются сёстры милосердия Надежда Аленева и двадцатичетырёхлетняя Ольга Неклюдова. Они тоже прошли свой сверхчеловеческий путь в рядах СЗА до той самой «Нарвской Голгофы». В этом они, думается, были похожи на собеседницу генерала Маркова. Что-то и в их жизни было явно «не от мира сего». Вот что пишет А.И. Куприн, состоявший в штатах редакции армейской газеты северо-западников в повести «Купол святого Исаакия Далматского» об одном из полков армии:

«Да! Великую, кровавую, святую жертву родине принесли русские юноши и даже мальчики на всех фронтах, во всех боях ужасной гражданской войны.

О Талабском полке и о 2-й дивизии, в которую он входил (Островский 500 штыков; Талабский – 1000; Уральский – 450; Семеновский – 500, и эти числа лишь в начале похода) – о них мне придется упоминать особенно часто. И вовсе не потому, что эти части отличались от других боевыми или легендарными чертами. Нет, все полки С.-З. Армии были выше похвал, и об их подвигах думаешь невольно теперь как о великой сказке. Я порой недоумеваю: почему это никогда не слышно и в газетах нет ничего о вечерах, собраниях или обществе северо-западников. И мне кажется, что эти люди сделали так много непосильного для человека, преодолели в такой громадной мере инстинкт самосохранения, пережили такое сверхъестественное напряжение физических и нравственных сил, что для них тяжким стало воспоминание. Так лунатик, перешедший ночью по тонкой гибкой дощечке с пятого этажа одного дома на пятый другого, взглянет днем с этой высоты вниз – и у него побледнеет сердце и закружится голова» [3, с. 17].

Вообще, что-то очень необычное было в этих последних днях русской армии и памяти о них. Даже надписи у подножия высокого чугунного креста на кладбище уже не те по духу, что были возможны, когда русская история ещё уходила в многообещающую перспективу. Например, на памятнике петровским гвардейцам, погибшим в русско-шведском сражении 1700 г., который стоит в семи километрах от кладбища уже на теперешнем эстонском берегу реки Наровы, начертано: «Героям – предкам». Слова эти в новой ситуации были уже неуместны, «державные понятия» потеряли свой смысл. Остался лишь человек перед Богом. Оттого надписи у подножия креста содержат только евангельские слова о любви и терпении, а погребённые именуются страдальцами.

О примате Божьего, а не человеческого в «вопросе» отношения к белому движению свидетельствует и материал, который публикуется ниже. В нём содержится документальная история, которая по совпадению изложенных в ней фактов кажется невероятной, но которая действительно произошла и связана с печальной судьбой белых воинов после эвакуации из Крыма.

*****

В.С. Павленко^[1]

Неизвестный солдат^[2]

Мне бы хотелось поделиться с читателями весьма замечательным случаем из моей служебной практики.

Я долгое время занимал должность псаломщика приходской церкви в одном из столичных городов на Балканах. Волна первой эмиграции хлынула на Балканы, в братские славянские страны. Туда же были перевезены и части русской Добровольческой армии из Галлиполи и Лемноса.

Эта масса русских беженцев, конечно, легла тяжёлым бременем на тогда ещё не оправившиеся от мировой войны славянские страны и, конечно, многим было очень трудно устроиться и получить какую-либо работу. Семейным было как-то легче устроиться и приспособиться к обстановке, а наличие детей морально обязывало благотворительные организации прийти к ним на помощь.

Но в худшем и даже трагическом положении оказались одинокие беженцы, в большинстве солдаты – чины Добровольческой армии. Не имея регулярной и постоянной работы, часто не имея своего угла, они в поисках работы бродили по городам и сёлам страны и ютились, где только возможно, вплоть до кладбищенских склепов и мавзолеев, и так прозябали, редко получая случайную работу и, ещё реже, какую-либо помощь от благотворительных организаций. Но ещё большая трагедия была, когда такой бездомник-одиночка заболеет и свалится где-нибудь на улице. Его подберут, увезут в городскую больницу, и судьба его остаётся неизвестной.

На такое тяжёлое положение и такую трагическую судьбу русских одиноких беженцев обратила своё внимание администрация находившегося в городе госпиталя Российского Общества Красного Креста. Она условилась с городскими властями и полицией, которая всегда подбирала таких больных, чтобы они впредь доставляли их только в госпиталь Красного Креста. Там за ними был надлежащий уход, и по выздоровлении их по возможности устраивали и уже не оставляли без внимания в дальнейшем. Если же больной умирал, в церкви совершали отпевание и хоронили его на специально отведённом для русских участке городского кладбища. На погребение таких бедных бездомных и одиноких городская община присылала бесплатно катафалк последнего, 4-го, разряда – простой деревянный гроб, наскоро сколоченный из неоструганных досок, и чёрный деревянный крест, на котором санитары госпиталя делали соответствующую надпись; а вместо покрова госпиталь давал простыню не первого сорта и наволоку, которую набивали соломой, и она служила покойнику подушкой.

Однажды полиция привезла в госпиталь тяжело больного, без сознания, русского солдата. В ту же ночь он, не приходя в сознание, умер. Сообщили в церковь, назначили день погребения, и в назначенное время мы в присланном госпиталем экипаже, дежурный священник и я, поехали в госпиталь. Должен сказать, что в нашем городе было много продавцов цветов. Они, увидя катафалк, бегут и предлагают цветы родным покойника. Так было и теперь. У госпитальных ворот стоял катафалк, но не четвёртого разряда, как бывало обыкновенно для таких бесплатных похорон, а приблизительно второго – для платных и более дорогих похорон. И здесь же оказался продавец цветов, мальчик-цыганёнок, который начал предлагать нам цветы. Я ему сказал: напрасно ты беспокоишься, здесь нет никого родных и никто у тебя не купит цветов для этого покойника.

Зная всех мортусов (мортус – служащий погребального бюро), я спросил: «Что это значит? Ведь похороны бесплатные. Почему такой шикарный катафалк?». Он мне ответил, что назначенные для таких похорон заняты и община, чтобы не опоздать к назначенному времени, распорядилась прислать один оставшийся – этот. Я не мог не обратить своего внимания на ещё одно обстоятельство. Когда происходили такие похороны одиноких, без присутствия друзей и знакомых, то гроб ставился на катафалк, священник и я садились в экипаж, дежурный санитар садился рядом с кучером и держал крест, и мы по немноголюдной окраинной улице ехали на кладбище. Сейчас же лошади стояли в обратном направлении, то есть к центру города. Я спросил мортуса: «Почему?». Он мне ответил, что наша окраинная улица закрыта, там проводят воду, и мы должны ехать по главной улице.

Санитары вынесли закрытый гроб с покойником – простой, деревянный, белый – и поставили в этот, так сказать, шикарный катафалк. И мы по главной и многолюдной улице поехали на кладбище.

Подъезжая к кладбищу, я заметил необычайное оживление: масса публики, по виду состоятельной, много автомобилей и экипажей. Перед церковью стоит прекрасный с зеркальными окнами, первейшего разряда, запряжённый шестёркой цугом, катафалк. Мы в нерешительности остановились у ворот кладбища, не зная, как нам быть и что делать. Церковь занята каким-то важным погребением. В это время проходящий кладбищенский священник сказал нам, что есть и место в церкви и время: эти похороны будут позже, так как ждут представителя правительства.

Мы подъехали к церкви, и мортус с санитаром внесли в церковь этот более чем скромный гроб. Когда его открыли для отпевания, я увидал, что простыня, служащая покрывалом, была коротка и не закрывала ног покойника; из порванных носков выглядывали пальцы. В храме стоял на высоком пьедестале, весь увитый цветами и обложенный массой венков, прекрасный, блестящий серебром, металлический гроб до половины покрытый белым шёлковым покрывалом с серебряными кистями и позументами. Какой одинокий, какой печальный вид имел в сравнении с ним скромный, деревянный, некрашеный гроб нашего покойника! Предстояло погребение, о чём мы узнали потом, матери министра председателя. Ждали представителей двора.

Купив свечи, мы начали отпевание. Только один дежурный санитар стоял у гроба.

И вот я вижу: в церковь входит дама в трауре с большим букетом прекрасных белых роз. Взглянув, в нерешительности остановилась она перед гробом нашего покойника, подошла ближе, посмотрела, быстро перекрестилась, взяла большую половину от своего букета и положила на гроб нашего покойника. Затем прошла вперёд, положила оставшиеся цветы у гроба покойницы. За ней другая сделала то же самое. И я вижу, что все входящие с цветами дамы, проходя, обязательно оставляют часть своих цветов, которые они несли покойнице, нашему покойнику. Гроб его был буквально весь усыпан цветами. Покойник был весь ими закрыт, и оставалось не закрытым только его лицо.

Многие покупали свечи и ставили их у гроба покойника. И все входящие, прибывавшие на погребение покойницы, не проходили вперёд, а оставались у гроба нашего покойника. Повернувшись в сторону, я увидал, что рядом со мной стоит принцесса Е. По окончании отпевания я увидал, что за священником стоит принц К. Представитель двора, прибывший на погребение важной покойницы, тоже не прошёл вперёд, а остался у гроба нашего покойника. Когда гроб, усыпанный цветами, выносили из храма, до дверей за гробом прошёл принц К., и вся публика только после выноса гроба прошла вперёд к покойнице.

Перед погребением я вынул цветы из гроба и потом положил их на могилу неизвестного солдата. Его свежая могила была ими вся усыпана, вся закрыта…

И вспомнил я тут, как сказал мальчику-цыганёнку, предлагавшему цветы, что нет никого, кто бы купил цветы и положил на могилу неизвестного солдата…

Кто был он? Откуда? Как его имя? Всё это осталось неизвестным. Никаких документов при нём не было. Опрашивали, справлялись, допытывались – ничего не узнали. Единственным удостоверением его личности были, в боковом кармане его полуистрёпанного английского френча, два солдатских Георгиевских креста. Ему их положили в гроб.

Так и отпевали его: «Имя же его, Ты, Господи, веси».

*****

Комментарий к рассказу

Рассказ был впервые опубликован в эмигрантском журнале «Русское Возрождение» и впоследствии помещён в качестве приложения к книге воспоминаний генерала А. Туркула «За Святую Русь», известной ещё под названием «Дроздовцы в огне». Автор рассказа, участник белого движения, В.С. Павленко в двадцатых годах прошлого века был псаломщиком у протопресвитера Георгия Шавельского в Софии, а позднее псаломщиком и секретарём Епархиального управления при епископе Серафиме (Богучарском). История, им рассказанная, явно из ряда вон выходящая, хотя сюжет её вроде бы достаточно для того времени и места типичен. Очередной бездомный, одинокий и неизвестный солдат Добровольческой армии умирает в софийской больнице. Его хоронят, благодаря помощи Российского общества Красного Креста, пусть и по самому скромному, скромнее уж некуда, варианту, но всё же по-христиански, с церковным отпеванием. Из тех, кто провожает солдата в последний путь, стоя у гроба, – только дежурный санитар больницы. В этом рассказе можно было бы усмотреть ещё одну печальную иллюстрацию неудачного конца белого движения. Началось оно под вражеским огнём своих же соотечественников, под ледяным дождём и ветром в весеннюю распутицу, а закончилось для многих и многих в деревянных гробах, «наскоро сколоченных из неоструганных досок», под простынями «не первого сорта» вместо покровов. Стало быть, не получилось, не сошлось. К побеждённым всегда применяются слова с приставкой «не»: не учли, не сумели, не понимали и т.д.

Так можно было бы рассудить, и так рассуждают сегодня те, кто называет себя историками России, рассуждают по человеческим меркам. Но вот читаешь рассказ, и на память приходят слова апостола Павла: «Мне отмщение и Аз воздам, говорит Господь» (Рим.12:19). В рассказе В.С. Павленко весь обычный сценарий «осмысления» белого дела в одно мгновение разрушается. У беднейшего из всех возможных гроба вдруг (всё выходящее за человеческие пределы происходит вдруг) начинается нечто необычное, что, по сути, превратилось в государственные похороны неизвестного русского солдата с участием особ царской семьи. Такой поворот событий сразу заставляет вспомнить о деле Божьем, о том, что в сравнении с ним человеческие суды мало чего стоят. И это одно описанное В.С. Павленко событие проливает особый свет на всю судьбу белого движения.

Можно с уверенностью сказать, что никому из погибших его, этого солдата, противников-красноармейцев, не могло достаться подобной чести уже по определению. Чтобы подобное случилось, нужен храм, священник, монарх во главе государства. Когда твой бог и царь – «товарищ Троцкий», то, кроме вопля «мы отомстим за тебя, братишка», ничего представить себе невозможно. Нет, и здесь способна проявить себя искренность, какая-то даже детскость в горестном переживании утраты, но проявить, опять-таки, по человеческой мерке. Потому такая смерть безысходно приватна, несмотря на все лозунги о мировой революции и о деле рабочего класса, за которое погиб боец и прочее. Ведь очень скоро станет окончательно понятно, что всё это фикции, реальна же для красноармейца лишь смерть без надежды на воскресение. Не случайно ГУЛАГ станет царством смерти, мнимым, по существу, но реальным для его жертв, свидетельством её победы. С солдатом из рассказа Павленко всё происходит по-иному, его вознесение, «жизнь вечная» началось уже на земле. Он продолжает оставаться русским солдатом и свою Россию забирает в эту жизнь с собой. Она теперь уже не Россия как одна из стран, до которой остальным странам не всегда есть дело. Она уже та самая «Святая Русь», которой начинают служить, отдавать ей почести другие государства в лице их царственных особ.

Мысль об участии здесь Бога, что называется, приходит во время чтения текста, а не проистекает из желания упоминать имя Божие при всяком удобном случае. И возникает интересный вопрос: а как мог бы среагировать на это атеист, если он всё же человек совестливый? Да, совпадение первых двух неординарных ситуаций: с прибытием катафалка, который был явно «не по чину» для неизвестного бедолаги, и той, что этот катафалк двинулся по более почётному маршруту, чем обычно, – уже с небольшим скрипом, но всё же укладывается в пределы «теории вероятности». Но продолжение этого неординарного ряда в Церкви? И какое продолжение! Чтобы удержаться в пределах своих убеждений, простой атеист здесь должен напрячься, заглушить голос совести и превратиться в атеиста воинствующего. Так на самом деле в подавляющем большинстве случаев в СССР и происходило. Но если по каким-то причинам простому атеисту побороть в себе человеческое не удалось, то тогда не избежать хотя бы растерянности, признания, что «что-то здесь не то», что-то удивительное имеет место. И уже этого удивления достаточно, ведь волей-неволей оно указывает, что человеческие мерки при оценке таких событий не срабатывают, что речь идёт о чём-то сверхчеловеческом. И в сравнении с ним, даже если имя Бога не будет упоминаться, вся мышиная возня тех, кто называет себя российскими историками и постоянно спорит о том, на чьей стороне была правда в гражданской войне, невольно становится как-то уже не последней инстанцией в суде над белым делом.

Весьма примечательна и сама тональность, в которой автор рассказа ведёт повествование. В ней совершенно нет искусственного пафоса, хотя сюжет как будто бы даёт право на «духоподъёмность». Павленко нигде не «педалирует», у него нет слов о «безвестных героях», «великом подвиге» и т.д. Два Георгиевских креста, случайно обнаруженные в кармане «полуистлевшего английского френча», просто упоминаются в конце рассказа как некие предметы, всё же проливающие свет на личность неизвестного. Он тот, кто заслужил два Георгиевских креста. Саму свою историю Павленко называет «весьма замечательным случаем». Подобными словами мог предварить свой выдуманный или невыдуманный рассказ и какой-нибудь бывалый охотник во время пирушки. Случай, конечно, замечательный, но не из ряда вон. Здесь мы сталкиваемся с удивительной трезвостью автора. Она опять как будто бы укладывается в пределы человеческого как только человеческого. Но человечность эта особого рода. Для автора бытие Божие явно и очевидно, потому у него и нет необходимости зацепиться за что-нибудь иное, требующее педалирования и пафоса. Человек для него только человек именно потому, что есть Бог. Рассказ прост и ясен, но прост он и ясен той самой простотой, которая в своём пределе открыта святым. Автору понятно, и он полагает, что это будет понятно и читателю: Бог знает имя солдата, всё необычное, что произошло, необычно для человека, но обычно для Бога. И уж коли это божественное участие столь очевидно в деле неизвестного солдата, то это – солдат как Божий избранник – победитель, как победители – все его павшие товарищи, друзья, командиры.

В рассказе что-то заставляет вспомнить о приведённом в предисловии разговоре генерала Маркова с сестрой милосердия. Тот же, в общем-то, лаконизм повествования, то же явное указание в этом лаконизме, вмещающем какую-то смысловую бесконечность, на Божественное присутствие. Наверняка здесь сыграло роль то, что автор сам участник белого движения, возможно, один из купринских «лунатиков». Потому написать так на подобную тему, как дано это свидетелю событий, теперь уже не сможет никто.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] В.С. Павленко – внук, сын и отец священников, окончил Одесское Военное училище, был участником Белого движения. В Болгарии был псаломщиком и протопресвитера Георгия Шавельского, а позднее псаломщиком и секретарем Епархиального управления при епископе Серафиме Богучарском. Эмигрировал в Америку. Скончался на 90-м году жизни.

^[2] Печатается по изданию: «Русское Возрождение», 1986, №4.

Литература:

1. Деникин А. И. Очерки русской смуты. Т. 2– 3. М.: Айрис-пресс, 2006.
2. Марков и марковцы. М.: НП «Посев», 2001.
3. Куприн А.И. Купол святого Исаакия Далматского. М., 1992.

УДК 930.85

E. Ivanov

The Foreword to the story by V.S. Pavlenko «The Unknown soldier»

The Preface and comments to the story Pavlenko said about the White movement in Russia. The author of the Preface emphasizes the need to look at this phenomenon not only from a historical but also from a theological point of view.

Key words: White movement, Russian army, Church, emigration.