В: В свете ряда кризисных ситуаций, через которые проходит православный мир, можно ли утверждать, что Православная Церковь сохраняет единство? Если да, в каком смысле и на чем оно основано?

ПВ: Со времени закрепления разрыва евхаристического общения с Римской церковью, после неудачной попытки Ферраро-Флорентийского собора XV в. разрешить многовековое отчуждение меж­ду восточным и западным христианством, церковь на Востоке потеряла, наверняка неосознанно, главную точку своей идентич­ности — «чувство единения» (oneness) Церкви Христовой. Неслу­чайно Восточная церковь стала называться «православной»: ак­цент был сделан на верности доктрине с минимальной отсылкой к пространственной «кафоличности» ее существования. Отсюда сосредоточенность на самой себе; чрезвычайно консервативное отношение к миссионерским обязанностям, которые понимают­ся в основном как сохранение богатой «традиции»; сдержанная позиция в отношении экуменизма, главной целью которого явля­ется поиск единства, преодоление трагедии схизмы и восстанов­ление «единой» Церкви Христовой. Достаточно поздно, по прин­ципу дополнительности, мы начали говорить о «кафоличности во времени» и о «кафоличности в пространстве» и начали воплощать свою миссионерскую ответственность. В такой ситуации вполне естественно, что православные воспринимают свою церковь ско­рее как «церковь святых отцов» или «церковь предания», нежели как «Церковь Христову».

Другой признак идентичности Православной церкви — «церкви соборов» — также потерял свою значимость, что исторически выразилось в неприятии двух последних совместных с Римской церковью, т. е. с Западом, соборов — Лионского и Ферраро-Флорентийского, — обоснованном необходимостью сохранения верного учения церкви, даже в ущерб ее консилиарности, а также во внезапной недавней отмене Всеправославного собора, готовившегося около века и ставившего перед собой цель (как это было официально заявлено) — подтвердить православное единство.

Все вышесказанное не означает, что я недооцениваю ошибки Старого Рима в его упорном продвижении «первенства универсальной юрисдикции», разрабатывавшегося в течение столетий церковью в Риме (ноне Римской церковью) после VII Вселенского собора, в особенности в официальном утверждении, что главой Церкви Христовой является не Христос-Спаситель, а ее епископ, Римский папа. В то же самое время, если говорить честно, мы не должны игнорировать тот факт, что епископы Византийской церкви принимали участие в соборах второго тысячелетия не по богословским, вероучительным или хотя бы миссионерским мотивам, но сугубо по политическим, с целью защиты восточного христианского мира от наступления мусульман.

Обратимся к нынешнему кризису внутри Восточной право­славной церкви, особенно обострившемуся после односторонне­го разрыва евхаристического общения Московского патриархата с Вселенским патриархатом (согласно решению Священного си­нода РПЦ от 15 октября 2018 г.), а впоследствии и с другими пра­вославными автокефальными церквами. Не будем забывать, что эти канонические меры были приняты не по вероучительным, но исключительно по административным мотивам. Настоящие при­чины этого современного кризиса и очень печального положения дел в нашей Православной церкви не следует связывать только с вопросом украинской автокефалии; они гораздо глубже. Даже если эта «неофициальная схизма» будет уврачевана (а мы наде­емся и молимся об этом), как это произошло в аналогичной, хотя и менее напряженной ситуации в Эстонии (в 1996 г. — Прим. ред.), Православная церковь будет по-прежнему с трудом под­держивать институциональное единство, до тех пор пока она не соберется разрешить извечную богословскую проблему аутен­тичного понимания модели церковного единства, в которое она верит, исповедует и в котором ей суждено жить.

В: Какие главные вызовы переживает единство Церкви в XXI-м веке? Что можно противопоставить политической центробежности и филетизму современного Православия?

ПВ: Главные вызовы единству Церкви не ограничены только ны­нешним временем или даже одним лишь XXI в. Как я сказал выше, текущий кризис церковного единства имеет более глу­бокие корни. За ним стоит спор о первенстве (которое могло бы способствовать действенному решению второстепенных межправославных проблем). Этот спор вызван отказом Рус­ской православной церкви признать прерогативы Вселенского патриархата, которые столетиями утверждались канонически и принимались повсеместно. К сожалению, за многие века су­ществования Православной церкви, а в особенности за вторую половину второго тысячелетия, мы, православные, сами того не замечая, выработали «негативную» самоидентичность: мы не соотносим себя с тем, что оставила нам в наследство наша тра­диция (если иметь в виду наше евхаристическое и крещальное богословие); мы просто считаем себя не такими, как другие. Защищая целостность церкви в ситуации повсеместной мис­сионерской деятельности протестантов, многие православные зашли так далеко, что стали оспаривать центральное для своей веры место Библии, тем самым маргинализируя ее, нивелируя важность подлинного учения «исторического Иисуса» и выс­шую ценность благовестия Христа. Однако более важным для вопроса, который мы обсуждаем, является наше (негативное) отношение к католическому богословию и в особенности к его экклезиологии, сложившееся из-за распространенного до II Ва­тиканского собора искаженного взгляда на первенство римско­го епископа. Мы выработали, большей частью опять-таки нео­сознанно, наше видение единства Церкви — без первого (protos, primus), без первенства, иными словами, без зримого выраже­ния церковного единства, которое, несомненно, должно рука об руку идти с соборностью.

За последние два века положение внутри православного мира еще более ухудшилось. Это вызвано внешними по отношению к церкви геополитическими процессами, связанными с возникно­вением национальных государств, что стало следствием Великой французской революции и стремительного развития эпохи Про­свещения. Единая Церковь Христова (для нас православных) ока­залась поделена (говоря вашими словами, в силу политической центробежности) на различные «автокефальные» церкви.

Позвольте мне чуть подробнее проанализировать это разви­тие экклезиологического устройства восточного христианства во втором тысячелетии.

В первом тысячелетии за все административные вопросы от­ветственность несла известная «пентархия» с епископом Рима на первом месте (по принципу старшинства, presveia); потом шел епископ «Нового Рима», занимающий — согласно IV Вселенскому собору — «то же место (как и Старый Рим) в церковных делах… следуя вторым за ним» (28 правило); далее следовали Алексан­дрия, Антиохия и Иерусалим. Во втором тысячелетии, начиная с растущей независимости (но все еще не автокефалии в современ­ном смысле) церкви на Руси, единственной православной церк­ви (которой впоследствии также было присвоено патриаршее достоинство), располагавшейся на территории, не завоеванной Османской империей, традиционная экклезиологическая перво­святительская власть на Востоке начала распадаться. Все это про­исходило иначе, чем в Западной церкви, сохранившей особый авторитет для римского епископа. Тот факт, что их церкви был присвоен титул «Католическая», едва ли случаен, поскольку ни­кто не будет отрицать их абсолютное единство, несмотря на его институциональную — и потому строго централизованную — природу.

В последние два столетия второго тысячелетия подъем одно­сторонне самопровозглашенных независимых национальных православных церквей неизбежно послужил причиной канони­ческих нарушений и привел к ситуациям раскола — особенно в моей собственной Греческой (Элладской) автокефальной церкви (между 1833 и 1850 гг.). Все эти события сформировали новое не­традиционное представление, будто одной из главных характери­стик Православия является автокефалия. (После III Вселенского собора был прецедент с Кипрской церковью, однако он произошел не по национальным/этническим/языковым, но строго по географическим/административно-территориальным причинам.) Из-за этого в 1872 г. и был созван общий Всеправославный собор, который осудил этнофилетизм  (подходящий для данного явле­ния церковный термин, который вошел в историю).

Во все последующие ситуации экклезиологических и близких к схизме нестроений вмешивался Вселенский патриарх, следуя праву служителя (diaconical), данному ему священными прави­лами Вселенских соборов, и в конечном счете уврачевывал суще­ствующие расколы, возвращая миллионы людей в каноническое пространство православия за счет того, что даровал автокефалию их церквам, фактически предоставляя независимые администра­тивные права на части его бывшей территориальной юрисдик­ции. Так происходило со всеми новыми патриархатами и автоке­фальными православными церквами, и было вполне естественно применить это и к Украине, в особенности на том основании, что, как утверждает Константинопольская церковь, она никогда не передавала юрисдикцию над Киевской митрополией Московско­му патриархату.

Поэтому, отвечая на Ваш вопрос, отмечу, что нам крайне не­обходимо вернуться назад к экклезиологическому устройству не­разделенной церкви, конечно, с необходимыми поправками, и к вытекающему из него подлинному духовному пониманию цер­ковного единства.

В: Православная Церковь в истории пережила искушение цезарепапизмом. Когда православные империи рухнули, внешние основания единства существенно пострадали. Видите ли Вы в современном православном мире идеи, личности, движения, силы, способные обновить понимание единства Церкви и найти пути для его созидания?

ПВ: Вы совершенно правы. Церковь на православном Востоке сталкивалась не просто с искушением цезарепапизма, она со­гласилась с евсевианским взглядом на отношения между полити­ческим и религиозным, между государством и церковью как на отношения прямой тесной связи. Не следует забывать, что поли­тическое — а не духовное, харизматическое — представление о единстве было изобретением светских правящих кругов Римской империи после Константина, направленным на то, чтобы сохра­нить единство империи. Хотя римский император и мог быть фактическим защитником православного общества, эта модель не является идеалом свидетельства Церкви о Евангелии. В доконстантиновскую эпоху, т. е. до признания христианства официаль­ной религией Римской империи, пророческое служение Церкви, а также литургический опыт христианской общины были немыс­лимы без ее социального измерения. Это измерение, столь ярко засвидетельствованное в Новом завете, было подхвачено и еще более актуализировано в трудах свв. Иустина и Иринея и особен­но в трудах отцов, коренным образом повлиявших на формирование церковного богослужения: свт. Василия Великого и свт. Ио­анна Златоуста, Протоиерей Георгий Флоровский и протопр. Александр Шмеман рассматривают данный период жизни церкви (вплоть до ее признания государством) как период, выражающий подлинную православную экклезиологию. В силу многих причин православные общины оставили затем миссионерский настрой и профетический характер христианского богослужения в пользу более богословского, слишком доксологического литургического и церковного умонастроения и благочестия.

Даже величественная религиозная архитектура базилики с ее ярко выраженным миссионерским символизмом, представляю­щим церковь в виде корабля (ср, Церковь как νοητή ναυς, отсю­да Naos — «неф» и т. п.), была практически полностью замещена стилем, возникшим благодаря архитектурному чуду храма Свя­той Софии (Премудрости) (Hagia Sophia), Следует помнить, что это («Православное» с большой буквы) архитектурное решение символизирует движение церкви не вперед, но вверх, соединяя нижнее с высшим. Потому вполне естественно, что церковь, не отдавая себе в том отчета, практически полностью оставила мис­сионерские обязанности. Заслугой современного православного богословия является то, что благодаря Божественному Провиде­нию и водительству Святого Духа оно восстановило в жизни со­временной церкви на многие века оставленное служение миссии/свидетельства, введя понятие литургии после литургии (которое оказалось в фокусе всех православных движений обновления), как и заботу об окружающей среде, о созданном Богом мире.

Одной из отличительных черт всех исторических движений об­новления в Православной церкви — начиная с монашеского, ко­торое предпочло не «империю», но «пустыню», и далее, вплоть до различных мирянских движений и православных общин, братств и сестричеств, помимо их критического отношения к недостат­кам церковного истеблишмента, — было чувство соборности. Без открытой встречи традиционного церковного управления с жи­вым динамизмом мирянских движений и православных братств/сестричеств, а также без их взаимодействия, невозможно сохра­нить духовное единство внутри нашей Православной церкви, не говоря уже о ее институциональном единстве. Без этого никакое «стенание твари» (Рим 8:22) никакой плач людей в нищете (Иер 14:2–7) не помогут церковно понять, разобраться в том, насколько наша нынешняя социальная, экономическая и экологическая ситуация противо­речит Божьему замыслу «жизни с избытком» (Ин 10:10).

Мы все испытываем на собственном опыте, как, вместо того чтобы возводить мосты для обретения единства, мы с легкостью строим новые разделения, ставим барьеры и границы, и все это чтобы дистанцироваться от «другого», любого другого, неважно, неправославного или даже православного (на которого слишком легко навесить ярлык еретика, раскольника, номинального или неправильного православного и т. д.). Мы отворачиваемся от на­шего ближнего, от мира живой природы, как и от абсолютного Другого — Бога и Его правды. Сообщества раздроблены, отноше­ния разорваны, а наша алчность и эгоцентризм угрожают как на­шей церкви, так и социуму, в котором мы живем.

В: Как понимание единства зависит от того или иного типа экклезиологии?

ПВ: Нет никакого сомнения, что единство Церкви не может быть отделено от экклезиологии, то есть от правильного понимания Церкви, «экклесии» (экклесио-логия). Однако существует много видов экклезиологии, представленных не только в «схоластиче­ских» Богословских категориях, иногда очень близких к офици­альной доктрине нашей Православной церкви, но и в категориях кенотических. Не в том дело, как они именуются: «евхаристи­ческими», «крещальными» или «универсальными». В подобных дискуссиях я всегда отвечаю отсылкой на теперь уже официаль­ное Заявление о православной миссии — «Миссия Православной Церкви в современном мире», единогласно принятый (и, нако­нец, введенный в действие) документ Святого и Великого собора на Крите (2016 г.):

Церковь Христова живет в мире, но она не от мира (Ср. Ин 17:11 и 14–15). Церковь как Тело во­плотившегося Бога Слова… является живым «присутствием», знамением и образом Царствия Троичного Бога в истории, благовествуя… о мире, в кото­ром «болезни уже не будет» (Откр 21:4–5). Этим чаянием Церковь уже живет и предвку­шает его в особенности при совершении Божественной евхаристии, соби­рая «вкупе» (1 Кор 11:20) рассеянных чад Божиих (Ин 11:52) без различия расы, пола, возраста, социального или иного положения во единое тело, где «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28, ср. Кол 3:11)… Находя постоянное вдохновение в этом чаянии и предвкушении Царствия Божия, Церковь не остается безучастной к проблемам человека в каждую эпоху, но разделяет его озабоченность и насущные проблемы, принимая на себя, подобно своему Господу, боль и раны, причина которых — действую­щее в мире зло, и, подобно доброму самарянину, словом «терпения и уте­шения» (Рим 15:4, Евр 13:22) и действенной любовью возливая на раны его елей и вино (Лк 10:34). Ее слово, обращенное к миру, имеет целью в первую очередь не судить и осуждать мир (Ср. Ин 3:17 и 12:47), но предложить ему в качестве руководства Евангелие Царствии Божия, надежду и уверенность в том, что последнее слово в истории не за злом, под каким бы видом оно ни выступало, и что нельзя позволять ему на­правлять ее ход [Миссия Православной Церкви в современном мире].

Это библейски и евхаристически фундированное и миссионер­ски ориентированное понимание Церкви и есть то, что делает экклезиологию богословски оправданной. В конце концов, в реаль­ности существует не идея Церкви, а сама Церковь. Церковь — это не только «доктрина», догматическое учение с жесткими канони­ческими правилами, это «экзистенциальная предпосылка всякого научении», как говорил о. Георгий Флоровский [Флоровский, 601]. Никакое схоластическое богословие, посредством которого формулируется вероучение, не способно описать все­охватывающую реальность Церкви. А эта реальность, по Флоровскому, есть необходимое основание всего догматического устройства Православии. Согласно нашему православному созна­нию Церковь есть реальность, в которой мы находимся, а не объ­ект, который мы изучаем. Вдобавок, экклезиология — это совре­менное богословское сооружение, вызванное к жизни проблемой разделения «единой» Церкви Христа. Неразделенная Церковь первого тысячелетия занималась в основном Вторым лицом Святой Троицы, сосредоточившись исключительно на христологии; даже пневматология была богословски недостаточно развита.

Харизматическое выражение Церкви, Церкви, простирающей­ся за канонические границы любой институции, предполагает понимание «единства» в антропном и филантропическом плане, включающее не только человечество, но и весь сотворенный мир (экология).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 34

1. Флоровский Георгий, прот. Христос и Его Церковь : Тезисы и критические замечания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение : Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М. : Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615.

Ключевые слова: духовное рассуждение, прп. Максим Исповедник, сщмч. Ириней Лионский, эсхатон, крещение, таинство смерти, евхаристия, покаяние, свобода.

Тема духовного рассуждения¹ может быть поставлена в различных аспектах: библейском, историческом, каноническом, экклезиологическом, личностном. Несомненно, духовное рассуждение есть один из величайших Божьих даров: оно позволяет нам лучше понимать время, в которое мы живем, различать его знамения (свящ. Энцо Бьянки), обретать наше истинное единство во Христе, составляя Его Тело (еп. Ириней (Стинберг)), найти верный путь к этому единству через примирение и диалог (Василики Статокоста).

Дар духовного рассуждения был отмечен уже апостолом Павлом, который среди различных даров Духа (1 Кор 12:10) упоминает «различение духов» (иером. Филофей (Артюшин)). Его значение раскрывается в духовной и аскетической литературе: «духовные чувства» у Оригена (Павел Гаврилюк); у прп. Иоанна Кассиана (Алексей Фокин); в сирийской традиции (Себастьян Брок); у прп. Максима Исповедника (еп. Максим (Василевич)). Большую роль духовное рассуждение играет в церковной и общинной жизни. Принцип рассуждения реализовывался в ходе недавних исторических событий: на Московском соборе 1917-1918 гг. (Александр Мраморнов); в Болгарской церкви в годы Второй мировой войны (Даниела Калканджиева); в Антиохийской церкви во время гражданской войны в Ливане 1975-1990 гг. (свящ. Порфирий Джорджи)².

Если и есть еще что-то, относящееся к самой сути уже сказанного по нашей теме, то это — свобода! Свобода — квинтэссенция духовного рассуждения. Это, конечно, не вседозволенность, это свобода в любви, которая делает нас свободными: это свобода, для которой «Христос освободил нас» (Гал 5:1), поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Но эта свобода есть всегда золотая середина между узким путем, ведущим к Богу, и гибким спектром возможностей, позволяющим каждому найти свою стезю на этом пути. Такая свобода выступает против любого ригористичного применения закона, но она же знает о наличии закона.

Именно о такой свободе идет речь в духовной и аскетической литературе. Рассуждение требует понимания как духовного состояния конкретного человека, так и подходящего времени, καιpός, чтобы сказанное слово оказалось верным. Как указывает в своей главе о рассуждении прп. Иоанн Лествичник:

Что иногда бывает врачевством для одного, то для другого бывает отравой; и иногда одно и то же одному и тому же бывает врачевством, когда преподается в приличное время, не вовремя же — бывает отравой (Ladder. 26. 25).³

Или как говорит прп. Антоний Великий:

Некоторые донимают свою плоть аскетизмом, но они лишены рассуждения, и потому они далеки от Бога (Anthony. 8; ср. Poemen. 35, 52,106).

Процесс рассуждения означает нахождение правильного соотношения между различными точками зрения (Ср. Anthony. 13). Урок отцов-пустынников ясен: духовное руководство всегда индивидуально, оно направлено на конкретного ученика в конкретных обстоятельствах; правила руководства никогда не могут быть универсальными: что хорошо для одного, не обязательно хорошо для другого.

Из многих комментариев, сказанных о соблюдении этого тонкого баланса и нахождении верной ориентации, необходимых для духовного рассуждения, я бы выделил слова о. Джона Крисавгиса:

Трагическая правда в том, что духовные руководители нетерпимы к беседе, диалогу, им неймется учить. Однако наука молчания есть основополагающий момент духовного рассуждения. Подлинное рассуждение находит причину ошибок и источник греха в себе, а не где-либо еще. Как иначе объяснить высказывания иных православных иерархов, видящих источник мирового зла в сионизме, причину стихийных бедствий — в атеизме и предательство православия — в экуменизме? Или как оправдать православных неофитов, которые используют свой новообретенный традиционализм как кафедру, с которой готовы вещать, орудуя наличным багажом своих сложившихся представлений и диктуя, как нам строить наше настоящее через призму их прошлого? Наконец, как иначе мы могли бы соглашаться на бремена неудобоносимые, возлагаемые самопровозглашенными прозорливыми старцами — в основном, но не исключительно, монашествующими, — которые навязывают нам искаженные и извращенные предписания в попытке приспособить свои собственные идеи и опыт к условиям и обстоятельствам жизни других?⁴

Помимо примеров, которые приводит о. Джон, — ярко рисующих многие из современных тенденций в жизни церкви, примеров, претендующих на трезвое рассуждение (о духе времени или о собственной духовной жизни), но не способных предъявить его, — существенны еще два отмеченных им момента.

Первое: важна дисциплина молчания, поскольку только тот, кто знает молчание, знает и о том, как говорить с пользой и в подходящее время. «Чем больше епископ молчит, — говорит св. Игнатий Антиохийский, — тем в большем он будет почете» (Ign. Ep. Ad Eph. 6)⁵. Поскольку Христос, как указывает тот же автор, есть «Слово Божье, рождающееся из молчания» Отца (Ign. Ep. Ad Mag. 8)⁶, чтобы услышать Слово Божье и стать Телом Христовым, мы также должны научиться молчанию.

Второй, столь же важный момент — это осознание того, что духовная брань, в которой нам предстоит участвовать, разво­рачивается здесь и сейчас, а не где-то в другом месте. Это искушение — проецировать вовне наши собственные страсти и накопленный психологический бэкграунд — в этом мире, меняющемся со все возрастающей скоростью, травмирующем все больше и больше людей, пожалуй, никогда не было столь велико. Оно, как отмечает о. Джон, хочет склонить нас к тому, чтобы «строить настоящее через призму своего прошлого».

Этот вопрос самоидентификации находится в центре духовного рассуждения: как мы определим, или поймем, самих себя, наши конкретные обстоятельства, индивидуально и сообща? Конечно, мы должны остерегаться того, чтобы позволить сложившимся представлениям прошлого определять наше настоящее. Но мы также должны быть внимательными к тому, чтобы найти верный подход к пониманию нашего прошлого, настоящего и будущего; мы должны найти верный критерий понимания нас самих и снять пелену с нашего разума. Рассуждение, таким образом, необходимо абсолютно во всех аспектах христианской — или, проще говоря, полноценной человеческой — жизни. Без него невозможно жить в следовании за Христом, т. е. Божеской жизнью, проживаемой по-человечески, и человеческой жизнью — по-божески.

Научиться рассуждать

Итак, как же приобретается духовное рассуждение?

В результате чтения соответствующей аскетической и духовной литературы (то, к чему мы обычно прибегаем), складывается мнение, что рассуждение — это только Божий дар. Это, несомненно, так, но, как и в случае всех добродетелей, это такой дар, по направлению к которому мы должны расти, которому должны научиться. Как мне представляется, есть три ключевых момента в приобретении духовного рассуждения: первый касается контекста его проявления, второй — конечной цели, к которой мы направляемся, и третий — необходимости возрастания в рассуждении, свободе и любви, что предполагает борьбу (и, соответственно, страдание), пока мы переходим от детского разумения к тому, что принадлежит полноте человеческого возраста, как это было явлено Христом (Ср. 1 Кор. 14:20; Еф 4:13).

Церковь

Первый момент касается контекста нашей жизни — т. е. Церкви. Епископ Ириней (Стинберг) указывает на то, что для того чтобы научиться рассуждению, нам в первую очередь необходимо сделать разумный шаг по направлению к Церкви, нашей Матери, в которой мы рождаемся как члены тела Христова, как храм Святого Духа⁷. Именно Церкви был доверен Дух, говорит сщмч. Ириней Лионский, подобно тому, как дыхание было впервые даровано первому сотворенному человеку, так что «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати» (Iren. Adv. Haer. 3. 24. 1). Ириней увещевает нас:

Припади к Церкви, и будь взращен на ее груди, и напитайся Писаниями Господними. Ибо Церковь была посажена словно сад (paradisus) в этом мире; потому Дух Божий говорит, «от всякого дерева в саду ты будешь есть» (Быт 2:16), что значит «питайся от всякого Писания Господа» (Iren. Adv. Haer. 5. 20. 2).

Только в Церкви мы получаем пищу, которая способствует нашему возрастанию на этом пути: через Писание, читаемое и разъясняемое на богослужении; через гимнографию и песнопения; через соучастие в Страстях Христовых; через крещение и принятие Его чаши.

Поскольку Божье видение вещей превосходит человеческое, необходимо, чтобы Писание, читаемое в свете Христовом, формировало основу для нашего собственного понимания. То же по отношению к крещению и евхаристии: крещение не есть просто вступление в некий кружок, клуб, но образ жизни, восприятие нас самих как мертвых для греха и живых для Бога во Христе Иисусе (Ср. Рим 6:11) в период между окончательной (букв. «раз и навсегда». — Ред.) та́инственной смертью, при крещении в смерть Христа и нашей окончательной имеющей прийти грядущей смертью, через которую мы обретаем часть в воскресении Христа. Важно отметить, что апостол Павел меняет время глагола в Рим 6:5: «Ибо если мы стали соединены с Ним подобием смерти Его, то будем соединены и подобием воскресения». В период между тем и другим нам предстоит жить, «словно умершим», «почитая себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11).

Подобным же образом и наше участие в евхаристии есть не просто духовное напитание в акте благодарения, но таинственное приобщение, уже здесь и сейчас, к Страстям Христовым, которое исполнится в нашей собственной смерти, поскольку в ней каждый из нас окончательно и в полноте становится участником пасхальной мистерии, становится евхаристическим приношением, как это делали мученики, которые в зубах животных показали себя «чистой пшеницей Христовой», по замечательному выра­жению сщмч. Игнатия Антиохийского (Ign. Ep. Ad Rom. 4). Об этом же спрашивает нас Христос: «Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10:38).

Наше участие в жизни Церкви есть постоянное напоминание о конце, эсхатоне, и участие в нем (к чему мы призваны). Однако мы так часто забываем об этом, предпочитая видеть вещи в ином свете и распоряжаться ими по своему усмотрению (и проецировать такое видение на других). Только в Церкви мы способны научиться духовному рассуждению, к которому призывает нас Христос.

Эсхатон

Второй момент касается этого самого конца, к которому устремлена наша духовная жизнь. Фактически он и служит мерилом для духовного рассуждения, пока мы проходим свой жизненный путь; сквозь изменчивые явления мира он дает нам видеть меру наших возможностей, наш собственный — и других — накопленный опыт и сумму представлений, вынесенных из прошлого, видеть то, как Господь соединяет начала и концы, и таким образом учиться различать, каковы суть вещи между началом и концом, в конечной перспективе, в руках Божьих, несмотря на всю их противоположную кажимость!

Опираясь на прп. Максима Исповедника, еп. Максим (Василевич) указывает, что «духовное рассуждение всегда говорит о “конце”»⁸. Хотя владение рассуждением и требует научения, последнее имеет своей отправной точкой эсхатон, а не прошлое. Мы можем что-то сказать о нашем прошлом только из нашего настоящего, но не из начала, поскольку наше начало изначально ускользает от нас. Поэтому, взирая на конец — когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28), мы можем узнать и об этом начале и таким образом лучше понять весь горизонт, спектр нашей жизни (потому что мы всегда «посредине»).

Как говорит прп. Максим Исповедник:

Поэтому человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе. Ведь начало неизбежно ограничено концом, окружающим его со всех сторон и полагающим предел его движению. Человек не мог, как было сказано, искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59.12 ).⁹

Это конец фактически определяет начало, дает ему форму, которая позволяет созерцать это начало таким, какое оно есть: «В моем конце мое начало», — говорит Т. С. Элиот. Так и все творение — все, что начало быть и что неизбежно завершится, в цикличности γένεσις и φθορά — имеет своим концом, согласно Максиму Исповеднику, крест и гроб (Христов): «Все, что возникает, нуждается в кресте» (Τά φαινόμενα πάντα δεῖται σταυροῦ) и всякая умная (интеллигибельная) сущность требует (для своего исполнения) гроба (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59. 12), так что, приведенная к молчанию, она сможет вступить в жизнь восьмого дня, в свет невечерний. Как говорит далее еп. Максим (Василевич), опыт креста является мерилом, необходимым для мудрости рассуждения:

«Тайна немощи», через которую все должны пройти, наиболее ясно видна у «величайших из святых», так что проходя через нее с полным сознанием и всем смирением, они на собственном примере могут явить истину спасения, которая исходит не от себя самого (не от человека), но от Единого Святого.¹⁰

Богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся

Именно этот критерий, будучи мерилом настоящего богословия, позволил, например, св. Иринею в молодой рабыне Бландине, повешенной на столбе на арене с дикими зверями, увидеть не только силу Божью, в немощи (2 Кор 12:9 ) совершающуюся в ней, но ее саму как воплощение Христа (Ср. Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 18–19, 40–46 ). Те, кто был на арене (другие христиане, претерпевавшие мучения за Христа), согласно Иринею, «видели своими телесными очами в своей сестре Того, Кто был распят ради них» (Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 41 ). Человеку нужно было быть там, страдая на арене, чтобы укрепить свое свидетельство, видеть это непосредственно, а не наблюдать со стороны, сидя в амфитеатре!

Иначе говоря, человеку необходимо богословское видение, такое, как у св. Иринея (благодаря текстам которого мы знаем о Бландине), видение, укорененное в распятом и вознесшемся Господе, чтобы в сцене пыток, мучений и жестокости, во всех страданиях и кажущейся бессмысленности этого мира, человек смог различить действие десницы Божьей, претворяющей смерть в жизнь, действие, воплощенное в тех, кто соучаствует в Его Страстях. Столь же важно то, что благодаря богословской проницательности Иринея (и конечно других, бывших прежде нас), мы — сегодня — учимся понимать Божье домостроительство, икономию, и постигать его в нашей собственной жизни и жизни других. Это очень важный момент: богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся, и, таким образом, научиться рассуждению, распознанию Божьего действия в истории (которое всегда — сила в слабости, жизнь из смерти), чтобы понять, как, словом или делом, в каждом конкретном случае лучше, полнее дать Ему действовать через наши «глиняные сосуды».

Подобное различение применяется в первую очередь к нам, предоставляя необходимый критерий самопознания, ибо мы всегда «в середине», в пути, между началом и концом, которые принадлежат Богу (и потому все пребывает «в середине» — по отношению к точке конца). Если, как иногда говорят, «я» каждого человека есть его собственное прошлое, описанное из перспективы настоящего, и это прошлое актуализируется в настоящем, то встреча со Христом открывает новую и непреходящую «перспективу» для нарратива о собственном прошлом: нам предлагается увидеть это прошлое как свою «историю спасения». Здесь ничто не забыто и не отставлено в сторону (даже если так или иначе заслуживает лишь этого) из того, что нам хотелось бы забыть как слишком постыдное или причиняющее боль, но что и в качестве «забытого» продолжает оказывать свое негативное действие в настоящем. Напротив, в Божьем промысле охвачено все, и именно через раны нашей собственной сломленности, в моментах нашей греховности сияет свет благодати Божьей, поскольку «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5:20 ). Пребывая в свете Христовом, мы видим Его, словно проведшего нас через все наше прошлое, готовящего нас к встрече с Собой, как это изображает блж. Августин в «Исповеди». Бог один ведает, почему Он ведет каждого из нас по его особому пути, поскольку мы еще ходим верою, а не видением (2 Кор 5:7). Но, согласно вере, все находится в Христовых руках, и «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим 8:28).

В пределах этого мира именно смерть скрепляет историю жизни каждого человека, раскрывая окончательный образ этой истории и уникальность личности, как они запечатлеваются в этом мире. Таким же образом жизнь и уникальность каждого человека, обратившегося ко Христу, скрепляется печатью крещения как подобия смерти Христовой, в умирании для греха и мира сего. И теперь наша жизнь и подлинная уникальность «сокрыты со Христом в Боге» (Кол. 3:3) , ожидая решающего момента нашей земной смерти, в которой откроется истинное состояние нашего сердца — привязано ли оно все еще к этому миру, делая поэтому переход к смерти болезненным, или же пребывает в Боге, так что мы вместе со Христом и мучениками сможем сказать: «В руки Твои предаю дух мой», предлагая себя как жертвенное приношение, что делает всю нашу жизнь и наше существо, даже в смерти, евхаристическими. До наступления этого момента (и в подготовке к нему) жизнь христиан в этом мире есть практика постоянной смерти, или жизни в смерти; это те, кто ежедневно берет свой крест и полагает свою жизнь за других, почитая себя мертвыми для мира, но живыми в Иисусе Христе.

Практика «жизни в смерти» дает нам все возрастающее понимание собственной греховности и, в конечном счете (даже если это открывается уже на смертном одре), знание того, что наша поврежденность и сломленность распространяются до самых глубин нашего существа. Но в некоей полноте это знание нашей слабости и надломленности оказывается возможным только в свете Христа, просвещающего тьму и делающего силу в слабости совершенной. Как заверяет св. Исаак Сирин, «осознание собственных грехов есть духовный дар от Бога» (Isaac Syr. Hom. 74). Более того,

кто один час провел воздыхая о душе своей, тот выше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобившегося видеть Ангелов. Ибо последний входит в общение очами телесными, а первый очами душевными (Isaac Syr. Hom. 64).¹¹

Постигать глубины нашей греховности есть то же, что измерять высоты божественной любви. Большее постижение тайны Христа может вести только к обретению «сердца сокрушенного и смиренного», которое Бог желает больше иных жертв (Пс 50:18–19), сердца, которое теперь «не каменное, но плотяное», милостивое и любящее (4 Иез 36:26). И именно теперь, исследовав и уразумев как мы предстоим перед Богом, мы можем практиковать духовное рассуждение в любви и подлинной свободе.

Возрастание

Третий упомянутый мной момент касается возрастания, которое также предполагает свободу, составляющую самую суть духовного рассуждения. Сщмч. Ириней Лионский указывает, что только существа, сотворенные с врученной им свободой, способны к инициативе и ответному отклику, и только в свободе они способны менять образ, или способ, своего существования, возрастая в меру бессмертия Бога. Если бы, как хотели бы того противники христианства, Бог создал нас такими, чтобы нас притягивало к Нему силой необходимости, не могущими отклониться от заданного пути, без свободы и способности рассуждать, не способными становиться ничем иным, кроме изначально данного (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 6 ) , тогда, по словам Иринея, от этого не было бы пользы ни Богу, ни человеку: общение с Богом не являлось бы самоценным, взыскуемым или желанным; оно было бы заложено в природе, а не являлось плодом наших собственных трудов, предметом забот, научения. Оно было бы неверно понято, и не было бы радости в нем.

Тем не менее перед нами стоит задача духовной борьбы: Царство Небесное силою берется, говорит Христос (Мф. 11:12), и апостол призывает нас участвовать в состязании (1 Кор 9:24–27 ). Потому Ириней делает вывод: «Несмотря на то, что в нас заложена склонность любить больше Бога, Господь учил, и апостол передал, что это будет происходить не без борьбы, поскольку иначе наша праведность останется в забвении, не являясь результатом усилий» (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Как способность видеть более желанна для тех, кто знает, каково быть слепым, так здоровье ценится больше теми, кто болен, свет — по контрасту с тьмой и жизнь — со смертью (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Итак, с точки зрения эсхатона наша жизнь проходит под знаком пасхальной мистерии; мы теперь не можем различить весь замысел, всю икономию, от начала к концу, и наши неуверенные шаги «в середине» торят путь, чтобы привести нас к постижению своей немощи, поскольку так мы узнаем и силу Божью (Ср. 2 Кор 12:9 ), и, познав опыт смерти, мы можем наконец обрести готовность принять жизнь, даруемую только Богом (ибо понимаем, что не имеем жизни в самих себе).

Для возрастания в этом важно познание, которое приходит с опытом (Ср. Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1). В отличие от словесного знания или, точнее, информации, некоторые вещи можно постичь только опытно. Только с опытом, замечает св. Ириней, язык узнает и горечь, и сладость, подобным же образом только из опыта добра и зла (подразумевая под последним непослушание и смерть) мы приобретаем знание добра, т. е. послушания Богу, которое для человека есть жизнь. Приобретая опыт того и другого и изгоняя из себя непослушание через покаяние (как в случае с пророком Ионой), мы становимся более стойкими в послушании Богу, возрастая в полноту жизни. Альтернатива этому, как впечатляюще говорит Ириней, такова: «Если кто-либо избегает знания того и другого (опыта добра и зла, послушания и противления. — Прим. ред.) и двоякого разумения — забывая себя самого, он разрушает человека» (Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1).

Далее Ириней заключает:

Потому Господь и произвел все эти вещи нас ради, для того чтобы, обучаемые всеми обстоятельствами, мы могли бы впредь быть добросовестными во всем и, наученные как любить Бога сообразно разуму, оставались в любви; Бог, выражающий терпение по отношению к отпадению человека, и человек, научаемый этим, как говорит пророк: «Накажет (наставит, научит. — Прим. перев.) тебя нечестие твое» (Иер 2:19) (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Непослушание, апостасия и смерть, таким образом, входят в раскрывающийся план божественного замысла. Смерть — следствие человеческого проступка, но тем не менее и она включается и преобразуется на большем витке разворачивающейся икономии, поскольку через смерть сотворенное из праха существо возводится к участию в жизни, славе и могуществе Несозданного. Мог ли Бог даровать это изначально? Обязательно ли проходить через трудности роста? Бог, несомненно, мог бы поступить иначе, признает св. Ириней, но указывает на то, что мы, как сотворенные, только недавно появившиеся на свет, были бы неспособны это принять: мы изначально «незрелы» и «неприучены и неразвиты для совершенного поведения» (2 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Подобно тому как мать могла бы сразу давать твердую пищу своему младенцу, но ему не было бы от этого пользы, «так же было возможно Богу сделать человека изначально совершенным, но человек не смог бы этого принять, будучи еще как младенец» (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Это не означает, что младенческое состояние «несовершенно» само по себе, оно просто еще не достигло нужного качества в процессе роста: младенец рождается с «совершенными» конечностями, но тем не менее не способен ходить; чтобы научиться ходить, он должен сначала ползать, затем вставать, падать, ушибаться, снова вставать и так далее, до тех пор пока его конечности достаточно не окрепнут для ходьбы.

Таким образом, для нашего научения духовному рассуждению необходимо возрастание (и его предусловие — любящее и милостивое сердце, умягченное раскаянием, ставшее из сердца каменного сердцем плотяным). Это возрастание в качество жизни Самого Бога, в свободу инициативы и готовности к ответу, научение через наши отпадения и возвращение, отклонения и блуждания окольными путями между началом и концом, но все же такими путями, которые в конце концов все сходятся вместе в божественной икономии. Ириней превосходно, с музыкальной кульминацией подводит итоги такому движению:

По этому порядку, и этому ритму, и этому движению сотворенный и сформированный человек приходит в образ и подобие нетварного Бога: Отец, задумывающий все хорошо и повелевающий, Сын, действующий и исполняющий, и Дух, питающий и растящий, и человек, день ото дня становящийся лучше и восходящий к совершенству, т. е. приближающийся к Несотворенному. Ибо Несотворенный совершенен, и это Бог. Итак, сначала необходимо было человеку быть сотворенным; и будучи сотворенным, расти; и выросши, становиться взрослым; и став взрослым, умножаться; и умножившись, стать сильным; и укрепившись, стать прославленным; и став прославленным, увидеть Господина; ибо Бог есть Тот, Которого еще предстоит увидеть, и видение Бога производит бессмертие, и «бессмертие приближает к Богу» (Прем 6:19) (1 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 3).

Этой перспективе возрастания Ириней противопоставляет неблагодарность, за которую критикует своих оппонентов:

Неразумны потому во всем те, кто не ожидает времени возрастания и приписывает Богу немощь своей природы, не знающие ни Бога, ни себя самих, ненасытные и неблагодарные, они не желают быть в начале, в котором были сотворены, люди, подверженные страстям (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 4).

(Они хотят «быть богами с самого начала», говорит Ириней, без необходимости роста, духовной борьбы; они винят Бога и выражают свою неблагодарность, несмотря на все то, что Он дал им, «даже если», говорит Ириней, «Бог избрал этот порядок вещей исходя из своей полной благожелательности к нам».

Таким образом, рассуждению учатся. Учатся в конкретной среде — в Церкви. Учатся в свете грядущего конца — в участии в Страстях Христовых, претворяющемся в молчание, тишину и бесстрастие. И это требует напряжения жизни в постоянном возрастании — чтобы обретать сердце сокрушенное, сердце милостивое и любящее, способное к духовному рассуждению в любви и свободе. Хотя мы способны узреть тайну Божью лишь на мгновенье, «как в зеркале» или как сквозь покров, но, имея перед собой разворачивающуюся перспективу божественной икономии этой тайны, можем уже здесь и сейчас практиковать духовное рассуждение о нас самих или о других. С рассуждением, приподнимающим покров, который лежит на мире и на нашем собственном разуме, мы способны провидеть в стенаниях всего творения родовые муки сынов и дочерей Божьих (Рим 8).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 31

Сокращения

Ladder Прп. Иоанн Лествичник. Лествица

Anthony Прп. Антоний Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers)

Eusebius. Hist. Eccl. Евсевий Памфил. Церковная история

Ign. Ep. ad Eph. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к ефесянам

Ign. Ep. ad Mag. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам

Ign. Ep. ad Rom. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам

Iren. Adv. Haer Сщмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)

Isaac Syr. Hom. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические

Max. Conf. Quaest. Ad Thal. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию

Max. Conf. Cap. Theol. Прп. Максим Исповедник. Capita theological et oecumenica

Poemen Прп. Пимен Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers).

***

1. В оригинале используется термин discernment, означающий также мудрость, интуицию, способность различения, рассудительность (ср. 1 Кор 12:10 (в англ. пер.): discernment of spirits — «различение духов»). — Прим. ред.

2. Автор статьи ссылается на доклады конференции «Рассудительность и христианская жизнь» (“Discernimento e vita Cristiana”), Бозе, 5–8 сентября 2018 г. См.: https://www.monasterodibose.it/en/hospitality/conferences/orthodox-spirituality/1546-2018-discernment-and-christian-life. — Прим. ред.

3. Цитата дана в русском переводе XIX в. — Прим. ред.

4. Chryssavgis J. The Way of Awareness and Authenticity: Discernment in the Life of the Church Today. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

5. В старом рус. пер.: «И чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен бояться (φοβείσθω) его». Речь идет не о подобострастном страхе, а о благоговейном отношении. — Прим. ред.

6. В старом рус. пер.: «…един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее не из молчания…». — Прим. ред.

7. Bp. Irenei (Steenberg). The Formation of Ecclesial Discernment in the Early Centuries. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

8. Bp. Maxim (Vasilijević). Discernment in a Time of Crisis: Maximus the Confessor. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

9. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 48–69. — Прим. ред.

10. Bp. Maxim (Vasilijević). Op. cit.

11. В рус. пер. — Слово 41. Цит. по: Исаак Сирин, прп. Изборник. Минск : Св.-Елизавет. м-рь, 2010. С. 71. — Прим. ред.

Archpriest John Behr

Learning Spiritual Discernment

In his article prepared on the basis of his presentation at the conference “Discernimento e vita Cristiana” (“Discernment and Christian Life”), held in Bose (Italy) in September 2018, the author reflects on the relevance of spiritual discernment as one of the traditional Christian ascetic virtues. He states that practicing discernment in today’s world becomes not only a Christian value but one which is common to humanity. Learning discernment skills is a crucial task to all. The author emphasises three aspects leading to fruitful learning of spiritual discernment: 1) the awareness of the close relationship between the Christian and the Church, the need for a profound immersion into the life of the Church, understanding one’s baptism as taking part in “Christ’s death” as well as one’s participation in the Eucharist as partaking in His Passions; 2) eschatological consciousness which becomes a measure of discernment and gives an adequate viewpoint (since the essence of all things is being revealed from an eschatological perspective); 3) growing up to the quality of God’s life, up to the freedom of initiative and willingness to respond, learning through backslides and returns.

Keywords: discernment, St Maximus the Confessor, St Irenaeus, eschaton, baptism, mystery of death, eucharist, repentance, freedom.

Непрестанно молитесь

1 Фес. 5:17

1. Общинность и уединенность

Христианское бытие обладает существенной двойственностью.

Христианство держится личной верой и верностью, но христианское бытие, в сущности, совокупно, «соборно»: быть христианином значит быть в Общине, в Церкви и принадлежать Церкви. Однако личность никогда не может быть просто погруженной в сообщество. Церковь состоит из ответственных лиц. Уподобление Телу не следует ложно истолковывать и выходить в этом за существующие пределы. Церковь создается уникальными и неповторимыми личностями, которых нельзя рассматривать просто как элементы или ячейки целого, ибо каждый индивидуально находится в прямом и непосредственном единении с Христом и Его Отцом — личное не должно растворяться в совокупном. Христианская «совместность» не должна сводиться к обезличиванию. Первые последователи Христа, «во дни Его жизни во плоти», не были обособленными индивидуумами, занятыми частным поиском правды. Они были израильтяне — и наш Господь Сам обычно провозглашал, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24), и велел Двенадцати идти именно к этим заблудшим овцам и не ходить к язычникам и в город Самарянский не входить (Мф. 10:5,6).

Первые последователи Иисуса были полноправными членами существующего и установленного «дома Израилева», «богоизбранным народом» — и они ждали «утешения Израиля», согласно пророчеству и обетованию. В определенном смысле «Церковь» уже существовала, когда Иисус начал Свое духовное служение. Это был Израиль, Народ Завета. Проповедь Спасителя первоначально была обращена к членам именно этой Общины. Христос никогда не обращался к «обособленным людям». Существующий Завет был всегдашней предпосылкой Его проповеди. Нагорная Проповедь была обращена не к толпе случайных слушателей, но скорее к некоему «внутренному кругу» тех, кто уже следовал за Христом в ожидании — или убежденности — что это «Тот, кто грядет» — то есть Мессия. «Малое стадо», та община, которая собралась вокруг Христа, была в действительности верным «остатком» Израиля, воссозданным «Народом Божьим». Этот народ был преобразован Зовом Божиим, обетованием Царствия, благовестием о спасении. Однако на этот зов каждая личность должна была откликнуться индивидуально, поступком личной веры. И вместе с тем этим личным откликом веры верующий входил в Общину. Или, скорее, создавал реальное условие для вхождения, которое исполняется и свершается в Святом Крещении, по благодати Божьей. Но сначала нужно уверовать и дать обет верности и затем креститься. «Вера Церкви» всегда должна быть принята лично и постоянно поддерживаться духовным усилием.

Эти две стороны христианского бытия — личная и совокупная — слиты воедино. Спастись можно только в Общине, но спасение всегда лежит через личную веру и послушание.

Суть двуединства христианского бытия с очевидностью отражена в царстве богослужения. Христианское молитвенное делание сразу личное и совокупное, несмотря на то, что между этими сторонами может возникать напряженность.

В Евангелии есть два важных места, касающиеся молитвы, которые, как может показаться вначале, ведут поклоняющегося в противоположные стороны.

В Нагорной Проповеди собравшихся призывают молиться «втайне», в уединении или одиночестве. Правда, это наставление направлено, прежде всего, против молитвы «лицемеров», против молитвы напоказ — «на углах улиц, чтобы люди видели»; сходное предостережение распространялось и на подающих милостыню. Но в этом приглашении к «сокрытию», или частному делу, в молитве — кроется глубочайшее измерение. Безусловно, молитва — это, по сути, личный акт или, скорее, личное действие. Молится всегда отдельная личность. Это сокровенная встреча личности с Живым Богом, и ясно, что при такой встрече не должно быть свидетелей: «войди в затвор твой <…> затвори дверь твою…». Нужно предстать перед Господом, лицом к лицу: «молись Отцу твоему, Который втайне…». Для молитвенного делания необходимо удалиться или даже быть уединенным. Но, как ни парадоксально, даже в таком удалении или уединении, в одиночестве затвора, человек может молиться только как член спасенной Общины — будь это ветхозаветный Израиль или Церковь Христова. Ведь истинно почитающий не может даже на мгновение забыть, что Его Отец есть в то же время общий Отец всех верующих и всего рода человеческого. Как христиан, нас наставляют почитать Нашего Отца, который также есть «Отец Господа нашего Иисуса Христа». Истинный христианин не может молиться только за себя, даже в своем затворе. Всеобъемлемость молитвы есть признак духовного здоровья и зрелости. В своем пределе и сути христианская молитва не может быть строго «частной», хотя всегда должна быть личной. Кроме того, христиане должны полностью сознавать принципиальную основу своей привилегии в молитве — это срастание их членством в Общине, в Церкви Христовой.

По другому поводу наш Господь говорил ученикам о силе соединенной молитвы. Верующие — «двое или трое» — могут «в согласии» молиться об условленных вещах совокупно. И тогда проявляется исходная тайна молитвы: «ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Это «соглашение» — не просто случайное человеческое согласие. «Собрание» во имя Христа — само по себе дар Духа. И это подразумевает наличие некого вида духовной подготовки или упражнения. Молящееся сердце должно раскрыться в безмерной Христовой любви к человеку. И мало того, только в духе Христовой любви обособленные индивидуумы могут истинно сойтись вместе, встретить друг друга, как «братья» — во Христе.

Молитва «втайне» и молитва «в согласии» по-настоящему принадлежат друг другу в совершенном единстве как выражение благочестивого убеждения и действия. Оба вида молитвы связаны неразрывно, и возможны только вместе. Есть правило Церкви о том, что верующие должны готовиться к соборному молитвенному деланию их личными молитвами «дома», «в затворе». Духовно опасно пренебрегать этими установлениями. Но также не менее опасно предаваться «домашнему молению», избегая братского единения в совместном молитвенном делании, ибо высшей точкой христианского молитвенного акта — и осью — является Евхаристия, в которой Сам Христос является в это собрание во имя Его. В любом случае, как св. Киприан объяснял своей пастве, христианская молитва есть, по сути, «всенародная молитва», поскольку «мы — весь народ — одно». Соответственно, предел и мера христианского молитвенного акта — «симфоническое» единодушие — «единым сердцем и едиными усты». И мы, христиане, должны всегда быть благодарны за милость, дарованную нам — «в едином согласии возносить наши общие моления» Отцу нашему Небесному.

2. Воспоминание и благодарение

Христианская молитва есть существенно «встреча». Сверх того, она также «диалог». В молитвенном акте всегда участвуют двое. Молящийся всегда ожидает ответа. «Услышь, Господь, молитву мою, и внемли гласу моления моего. В день скорби моей взываю к Тебе, потому что Ты услышишь меня» (Пс. 85:6–7). Как изложил пророк: «Я — Бог только вблизи, а не Бог вдали» (Иер. 23:23, слова приведены из трактата о Господней молитве св. Киприана). Начинание божественно. Мы обращаемся к Богу потому, что Бог первый к нам обратился. Поэтому, христианская молитва — это отклик на призыв или «вызов» Бога. Мы молимся именно потому, что начало положено самим Господом, и мы осознаем это божественное предварение через свидетельство Писания. Мы взываем к Богу, о котором нам дано узнать, потому что Он открывал Себя в веках, в особых событиях, через особых вестников и, наконец, в Своем единородном Сыне, Возлюбленном Господе нашем Иисусе Христе. Он первый призвал людей, которых сотворил, и Он обратился к ним потому, что Он сотворил человека для Своего собственного замысла, придал ему Свой собственный образ, запечатлел Свое подобие на каждом человеке. Он раскрыл Себя в удивительной истории, написанной на страницах Священного Писания. Но Он сделал гораздо больше. Сын Божий снизошел, чтобы жить среди людей ради их спасения. Высшей точкой божественного откровения является «Проповедь Иисуса Христа, Сына Божьего». Это рассказ о Встрече, личной беседе с людьми Того, кто был послан Богом ради нас — «нас, людей, и ради нашего спасения» стал или «был создан» человеком. Христиане всегда молятся Богу «Иисусом Христом Господом нашим». И это — ключевой и окончательный посыл. К Отцу путь лежит только через Сына, «Которого Он явил» (Ин. 1:18). Как христиане, мы обращаемся к Богу, которого мы знаем — по Его необычайным делам, завершившимся в деле нашего спасения — во Христе. Соответственно, в христианской молите всегда присутствуют два главных момента: воспоминание и благодарение — anamnesis^[1] и eucharistia^[2]. Они всецело принадлежат друг другу.

Отправным пунктом христианской молитвы является поминовение или воспоминание. Сама вера христианская есть изначально послушное и благодарное опознание необычайных и спасительных дел Божиих, увенчавшихся «сошествием» Сына Божьего. Бог совершил поступок, раз и навсегда. Теперь человек должен принять милостивое деяние Божие и свидетельствовать Его любовь и славу. Христианская молитва возможна только в контексте исторического Откровения Божьего, в перспективе «священной истории», которая и есть «история спасения». Соответственно, она определяется и описывается определенными «знамениями», через которые мы открываем и понимаем, в свете веры, дела и замыслы Божии. Уже в ветхозаветной практике весь строй иудейской молитвы есть строй «исторический». Память о необычайных делах Божиих в прошлом преобладает в Псалтыри — образцовом «молитвеннике», сохранившем центральное место также в молитвословии христианской Церкви, общественном и «частном». Несомненно, эта «память» была вновь открыта и заново истолкована в свете Новой Заповеди. Но исторический смысл, разумеется, сохранился. Живой Бог, которому возносили свои молитвы иудеи по Закону, теперь предельно раскрыл Себя участием «в этих последних днях». Один и тот же Живой Бог, который избрал Израиль Своим служителем и Своим народом, наконец, проявил Свою неизменную любовь к человеку превосходнейшим образом в Христе Иисусе. Ветхий Завет был окончательно заменен Новым, но этот Новый Завет «во Христе» был, в действительности, кульминацией и завершением Ветхого. Глубокое родство между ними настойчиво подчеркивается в Magnificat^[3] и Nuncdimittis^[4] — этих величественных и торжественных библейских храмовых гимнах. Церковное молитвословие создавалось на старой основе. Церковь приняла священную память Израиля и по-прежнему благочестиво вспоминает могущественные деяния ветхозаветного Бога. Воспоминаемые события Ветхого, понятые как пророческое предвидение, неоднократно возникают во множестве христианских гимнов и молитв. И более того, — Церковь сохранила старую литургическую схему или образец «воспоминания» и «декламации». Lectio divina — чтение Писания — по-прежнему составляет органическую, неотъемлемую часть христианского богослужения, включая Новый и Ветхий Завет. Показательно, что в дни больших событий литургического поминовения особо предустановлено чтение из Ветхого Завета — чтобы подчеркнуть единство и преемственность «Священной истории». В эти великие дни с очевидностью проступает историческое измерение церковного богослужения. Христианская вера и надежда коренятся в священной истории. Пророчество и Евангелие неотделимо принадлежат друг другу как обетование и завершение. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и миры сотворил» (Евр. 1:1–2).

Исторический характер христианского богослужения ясно выражен в структуре литургического года. С ранних времен в Церкви проводилось ежегодное поминовение крестного Triduum — трех дней от Креста до Воскресения — а также еженедельное поминовение Воскресения, на каждый «День Господень». Постепенно выстроился всеобщий порядок ежегодных поминовений; фактически каждый день имеет свою собственную «память». Христианский календарь, безусловно, имеет жизненно важный богословский смысл и обладает множеством богословских значений. Так день за днем Церковь оглядывается на свое прошлое. Календарь свидетельствует о сакрализации времени. Церковь живет в размерности священной памяти и одинаково глядит в будущее.

Без сомнения, завершение было более величественным, чем обетование, и его мистерия превзошла все ожидания и всякое понимание. Однако это было именно «завершение» и — в определенном смысле — «суммирование». Как ни парадоксально, одновременно отменяется Старое и утверждается его нетленная значимость. Сама природа священной истории сильно и глубоко изменилась, а между тем продолжается все та же история. Авраам по-прежнему «отец всех верующих», и не только в Ветхом Израиле, но и в христианской Церкви. Ветхозаветным святым нашлось место в христианском календаре. С пришествием Христа, путем Воплощения, Бог ведет Свой Народ уже «изнутри», а не «извне» — как это было sub umbraculo legis^[5]. Христианское воспоминание — это гораздо больше, чем только память или воспоминаемые события. Ведь христианам дана возможность оглянуться на необычайные события, составляющие основу их веры и надежды: Воплощение, Крест и Воскресение, Пятидесятница. Но эти отдельные события прошлого, в то же самое время, парадоксально присутствуют в Церкви здесь и сейчас. Воплощение Слова есть историческое событие прошлого, которое можно и должно «вспоминать» привычным способом, и вместе с тем смиренное присутствие Господа, которое может непосредственно восприниматься и узнаваться во все времена и в каждый отдельный момент времени очами веры, в Храме. Это полностью меняет смысл и характер anamnesis в христианской молитве. Это значительно больше, чем просто расширение или растяжение общей исторической перспективы. Свершение обетования было не только сверхсобытием в однородной череде событий. Это было «событием» в действительности, но таким событием, которое никогда не проходит. Конечно, его дату можно установить с определенной долей хронологической точности, и мы фактически отсчитываем «лета Господни», anni Domini^[6] — от Рождества Христова в Вифлееме, post Christum natum^[7]. Однако то, что «вспоминается», актуально присутствует, и будет присутствовать «во веки веков» — пока Спаситель не явится снова. И даже до Его пришествия Спаситель уже присутствует в Церкви. Именно Его терпеливое присутствие делает Церковь тем, что она есть — то есть Телом Христовым. А таинственное присутствие Христа — в Церкви и внутри мира — ознаменовало в истории высшее вмешательство Бога, предельное богооткровенное «землетрясение», по дерзновенному выражению св. Григория Богослова. Признание Присутствия нераздельно сопряжено с памятью о Прошлом. Это парадоксальное совпадение Прошлого и Настоящего составляет отличительную и уникальную характеристику христианской «памяти», кульминацией которой является эвхаристический anamnesis или «поминовение».

Святая Евхаристия — это ядро христианского молитвословия. Со временем вокруг этого ядра образовался тщательно осмысленный цикл ежедневных служб. Кроме того, Евхаристия — не только особая «служба» или akolouthia^[8], но первоначально таинство — mysterion. А евхаристический обряд — это, безусловно, anamnesis — «Поминальная служба Господу» — исполняемая «в Его память», согласно Его установлению. Но, с другой стороны, это, без сомнений, не простое поминовение Последней Трапезы. В том смысле, что это и есть та самая Тайная Вечеря. Сам Христос по-настоящему присутствует в сакральном ритуале, и как высший и неизменный священнослужитель, и как жертва — «ибо Ты Сам приносишь и приносишься». По точному выражению св. Иоанна Златоуста, каждое благодарственное прославление евхаристической трапезы есть преисполнение самой Тайной Вечери, во всей ее подлинности, без умаления. «Это та же самая трапеза, и ничем не менее той» (In Matt. hom. 82). «Приношение одно и то же, кто бы ни совершал его — Павел или Петр; оно то же самое, которое Христос преподал ученикам; то же самое и ныне совершают священники; последнее нисколько не ниже первого, так как и это не люди освящают, а сам Тот, Кто освятил его и тогда» (In II Тim. hom. 2). Нет различия — заключает св. Иоанн. Евхаристическое таинство — не простое воспоминание и не «повторение» Тайной Вечери. По силе скорее «проявление» или продление. Священнослужители, как то и было, возвращаются на Горнее место и становятся участниками священной Трапезы. Эта парадоксальная природа сакраментального anamnesis, одновременно подлинная и непосредственная встреча, или, скорее, общение, с вечно страдающим Господом, раскрывает основной принцип христианского существования. Тело никогда не отделено от Главы. Церковь — не просто собрание верующих, тех, кто верит и признает необычайные дела Божии «в прошлые века», включая евангельские времена. Это, главным образом, Тело Христа, совокупность тех, кто пребывает в Нем и в ком Сам Христос находит обитель и опору, согласно Его священному обетованию. В Церкви существует определенная таинственная преемственность между Христом Спасителем и христианами, которые спасаются именно как «члены» Его Тела — независимо от того, каким способом мы пытаемся понять и объяснить эту предельную мистерию, мистерию Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды дерзновенно свидетельствовал эту мистерию, вложив в уста Христа такие слова: «Я шел вслед за тобою и догонял, чтобы удержать тебя; Я соединил и сочетал тебя с Собою <…> И горе держу тебя, и долу соединяюсь с тобою <…> Я сошел на землю, — не просто смешиваюсь с тобою а соединяюсь, снедаюсь <…> соединяемое пребывает в своих пределах, а Я воедино слился с тобою. Я не хочу, чтобы уже было что-то среднее; хочу, чтобы мы оба были одно» (Tim. hom. 15, sub fine). Св. Иоанн имел в виду именно таинство Приобщения.

Действительно, эвхаристическое anamnesis есть также koinonia^[9] — общение, встреча. Те, кто «вспоминают» или «поминают» Господа, согласно Его установлению, пребывают не «вне Его», а «в Нем» — in Christo — как виноградная лоза. Они принадлежат Его «полноте» — pleroma — которая есть Церковь (Эф. 1:22–23). В этом смысле христиане совсем не посторонние. Они — члены Христа. Христианское богослужение есть молитва тех, кто внутри. Знаменательно, что эта великая мистерия Присутствия Господа со времен раннего христианства называлась Eucharist — то есть, Благодарение. Самая важная молитва обряда — анафора — представляет собой точное anamnesis или воспроизведение Magnalia Dei^[10] от Сотворения до Тайной Вечери и священного установления Христа «совершать это в память о Нем». Таинство Святой Евхаристии обретает ценность в преломлении Истории Спасения. Помимо этого anamnesis выражается в форме благодарения — eucharistia. Благодарность — надлежащий ответ человека на милосердие или philanthropia^[11] Бога. Как ответ человека на спасительное Провидение, особенно на тайну нашего Искупления Иисусом Христом и в Нем, и на непостижимый дар Новой Жизни в Духе, христианское молитвословие есть, прежде всего, выражение благодарного признания — хвала и слава. И его кульминацией является доксология^[12]. Знаменательно, что наши молитвы и просьбы о заступничестве надлежит завершать славословием Богу: «Тебе всякая слава, честь и поклонение…». И также начинать со слов: «да святится Имя Твое» — этого первого и предварительного прошения Молитвы Господней — и только затем приступать к последующим просьбам о заступничестве.

3. Встреча и диалог

Молитвословие — это константа христианского бытия. Оно должно быть постоянной диспозицией или позицией христианина. Ведь молитва Господу означает как раз сознание Его присутствия, непрерывное пребывание в этом присутствии. Через молитву верующий становится «новым человеком», как через дар крещения произошло усыновление. Христианин должен всегда пребывать в состоянии молитвы, независимо от того, выражено ли это словесно или нет. Молитвословие, в своей сущности, есть человеческая устремленность к Богу. «Тебе я вручаю дух свой…».

Молитва — неукоснительный долг верующих. Вера и молитвенный акт неразрывны. К тому же молитва — дерзновенное усилие, поскольку требует также духовного порыва от тех, кто верует. Ожидаешь встречи с Богом всегда в оцепенении и дрожании, но равно с любовью и благоговением. Молитву положено начинать с отрешенности — «оставить все заботы этой жизни». Это задача не из легких, поскольку мы хотим как раз Ему рассказать об этих «заботах» — наших тревогах и бедах — в поиске помощи и просвещения. Вот почему нам предписано молиться «в затворе», в уединении, в удалении от «мира». Однако стены покоев, закрытая дверь и все прочие внешние заграждения сами по себе не могут предохранить от рассеянности или рассеивания. Сосредоточенности в молитве можно достичь только глубоким внутренним усилием, упорными и продолжительными духовными упражнениями, всецелой сменой направления своей жизни. Однако отрешенность — не безразличие. Самому Богу не безразличны нужды или «заботы» человека.

Многие влиятельные и опытные учителя духовной жизни зачастую полагают, что «молитвенники», непреложные своды молитвенных установлений, направляют только начинающих. Это несомненная истина, если должным образом понять такое утверждение. Непреложные своды установлений, безусловно, путь для достижения гораздо большего. И они способствуют приближению к этому. Духовно опасно пренебрегать «книгами», относясь к ним поверхностно, и пользоваться произвольными импровизациями собственного сочинения. Это значительно больше, чем просто вопрос дисциплины. Установленные своды правил не только помогают сосредоточить внимание, но и питают сердце и ум молящихся, предлагая пищу для размышлений, напоминая о необычайных божественных деяниях. В христианском богослужении отсутствует психологизм и субъективизм. Цель и замысел молитвенного делания — «молитва ума» при полном избавлении от всех «страстей». Мерой здесь является безмятежность. Да умолкнет вся плоть человеческая, и в оцепенении и дрожании предстоит…

В Церкви установлено правило или порядок молитвословия, даже для молитвы «в затворе». И наш долг следовать ему. Конечно, это должно быть больше, чем декламация: слова должны идти из сердца, ведь сердце тоже способно найти свои собственные слова. Но спонтанная молитва может прийти только после усердных духовных упражнений. В молитве необходимо сохранять разумное равновесие между «декламацией» и «импровизацией», хотя, очевидно, что формальных правил здесь быть не может. Замысел подобных упражнений — ввести обращающегося с молитвой в «беседу» с Богом, направить его на «встречу» с Живым Богом. Знаменательно, что большинство церковных служб, включая правило о молитвах дома, начинаются с дерзновенного обращения к Духу Святому, Царю Небес: «приди и вселися в ны». В действительности, это предвосхищение нашей предельной и конечной цели — обретения Святого Духа Господнего. Конец парадоксально ожидается с самого начала. Стяжание Духа — это движущая сила молитвенного делания. Может случиться, что в определенный момент молитвенного акта Дух заговорит в наших сердцах. Тогда надлежит прервать чтение молитв и слушать. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. <…> Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:16, 26). В это мгновение молитва, в обычном смысле слова, прекращается. Как сказал св. Серафим Саровский, нельзя просить — «приди и вселися в ны» — когда Дух уже снизошел и говорит в сердце. Позволительно лишь принять это посещение с радостью, но и со смирением. Конечно, Дух проявляет себя только в душах, которые подготовлены длительным и упорным благочестивым молением. Здесь не место для человеческого «совершенствования». В том смысле, что Дух совершенствует.

Здесь возникает ключевая проблема: каким способом можно и следовало бы соотносить личные моления «в затворе» с совокупной молитвой в общине? Встреча с Богом во время молитвы «в затворе», конечно, сердцевина молитвенного делания. Это подлинная встреча и общение с Господом. Чего же здесь еще не хватает? Как и почему необходимо эту сокровенную встречу с Живым Богом в сокрытии затвора дополнять со-участием в общественной и совокупной молитве Общины? Это не праздные или напрасные вопросы. Они имеют колоссальное практическое значение, особенно насущны и безотлагательны в настоящее время. И это не рядовые вопросы, допускающие общепринятые и однозначные объяснения. Дело в том, что в молитвенной практике каждого отдельного христианина присутствует постоянное напряжение между «частными молениями» и «соборной молитвой», которое преодолевается только глубокими размышлениями над постулатами веры. В практике внутренней отшельнической молитвы, если она бессознательна, возникает определенная склонность к своеобразному виду духовного «индивидуализма». Воистину так, что «в затворе» молящийся входит с Живым Богом в сокровенную и прямую беседу и обретает Святой Дух. Эта сокровенная встреча с Богом обычно выделяется в наших руководствах духовной жизни. В то же самое время, конечно, это всегда предполагает, что те, кто исполняет службу «в затворе», являются членами Церкви. Но этой стороне дела порой не придают особого значения. И мало того, христиане обладают правом молиться только как члены Общины. Это не только объективная предпосылка, но и внутреннее духовное состояние, неотъемлемая часть их благочестивого пути. «Частные моления» есть приготовление, а «соборная молитва», неизбежно, есть их следствие. Они всегда имеют потустороннюю направленность. Молитва сущностно подчинена таинствам. Это возможно только на основе нашей сакраментальной воплощенности в Тело Христа через Святое Крещение. Соответственно, предельная «встреча» также происходит сакраментальным путем, в мистерии Святой Евхаристии. Все «частные моления» должны быть сознательно направлены к этой сакраментальной цели. В высшей степени знаменательно, что Николай Кавасила написал свою великую книгу «Жизнь во Христе» в форме трактата о таинствах — триаде таинств посвящения: Крещение, Миропомазание, Евхаристия. В этом корень и христианского бытия, и христианской молитвы. Следует также напомнить, что об этом хорошо сказано у отца Иоанна Кронштадского.

Для Кавасилы Евхаристия — «последнее таинство», сакраментальное исполнение, «цель и предел жизни». И когда эта конечная стадия сакраментальной жизни достигнута, человек больше не испытывает желания или нужды. В этой мистерии, или в этом таинстве, не только преподносятся и принимаются дары Духа, но и Сам Господь Воскресший присутствует. Дальше нет пути. Когда Христос есть в нас, чего еще нам искать? Христос пребывает в причастниках. Это «совершенное таинство», самое совершенное среди других, начало и конец всех благодеяний, предельная цель всех человеческих надежд. Бог един с нами «в самом совершенном единстве», и ничто не может быть совершеннее, чем это чудесное соединение… Здесь Кавасила идет вслед св. Иоанна Златоуста с его дерзновенным евхаристическим реализмом. Такой же опыт сокровенного общения с Христом выражен в тех замечательных молитвах, которые Церковь предписывает произносить, до и после причащения, всем участникам. Это больше, чем просто встреча: это нерасторжимое единство и общение.

В Евхаристии те, кто обособлены и отстранены друг от друга человеческой слабостью, сходятся в совершенном и сокровенном единстве Одного Тела во Христе. Человеческая исключительность и проницаемость снимается. Верующие становятся «со-членами» друг другу через Христа в Церкви, или даже становятся — по выражению св. Кирилла Александрийского — «со-телесными» друг другу и Христу в Его Теле. В Евхаристии находит свое совершенное выражение сущностное единство христиан. Это единство не ограничено, или не замкнуто, на тех, кто принимает непосредственное участие в конкретном церковном торжестве в конкретный день. Каждое церковное торжество на деле является вселенским, и таким торжеством как раз и является Евхаристия. Христос никогда не разделял. Каждая литургия торжествует соборность всей Церкви, Кафолической и Вселенской. Она совершается во имя и властью всей Церкви. Духовно в каждом торжестве всей Церкви «все воинство небесное» принимает незримое, но действенное участие. Это единство выходит за границы не только всех пространств, но и всех времен. Оно охватывает все поколения и все возрасты. Живые и усопшие «поминаются» в каждом торжестве Божественной Литургии. Это не только воспоминание в узком и психологическом смысле слова, не только свидетельство нашего человеческого сочувствия и заботы, но скорее проникновенность вселенским братством всех верующих — живых и усопших — во Христе, нашем Воскресшем Господе. В этом смысле Евхаристия есть проявление тайны Церкви или, скорее, тайны Всецелого Христа. Как уже отмечалось, каждое евхаристическое тайнодействие тождественно Тайной Вечере. Именно в Евхаристии Церковь ощущает и осознает свое глубинное единство и предвосхищает окончательное совершенство будущего века. Евхаристия — не только выражение нашего человеческого приобщения и нашего человеческого братства, но, прежде всего, выражение или образ божественной тайны нашего Искупления. Это тайна Христа. Каждый раз, когда происходит евхаристическое тайнодействие, мы свидетельствуем и живем в этом совершенном единстве, освященным и утвержденным Воплощенным и Воскресшим Господом. Мы молимся во имя всего человечества, всех тех, кто призван и откликнулся на призыв. Мы молимся как Церковь — всецелая Церковь молится с нами или, скорее, в нас и через нас.

И вместе с тем, такое участие в мистерии Славословящей Церкви требует духовного приготовления, душевного и телесного очищения. Молитвословие «в затворе» крайне необходимо. Но оно может свершиться только в общем тайнодействии предельной мистерии Христа, в общности всех наших братьев.

История Искупления еще не завершена. Укорененные в памяти о бывшем и прошедшем, христиане продолжают жить в уповании: Царствие Божие приидет. Обратно, сама Церковь является залогом этого славного свершения и с первых дней молится за его исполнение: «Как сей преломляемый хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!» (Дидахе, IX, 4).

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Archpriest Georges Florovsky. The Worshipping Church, in: The Festal Menaion, London: Faber and Faber, 1969. P. 21–37.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Anamnesis (лат. от греч. ἀνάμνησις — воспоминание). — Прим. перев.

^[2] Eucharistia (лат. от греч. εὐχαριστία — благодарение). — Прим. перев.

^[3] Magnificat (лат.) — песнь Богородицы («Честнейшая»), название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Magnificat anima mea Dominum» (Величит душа Моя Господа), славословие Девы Марии из Евангелия от Луки (Лк. 1:46–55). — Прим. перев.

^[4] Nunc dimittis (лат.) — песнь Симеона Богоприимца, название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Nunc dimittis servum tuum, Domine» (Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко), слова Симеона Богоприимца из Евангелия от Луки (Лк. 2:29–32). — Прим. перев.

^[5] Sub umbraculo legis (лат.) — «под сенью закона». — Прим. перев.

^[6] Anni Domini, A.D. (лат.) — от Рождества Христова, фиксация текущей эпохи. — Прим. перев.

^[7] Post Christum natum, P.C.N (лат.) — после Рождества Христова, также используется антоним Ante Christum Natum, A.C.N., соответственно, до Рождества Христова, фиксация ушедшей эпохи. — Прим. перев.

^[8] Akolouthia (лат. от греч. ἀκολουθία — последование; здесь: чинопоследование) — установленное правило или традиционное последовательное сочетание молитв, песнопений и действий, составляющих в совокупности определенное богослужение. — Прим. перев.

^[9] Koinonia — (лат. от греч. κοινϖνία— сообщество, соотношение, связь; от κοινϖνέϖ — участвовать, получать или иметь участие, в смысле помогать) — совместное участие, идеальное состояние общения и единства, которое должно существовать в христианской Церкви, Теле Христовом. Апостол Иоанн говорит об этом так: «О том, что видели и слышали, возвещали вам, чтобы и вы имели общение с нами а наше общение с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин. 1:3). — Прим. перев.

^[10] Magnalia Dei (лат.) — великие деяния Господа. — Прим. перев.

^[11] Philanthropia (лат. philanthrópion, -ium от греч. φιλανθρωπία — божественный дар, человеколюбие) — неиссякаемая милосердная любовь Бога к человеку, выраженная в даре. Тайна бесконечности и неиссякаемости этой любви в том, что она дана как то, что тотчас протягивается в дар, когда вручается, что Хайдеггер именует Reichen [простиранием]. Человек, получивший это дарение, становится исполнителем дара, передавая его в той мере, в какой его принял, и получает его в той мере, в какой сам становится даром. Христос отдает Себя людям, дабы сообщить им скрытую от века тайну. — Прим. перев.

^[12] Доксология (от греч. δόξα — доброе имя, слава; от δοξάξω— прославлять, хвалить и λóγος — толк; здесь: слово, речь, изречение) — хвалебный гимн; молитва, выражающая хвалу и славу Господу. — Прим. перев.

…quella Roma onde Cristo è romano

Purgatorio XXXII, 102^[1]

См. также предисловие к переводу

I

В 1883 году ряд статей Владимира Соловьева был опубликован в славянофильском еженедельнике «Русь», редактором которого был Иван Аксаков, под общим заглавием «Великий спор и христианская политика». «Спор» произошел между Востоком и Западом и, в частности, между Христианским Востоком и Западом, то есть Византией и Римом. Раскол на Восточную Империю и Римскую Церковь стал камнем преткновения и сущностью спора. России, как «Третьему Риму», была поручена задача по примирению. Предстояло убедительно доказать, что она не просто повторение или продолжение Византии, «Второго Рима», но воистину Третий Рим, который поэтому и смог бы примирить и связать узами Первый и Второй. Это должно было стать некой разновидностью исторической диалектики: тезис, антитезис и синтез: Рим, Византия и Россия. Здесь впервые Соловьев раскрыл свои новые взгляды: многовековая историческая напряженность между Востоком и Западом могла разрешиться только «воссоединением церквей», и только в союзе с Римской Церковью Россия смогла бы выполнить свое историческое призвание и разрешить насущные проблемы своего национального бытия. По своей сути, как тайнодейственное тело Христово, Церковь не была разделена. Она по-прежнему оставалась Единой, несмотря на видимое отделение двух «церковных сообществ» друг от друга. Никакого тайнодейственного разделения не произошло, а было всего лишь историческое отчуждение. Восток сберег сакральные сокровища вероисповедания, однако не обладал той структурой и организацией, которая одна только и могла наделить христианство историческим правом и мощью. Римская Церковь в действительности была только частью Церкви Вселенской, но все же средоточием христианской Ойкумены оставался Рим. Она была только часть, но часть, единственно в которой основная структура Церкви, как Тела и Общества, была сохранена и осуществлена. Христианский Восток не видел всей исторической панорамы, пока оставался не примирен и не воссоединен с Католическим Западом^[2].

В.С. Соловьев (1853 — 1900)

Все это было совершенно неприемлемо для редактора славянофильского издания. Аксаков весьма настоятельно попросил Соловьева пересмотреть свою точку зрения и, при любом исходе, отредактировать рукопись. В заключение всего, он принял решение приостановить статьи Соловьева. Опубликованный текст «Великого спора» является, безусловно, «отредактированным» и неполным. Многое из того, что Соловьев намеревался сказать, осталось невысказанным. Некоторые главы, уже написанные, должно были быть исключены или заменены новыми переработанными вариантами. Опубликованная редакция дает лишь искаженный образ представлений, своевременных Соловьеву в 1883 году.

Другие дополнительные сведения можно извлечь из писем к Аксакову, написанных в период публикации статей Соловьева в его журнале^[3]. В ответ на возражения Аксакова Соловьев открыто заявлял о своей непоколебимой вере в Вечный Рим, который не следует отождествлять с «папизмом». «Я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, перед ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима».

Аксаков, видимо, предложил внести некоторые корректуры в первоначальную рукопись, представленную Соловьевым. Последний, несклонный уступать, решил написать целиком новую статью^[4]. Написание нового материала на некоторое время было отложено, а тем временем Соловьев продолжал исследования. В ту пору он читал униатскую полемику XVI по-польски и Данте по-итальянски^[5].

По-видимому, в рукописи, отклоненной Аксаковым, было некий «отрывок об Императоре», который Аксаков особенно не одобрил. Соловьев был согласен на его купюру: «не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления». Однако не было ничего «грубого» в самой идее. «Нужно помнить, что такой многообещающий принцип, как «всемирный Император», «вселенский первосвятитель» и т.п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное». Кроме того, идея «Всемирной Монархии» отнюдь не принадлежала лично Соловьеву; скорее, это было вековечное чаяние народов. В русском языке последнее выражение содержит очевидный мессианский смысл, напоминая одно из пророчеств Книги Бытия (49, 10), где эти же самые слова являются переводом греческого προσδοκία ἐθνῶν^[6] (и есть только в Септуагинте). «Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева»^[7].

Никакое полное издание «Великого спора» не было опубликовано. В «Истории и будущности теократии», изданной в 1881 году, Соловьев не говорит об Империи. Действительно, в книге на французском языке «La Russie et l’Eglise Universelle», написанной в 1881 году и вышедшей в Париже в 1889 году, во введении, Соловьев заводит разговор об Империи. Правда, на Тютчева он здесь совсем не ссылается. Данте процитирован единожды («le plus grand des écrivains catholiques» [величайший из католических писателей]), с определенной ссылкой на несколько «бессмертных стихов» из «Божественной комедии»^[8]. Этому не следует удивляться. Книга написана с определенным намерением и для определенной аудитории, и, Соловьев, по совету своих католических сторонников, ограничился в ней историческим и полемическим доказательством Первенства Петра. К большому разочарованию Соловьева, все «общие соображения и отдаленные умствования» пришлось опустить, и удержаться от печати некоторых уже написанных частей^[9].

Таким образом, обещанное описание концепции «Всемирной Монархии» по «большей части словами Данте и Тютчева» никогда не было осуществлено^[10]. Однако, нельзя упускать высказывание Соловьева о том, что, по крайней мере, было время, когда он находился под глубоким воздействием идей этих авторов. Беглый исторический обзор предназначения Христианской Империи — с проблесками будущей картины — данный Соловьевым во введении к книге на французском, определенно совпадает в некоторых пунктах с точкой зрения Тютчева, несмотря на то, что их взгляды во многом полностью расходятся^[11]. Влияние Данте на Соловьева, как представляется, было достаточно серьезным, и можно обнаружить постоянные дантовские сюжеты и мотивы в его теократических построениях. Это совсем не означает, что Соловьев некогда был раболепным последователем Данте.

II

Вера в Вечный Рим являлась одним из исходных положений теократического учения Соловьева. Сам Древний Рим, Священная Римская империя цезарей, сущностно принадлежал, в его понимании, к истории спасения. Соловьев, рассуждая об образе четырех монархий в книге пророка Даниила, делает следующий вывод: Римская империя «не представляла части чудовищного колосса, осужденного на гибель, но рамки и пребывающую материальную форму, в которую могло отлиться Царство Божие (le cadre et le moule materiel du Royaume de Dieu). Великие державы древнего мира были преходящим явлением в истории: один Рим пребывает доселе (Rome seule vit toujours). Капитолийская скала освящена была библейским камнем, и римская империя обратилась в ту великую гору, которая, согласно пророческому видению, родилась из этого камня»^[12].

Главным для Соловьева являлось то, что христианская теократия обладала двояким — библейским и римским — основанием. Намного больше, чем риторический парадокс, было его положение о том, что Симона Петра следовало бы воспринимать как преемника Юлия Цезаря: «И, низвергая с престола ложный и нечестивый абсолютизм языческих Кесарей, Иисус в то же время подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династии; династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих»^[13].

Далеко не поэтическим преувеличением является положение Соловьева о том, что «Отца Энея» вместе с «Отцом верующих» Авраамом следовало бы рассматривать как прародителя христианства. Соловьев, именно в момент написания книги для французского издательства, пишет Николаю Страхову: «Я считаю «отца Энея» вместе с «отцом верующих» Авраамом настоящими родоначальниками Христианства, которое (исторически говоря) являлось лишь синтезом этих двух parentali’й» ^[14]. Иначе говоря, имели место две параллели теократической предзаданности — одна берет начало в истории Израиля, а другая в истории Рима.

Удивительным представляется то обстоятельство, что в период работы над книгой на французском, Соловьев совместно с А. Фетом переводил с латыни «Энеиду»^[15]. Эти два пересечения нельзя не свя- зать друг с другом. «Переводя теперь в часы досуга «Энеиду» русскими стихами, я с особенною живостью ощущаю в иные минуты ту таинственную и вместе естественную необходимость, которая сделала из Рима центр Вселенской Церкви»^[16]. Разумеется, Соловьев вполне мог читать Вергилия, не сводя это чтение к Данте, но если принять во внимание, что он фактически одновременно переводил из Данте, то не будет дерзновенным увидеть в этом связь^[17]. С другой стороны, параллельная отсылка к двум историям, иудейской и римской, — одна из самых характерных черт стиля Данте. «Даже самый неискушенный читатель [говорит Эдвард Мур] в состоянии отметить во всех трех частях Божественной Комедии, и особенно в Чистилище, каким взаимоисключающим друг друга способом, или же кругами, показаны образы порока и добродетели, взятые из Писания или светской литературы. Объяснением использования Данте этого способа является признание того факта, что он рассматривал народ Рима Богом «избранным народом», как и евреев, одного с целью привести к созданию Всемирной Империи, другого к тому, что называется Всемирной Церковью. Римская и иудейская истории одинаково «священны» для Данте… Цитаты из Вергилия, «divinus poeta noster» [божественный поэт наш], приводятся наряду со ссылками на Писание, а его знаменитые строфы «Tu regere imperio populos, Romane, memento» [Римлянин! Ты научись народами править державно] etc. приведены как подтверждение Божьего промысла о становлении Рима Всемирной Империей в таком изводе, в каком надлежит ссылаться на Писание»^[18]. Самая примечательная иллюстрация данного обдуманного параллелизма есть в «Аду» (II, 13–33), когда Эней и Св. Павел введены особо почетными гостями в незримый мир («Io non Enea, io non Paulo sono» [Я не апостол Павел, не Эней]), один — от лица грядущей Империи, другой — во имя Церкви, в предвосхищении того «святого града», в котором преемник Верховного Петра заступит на престол. Согласно хронологическим подсчетам Данте, приход Энея в Италию совпадает с появлением на свет Давида. Так две «parentalia» были провидчески сплетены в одно событие.

Данте Алигьери (1265 — 1321)

Большой отрывок на эту тему, показательный и крайне интересный, есть в «Пире» (IV, 5). В нем основание Рима прямо связано с возвышенным таинством Воплощения. Для нисходящего на землю Сына Божьего должна быть достойная обитель и кров. Саму Землю необходимо пресуществить «наилучшим устройством», in ottima disposizione, для Его пришествия, и таким наилучшим устройством является «Монархия». По этой причине «божественным промыслом был определен народ и город, которым надлежало это исполнить, а именно — прославленный Рим» — ordinatо fu per lo divino provedimento. С другой стороны, «был назначен некий святейший род», от него мать Воплощенного должна быть рожденной в надлежащее время — и род этот являлся родом Давидовым. «И все это совершилось одновременно (in uno temporale), ибо когда родился Давид, родился и Рим, то есть тогда, когда Эней прибыл из Трои в Италию, от чего и возникло римское государство, как об этом свидетельствуют писания. Ведь совершенно очевидно, что божественный выбор (la divina elezione) пал на римскую империю потому, что святой город (de la santa cittade) родился одновременно с зарождением корня Мариинова рода… О несказанная и непостижимая премудрость Божья, ты, которая столь давно уже готовилась к своему пришествию там, в Сирии, и здесь, в Италии! (che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti)»^[19].

Книга вторая дантовской «Монархии» целиком посвящена обоснованию провиденциальной «законнорожденности» Римской Империи, а довод является в большей мере богословским. «Если Римская империя существовала не по праву (de jure non fuit), Христос, родившись, совершил бы несправедливость». Раз это, очевидно, невозможно, Данте заключает, что Христос подтвердил «законность» Рима. Он совершил свободный выбор быть рожденным sub edicto Romani Imperatoris [согласно эдикту Римского Императора], «дабы при этой исключительной переписи рода человеческого Сын Божий, став человеком, был записан как человек (in illa singulari generis humani descriptione homo conscriberetur); а это и значило соблюсти повеление». Соответственно, он признал эту юридическую силу — свободным выбором умереть по приговору власти Рима. Приговор не имел бы силы, если римские цезари не правили de jure. Итак, «жених ее [Римской Империи] Христос признал империю в начале и в конце своей миссии (in utroque termino sue militiae)»^[20]. Мысль вновь содержательна по   своей глубине: Sponsus Christus коррелятивен Sponsa Ecclesia, а Рим есть Sedes Sponsae (Epist. VIII, alias XI, «Cardinalibus ytalicis», 11)^[21].

Исключительно на такой основе нам станет доступна возвышенная вера Соловьева в «Вечный Рим». Он написал только первый том «Истории Теократии», где рассмотрел библейскую предзаданность в становлении теократии. Три последующих тома планировалось сделать историческими. Соловьеву вряд ли удалось бы уклониться от обсуждения «римской» родословной Церкви^[22]. Это, разумеется, является только предположением. Тем не менее, обсуждаемого вопроса невозможно избежать: как Соловьев приходит к этой необыкновенной вере в Вечный Рим? Данте и Вергилий, его Duca и Dottore [вождь и наставник], являются прямым источником такого убеждения. В ранних представлениях Соловьева образ Вечного Рима не играл определенной роли. Только после 1883 года, по его собственному признанию, он читает Данте и видит в нем имперского пророка. Кроме того, в понимании Данте Империя коренится в признании того, что род людской, — то есть, род человеческий, или человечество, — являлся или ему следовало бы являться органическим единством, одним целым. Эта мысль, будучи близка Соловьеву, постоянно занимала его мысли. У Бога должна быть особая цель для всего человечества — finis totius humanae civilitatis [цель всей человеческой гражданственности]. Для Данте это являлось исходным смыслом в «Монархии». «Существует, следовательно, некое действие (propria operatio), свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей своей совокупности». Целеустремленностью рода человеческого является мир, и Император, следовательно, прежде всего, rex pacificus [царь-миротворец], блюститель единства и согласия. Как Мир возможно основать исключительно на Cправедливости, так и Монарху необходимо быть «чистейшим воплощением справедливости». В конечном счете, обостряет чувство справедливости и озаряет ее как раз «благоволение», или recta dilectio [благоволение]. Монарх, ведомый благоволением и справедливостью, «слуга всех» (minister omnium). Таков ход рассуждений Данте в Первой книги «Монархии», и он делает вывод: «Est igitur Monarchia necessaria mundo… Ad optimam dispositionem mundi necesse est Monarchiam esse… Ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse» [Отсюда следует, что монархия необходима миру… Для наилучшего устройства мира непременно должна существовать монархия. Для благополучия мира необходимо должна существовать монархия]^[23]. Отлично сказано — «Империя, обсуждаемая Данте, теоретическое утверждение, а не существующая реальность»^[24]. Правдой является то, как это ясно излагает Брюс, что на Западе «Священная Империя была мечтой, возвышенным замыслом, равно богословским и поэтическим, единства человечества, единства людей, ее чад Божьих, одинаково осуществленной и в единстве Церкви, являющейся к тому же Государством, и в единстве Государства, являющегося к тому же Церковью»^[25]. Империя Данте, несмотря на то, что являлась мечтой или утопией, была мечтой о надежде и вере. В том смысле, что это было мысленное проецирование прошлого в будущее. Его Империя, как недавно предполагалось, «не была Священной Римской Империей западного феодализма, также не была языческой империей Августа или Траяна. То была империя Константина, Феодосия и Юстиниана, чье великолепие увековечено в базиликах Сан-Витале и Сант-Аполлинаре-ин-Классе»^[26]. Тот Юстиниан, который в шестой канцоне «Рая», ведет рассказ о римском орле, il sacrosanto segno [священном стяге].

Во введении Соловьева к сочинению «La Russie et l’Eglise Universelle» придается значение именно Справедливости и Единству, или «солидарности». Врожденное стремление к сплоченности с другими народами присуще всей человеческой истории и выражалось различно: в склонности к всеобщей монархии, достигшей расцвета в идее и действительности pax Romana или в убежденности иудеев о природном единстве и общем истоке всего рода человеческого. В этом вновь прослеживается параллелизм в процессе римского и еврейского становления. Ранее не существовавший и высший образец христианского духовного братства существовал, но был не в полной мере осознан Средневековьем. Основное внимание христианского государства должно уделяться именно сохранению мира. Однако византийское преобразование Римской Империи, начатое Константином и завершенное Юстинианом, было исключительно номинальным. Государство, оставшееся к тому же по своему духу по-прежнему языческим, затем впало в ересь, цезаропапизм (Caesaropapism). Миссия создания христианского государства, отвергнутая Греческой Империей, была поручена властью Папы романо-германскому миру. Однако в конечном итоге Священная Римская Империя изжила себя, оставаясь «фиктивной империей» — l’empire romain fictif. Церковь также не смогла обеспечить соблюдения мира и справедливости в Европе, что явилось следствием отсутствия у нее имперского могущества, которому надлежало быть подлинно Христианским и Кафолическим.

С этого момента Соловьев утверждал, что именно Россия является исторически предзаданной и предопределенной обрести «политическое могущество», необходимое Церкви для спасения Европы и мира. Безусловно, это была мечта, утопия, иллюзия. Однако утопия и иллюзия надежды и веры. В этом чувствовался трепет колоссального замысла. Занятия Соловьева Данте только способствовали утверждению и усилению его теократического видения. Мир и единство были и должны быть вековечным «чаянием народов», чаянием языков.

III

Упоминание Данте в «La Russie et l’Eglise Universelle» крайне существенно. Соловьев, вопреки своей беззаветной верности «Монархии св. Петра», стремился удержать баланс между «человеческим» и «божественным». Его теократическое построение являлось по сути «дуалистическим», а точнее, «триадическим». Священство (Sacerdotium) не должно быть поглощено Империей (Imperium), точно так же как Церковь не должна быть зависима от Государства. Всякое «несторианское» отделение «религии» и «политики» было непозволительным. Однако столь же непозволительным являлось и любое «слияние» или «смешение» властей и полномочий. Вопрос ставился деликатно. Безусловно, что с наступлением Царства Божия отпадет необходимость в отдельной секулярной власти. Если признано абсолютной ценностью Божественное начало, то никакое другое начало не может быть допущено как обладающее равной силой. Положение Цезаря, входящего в Царство Божие, полностью меняется: в едином Царстве сосуществованию двух равных и независимых властей нет места^[27].

Однако даже в Царстве Божием, как показывает история, должны быть Цезари. Существует некая «социальная Троица», троица мессианских властей. Вторая мессианская власть — это христианское царствование. «Христианский царь, король, император или что-либо другое подобное, по преимуществу — духовный Сын первосвященника. Если единство государства сосредоточивается и реализуется в первосвященнике и если существует сыновнее отношение между христианским государством как таковым и Церковью, то это отношение должно существовать реально и, так сказать, ипостасно между главою государства и главою Церкви». «Вторая мессианская власть», Царствование, «рождена» (по сути) от первой, тем духовным отцовством, что возложено на Папу. Но, тем не менее, она обладает своей собственной сферой действия и влияния. «Как Божественный Отец действует и проявляет себя в творении через Сына, Слово Его, — точно так же Церковь Бога, духовное отечество, вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом Церкви, мирской владыка должен быть Словом владыки духовного. Таким путем вопрос о первенстве между этими двумя властями падает сам собою: чем более они представляют то, чем они должны быть, тем полнее равенство между ними и тем они обе свободнее». На деле, и Соловьев был в этом убежден, надлежащей согласованности двух мессианских властей можно достигнуть только благодаря примирению третьим, Пророчеством, «лишь в этом пророческом будущем, коего они сами суть определяющие предпосылки и условия»^[28].

При любых обстоятельствах, согласно мысли Соловьева, Церкви не следует напрямую вторгаться в мирское пространство, поступаясь в практической борьбе против зла своим священным величием. И по этой же причине, в случае отсутствия необходимого инструмента Царствования или Империи, Церковь оказывается неспособной внести мир и справедливость в человеческие отношения. Опасным для Церкви является положение, когда она подчинена или сведена к имперской функции. Это как раз то, что произошло в средневековой «папской империи» или «имперском папстве» Иннокентия III и Иннокентия IV. Такой власти были необходимы люди, обладающие исключительными свойствами, но на смену великим папам, возведшим политику до высоты морального поступка, пришли другие, низведшие религию к материальному интересу. Как раз здесь вводится ссылка на Данте, «призывавшего в бессмертных стихах нового Карла Великого, чтобы положить конец пагубному смешению обеих властей в римской Церкви»^[29].

Соловьев приводит цитаты из XIX канцоны Ада и из VI и XVI канцон Чистилища. В XIX канцоне Ада Данте обвиняет Симонистов и показывает корыстолюбие беззаконных наместников папского престола, un pastor senza legge [пастырь без закона]. Он осуждает Константина за Дар «пастырю и клиру» (quella dote che da te prese il primo ricco patre [этот дар твой пастырю и клиру]). Данте не перестает сожалеть о фатальных последствиях этого ошибочного поступка, хотя вполне допускает, что Константин совершал жест доброй воли. Однако император не обладал правом на совершение такого поступка. Данте вновь обращается к Дару в Монархии и объясняет, что, прежде всего, непозволительно делить империю; он затем повторяет, что отчуждать от империи отдельные привилегии подобно лишь тому, как может быть разодран «хитон несшитый, разодрать который не осмелились даже те, кто пронзили копьем истинного Бога, Христа». Невозможно более настойчиво подчеркнуть самоуправление Империи. «Империи не подобает разрушать самое себя» — ergo Imperio se ipsum destruere non licet. Кроме того, «Церковь не могла принимать то, даже допустив, что Император мог давать по собственному усмотрению»^[30].

В VI канцоне Чистилища Данте обличает и осуждает внутренние распри, которые лишают Италию единства. И вновь упоминается имя Юстиниана: «К чему тебе подправил повода Юстиниан, когда седло пустует?» Нет никакого Императора, и сады империи пустынны (строки 88–89, 104–105). Шестнадцатая канцона Чистилища особенно уместна для нашей цели. В ней содержится речь Марко Ломбардского о сбитой с толку мирской власти. «Законы есть, но кто же им защита? Нет императора, вожатый же, к которому вся паства льнет, негоже поступает, и лучшего не ждет, а паства вслед ему послушная идет». В этой фразе содержится явная аллюзия на Папу. «Что мир такой плохой, виной тому является дурное управление. Римская Церковь попала в логово, взяв на себя мирских забот обузу, под бременем двух дел (confondere in sè due reggimenti [силясь сочетать в себе два строя]), на срам себе и грузу». В прошлом, когда «Рим, давший миру наилучший строй, имел два солнца, так что видно было, где Божий путь лежит и где мирской» (due soli aver, che l’una e l’altra strada facean vedere, e del mondo e di Deo). Одно другое погасило ныне, меч слился с посохом, и это искаженье породило дурное управленье» (строки 94–127). Данте беспрестанно настаивает на двоевластии: должны быть Два Солнца, то есть duo luminaria magna, Папа и Император. Любой беспорядок во власти неминуемо ведет к беде. В Монархии Данте оправдывает непременную независимость империи тем, что император «стоит в непосредственном отношении к главе вселенной, то есть к Богу» (immediate se habere ad principem universi qui Deus est). Однако, в то же самое время, он признает несомненную «зависимость» римского государя от римского понтифика, «коль скоро помянутое смертное счастье в каком-то смысле сообразуется со счастьем бессмертных (quodam modo ad inmortalem felicitatem ordinetur). Итак, пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он власть единственно от того, кто в руках своих держит все духовное и мирское»^[31].

Прот. Г.В. Флоровский (1893 — 1979)

В Комедии Данте зрит человеческую историю в ином свете и в развернутой перспективе. И более смел в обличении вырождения Церкви, говоря об этом непосредственно устами Святого Петра (Рай, XXVII. 40–66). «O difesa di Dio, perche pur giaci»? [О божий суд, восстань на нечестивых!] (сf. Psalm XLIII, 23: Exsurge: quare obdormis, Domine [Пс. 43, 23: Восстань, что спишь, Господи!]). Только в данном случае, придавая значение тому, что очищение более необходимо для исцеления Церкви, нежели для сохранения независимости империи. Важно отметить, что Соловьев целенаправленно цитирует именно эти канцоны Комедии. Вопреки своему утверждению о непререкаемом авторитета св. Петра, он стремится вынести Священство (Sacerdotium) за пределы политики, сохранив за Государством (Imperium) последнее право на одобрение Истины. Обо всем этом ему поведал Данте^[32].

IV

Теократическое построение Соловьева было ладно сложенной концепцией. Мы можем различить следы отдельных влияний и впечатлений, испытанные Соловьевым в непрерывном порядке. В этом построении легко обнаружить определенные противоречия. Держится ли Восток незыблемого предания, а его предельность заключается именно в том, что он заточен в прошлое, оказавшись не способен к какому-либо историческому действию, в то время как Запад представляет всю мощь человеческого поступка? Такова его позиция в «Великом споре». В книге же «La Russie et l’Eglise Universelle» надежды возлагаются на Восток, именно Россию, которая от лица всех славян «возьмется за дело Константина и Карла Великого», будет влиять на текущие события, в то время как прошлое является воплощенным в Вечном Риме, в отцовстве Великого Понтифика. Отдавал ли Соловьев себе отчет в этой смене фигур и диспозиций? Необходим более скрупулезный анализ мессианского видения Соловьева в свете изменений его взглядов, чтобы дать ответ на этот вопрос. Цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева.

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Georges Florovsky. Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, in: Theology and Literature. Vaduz, Europa: Büchervertriebsanstalt.

(The Collected Works; Vol. 11). 1989. P. 102–113.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] …quella Roma onde Cristo è romano. Purgatorio XXXII, 102 / …тот Рим, где римлянин — Христос. Чистилище XXXII, 102. У Михаила Лозинского полностью терция (100–103) переведена так: Ты здесь на краткий срок в сени лесной, // Дабы затем навек, средь граждан Рима, // Где римлянин — Христос, пребыть со мной». Далее, все цитаты из комедии даются в его переводе по изданию: Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 1961. — Прим. перев.

^[2] «Великий спор» впервые опубликован в «Руси» (1883), № 1, 2, 3, 14, 15, 18 и 25; переиздан в Собрании сочинений Соловьева, Т. IV. [Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собрание сочинений. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Т. 4. С. 3–114. Далее цитируется как СС].

^[3] Впервые опубликованы в Русской мысли (декабрь, 1913), а затем переизданы в Письмах Соловьева (Петербург, 1923); здесь и далее цитируются как Письма [Соловьев В.С. Письма. Пг.: Время, 1923. Т. IV. С. 13–28].

^[4] Письма, 21 марта 1883, письмо 9. Курсив мой [Ibid. C. 21].

^[5] Письма, 22 июня 1883, письмо 11 [Ibid. C. 22].

^[6] προσδοκία ἐθνῶν (греч.) — чаяние языков. — Прим. перев.

^[7] Письма, 26–21 ноября, 1883. Курсив мой [Op. cit. С. 27].

^[8] La Russie et l’église Universelle. 3rd ed. (Paris, 1922), p. LVI; Английский перевод: Russia and Universal Church (London, 1948), p. 30 [Русский перевод Г.А. Рачинского: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // CC. 1969. Т. 11. С. 168].

^[9] См. письма Соловьева к о. Павлу Пирлингу, S.J, Письма, III (1911), 148–153 [Соловьев В.С. Письма. СПб., 1911. Т. III. С. 148–153] и книгу: Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son оеuvre messianique (Paris, 1935), Appendix, p. 308 и 309, sf. также pp. 206ff.

^[10] См., тем не менее, его более позднюю статью «Всемирная Монархия» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона [СС. 1970. Т. 12. С. 563–564].

^[11] См. две мои статьи на эту тему: «The Historical Premonitions of Tiutchev» (в этом томе) и «Tiutchev and Vladimir Soloviev», Путь, № 41, 1933, 3–24 (в этом томе). Основной политический трактат Тютчева La Russie et l’Occident (1849) доступен только в отрывках из его биографии, написанной Иваном Аксаковым, «Биография Федора Ивановича Тютчева», Русский Архив, 1873; отдельное издание, Москва, 1886. (Биография, конечно, написана по-русски, но многие тексты Тютчева процитированы в оригинале по-французски). Три политических статьи Тютчева, опубликованные по его собственной инициативе, также переизданы Русским архивом и позднее в его собрании сочинений (Полное собрание сочинений, С-Петербург, 1913). Наиболее важная из этих статей, отвечающая нашим нынешним целям, озаглавленная «La Question Romaine», первоначально появилась в La Revue des deux mondes в 1849 году. Выразив надежду, что христианский мир может быть восстановлен, он завершает ее воспоминанием о сильном душевном волнении, вызванном посещением Рима Николаем I в 1846 году: «l’apparition de l’Empereur Orthodoxe revenu à Rome après plusieurs siècles d’absence» [появление православного Императора в Риме после многовекового отсутствия], (Полное собрание сочинений, 363). Будет уместным привести свидетельства современников. Гоголь делится похожим впечатлением в письме к графу Александру П. Толстому от 2 января 1847 года: «Его повсюду в народе называли просто Imperatore, без прибавления: di Russia, так что иностранец мог подумать, что это был законный государь здешней земли» (Н.В. Гоголь, Полное собрание сочинений, Академия наук СССР, XIII, 24). Соловьев сам упоминает о прежней вере Тютчева в воссоединение Церквей «через соглашение Царя с папой», но впоследствии он отказался от этой идеи. См. статью «Поэзия Ф.И. Тютчева». Полное собрание сочинений, VII, 133 [Op. cit. 1966. Т. 7. C. 133].

^[12] La Russie et l’église universelle, 144; Английский перевод, 114 [Ibid. 1969. Т. 11. C. 247].

^[13] La Russie et l’église universelle, 143; Английский перевод, 113. Курсив мой [Ibid. C. 246].

^[14] Письма, I (1908), 36, 20 мая 1887, письмо 27. Курсив мой [Loc. cit. 1908. Т. I. С. 36].

^[15] Письма, II (1909), 253–254, к князю Дмитрию Цертелеву, сентябрь 1887, письмо 30 [Op. cit. 1909. Т. II. C. 253–254]. Соловьев переводил Песни 7, 9 и 10, а также Четвертую Эклогу; см. Стихотворения, Теол., 1921. С. 194–196.

^[16] Письма, III, 154–155, к о. Павлу Пирлингу, 7–9 августа 1887 [Op. cit. 1911. Т. III. C. 154–155].

^[17] В переводе Соловьева известны два сонета Данте: в его Стихотворения, 7-е изд., 1921. С. 195 и f. (Сонет 8, «Vita Nuova» (9), XV, 4–6, и Сонет 6, «Vita Nuova», XIII, 8–9).

^[18] Edward Moore, Studies in Dante. Первая серия: Scripture and Classical Authors in Dante (Oxford, 1896), 26. Курсив мой; см. также книгу — Nancy Lenkeith, Dante and the Legend of Rome («Medieval and Renaissance Studies», ред. Richard Hunt и Raymond Klibansky, Приложение II, The Warburg Institute) (London, 1952), 89: «Данте, по сути, создал из римлян избранный народ, обладающий местом и значением в провиденциальной истории, сходной в этом с Иудейской».

^[19] Английский перевод W.W. Jackson (Oxford, 1909). Курсив мой [Русский перевод прозы А.Г. Габричевского, канцон И.Н. Голенищева-Кутузова: Данте Алигьери. Пир // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 211].

^[20] Монархия, II, 11 и 12: Перевод на английский с предисловием Donald Nicholl, «Library of Ideas» (New York, б.г.), 56–59. «Признал ее законность» является скорее «вольным» переводом латинского выражения «quod fuit illud prosequi» [а это и значило соблюсти повеление]. Gustavo Vinay также помещает «la validit`» [действительность, законность, сила] в свой итальянский перевод (Firenze, s.d.) [Русский перевод В.П. Зубова: Данте Алигьери. Монархия // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 339–341. Здесь и далее, все цитаты из этого произведения даются в его переводе по этому изданию. — Прим. перев.].

^[21] Жених Христос коррелятивен Невесте Церкви, а Рим есть Престол Невесты (Письма VIII, в другом месте XI, «Итальянским кардиналам», 11). — Прим. перев.

^[22] См. Письма, III, 148, 150 — о. Павлу Пирлингу, 20 июня и 14 июля 1887, письма 7 и 8 [Loc. cit. 1911. Т. III. C. 148, 150].

^[23] Loc. cit. С. 311–319. — Прим. перев.

^[24] A. P. d’Entreves, Dante as a Political Thinker (Oxford, 1952), 34.

^[25] James Viscount Bryce, The Holy Roman Empire, новое издание [1904] (New York: Macmillan, 1928), 343.

^[26] George Every, An Essay on Charles Williams, процитировано по «Комментариям» Dorothy L. Sayers к переводу Чистилища (Penguin Classics, 1955), 194, ad XVI, 106. См. d’Entreves. op. cit., 35: Дантовское понятие Империи «родственно римской, или скорее византийской, идее Государя, возникшей из Свода законов Юстиниана». С.другой стороны, Уильямс был прав, связывая образ Императора у Данте с «Отцом Энеем». «Образ такого государя, у Данте, происходит исключительно от предстоящего ему пятивекового образа Карла Великого. И, бесспорно, навеян образом Карла Великого, но и (за восемь столетий до Карла Великого) образом самого Юлия Цезаря; и даже до Юлия, хотя тогда и не было императора, однако существовала родовая знать римлян, берущая начало от Энея, а позади Энея возвышается Троя. Ключ к Комедии хранится в Монархии, однако ключ к Монархии заключен в Энеиде». Charles Williams, The Figure of Beatrice (London, 1953), pp. 93f.

^[27] Критика отвлеченных начал. Собрание сочинений, II, 164 [СС. 1966. Т. II. С. 164].

^[28] La Russie et l’Eglise universelle, 314ff; Английский перевод 203ff. Курсив мой [СС. 1969 Т. 11. С. 337–340].

^[29] La Russie et l’Eglise universelle, pp. LVI–LVII; Английский перевод 29–30. Курсив мой [Op. cit. C. 168].

^[30] Монархия, II, 12, 13; III, 10, 13 [Loc. cit. C. 354–355].

^[31] Монархия, III, 16 [Ibid. С. 360 и 362].

^[32] Обзор разных толкований политических взглядов Данте не входил в наши задачи. Толкование, данное профессором d’Entreves, в его последней книге на английском, цитированной выше, представляется вполне убедительным. В его заметках есть ценные библиографические сноски. Авторитетный указатель есть в книге: Umberto Cosmo, Handbook to Dante Studies (Oxford, 1950); перевод на английский — David Moore. Стоит также сослаться на книгу: Etienne Gilson, Dante the Philosopher (перевод на английский — David Moore (1949), и его же Les Metamorphoses de la Cité de Dieu (Paris, 1952).

Протоиерей Георгий Флоровский

Предлагаемая вниманию читателя статья написана о. Георгием Флоровским как сопряжение проблематики Церкви и Империи, духовной и светской власти у двух авторов, один из которых жил в конце XIII — начале XIV вв., другой же во второй половине XIX века. В этом сопряжении преимущественный интерес о. Георгия сосредоточен на построениях В.С. Соловьева, тогда как к Данте он обращается с целью обнаружения у него сходства и различия с тем, что писал на ту же тему русский мыслитель. Когда мы читаем у Флоровского, что «цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно, оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева», в них можно не только найти подтверждение только что сказанного. Они еще и вызывают вопрос о том, насколько и в каком отношении важно обнаружение зависимости соловьевской доктрины от его предшественников. В самом деле, если бы теократические построения Соловьева имели огромное значение для развития богословской мысли, определяли бы собой интеллектуальную ситуацию времени, были чутки к его запросам и ожиданиям — это было бы одно. И совсем другое — ситуация, когда обнаруживает свою увлеченность теократической темой автор построений сухих, отвлеченных, очень уязвимых для критики, как минимум, запоздалых в плане возможности влияния на современную богословскую или философскую мысль. Наш случай, без всяких сомнений, именно последний. Но в таком случае вроде бы неизбежным становится заключение о том, что свою статью о. Георгий посвятил теме необязательной и малоинтересной. Так бы оно, наверное, и было, если не попытаться прочитать статью о. Георгия несколько в ином ключе, чем она была написана.

Скажем, с целью демонстрации того, как построения Соловьева, созданные им в том же ключе, что и у Данте, приобретают совсем иной смысл, чем у последнего. Все-таки Данте был соотнесен с реально существующей Римской империей, пускай и германской нации, и с католической Церковью, доминирующей в том числе и в культуре. Поэтому его взгляд в будущее, естественно, основывался на сосуществовании империи и Церкви (папства) и весь вопрос для него состоял в характере их отношений. Соловьев же сумел взглянуть на все ту же империю и папство как на по-прежнему определяющие историю реалии. И это в канун XX века, когда империй на Западе не будет, а католическая Церковь окончательно перестанет быть одним из определяющих начал исторического процесса. Положим, Соловьев не в состоянии был этого предвидеть, как и любой из его современников. Упрек, однако, ему можно бросить не в отсутствии пророческого дара, а в том, что он, делавший ставку на Россию как империю, взявшую на себя миссию Рима, сумел не увидеть, насколько далека Россия от возможности стать третьим Римом. Как империя она самым очевидным образом переживала свой закатный период, и симптомов этому было предостаточно. Но вот Соловьев предпочел трезвому взгляду на Российскую империю, который, например, был у его старшего современника К.Н. Леонтьева, какие-то сухие, отвлеченные, натужные конструкции. И ведь он не просто по-своему расставил акценты в своих теократических построениях, переняв схему, предложенную Данте, а пошел гораздо дальше в своем схемосозидании. Соловьеву для создания своей утопии понадобились не только папа как глава духовной власти и император — светский властитель, но еще и пророк. Причем аргументация на этот счет у Соловьева оглушительно отвлеченна и вымучена. А это действительно так, поскольку папа, император и пророк выступают у него в качестве некоторого исторического соответствия Пресвятой Троицы, когда папа оказывается соотнесен с Богом Отцом, император — с Сыном, а пророк — со Святым Духом. Разумеется, не как некоторое подобие их воплощения, так далеко Соловьев никогда не заходил. У него на самом деле предполагается некоторая надмирная логика, в соответствии с которой и Бог троичен в Своем единстве и точно так же она дает о себе знать в тварном мире. Оно бы и ничего, мало ли кому и какие фантазии приходят в голову. Однако о. Георгий принимает их достаточно всерьез, посвящая свою статью тому, какое влияние мог (еще только мог) оказать Данте на теократическую конструкцию Соловьева. С нашей позиции, это возможное влияние имеет смысл рассматривать не иначе, чем в качестве свидетельства о том, как некогда наполненная жизнью мысль, будучи подхваченной и трансформированной с сохранением ее оснований и предпосылок, становится внутренне пустой и безжизненной. Мыслью-курьезом и предупреждением о том, насколько опасно переступать границы внятного и отвечающего за себя богословствования. Ведь богословие хотя и является хранителем истины, тем не менее, не может и не должно распоряжаться ею произвольно, без оглядки на Откровение и догмат. Для построений Соловьева они не содержат в себе никаких оснований, зато и результат, к которому он приходит, — это конструкция, которая рушится уже в момент ее созидания.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

Обсуждение всегда целесообразно начинать с четкого и точного определения предмета. Определение сразу фокусируют наше внимание и дают направление дальнейшему исследованию. Как ни странно, при обсуждении Церкви у нас нет такого руководства. Нет более или менее авторитетного «определения» Церкви в контексте вероучения. Вероисповедные слова «Святая Кафолическая и Апостольская Церковь» не являются определением. Нет обоснованного определения и у Отцов. Ни один из Вселенских Соборов не дает его. Вовсе нет официально общепринятого определения и в нынешние времена. Современные «определения» в наших катехизисах и учебниках богословия не имеют ни вероисповедной, ни обязательной силы и носят скорее описательный характер. Более того, ни в одном древнем изложении христианского вероучения от св. Иринея и Оригена до св. Иоанна Дамаскина нет отдельной главы о Церкви. С этой точки зрения, не существует основного различия между христианским Востоком и Западом. Даже св. Фома Аквинский только вскользь говорит о Церкви. Один выдающийся римско-католический богослов недавно настаивал, что Церковь по-настоящему еще не определила свою собственную природу^[1]. В Православии неоднократно утверждалось, что строгое или формальное «определение» Церкви едва возможно, да и не нужно. Ведь Отцы древней Церкви не заботились о формулах просто потому, что имели экзистенциальное знание Церкви, чувствование или видение ее мистической реальности. Самоочевидное не определяют.

Это видение веры можно полно выразить скорее в образах, чем в логических понятиях. В Священном Писании^[2] есть множество образов Церкви. Поиск полного описания Церкви мы должны начать с этих величественных библейских образов: тело Христа, которому он Глава; невеста Христова, которой Он жених; Лоза виноградная и ветви; народ Божий — «особый народ»; дом Господа, которому Господь — строитель, а верующие — «живые камни»; столп и утверждение истины; и еще множество других. Эти образы берутся и ее Отцами. Их богословие Церкви вырастает не только из их экзегезы, но и из литургической и молитвенной практики, и сформировалось из библейского языка — посредством образов, а не определений. На этой святоотеческой традиции выстроено православное понимание Церкви.

Церковь есть тело Христово. Конечно, это не определение. Это является образом или подобием. Не более чем аналогией. Но эта аналогия фокусирует наше внимание на основных чертах христианского бытия. Несомненно, у св. Павла это не случайное метафорическое выражение, а краткое изложение веры и опыта. Св. Павел всегда подчеркивал сокровенное единение уверовавших с Господом, разделение ими Его полноты. Его видение Церкви было, сущностно, христологическим. Как отмечал св. Иоанн Златоуст, комментируя Послание к Колоссянам 3:4, во всех своих писаниях св. Павел желал доказать, что верующие «причастны к Нему во всем», и «именно для того, чтобы показать это единение, он говорил о Главе и теле»^[3]. Этот термин мог быть вызван евхаристическим опытом (см. I Кор. 10:17^[4]) и обдуманно использован как отсылка к сакраментальной коннотации. Христианские таинства являются социальными таинствами, таинствами инкорпорирования. Социальный характер Святого Крещения очевиден. А Святая Евхаристия является приобщением. Церковь Христова едина в Евхаристии, ибо Евхаристия являет Самого Христа, выступающего еще и как новозаветный Первосвященник. Он таинственным образом пребывает в Церкви, которая есть Его тело. Церковь есть, на самом деле, тело, то есть организм, а не только общество или конгрегация. По-видимому, «организм» — лучший современный способ употребления латинского слова to soma, используемого св. Павлом. Церковь есть тело Христово, а не просто «тела людей», «корпорация». Церковь существует во Христе так же, как Христос существует в Церкви. Церковь — не только община тех, кто верует во Христа и следует Его заповедям. Она община тех, кто пребывает и обитает в Нем, и в ком Он Сам пребывает и обитает Духом. И любимым выражением св. Павла было именно en Christo^[5].

Церковь есть тело Христа и его «полнота», pleroma. Эти два термина — «тело» и «полнота» — коррелятивны и тесно взаимосвязаны, один толкует другой: «Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Толкуя этот стих из послания, св. Иоанн Златоуст предположил, что pleroma действительно значит «завершенность». «Церковь есть завершенность Христа», — утверждал он. «Посмотрите, как он [св. Павел] представляет его потребность во всех членах. Таким образом, Глава будет восставлена лишь когда тело завершено полностью, когда все мы вместе, в соединении и переплетении»^[6]. Другими словами, Церковь есть продление и «полнота» Святого Воплощения, или, скорее, Воплощенной жизни Сына «со всем, что ради нас было совершено сидящим одесную»^[7]. Воплощение исполняется в Церкви, в том смысле, что Церковь есть Сам Христос в его всеобъемлющей полноте (см. I Кор. 12:12^[8]).

Ключевая проблема экклезиологии состоит из двоякого состояния Церкви. Церковь существует одновременно в двух различных измерениях, и главная решающая проблема истолкования — взаимоотношение этих измерений. К тому же, Церковь находится в пути (in statu viae), по выражению св. Августина. Она ведет как бы двоякую жизнь, или, скорее, «две жизни» сразу^[9]. Церковь есть зримое исторические сообщество или институт, а в то же самое время является и телом Христовым. Она есть сообщность бренных людей, постоянно в труде (in labore), и преславное приобщение (koinonia) ко Господу. Эта главная мистерия может быть адекватно постигнута только в категориях Халкидонской догмы. Здесь перед нами возникает тот же самый парадокс, хотя и по аналогии. «Образ раба» в Церкви очевиден. Но вера дает разглядеть в этом «образе», или, скорее, внутри него, «новое сотворение» и неизменное присутствие Христа, посредством Духа. Жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Эти «две жизни» соединены и взаимосвязаны в идентичности субъекта: неразличимо, неизменно, неделимо, неразрывно. Есть только одна Церковь, одновременно «зримая» и «незримая», одновременно уничиженная и преславная. Человеческое положение не отменяется божественной благодатью, но лишь искупается и преображается. И это присутствие божественного является реальным и подлинным. То, которое «есть не от мира сего», уже здесь, «в этом мире». И это присутствие придает новое значение и смысл самому «этому миру». На историческом уровне конечная цель еще не достигнута. Но предельная реальность уже явлена или, скорее, дарована. И эта предельная реальность — eschaton — всегда налична, при всех исторических несовершенствах.

В порядке возражения порой отмечают неустойчивость и односторонность Православной экклезиологии, и недостаточно справедливое отношение к положению воинствующей Церкви. Но в этом отношении она просто следует за древней Церковью. Ведь целостное богословие Церкви не может быть ориентировано на историческое царство воинствующей Церкви. Вероучение Церкви может быть развито исключительно в пределах всеобъемлющей схемы божественной oikonomia^[10] спасения. «Историческое» и «каноническое» сущностно подчинены «боговдохновенному» (харизматическому) и «священнодейственному» (сакраментальному). С православной точки зрения, в западном богословии Церкви есть неразрешенная напряженность, или даже разрыв: нарушается равновесие «исторического» и «эсхатологического» и затемняется неделимая сущность Церкви. Или — как в Римском богословии — придается чрезмерное значение «историческому»; или «эсхатологическое» вытесняет «историческое» и отрицается «зримость» Церкви. В обоих случаях нарушается Халкидонский баланс. Так или иначе, «историческое» в богословии Церкви означает историческое в плане спасения, а не в плане «пекулярной» истории, взятой в ее собственных границах. Иными словами, царство воинствующей Церкви может должным образом понято, только в ее отношении к окончательному царству торжествующей Церкви. Жизнь в пути (status viae) внутренне определяется именно жизнью в отечестве (status patriae), ибо путь должен быть направлен на цель. Необходимо избегать разделения или противопоставления этих царств. Богослужение и управление в Церкви органически подчинены ее священнодейственной и боговдохновенной функции, и обоснованы лишь в контексте сакраментальной ткани Церкви как тела Христова.

Церковь есть единство боговдохновенной жизни, жизни в Духе. Источник этого единства скрыт в таинстве Тайной Вечери и тайне Троицы. А Троица продолжается и, так сказать, увековечивается в Церкви за счет апостольской преемственности. Эта преемственность — не просто канонический остов Церкви. Само духовенство (или «иерархия», hierosyne^[11]) есть, прежде всего, боговдохновенное начало. Оно относится не только к институциональной ткани Церкви; скорее это внутренняя структурная особенность, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители выступают, прежде всего, in persona Christi^[12]. Они — «представители» Самого Христа, а не верующих, и в них и через них Глава тела, единственный Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и исполняет свое вечное пастырское и священническое служение, пока не явится вновь, чтобы судить живых и мертвых. Он Сам — единственный истинный священнослужитель Церкви. Все прочие — лишь распорядители его таинств. Они стоят за Него перед общиной; и именно потому, что тело едино существует лишь во Главе, собирается и соединяется ею и через нее, духовенство в Церкви есть духовенство единства. Единство всякого местного прихода исходит из единения в евхаристической трапезе, и священник становится строителем и служителем церковного единства именно при отправлении евхаристической службы. Но есть и другая служба — это сохранение всеобщего и «кафолического» единства всей Церкви во времени и пространстве, оно относится и к епископальной обязанности и функции. Епископ, которому доверено «рукоположение» духовенства, является строителем церковного единства в широком охвате. В епископском служении Троица становится всеобщей и постоянной; в нераздельном епископате Церкви сохранено единство в пространстве. Через ее епископа или, скорее, в ее епископе, все отдельные или местные Церкви содержатся в Кафолической полноте Церкви, соединяются с прошлым, со всеми эпохами. Через ее епископа каждая отдельная Церковь перерастает и выходит за свои собственные границы, органично соединяясь друг с другом.

Таким образом, апостольская преемственность есть не столько каноническая, сколько мистическая и сакраментальная основа единства Церкви. И является основным способом удержания мистического тождества тела в веках. Посредством непрерывности ее рукоположений укрепляет единством целостность Церкви. Конечно, епископальный порядок никогда не отделяется от тела Церкви; это не самостоятельная система, поскольку — особенно при рукоположении и освящении — епископы всегда выступают как главы определенных местных общин. Удалившийся от дел епископ не имеет права рукополагать не потому, что не имеет «власти» или «полномочия», а потому, что не представляет и не возглавляет отдельную местную Церковь. По той же самой причине канонически запрещены (см. шестой канон Халкидонского Собора) «абстрактные» рукоположения, т.е. рукоположения без особого «звания». Священники должны прикрепляться и распределяться в отдельные приходы и конгрегации. Привилегии чина всегда должны использоваться в окружении отдельной общины. Сакраментальная власть дается священникам над их конгрегациями, ибо они пребывают с прихожанами, которые вверены их службе. В этом смысле они также выступают in persona ecclesiae^[13]. Но эти два аспекта — Христос и Церковь — не могут быть отделены один от другого.

Церковь одна. Есть только одна Церковь Христова. Ибо Церковь есть тело Его, а Христос никогда не разделен. Единство — не частный признак. Скорее оно обозначает саму природу Церкви: одна Глава и одно тело. «Единство Духа» дано изначально в таинстве Троицы. Но это единство необходимо поддерживать и укреплять «узами мира», растущим усилием веры и милосердия, чтобы «истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос» (Еф. 4:3, 15). «Единство» и «соборность» являются двумя сторонами одной и той же живой реальности. Одна Церковь и значит, в сущности, Церковь Кафолическая.

Термин «кафолический» употребляется в древних вероисповеданиях. Источник этого термина неопределенен. Согласно этимологии, слово изначально обозначает «совместность» или «целостность» в противоположность всякой «частности». В ранних документах термин «кафолический» никогда не употреблялся в количественном смысле для обозначения географической экспансии или территориальной всеобщности Церкви. Он применялся для подчеркивания чистоты ее веры и вероучения, верности Великой Церкви первоначальному и исходному преданию, в противоположность еретикам и сектантам, которые отделились от первоначальной цельности и пошли по своим отдельным и частным путям. «Кафолическое» в то время означало скорее «правоверное», чем «всеобщее». Именно в таком смысле этот термин впервые употреблен в Послании св. Игнатия Антиохийского^[14] к Смирнской церкви и в «Мартириуме» св. Поликарпа. Позднее св. Кирилл Иерусалимский дал обобщенное описание этого термина в Cathechetical Orations, настойчиво выделяя его первоначальное значение:

Церковь называется «Кафолической», потому что существует на всей поверхности земли, от края до края; потому что поучает целостно и без упущения [katholikos kai anelleipos] все догмы, которые надлежит преподать людям о вещах зримых и незримых, вещах небесных и вещах земных; потому что приводит к одному вероисповеданию людей всех разрядов, правителей и подданных, сведущих и несведущих; и, наконец, потому что взращивает и исцеляет совокупно [katholikos] грехи всякого рода, как плотские, так и грехи души; и потому, что обладает всякими достоинствами в делах, словах, духовных дарах всякого рода^[15].

Исходный акцент на целостности и качественной наполненности в этом описании очевиден. Всеобщая экспансия во всем мире скорее проявление такой внутренней целостности, духовной полноты Церкви. Только на Западе слово «кафолический» приобрело количественное значение, особенно у св. Августина в противовес географическому провинциализму донатистов^[16]. Однако св. Августин хорошо знал, что слово «кафолический» значило secundum totum, quia per totum est^[17]. С тех пор слова «кафолический» и «всеобщий» стали считать синонимами, сначала на Западе, а потом и в Восточном Православии. Это было прискорбное ослабление великого вселенского понимания, искажение оригинальной идеи. Смещение акцента с исходного значения на вторичный и производный. По существу, кафоличество не является топографическим понятием. Церковь Христова была не менее «кафолической» в день Троицы, когда была малочисленным собранием в Иерусалиме, и позднее, когда христианские общины были разбросанными островками в океане язычества. Более того, никакое территориальное ограничение не может повлиять на ее вселенскую природу. В нескольких словах, по выражению современного римско-католического богослова, «кафоличество не является предметом географии или чисел»^[18].

Для того чтобы дополнительно подчеркнуть этот внутренний кафолицизм Церкви, употребляется русское слово соборность. Первоначально это был просто перевод греческого термина «кафоличество», и в этом смысле оно используется в славянском переводе Символа веры: ekklesia katholike равноценно выражению «соборная церковь». Соответственно, этот русский термин означает всего лишь всеобщность. Не было никакой необходимости заимствовать его в английском языке, словно это чисто «русское» понимание Церкви, для обозначения которой требуется иноязычный неологизм. Правда, некоторые русские авторы употребляют это слово в особом смысле, но их истолкование никоим образом не характерно для всего Восточного Православия. Вместо заимствования иноязычного термина целесообразнее было бы восстановить древнее понимание внутреннего кафоличества, которое вполне может обозначаться традиционными словами^[19].

Кроме того, «кафолический» — не собирательный термин. Церковь является кафолической не только как совокупность местных церквей, не только как вселенская община. Церковь является кафолической во всех ее элементах и ветвях, во всех ее деяниях и во всех мгновениях жизни. Каждый член Церкви также есть и должен быть «кафолическим», не только как член кафолического тела, но, прежде всего, потому, что его личность объединена духовно и в этом смысле «обращена в кафоличество». «Кафолический» означает духовное состояние или позицию, исключающие всякий «партикуляризм» или «сектарианизм». Цель и критерий этого внутреннего кафоличества — «чтобы у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32).

Кафоличество есть и исходный дар благодати в целостности апостольской веры и всеобъемлющего милосердия, и задача или проблема, которую предстоит решать снова и снова. Объективно Церковь является кафолической в своих таинствах. Сакраментальная благодать — это всегда благодать единства. Дух Святой единит нас с Господом, инкорпорируя нас в Его тело. Дух единит всех нас в «одно тело» — кафолической Церкви. И в каждой верующей душе Дух есть живой источник мира и внутренней согласованности, мира, который «не может дать земной мир». Во Христе и «в братстве Святого Духа» кафоличество Церкви уже дано и закреплено. С другой стороны, это все еще и задача и цель для каждого нового поколения, каждой местной общины, каждого верующего. Внутреннее кафоличество предполагает полное изменение или преображение жизни и поведения, возможное только в постоянном духовном усилии, постоянной практике отречения и милосердия.

В кафолической структуре Церкви нет места себялюбию и исключительности, индивидуалистической самостоятельности.

Здесь можно напомнить прекрасное сравнение второго столетия из Пастыря Гермы^[20]. Возрастание Церкви изображается как строительство башни. В поле повсюду разбросаны камни. Одни яркие, другие черные. Одни квадратные, другие круглые. Круглые, даже яркие, не пригодны для строительства^[21]. Символизм очевиден. Яркость, конечно, не означает чистоту, но недостаточна для стен Церкви. Кругообразность есть символ самостоятельности и величественного уединения. Круглые камни непригодны для плотной кладки. А квадратные камни пригодны. И завершенное здание кажется сделанным «из единого камня». Для строительства круглые камни приходится резать и подгонять. Основный упор делается на такой взаимной подгонке. Действительно, согласование возможно только в Церкви, в теле и силой Духа. Но непременное условие действия Духа — определенная диспозиция к согласованию. Такая братская расположенность должна предшествовать инкорпорированию, хотя и может поддерживаться только благодатью. Всегда сохраняется синергия свободы и благодати.

Между тем, единство Церкви создается не только человеческим чувством близости и милосердием. Оно, действительно, творится любовью, только, скорее, спасающей и искупительной любовью Бога. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» (I Ин. 4:10). Он создал нас братьями, приняв нас в своем единственном Сыне. Подобным образом, тело Христа уже было сотворено и образовано Воплощением, которое само было высшим проявлением творящей любви Бога. У Отцов Церкви много сказано на эту тему. Так, св. Иоанн Златоуст подчеркивал сокровенную связь христианского милосердия и евхаристической реальности. Христос насыщает уверовавших своим собственным телом и кровью, потому что желает, чтобы они смешались с Ним и так стали Его собственным телом^[22]. Евхаристический алтарь является сакральным и священнейшим. Есть другой алтарь, столь же почитаемый и даже еще более — приводящий в трепет и величественный — это само тело, Церковь, создаваемая живыми сущими. На этом алтаре можно, и должно, непрерывно совершать жертвоприношение — милостыни и милосердия^[23].

Язык св. Иоанна Златоуста точен и реалистичен. Греческих Отцов Церкви часто обвиняли в простом и натуралистическом понимании таинств и самой Церкви. Это обвинение есть прискорбное непонимание, ибо реализм Отцов всегда вдохновлялся внутренним ощущением сокровенной близости с Христом Спасителем. И сама Евхаристия постигалась в такой сокровенной близости, составляющей само основание Церкви. «Ибо между Телом и Главой нет промежутка — а иначе не было бы ни Главы, ни Тела», — говорил св. Иоанн Златоуст. И он повторял это положение снова и снова^[24]. Поэтому Евхаристия есть предельное откровение всего Христа и предельное таинство, за которым нет пути.

Одна, святая, кафолическая, апостольская — это не самостоятельные, но тесно и органично взаимосвязанные слова. Церковь одна лишь по своей «святости» — то есть по освящающей благодати Духа. Она святая лишь потому, что апостольская — то есть уподоблена апостолам в живой непрерывности боговдохновенной жизни, раскрываемой в тайне Троицы, которая есть исток «святости» Церкви. Она кафолическая по благодати Духа, который создает ее одним единым телом единственного Господа. Но ее единство есть единство во множестве, живое единство, ибо Церковь является и должна быть образом Святой Троицы, которая есть один Бог и единственный Бог. В этом корни тайны кафолической Церкви.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. Напротив, оно предполагает обременительную ответственность. Постоянное напоминание о несоответствии, призыв к покаянию и смирению. Это ни в коем случае не требование «совершенства». Церковь по-прежнему пребывает в паломничестве, в труде, in viae^[25]. У нее свои исторические недостатки и утраты, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, покорного и благодатного. Православная Церковь сознает свою одинаковость в веках, несмотря на все исторические испытания и бедствия. Верит, что держит в неприкосновенности и чистоте духовное наследие ранней Церкви, Апостолов и Отцов — «веру, которая была единожды дана святым». Знает о тождественности своего учения апостольской проповеди и преданию древней Церкви, хотя порой — и, быть может, слишком часто — не всегда передавала это послание и эту традицию отдельным поколениям во всем великолепии и достаточно убедительным способом. В каком-то смысле, Православная Церковь это продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось в эпоху Вселенских Соборов. И стоит на традиции Отцов, также воплощенной в ее литургической структуре и в ее духовной практике. Это живая традиция, сохраняющая подлинность Православной Церкви. И это не просто человеческая традиция, хранимая человеческой памятью и уподоблением. Исходная подлинность Церкви закреплена в ее сакраментальной структуре, в органичной целостности тела. Православная Церковь обнаруживает себя в ненарушимой преемственности сакраментальной жизни и веры. Ей известно, что она была одной и той же с самого начала. И на этом основании Православная Церковь признает себя в нашем разделенном христианском мире подлинной хранительницей древней веры и устройства — то есть плотью и кровью Церкви. Эта православная экклезиология заключает в себе итоговую программу экуменической деятельности.

Перевод с английского языка Алексея Почекунина^[26]

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Robert Grosche, Pilgernde Kirche. Freiburg i/Br. Herder, 1938. S. 27.

^[2] См. Paul S. Minear. Images of the Church in the New Testament. London, Lutterworth Press, 1961. P. 12.

^[3] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Coloss. hom., VII, MG, LXII, col. 375.

^[4] «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». — Прим. пер.

^[5]  Во Христе (лат.) — прим. пер.

^[6] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 29. Уже Ориген обратил внимание на тот факт, что глагол стоит в пассивном залоге.

^[7] Литургия святого Иоанна Златоуста. Молитва приношения.

^[8] «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос». — Прим. пер.

^[9] Augustinus, Sanctus. In Evangel. Joannis tract., CXXIV, 5, ML, XXXV, col. 1973.

^[10] От др.-греч. οἰκονομία — устроение. В Новом Завете, у Святых Отцов и Учителей Церкви означает Божье устроение Своего дома для спасения человеческого рода от греха, страдания и смерти (прим. пер.).

^[11] От др.-греч. ἱεραρχία — священное правление (прим. пер).

^[12] От лица Христа (лат.) — прим. пер.

^[13] От лица Церкви (лат.) — прим. пер.

^[14] Игнатий Антиохийский, Игнатий Богоносец (греч. Ιγνάτιος ο Θεφόρος) — прим. пер.

^[15] Cyrillus Hierosolymitanus, Sanctus. Catech. orat., XVIII. 23, MG, XXXIII, col. 1044. [Русский текст: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. М., 2010. С. 315. Перевод изменен — прим. пер.].

^[16] Augustinus, Sanctus. De unitate ecclesiae. II. 2, PL, XLIII, col. 391 ss. Августин говорит здесь именно о единстве corpus mysticum и органической связи Главы и тела.

^[17] По целому, ибо есть через целое (лат.) — прим. пер.

^[18] Henry de Lubac. Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme. Paris, Les éditions du Cerf, 1947. P. 26.

^[19] См. Florovsky G. The Catholicity of the Church. In: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works. Vol. 1, 1972. P. 37–55. [Русский текст: Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 141–158].

^[20] Пастырь Гермы, Ермы — раннехристианская книга I или II века. — Прим. пер.

^[21] Similit. IX. 6, 8; см. Vis., III. 6, 5–6.

^[22] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Joann. hom., LXXVI, MG, LIX, col. 260.

^[23] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In II Cor. hom., XX, MG, LXI, col. 540.

^[24] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 26; In I Cor. hom., VIII, MG, LXI, col. 72–73: «Самый маленький промежуток принесет нам смерть»; In I Tim. hom., XV, MG, LXII, col. 586: «Я не хочу, чтобы что-то было между нами: Я желаю, чтобы мы оба были одно».

^[25] В пути (лат.) — прим. пер.

^[26] Перевод выполнен по изданию: Florovsky G. The Historical Problem of a Definition of the Church, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989. Р. 29–37.

Протоиерей Георгий Флоровский

Предисловие к переводу статьи прот. Георгия Флоровского The Historical Problem of a Definition of the Church, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989.

В своем творчестве выдающийся отечественный богослов и патролог прот. Георгий Флоровский (1893–1979) не раз обращался к теме Церкви. Один из самых известных его трудов «Пути русского богословия» — своего рода историческое введение в экклезиологию. Путь Церкви в истории напряженная борьба с духом века сего до тех пор, пока не «придет Царствие», Церковь странствует, не имея своего места, «ибо не имеем постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13,14). Такая интуиция Церкви в чем-то очень близка русскому мировоззрению, сохраняющему на протяжении веков (даже в благополучном XIX веке) это ощущение «бездомности» и страннической безбытности. Может быть, по этой причине начиная с Хомякова экклезиологичекая тема так часто становится предметом оживленного обсуждения в русской богословской и философской мысли. А.С. Хомяков, митр. Филарет (Дроздов), Е. Аквилонов, арх. Иларион (Троицкий), митр. Антоний (Храповицкий), прот. С. Булгаков, В.Н. Лосский, протопр. Н. Афанасьев, прот. А. Шмеман и многие другие внесли заметный вклад в обсуждения этой «проблемы». При этом «проблема», слово из малопочтенного арсенала научных жаргонизмов, привычно почти ничего не означающее, в приложении к теме Церкви обретает неожиданную остроту.

Для христианина древний призыв «познай самого себя» неминуемо затрагивает отношение к Церкви, как говорил Тертуллиан, «христианин не может быть один». Церковь — экклесия-собрание, со-звание христиан в «то же самое» (Деян. 2:44, 47) евхаристическое общение во Христе и со Христом, которому были причастны апостолы на Тайной вечере. Серьезность происходящего делает неуместным любое суждение, начинающееся со слов «я считаю, что…», и прочие слишком человеческие реакции. С другой, исторической стороны, мы на своей почве живем в амплитуде приятия — отторжения, от «хорошо нам здесь быти» — слов апостола Петра, эхом повторенных послами кн. Владимира «не свемы, на небе есьмы были, ли на земле», до сомнений текущей церковной жизни со скандалами, склоками, теперь далеко расходящимися за церковную ограду. Повторяются времена свт. Григория Богослова, сетовавшего на то, что даже банщик заводит разговор «о Нерожденном». Но Григорию Богослову совсем не к лицу было бы барское: «молчи, дурак, лучше топи баню», скорее наоборот, богословское — исповедание всех касается, вменяется как долг и банщику и архиерею. «Официальная позиция Церкви» — исповедание каждого христианина. И сегодня всюду вопрос о церкви: «а что церковь?», «где слово церкви?». Здесь и открывается основная «проблематичность». Положение христианина, в его экклезиологическом статусе, обязывает переходить с «я» на «мы», но и «мы» церкви укоренено в свидетельстве отдельного «я», на что редко обращают внимание. Как замечает Флоровский, апелляция к «отцам» в теме церкви не срабатывает, в истории экклезиологической мысли слишком мало развернутых суждений о Церкви, ее природе, границах и других не менее значимых, например, в практической экклезиологии, аспектах ее существования. Тем полезнее опыт экклезиологической рефлексии в XX веке, и упомянутые выше богословы, и прот. Г. Флоровский — пример такого опыта. В свое время Ю. Самарин в панегирической, а значит не совсем серьезной, манере описал значение А. Хомякова для, страшно сказать, Православия словами «учитель Церкви»^[1]. Эта квалификация относится и к Флоровскому, хотя речь не идет о непогрешимости суждений, Флоровский как патролог и историк Церкви мог ошибаться, мог быть предвзятым, вообще оставаться человеком своего времени. Но ему никак не откажешь именно в личностном свидетельстве о Церкви, в сознании — начнем с самого простого, — что она не организация, не институт, не место, где хранится национальное самосознание или вырабатывается национальная идея как полезный «продукт», оправдывающий ее существование. В основе свидетельства Церкви то, что не сразу определишь, нужен опыт самосознания, философский и богословский искус: «Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. Напротив, оно предполагает обременительную ответственность. Постоянное напоминание о несоответствии, призыв к покаянию и смирению. <…> У нее свои исторические недостатки и утраты, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания…»^[2].

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] «В былые времена, тех, кто сослужил православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или иным заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви». Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А.С. Сочинения богословские. Т. II. Прага, 1867. С. XXXXIX — XXXXX (такая нумерация дана в самом цитируемом источнике).

^[2] Флоровский Г. прот. Историческая проблема определения Церкви // Цитируется по тексту публикации. С. 204.

В нашем журнале уже публиковались ранее фрагменты книги сирийского историка и богослова Асада Рустама «Церковь града Господня великой Антиохии»^[1]. В помещённой ниже небольшой главе из той же книги обращено внимание на проблему, которая далеко не всегда становится центром внимания историков ранней Церкви. Возможно, что кому-то она кажется второстепенной на фоне тех разногласий и столкновений, в которые была вовлечена тогда Церковь. Однако этот текст позволяет нам понять, какой ценой было достигнуто согласие в формировании важнейшей для христиан традиции празднования величайшего события их жизни.

Асад Рустам

К проблеме датировки празднования Пасхи во II веке по Р.Х.

Первые христиане поминали распятие Господа, его кончину и воскресение по утрам каждый воскресный день. В ранний час они направлялись в церковь, чтобы собраться вместе, помолиться, помянуть Господа в тот самый час, когда он попрал смерть. В дополнение к этому один раз в год они выделяли три дня последовательно в память о воскресении и о страстях, определив их начало четырнадцатым днем месяца нисана по древнееврейскому лунному календарю и окончание шестнадцатым днем, опираясь на стих: «Настал день опресноков, в который должна быть принесена в жертву Пасха».

Первые верующие расходились во мнении, в какой день надо поминать страсти и в какой возрадоваться воскресению. Церкви Малой Азии, Киликии, Северной Сирии и Междуречья устанавливали эту памятную дату в любой день недели, который совпадал с четырнадцатым или шестнадцатым днем нисана. Что же касается церквей Греции, Италии, Африки, Египта, Палестины и Понта, то они выделяли только пятницу для страстей и воскресный день для воскресения. В те годы, когда четырнадцатое нисана не совпадало с пятницей, они поминали страсти в первую пятницу после этого числа, так же поступали и с воскресным днем для памяти о воскресении. Это расхождение связывалось и с другим. Церкви Малой Азии считали страстной день по своему воздействию днем освобождения от рабства и избавления. Они радовались в день смерти Господа, допускали и скорбь, и пост одновременно, свидетельствуя о Возлюбленном Иоанне и Филиппе. Другие же церкви считали день распятия днем скорби и не позволяли начинать пост до воспоминания о воскресении. Они обращались к учению Петра и Павла^[2].

Такое расхождение наблюдалось длительное время, но оно не разрывало узы мира и любви между церквями. Затем число христиан возросло, они уходили в чужие края и вынуждены были подчас оставаться в тех странах, церкви которых придерживались иных обычаев. Им, как и многим другим, было больно осознавать расхождения в сроке великого праздника. Но они прилежно соблюдали унаследованные традиции с миром и любовью.

В Риме также увеличилось число христиан из Малой Азии, они придерживались своих собственных традиций в отправлении Пасхи. Ни один из римских епископов до Виктора не противоречил им, ни один не был отлучен от участия. Более того, они поминали этих выходцев из Азии в своих молитвах и в свое время посылали им евхаристию.

Поликарп и Аникита. 154 г. Наступил 154 год. Святой великомученик Поликарп достиг восьмидесятипятилетнего возраста. Он прибыл в Рим, чтобы исполнить различные нужды, в том числе рассмотреть проблему Пасхи. Встретившись со своим коллегой Аникитой, епископом Рима, он обсудил с ним вопрос этого расхождения. Каждый из них придерживался предания апостолов, как понимал его, но ни один из них не смог убедить другого. Однако это расхождение не влияло на узы братской любви, оба они принимали участие в богослужении, и при освящении даров Аникита поклонился Поликарпу, потому что тот был старцем преклонных лет и человеком апостольским, он был учеником возлюбленного Иоанна, самым близким к апостолам. В первоисточниках мы не находим того, что оправдало бы вывод немецкого историка Шмидта о том, что Поликарп якобы прибыл в Рим весной и, разойдясь во мнении со своим коллегой, римским епископом, служил на пасху для своей азиатской паствы в то время, как епископ Рима служил другую службу для римлян^[3].

Священномученик Поликарп, епископ Смирнский

Мелитон и Бласт. Поликарп погиб в 155 году. Аникита последовал по его стопам в 166 году. Расхождения между верующими оставались. Ряды еретиков множились. Примерно в 170 году в церкви Лаодикии Фригийской зародилось движение иудействующих. Мелитон в праздник Пасхи выступил с обличением. Аполлинарий Иерополис также дал отпор иудействующим со всей своей мудростью и дарованием^[4]. Климент Александрийский и Ипполит Римский опасались, что мнение христиан-азиатов и идея Пасхи у иудеев окажутся увязанными, оба они посвятили празднику Пасхи свои сочинения в защиту правой веры. Но ничего из этих сочинений не дошло до наших дней^[5].

Виктор и Поликрат. Раскол проник в саму римскую церковь. Это произошло благодаря высказываниям Бласта (Blastus). Виктор, епископ Рима (185–197 гг.), поспешил вновь изучить положение дел и обнаружил, что в интересах всей церкви следует высказаться о празднике Пасхи. Он написал об этом Поликрату, епископу эфесскому, возможно, он обращался с посланиями и к другим епископам. Епископ Рима Виктор не повелевал Поликрату, но обращался, по-видимому, с просьбой. Слово, которое употребил Поликрат, ссылаясь на желание Виктора встретиться, — это exiosate, что означает «Вы попросили»^[6]. Само послание Виктора было утрачено.

Достоверно известно, что епископы Востока провели до конца второго века поместные соборы в Кесарии Палестинской, в Понте, Галатее, Междуречье и Коринфе, на которых рассматривали вопрос Пасхи. Они пришли к единому мнению — обычай поминать воскресение должен соответствовать воскресному дню, а пост допускается только в этот день^[7].

Собор в Кесарии Палестинской. 198 г. В книге «Равноденствие»^[8] Беды Достопочтенного (Venerable Bede) (673–735 гг.) сообщается, что Собор в Кесарии состоялся под председательством Феофила, епископа Кесарии, и Наркиса, епископа Иерусалима, в присутствии Кассия, епископа Тира, Клара, епископа Акки, и других. Епископы рассмотрели вопрос сотворения мира и решили, что день Господень — это первый день творения, а суббота — это последний день. Они удостоверились также, что весна — это первое из времен года и мир стал сущим в двадцать пятый день марта, когда солнце было в центре на востоке, а луна была полной.

Затем они обратились к определению праздника Пасхи и единодушно решили, что он приходится на день Господень, потому что тьма рассеялась в этот день, и был свет, потому что народ освободился из земли египетской и из тьмы греховной и народу дарована была манна небесная, потому что Моисей снискал почтение и потому, что сказано о нем в молитве: «Ныне, когда мы возрадовались и возвеселились оттого, что в этот день воскрес Господь»^[9].

После того, как это произошло, епископы, собравшиеся в Кесарии Палестинской, написали братьям своим в иных церквях, чтобы они придерживались этого и переслали копию их письма в другие церкви, «дабы они не стали причиной для тех, кто с легкостью впадает в заблуждение», и добавили: «Сообщаем вам, что в день, когда мы празднуем, и в Александрии также празднуют. Мы обменялись с ними посланиями по этому вопросу, чтобы совместно праздновать сей святой день»^[10].

Поликрат, епископ Эфеса. Епископы Малой Азии, посоветовавшись, решили все оставить по-прежнему. Епископ эфесский Поликрат написал об этом епископу Рима. Виктор возмутился и пригрозил разрывом. Поликрат созвал поместный собор, в котором приняли участие пятьдесят епископов. После обсуждения вопроса Поликрат от имени собора направил послание, в котором подтвердил, что они ничего не добавляют к учению пророков и ничего не убавляют из него, в их стране пребывал Иоанн, который припадал к груди Господа, и Филипп, один из двенадцати, и великомученик Поликарп, — все они сохраняли четырнадцатый день для Пасхи согласно Евангелию. Обращаясь к римской церкви, Поликрат говорил: «Я младше всех вас, вот уже шестьдесят пять лет я с Господом, я встречался с братьями по Эйкумене, прочел священные книги и не опасаюсь, потому что те, кто более велик, чем я, сказали, что надо подчиняться Господу прежде, чем людям. Я мог бы упомянуть епископов, которых вы «бросили», чтобы я их собрал, и я собрал их.

Они согласились с посланием, поскольку знали, что я ношу свои седины не напрасно, но всегда следовал за Господом»^[11].

Вмешательство Иринея Лионского. Из истории Евсевия нам известно, что Виктор, епископ римский, был разгневан и хотел объявить азиатские церкви отошедшими от истинной веры. Однако некоторые епископы возражали такому решению. Среди них был святой Ириней, епископ Лиона. Он писал: «Различие касается не только дня, но и вида поста. Это расхождение произошло не в наши дни, а задолго до нас в эпоху наших предшественников. Но вместе с тем они были и остаются сторонниками примирения и среди них старцы, руководившие церковью, которой ты руководишь и поныне. Они не были блюстителями традиций, но проявляли участие к тем, кто приходил к ним из церквей, где эти традиции хранили». Евсевий в своих комментариях отметил, что Виктор последовал совету лионского епископа. Ириней за свою миротворческую позицию заслуживает благодарности Церкви^[12].

Нам неизвестно с точностью, когда азиатские церкви отказались от своей особой традиции^[13]. Не следует утверждать, что это произошло на Никейском Соборе, так как проблема Пасхи, поднятая на Первом Вселенском, Соборе была отнюдь не той, которую обсуждали в конце второго века^[14].

Перевод с арабского языка К.К. Аверьянова.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] См. Начало // Журнал Института богословия и философии. 1998, № 6. С. 128–139.

^[2] Eusebe. Hist. Ecc., V, 23–25. См. Также мнение проф. Баумштарка (Baumstark) в его критике книги Шмидта о празднике Пасхи в Малой Азии в немецком теологическом журнале «Theoligische Revue» за 1921 г. С. 264 и далее.

^[3] Schmidt C. Die Passahfeier inder Kleinasiatichen Kirche, 577–725.

^[4] Eusebe. Hist. Ecc., V, 26, Chronique Pascale Prooemium. Patr. Gr. Vol. 42, Col. 80.

^[5] Lebreton J. Querelle Pascale. Fliche et Martin. Hist. de l’Eglise. II, 90.

^[6] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[7] Hefele-Leclerq. Hist. de Conciles, I, 150 ff. Batiffol, L’Eglise Naissante, 271 ff.

^[8] Commentarius de Aequinoctio Vernali.

^[9] Этот отрывок ранее на арабском языке приводил архиепископ Север Якуб в своей книге «Антиохийская Ассирийская церковь». Часть 1. С. 121–122. [Неполные выходные данные этой публикации приводятся в оригинальном арабском издании книги самим автором. К сожалению, нам не удалось идентифицировать источник, на который ссылается Асад Рустам. — Прим. переводчика.]

^[10] Eusebe. Hist. Ecc., V, 26.

^[11] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[12] Eusebe. Hist. Ecc., V, 24.

^[13] Schmidt C. Op. cit. 725.

^[14] Lebreton J. Op. cit. II, 93.