Как перевернуто, как искажено все то, что по обыкновению думает мир о церкви. Он рассуждает о ней в тех же самых категориях, что думали древние язычники о своих храмах, когда делили пространство на сакральное и профанное. Но ведь все изменилось с тех пор, как вошла Церковь в мир. Противостояние сакрального и профанного в христианстве потеряло свою напряженность, свойственную для язычества. Уместно вспомнить по этому поводу размышления прот. Александра Шмемана, который писал, что христианская литургия возникла не как культ. То есть свойственное для культа противополагание сакрального профанному упразднилось, потому как «Церковь — это не просто группа людей, община, которая освящается через культ. По сути своей Церковь есть присутствие, актуализация в этом мире мира грядущего. И способ этого присутствия, этой актуализации новой жизни, нового эона как раз и есть литургия».

Начало святости – это еще и осознающее свой грех человеческое сознание. Потому и церковь оправдана «не тем, что мы безгрешны, а тем, что мы грешны». Церковь это не отделенная от профанного сакральная среда святош, но такая общность людей с Богом, в которой человек имеет возможность очистить свой грех самым невероятным способом – богочеловеческим покаянием. Почему богочеловеческим? Потому как каяться человек начинает только тогда, когда его касается Бог. Воистину это единственное лекарство – онтологическое, благодаря которому происходит восстановление духовного «кровообращения» между головой и телом. А разве это отчуждение тела от головы, физического от духовного, которое мы наблюдаем на протяжении всей истории человечества, не есть самое жуткое последствие греха, ведущее к смерти?

Все мифы погребены в рождественской пещере. Так писал Г.К. Честертон: «Место, на которое набрели пастухи, не было ни философской академией, ни абстрактной республикой; оно не было обиталищем мифов, вопреки всем аллегориям, анализам, попыткам толкования или оправдания. Это было место, где сбылась мечта. С этого часа в мире перестали создаваться мифы. Мифология — это поиск». 

Но это то, что касается общечеловеческого становления, его исторической биографии. Отдельный человек с момента обретения своего самосознания начинает искать Основное, потаянное – и о, радость, если находит. Находит Бога, но чаще Бога своего – бога своей частной мифологии. Современный человек продолжает сочинять Бога, как сочиняли Его древние народы, тем самым создаются уже даже не мифы, но стихи по стихиям мира сего, по стихиям своего опытного постижения Основного – трансцендентного. 

Замечательно, что Честертон никогда и нигде не говорит о церкви исторической и церкви невидимой, не противопоставляет их. У него нет и проблеска мысли, которая могла бы привести к подобной антитезе. Крепким умом отличался христианин Честертон, прекрасно зная о вольностях поэтической музы, расцветающей на антиномии видимого и невидимого, явленного и глубинного. В том, что касается Церкви, он не допускал никакого своевольного вихря ассоциаций. Пусть поэты поют, что хотят, но то, что «Церковь содержит то, чего нет в остальном мире. Сама жизнь не дает нам того, что дает Церковь по отношению ко всем сторонам жизни», он знал твердо и однозначно. И эта его христианская однозначность, тем не менее, никак не мешала его любви к поэзии, к которой он был причастен всем складом своего многоликого творчества.

Современная отечественная мудрость поэтов вольна в обращении с Откровением. Она продолжает его творить не на страх и не на риск, но потому что так чувствует и так понимает. Есть два удивительных человека в нашей культуре: философ Григорий Померанц и его жена Зинаида Миркина, талантливые и самобытные. Одна из их общих и любимых тем – тема метафизического мужества.

Читая размышления Зинаиды Миркиной о метафизическом мужестве, во многом верные и проницательные, задаешься вопросом, насколько они соотносятся с христианским пониманием мужества. Отвечает ли та метафизика, лежащая в основе мужества у Миркиной, «метафизике» христианства? Свой текст я выстроила по следующему принципу. Положения Миркиной даны курсивом, а свои комментарии – обычным шрифтом.

Зинаида Миркина

«Кто промолвил: «Господь мой во мне»,
Тот себя приготовил к кресту.
Смысл и боль моего бытия,
Огнь, горящий в моей черноте,
Дух мой, мощь моя, сущность моя,
Не остави меня на кресте.

Об этом молился самый мужественный человек на Земле. Он не был стоиком, железобетонным героем, он плакал в Гефсимании и кричал на кресте. Но он никогда не отступал от того, что велела ему Его последняя глубина, его внутреннейший голос, небесный Отец. Не своеволие, а послушание высшей Воле, которая отнюдь не является чужой, внешней волей, она гораздо более своя, чем все своевольное. Увидеть в себе это глубинное и служить ему — наитруднейшая задача. И она решается только самой душой, без всякой подсказки…»

Я бы не рискнула назвать Христа мужественным человеком. То, что Он не отступал от воли Отца Небесного, нельзя назвать мужеством, ибо мужество все же связано с выбором. Это человеческая категория. Но человек во грехе и Человек без греха – это два разных человека. Мужественным можно быть, а можно и не быть. За этим стоит собственное волевое решение. Но Христос в силу своего единосущия с Отцом просто не мог иметь иного выбора. Его послушание Отцу несравнимо с нашим, да и с любым другим. Наше послушание всегда зыбко, сопровождается падением, отступлением и вообще проблематично. Христос в своей воле, всегда отданной Отцу, бесконечно далек от нас. Не все человеческое можно с Ним соотнести, хотя Он и был подлинным человеком, но человеком совершенным – без греха.  Это в корне меняет дело, т.е. держит неотменимую дистанцию в отношении к Его человечеству. И вот чтобы увидеть это, душа нуждается в подсказке – еще какой! Все Евангелие подсказывает душе то, что без него она никогда бы не решилась увидеть. 

«Подвижник или духовный путник отправляется на великий поиск, поиск вечного внутри временного, бессмертного внутри смертного. Царствие Божие не там и не здесь, оно внутри нас. Тот, кто это говорил, никогда не оглядывался ни на что внешнее, ничего извне, только изнутри. Даром, что потом историческая Церковь сделала из него же внешний авторитет. Я буду мало говорить об этом, но вот великий мистик, поэт 20 века, ливанский христианин Халил Джебран, сочинил такую притчу. В горах Ливана раз в сто лет встречаются два человека, Иисус Христос и Иисус Назарянин. Они долго-долго беседуют друг с другом, а потом Назарянин встает и говорит: «Нет, нам никогда не понять друг друга». В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Все же значительный перебор заключен в этом безудержном стремлении к глубине, в которой становится относительным Тот, Кто указал путь к этой глубине. Хотя можно ли в принципе человеческую глубину называть Царством Божьим внутри нас, что неоднократно повторяется Зинаидой Миркиной. Ведь если следовать подобной логике, тогда Откровение – Сам Христос – становится тождественным с человеческой глубиной. Но разве это возможно? Разве верен подобный ход мысли?

Смущают эти речи о глубине и поверхности как христианской системе координат, да еще в проекции на Церковь историческую и Церковь подлинную, ведущей к разделению Церкви на видимую и подлинную, Христа исторического и Христа Божественного.  Подобная религиозная рефлексия муссирует понятие глубины в отличие от явления, т.е. поверхности. Ведь явление можно определить как то, что противостоит глубине своей поверхностью, нахождением на верхах, как то, что видится. Получается такая видимая профанная зона, в отличие от невидимой сакральной у Зинаиды Миркиной (да и не только у нее) – все, что видится, подпадает под зону недостоверности, и даже понятие христианской Церкви лишается своего собственного, не зачатого в противопоставлении видимого и невидимого, трансцендентного и исторического, существа. Ясно, что сокровенное больше хранит в себе от истины, чем обнародованное. Но непомерное удивление в христианстве составляет чудо соединения тайны и явления, тайны, которая не исчерпывает себя в явлении, но и не утаивает себя от него, прикровенно открывая себя в видимом.  

Считается, что этот спуск в свою личную глубину собственно есть цель человека. И вроде как глубина постоянно спорит с поверхностью, в этих спорах доходя до отрицания поверхности, до ее унижения вплоть до уничтожения. Почему глубина всегда предпочтительнее, когда речь идет о сущности человека? Не поспоришь с расхожим мнением, что глубокий человек явно вызывает гораздо больший интерес и уважение, чем человек поверхностный. Но почему глубина так притягательна? Какое сокровище там припрятано? Может быть, эта зачарованность глубиной связана с тем, что в ней видят неисчерпаемость, некую бездонность и необъятность, ту вожделенную безграничность, с которой ассоциирует себя душа, в отличие от конкретной определенности всего видимого. Но как глубина коррелирует с полнотой? Ведь если глубина – это бездна, то она никогда не заполнится. Т.е. не достигнет дна, в ней всегда будет сохраняться пустота, радикальная незаполненность, что и делает ее бездной. Пустота заполняется только Богом, об этом еще Достоевский писал: «Человек устроен так, что ему ничем себя не заполнить, кроме Бога. Все иное будет проваливаться в него как в бездну бездонного колодца». Глубина в ее положительном христианском смысле может быть заменена более соответствующим понятием «полноты» только там, где бездна априори должна быть устранена. В христианской аскетике существует прекрасный заменитель этого определения глубины души – нищета духовная. Нищий духом – блажен, ибо он чист сердцем, а чистые сердцем Богом узрят.  Но если глубина души – это «полость», предуготовленная к заполнению невиданной, нетварной полнотой – благодатью Духа Святого, ибо любое иное заполнение не заполняет душу, но скорее заполоняет – берет в плен, тогда и смысл поверхности также должен быть пересмотрен. Дихотомия поверхностного как недостоверного и легкомысленного в пику надежно продуцирующей и охраняющей смыслы глубине бытийного должна остаться в стороне – в стороне секулярных обыденных смыслов. Придется покинуть сложившуюся иерархию понятий поверхностного и глубинного и найти другой ключ к поверхности, и тогда мгновенно обнаружится лукавство в разговорах о глубине, особенно, когда на этом уровне высказываются о сущности Церкви.

Чем плоха кожа, созданная для того, чтобы защитить внутренности, чем плохи волосы, так способные украсить и женское и мужское лицо, чем плох вообще весь видимый мир с его многообразием форм, цвета, запахов. В какую глубину мы должны спуститься, чтобы ощутить звучащую тишину леса и полей. В какую глубину мы должны опуститься, чтобы услышать другого человека. Есть слои, где понятие глубины перестает отвечать содержанию, которое намереваются ему усвоить. Более того, оно начинает работать на искажение смысла, его уничтожение. У святых отцов есть понятие «внутренний человек». Но внутренний человек в отличие от внешнего это человек набравшийся решимости заниматься духовным деланием, т.е. исследованием своих страстей ради своего исцеления. Это область аскетики. Понятие «внутреннего» в данном случае вовсе не тождественно «глубине», трактующейся как божественная суть человека, его бессмертие.  Здесь более уместно познать мужество не как спуск в глубину, но скорее как подъем после падения. Без Христа спуск в глубину может стать преждевременной и безблагодатной гробницей. Душа человеческая не надежный поводырь, она двойственная, да и разум тоже единством не отличается, хоть и призван к нему Создателем. Человек существо разбитое. Для этого у него есть причина, с которой, собственно, и начинается история человеческая. Но нет никакой причины быть двойственной Церкви. Нет никакой причины для диалога Христа Назарянина и Иисуса Христа. Нет основания для деления Церкви на историческую видимую и невидимую, при этом оценивая первую как несовершенную, а вторую как подлинную. Есть в этом, пожалуй, самый язвительный искус, тлен, издающий гностический «аромат». Тот же самый, что присутствовал в борьбе против икон, ведь икона начинается с «поверхности» и возвращается к ней, но путь, который незримо и таинственно предполагается между двумя этими «поверхностями», может быть определен как выявление высоты сокровенного. Сокровенное сосредоточивается во взгляде Самого Господа. Глубина выявляет высоту – горнее. Оно отождествляется со взглядом, который становится обетованием вечной жизни. Лицо Бога – источник жизни. Потому мне кажется слишком односторонним и слишком опасно недоговоренным столь настойчивый зов в человеческую глубину, которая на самом деле глубоко фактически искорежена грехом. Вообще глубина в данном случае, в ситуации настойчивого ее введения в свой монолог Зинаиды Миркиной, есть сугубо поэтический феномен, некий художественный эквивалент человеческой души, а по ее мирскому представлению и человека Христа. Самый мужественный (метафизически мужественный) человек, согласно Миркиной, есть Христос, ибо Он победил самого себя, свое маленькое я (человеческое), приведя к Я Божественному. Вывел самого себя конечного к внутреннему бессмертию. Человечество Христа таким образом подпадает под власть греха, ибо только последствие греха привело к этому разделению внутри Я человека.

Мы должны помнить, что в определенный день Христос стоял перед человеком и был видим и осязаем. Он был на поверхности, т.е. был явлен, но Его не узнали в Его явлении, во времени истории. Это было время, вместившее в себя Бога на самой верхней поверхности бытия, с тех пор эту самую внешнюю поверхность стали называть лицом – через которое может свершаться самое значительное и неизбывное в мире – это встреча. Лицом к Лицу. Те, кто не узнал Христа, были далеки от лица, находились в своей глубине и даже не в отдельной своей индивидуальности, но в самой глубине религиозной традиции. Лицо-личное как единственное явление способное одарить полнотой сущего, преподнести жар и тайну своего смысла стало открытием христианства, в котором вся невозможная высота духовного облечена человеческой плотью, явилась в Лице Христа. И потому Христос во всей полноте своего преображенного человечества есть Дверь и Истина. На мой взгляд, дихотомия «внутреннее и внешнее» не настолько точно отражает парадокс христианства, как его предъявляет оппозиция «ветхое и новое» – ведь в ветхом и глубина будет ветхой. А в новом – поверхность (явление) откровенна и имеет свою глубину – чистоту сердца.

Звать в глубину и полагаться исключительно на глубину творения, когда человек еще не исполнил Божий призыв обожения (кто-то даже его и не слышал), даже не легкомысленно, но самонадеянно. Будет, наверное, смешно кому-то услышать, что в глубине творения зияет НИЧТО, из которого был сотворен мир. Нет в глубине творения бессмертия – откуда там оно?! У натур поэтических и лирических само слово «глубина», да еще в сочетании с внутренним миром души, который априори противостоит поверхности, обладает особой притягательностью. Кажется, что только там в незримой, а значит бесконечной и таинственной сфере, закрытой для «дневного освещения», сокрыты гаранты и источники сил и обновлений, мудрости и истины в противовес всему очевидному и доступному снаружи. Христианский ответ другой. Никакая ни глубина, но Дух Святый, место которого не объемлется ни глубиной, ни высотой, ни шириной, но узнается чистотой сердца. Безусловно, Царствие Божие внутри нас, но слово о нем было сказано Христом воплотившимся, оно явилось откровением и содержало в себе определенный дар видеть поверхность, видеть то, что перед нами, видеть лицо-лик бытия. Может ли Лик быть противопоставлен глубине? Он от нее неотлучен, иначе в нем не будет никакого смысла. Также и видимая, историческая Церковь неотлучна от невидимой, от своих Таинств, иначе Само Тело Христово лишается своей сути при делении Церкви на видимую и невидимую. Никогда Церковь не была озабочена диалогом Христа с Иисусом. Тема Христа как внешнего авторитета, иногда выступала в Католической Церкви, но исторически всегда сама себя и хоронила.  Но речь не об этом, а об этом досадно долгоживущем мифе о якобы реальной невидимой Церкви, пребывающей все на той же глубине, разделенной вечным непониманием с исторической, зримой церковью. Ведь об этом придуманная притча Джебрала.

 «В этой притче как бы столкнулись Церковь историческая и Церковь незримая, та подлинная Церковь, которая, может быть, и есть цель человечества. Эта соборность, единство, это конец одиночества, но приходят туда только через одиночество, когда каждый спускается один в свою собственную глубину. И эта глубина оказывается единой для всех, чтобы встретиться на этой глубине, надо найти вход в нее внутри себя самого».

Но нет Церкви незримой, в которую можно прийти, минуя Церковь историческую. Также как нет глубины, в которую можно пройти, минуя поверхность. Да и в принципе Церковь – не о глубине, а о высоте – о Горе и ее подножии – человеческом покаянии. Покаяние – это мужество по-христиански. Нераскаянность – это отсутствие мужества.

Согласно Зинаиде Миркиной, первый пример метафизического мужества дан в библейской истории – это рассказ об основателе монотеизма Аврааме.

«И так Авраам имел мужество не поклониться ничему внешнему, обернуться внутрь, в одинокую пустыню сердца, подобно той пустыне, которая расстилалась перед ним, и над ним. Он открыл новые измерения, измерения глубины. И понял свою задачу как задачу безоглядного погружения внутрь».

Но как это скудно по мысли! Я бы даже сказала, преступно легкомысленно.  Занося нож над любимым сыном, Авраам открывает в себе новые глубины. Каким безумцем выглядит этот Авраам, сначала обнаживший нож над сыном, а потом, доверившись своей же глубине, опустивший его. Налицо – непонятный антиномичный конфликт в своей собственной же глубине. Что же это за первый уровень глубины, на котором вдруг возник этот необъяснимый с точки зрения никакого человеческого смысла порыв убить свое собственное так долгожданное дитя! Выходит, что этот первый глас прозвучал совсем не от Бога, но как внешний – как тот, к которому не следует прислушиваться, но идти в свою глубину. Так думает Миркина. Но не так думал Авраам. В том состоянии, в котором оказался Авраам, вряд ли он был способен осознавать свое действие в принципе как задачу, да еще и задачу погружения внутрь себя. Он прислушался к этому внешнему, «поверхностному» зову, идущему вовсе и совсем не от себя, ибо для него это был голос Самого Бога. И не только прислушался, он собрал все свое мужество исполнить этот чудовищно невыносимый для него призыв. Мужество его заключалось не в следовании своей глубине, своему понятию или интуиции, но в безоглядном доверии к Богу. И только благодаря этому доверию жертва его была заменена. Под нож пошел не сын, но запутавшийся в кустах козленок.

«Так вот, метафизическое мужество — это ощущение внутреннего духовного могущества, при, может быть, физическом бессилии, полном. Это готовность на распятие, верность любви, которая и есть наша суть. Это безоглядная любовь, при полном неведении того, что будет со мной, с моим малым «я», это верность внутреннему смыслу вопреки внешней бессмыслице».

 Это очень романтично и даже прекрасно, но лишено правды – правды христианской.

Духовное могущество и готовность на распятие – это вещи несовместимые. Не духовное могущество помогает взойти на крест, нет, что-то другое. Духовное могущество это из другой области. Дно греха, а точнее его бездонность, его бездна обнаружили свой предел, когда в Ад сошел Сын Божий. Ад явил свое дно – это дно и есть основание креста, там, где в грудину ада был забит «осиновый кол» Креста. Потому глубина может быть только глубиной греха, его спасительным созерцанием. Готовность взойти на крест – это начало покаяния, обретение смирения, обретение узкого единственного пути, который выведет тебя из широкой долины прелести. Маленькое я, большое Я и их спор внутри человека не имеет никакого значения, пока внутри его не будет жить Христос, только его высокая мышца способна отодрать человеческую душу от влипшего в нее ила греха и вывести на свет Божий – к Лицу Божьему и его Святым. Будет ли это внутренним смыслом? Скорее это будет откровенным смыслом, смыслом, сошедшим из трещины Неба, когда было вонзено копье под ребра Иисуса.

«Христос звал людей внутрь, в ту глубину, где все оказываются связанными со всеми. У всех есть общая глубина, утверждал Он, как общее небо над головой».

Не в глубину Он звал, но к Себе, именно Он – есть живая и истинная связь между людьми, их общее Небо. Христос открыл Высоту человека, в которой помещена вся сотворенная вселенная, и этот человек есть Сын Божий – Иисус Христос. В Нем люди обретают потерянный образ Божий, но не в глубине тварного бытия. Христос не подтвердил того, что было всем известно, но открыл то, что было неизвестно – Себя, как единосущного Сына Божия, воплощенного от Девы Марии и Духа Святого.                     

«Душа может сама узнать Бога — вот это я знаю. Душа может сама узнать тот высший образ, по которому она создана. Как ученики, рыбаки узнали Христа, хотя было сказано, что из Галилеи не придет ничего доброго. Но они узнали, что это Он. Узнали глубиной души. Гораздо проще обернуться и спросить кого то, но это будет отсутствие метафизического мужества. И, в конце концов, будет множество ответов, которые опять раздробят нашу душу, раздробят мир как они и дробят сегодня».

Нет, не узнали рыбаки Христа сами. Глубина их простой рыбацкой души ни при чем. Их выбрал Христос, потому как увидел их сердце, которое может воспринять то, что будет открыто им Отцом Небесным.

Встречаются люди не на глубине, они встречаются глазами, лицами. И главная встреча между человеком и Богом тоже происходит лицом к лицу, христианство – это религия личных отношений. Из своей глубины весьма трудно подняться взглядом к другому, вникнуть в него. Но только взгляд обладает способностью расширять, и углублять, и освещать мир видимый и невидимый. Взгляд напрямую связан с сердцем, с его болью и его радостью, это всегда личный взгляд. И этот взгляд живится только одним Взглядом, взглядом Христа, к нему устремлена молитва. В Нем единственная человеческая опора и та глубина, к которой он имеет самое существенное отношение. Глубина как сердцевина, источающая покаяние.

Обращение к храму Мескита как к чему-то в высшей степени примечательному, имеет смысл исключительно, если ограничить себя его интерьером. Несмотря на попытки христианизации этого храма, они не зашли так далеко, чтобы разрушить или непоправимо исказить первоначальный облик интерьера Мескиты. Этот интерьер не просто уцелел, но и задвинул на задний план христианское в храме, который легко не замечать без всякого намерения со стороны находящегося в Меските. Зайдя вовнутрь, сразу же становится не до этого, и не потому, что как мечеть, храм бесконечно превосходит достоинства так и неудавшейся в нем христианской церкви. Сила впечатления базируется здесь на чем-то ином. Поражает в Меските внезапно открывающийся мир по ту сторону близости или чуждости того, что предъявляет тебе это сооружение. Вдруг обнаруживается: и такой мир существует, заявляет свои права и впускает в себя помимо всяких оценок.

На передний план выходит стремление понять – с чем же ты встретился? И, разумеется, здесь доминирует образ леса. Он громаден и бесконечен, и не просто числом своих колонн (из более чем тысячи колонн сейчас сохранилось 856!), попарно соединяющихся с двойными арками. И громадность эта такова, что требует уточнения ее характера. Во всяком случае, дело здесь не в количестве колонн и арок. Количество как таковое, само по себе, может создать впечатление монотонности, повтора раз за разом одного и того же. И тогда это будет уже не громадность, а нечто вроде бесконечности. Громадность же Мескиты такова, что завораживает своим масштабом: «лес» находится вне измерения бесчисленности и количественности, он отбивает охоту к такого рода операциям. Они здесь ничего не дают ввиду того, что «лес» каким-то чудом образует особого рода целое, несводимое к своим частям. Пожалуй, это даже не целое, а некоторая полнота и довершенность, как это ни покажется странным, бесконечного. «Лес» дает возможность соотноситься с полнотой и довершенностью в их принадлежности чему-то иному, нежели деревья. А значит, этот «лес» колонн не чужд таинственности, месту встречи с Богом. Вопрос, правда, в том, каков этот Бог? Что о Нем свидетельствует в интерьере Мескиты?

Приблизиться к этому свидетельству можно, сосредоточивая внимание на колоннах и арках, а далее – на то, чему они служат, в какую реальность разрешаются. Колонны эти по мусульманскому обыкновению на наш западный взгляд слишком тонкие для создания эффекта соразмерности с тем, чему они вроде бы призваны служить опорой. Проблема эта становится разрешимой за счет того, что арки, опирающиеся на колонны, в особой опоре и не нуждаются. Они если и не парят, то спускаются со своего верха к низу колонн. Последние тянутся ввысь без всякого напряжения, естественно и легко встречаясь с арками. Здесь они «партнеры». Достигается такое единение небесностью арок, за счет которых колонны преодолевают свою противопоставленность небу. Их единение во взаимной продолженности – реальность не такая простая. Арки в своем как бы парении к нему далеко несводимы. Скорее они пребывают там, где верх, я бы сказал, не совсем небо. Своим полукружием арки плавно переходят в колонны, также как последние встречаются с арками. При этом каждая из них остается собой в своем качестве, но точно также в «побратимстве».

У арок и колонн особо примечательна их парность, когда одна из них, верхняя, переходит в нижнюю, как бы привлекает ее к себе, лишая духа тяжести в отношении колонн. Такая равновесность единит мир «леса» Мескиты. Он пронизан верхом арок, не делая его небом земли-колонн. Такой вот таинственный мир. Но поскольку он уравновешен таким образом, то не может не возникнуть подозрение в том, что сакральное измерение ему чуждо. С этим вряд ли можно согласиться. Пространство интерьера как раз сакральное. Другое дело – характер этой сакральности. Она распространяется на верх и низ храмового пространства. Пребывая в нем, ты как будто находишься внутри божественной реальности. Но не растворенным в ней, не сакрализованным и обоженым, а как тот, к кому эти реалии подступают, соприкасаются с ним, дают знать о своем присутствии.

Интерьер Мескиты – это тема пребывания в «священном лесу». Он открывает иерофанту близость Бога, для чего требуются определенные усилия посвященного. При этом само обожение остается тайной за семью печатями. Момент этот обнаруживается тем, что по храму с его громадностью и колоннадой вольно или невольно начинаешь блуждать, не заблудившись, разумеется, но и не обретая воспринимаемое тобой. Само блуждание наполняет душу присутствием Бога невидимого и сокровенного. Не нужно только перенапрягать происходящее до тщетного стремления довершенности богоприсутствия. Бог сам откроет или не откроет себя: ты здесь особенно ни при чем.

Обратим внимание еще на один момент: обступающие и проступающие в промежутках все новые и новые колонны должны отбить охоту искать начало и концы колоннады. От таких поползновений может закружиться голова, и это будет знаком того, что ты не ведаешь, что творишь. Блуждая, нужно не теряться, а пребывать в неохватном и не преобразуемом в некоторую фиксированность мире-пространстве. В особенности совсем нелишним будет смотреть на колонны с их арками, избегая фиксировать выстроенность их по прямой линии. Иначе колонны станут походить на некоторое подобие коридора, вытянутого в линию, и чудо пребывания в Меските может сильно ослабнуть. Точно так же небезопасно водить взором по сводам и потолку храма.  Как произведений искусства их здесь попросту нет, в самом резком отличии от, например, интерьера готического храма. Там пучки колонн-нервюров устремляются ввысь, соединяясь в своды. Это устремленность, так и неспособная достичь неба. Но сама устремленность несомненна. В конечном счете под звуки органа нервюры могут вызвать эффект обращенности к Богу с мольбами-песнопениями. В этом отношении готический храм все-таки предполагает присутствие Бога, каким взыскует его человек. К Меските это не имеет отношения. Она не столько движение на пути к Богу, сколько та реальность, которая способна стать преддверием Богоявления, не предполагающая специальных усилий человека.

Две небольшие «путевые заметки» об очень разных, но в обоих случаях великих культурных и архитектурных шедеврах: о храме святого Лаврентия в испанском дворце-монастыре Эскориал и о католическом храме – кафедральном соборе святой Марии в андалузской Кордове, известном как кордовская Мескита. Храм святого Лаврентия был замыслен королем Филиппом II Испанским как смысловой центр и сердце дворца-монастыря. Мескита, превратившаяся еще в VI веке и на многие века из христианской церкви в знаменитую в исламском мире мечеть, поражает своей архитектурой как нечто в своем роде совершенное и грандиозное.

Хорошо известно, что в Эскориале совпадают королевская резиденция и монастырь с его храмом, образуя неразрывное целое в качестве произведения архитектуры. Причем совпадение или сближенность равно относятся как к интерьеру, так и экстерьеру Эскориала. Самое впечатляющее в этом совпадении то, что как вовне, так и внутри он предстает выполненным из грубого и сурового шероховатого камня. Было бы характерным с точки зрения господствовавших в это время в Европе взглядов противопоставить интерьерную утонченность, великолепие, изощренность монашески-воинской суровости экстерьера. Ничего подобного к Эскориалу отношения не имеет. Он подчеркнуто однороден в соотнесенности его внешнего и внутреннего образа. Там же, где неизбежной становилась разнородность, общего настроения она не меняет.

Материал, из которого создавался Эскориал если и меняется, но все равно остается строгим, мрачноватым, а то и прямо грубоватым, без всяких претензий, с подчеркнутой простотой. Особенно поражает это в королевских апартаментах. Они скудны и бесцветны, совсем не способны поразить воображение. Но в еще большей степени удивляешься тому, каким предстает интерьер храма святого Лаврентия. Его гармония однородна и может оставить впечатление монотонности. Храм как будто создан из единого огромного камня. Да и создан ли он человеческой рукой? Конечно же, это результат человеческих усилий, но в соответствии с известной формулой: в каменной массе было удалено все лишнее, и храм обнаружил себя, каким он есть «изначально» в качестве эйдоса. Такое восприятие кажется более точным, чем тогда, когда эту формулу обыкновенно употребляют, ввиду того что храм при всей своей выстроенности остается каменным по материалу, который не преодолевается никаким декором, и ввиду своей каменной массивности.

Понятно, что чистое предсуществование храма в каменной глыбе – это метафора. Основательнее будет утверждение о сродстве глыбы с тем, что живет в душе мастера, а через его посредства – короля испанского Филиппа II. Камень об этом не ведал, мастер же и король ему это «подсказали» и он «согласился» с поведанной ему вестью. Несколько удаляясь в сторону с тем, чтобы вернуться к основной линии рассмотрения храма, обращу внимание на то, что Филипп II после первой пробы не привлекал к украшению храма своей живописью Эль Греко. Казалось бы – такой мастер и гениальный художник, с таким опытом христианина – и не ему ли потрудиться для короля и его храма? Ничего бы из этого не вышло, поскольку храм – это оживший камень, а каменность в высшей степени чужда живописи Эль Греко. Так что, видимо, король правильно поступил, согласившись на привлечение к храмовым работам художников несомненно меньшего дарования. Их искусство оказалось подходящим по критерию «каменности».

Особенно надо подчеркнуть, что в храме святого Лаврентия, несмотря на сказанное, ощутимо мастерство создателя. Храм не проступил, не откуда-то взялся, то есть не сотворен высшей силой. Но он и не плод чистого мастерства по образцу ренессансной архитектуры в ее флорентийском варианте. Тем более он и не пророс по подобию готических соборов. Тут скорее согласие между культурой и природой, разумеется, с благословения Бога. Когда смотришь на собор святого Лаврентия, редкостное мастерство, сделанность совпадают с живым ощущением непреклонности совершившегося. Храм как будто единственно возможный здесь и теперь, в этом мире и в этой жизни. Им не просто любуешься и восхищаешься, он удивительно, необыкновенно уместен, таков, каким только и может быть.

Храм действительно благословен, но в его благословенности обнаруживает себя решение насущной жизненной задачи. Он суть прекрасная «вещь», однако без малейшего намека на вещность, то есть малейшую противоположность духовности чему-то внутреннему. Внутреннее, хочется сказать, легко и просто стало внешним, внутреннее овнешнилось. А это и есть чудо чудное, диво дивное. Собор этот эдакое создание человеческого духа, позволю сказать – эдакая штучка! Но, Боже мой, быть такой, не знающей своей противоположности как чего-то невоплотимого, уводящего вдаль и ввысь или в глубины, к которым остается приближаться без тщетной претензии переступить в своем восприятии  границы…

А все это означает в конце концов единение земного и небесного, что дает о себе знать в сближенности суровости экстерьера и интерьера собора. В нем суровый камень сочетает в себе мощь, попросту, толщину с их вознесенностью, не терпящих никакого ущерба от своей высоты. Зачем они такие, какой в этом смысл? Вопрос этот не безответный и вряд ли сложный. Непосредственное впечатление от мощи и как будто громадности столпов – их принадлежность не внутренности храма, а некоторой внехрамовой реальности. Иначе говоря, столпы вместе с уступами и углублениями внутри храма образуют реальность по типу экстерьерной. Иначе говоря, внутреннее здесь легко переходит во внешнее и совпадает с ним. А это предполагает, что внутреннее и внешнее сами по себе как будто не существуют. Каждое из них отсылает к своей противоположности, которых в привычном смысле как бы и нет. Есть мир как таковой в его целом, господствующий над разделениями. Это даже не они, а одно и то же, по-разному увиденное, разумеется, взглядом человеческим. В нашем случаем самим наличием интерьера и экстерьера интерьер провоцирует видеть не только его как такового. Архитектор толкает пришедшего в храм к преодолению привычного и, казалось бы, единственно возможного. Оно действительно преодолевается имеющим на то глаза, очевидно, что не до конца. В этом в меру человеческих возможностей взгляд посетителя способен следовать взгляду Божию, для которого действительно нет только внешнего и только внутреннего. Каждое из них отсылает к другому, не отождествляет одно с другим, а скорее усматривает в одном другое.

Поскольку в Эскориале мы имеем дело с храмом, то было бы странным пропустить наличие в нем не только экстерьера, но и неба и земли. Очевидно, небо в храме – это своды, которые есть в соборе. Представлены они очень характерным образом. Перед нами полукруглые купола и своды, конструктивная роль их важная и решающая. Без такого неба храмовые столпы неизбежно давили бы на пол своей совершенно подавляющей мощью и тяжестью. А ведь это небо через столпы как посредники между ним и землей соединяют то и другое, не отрицая друг друга и не подчиняя себе. По существу, это происходит в храме за счет того, что такой легкий купол и такой свод отменяют собой давящую тяжесть, она лишается своего источника. Нести же ее исключительно на себе храмовый столп не может. Для этого необходимо, чтобы на него давило нечто свыше. Этого в храме не происходит. Напротив, имеет место нечто противоположное. Столпы храмовое небо подпирают, не ощущая тяжести. Они скорее устремлены ввысь, но не как готические колонны, устремленность которых равновесна. Столпы вроде бы не держат свод небес, одновременно и не тянутся к небу. Столпы – тварный мир, они встречают свод как Царствие Небесное, когда устремлены к нему, входят в него, и вместе с тем впускают Царствие в себя. Это такая храмовая гармония. Она не светоносная, не волнующая, не благостная.

Мир храма святого Лаврентия и Эскориал в целом – суровый и трудный. От него до спасения и преображения далеко. Может быть даже слишком далеко, но это уж как кому видится. В любом случае встречающемуся с ним, обладающему настоящим опытом встречи с Эскориалом, проникнутности им есть за что благодарить ввиду открывающегося ему тех, кто создавал дворцово-монастырский комплекс, чей замысел они осуществляли. Это вообще реальность, которую нужно сознавать: и Филипп II Испанский, и Фридрих II Прусский создавали свои знаменитые сооружения в первую очередь для себя. Но в этой очереди им пришлось потесниться. Оказалось, что созданное ими прежде всего обращено в будущее. Здесь оно более насущно. За Эскориал или Сан-Суси мы при нашей скудости по части современной нам культуры буквально цепляемся как за нечто буквально спасительное, удерживающее в культуре. Я бы даже не сказал, что в обращенности на эти и подобные им произведения мы приближаемся к прошлому. Это вовсе не прошлое и, пожалуй, не вечное настоящее. Это то, что создавалось для нас в бессознательном предположении того, что настанут еще времена, когда насущное для давних времен станет едва ли ни спасительным для нас, о которых в XVI или в XVII веке не ведали современники. По сути, Эскориал и Сан-Суси столетиями ждали нас, и, кажется, дождались тех, кто не растворен безнадежно в псевдокультуре и цивилизации.

Обсуждение фильма Терренса Малика «Тайная жизнь» (англ. A Hidden Life, 2019), основанного на реальной истории Франца Егерштеттера — австрийца, казненного за отказ служить в вермахте и причисленного в 2007 году к лику блаженных Римско-католической церкви. Семинар с участием преподавателей и студентов Института богословия и философии, 13 декабря 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/KcapSTuRvlQ?si=nuv_Gs-8hNFhoriO

Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов, 21 апреля 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/nVMWY0ajmao?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Вступительное слово.
2:54 Л.А. Петрова. Прощение и царствие Божие. Все ли спасутся?
35:22 О.Е. Иванов. Царство Небесное и царство святых.
58:26 А.С. Никитин. Жизнь святых и преображенный мир.
1:25:01 П.А. Сапронов. Царство Небесное в живописи. Клод Лоррен, Сальватор Роза, Фра Анджелико.

Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов, 25 марта 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/q4Vulcd4F_Q?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Основная проблематика темы времени.
11:41 О.Е. Иванов. Время и Я в богословском понимании. Диалоги Раскольникова о воскресшем Лазаре.
38:42 Л.А. Петрова. Прощение и время. Можно ли изменить прошлое? Мнение Петра Дамиани.
1:01:28 В.А. Кухта. Как помыслить время? Античная статика и христианская вечность.
1:25:58 Б.Б. Лисицин. Современный человек. Время и безвременье.

Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов, 21 января 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/LbCJq-_4kZA?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Вступительное слово. Непостижимость христологического догмата.
3:34 К.А. Махлак. Мифологический язык Библии и философский язык богословия. Понятие сущности и ипостаси.
42:32 Равночестность Отца и Сына. Как возможно неведение Иисуса?
51:46 Античное соотношение сущности и ипостаси и новоевропейская дихотомия сущность — явление. Какой язык использовать?
59:52 Где находится тело воскресшего Христа? Как связаны тело и душа?
1:08:53 Единство ипостаси и две природы по Христе: как говорить современным языком? Что значит непознаваемость Бога?
1:21:53 Непрерывность творения. Время и вечность.
1:32:59 Можно ли обойтись без богословия? Вопрос переводимости евангельской истории о Христе на античный язык.

Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов. 13 декабря 2024 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/9F93UIBBTIc?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Разница между злом, грехом и преступлением. Добро и зло как противоположности. Булгаков, Достоевский, Ницше.
18:43 Нерешенные вопросы о зле: зло как попущение, природное зло, Бог и мученичество праведников.
24:33 Т.С. Сунайт. Бессилие философии и науки перед проблемой зла. Как смерть Христа сделала его причастным ничто. Зло и власть.
53:04 Могут ли святые быть злыми?
59:41 Человек и мир природный. Что произошло со злом при смерти Христа? Как Христос впускает в себя смерть?
1:18:13 О.Е. Иванов. Попущение Богом мирового зла. Х. Арендт, страдания кошек.
1:45:52 К.А. Махлак. Древо познания добра и зла. Грех в Библии. Как гневался Христос?