Рецензия на книгу А.С. Позова «Основы древнецерковной антропологии». СПб., 2008.

Монография Авраама Самуиловича Позова (Позидиса), вышедшая в 2008 году в издательстве СПбГУ, явление, заслуживающее внимание не только тем, что это труд тысячестраничного объема — summa антропологических воззрений христианских авторов, систематически изложенная, это еще и своего рода «отзвук отдаленный» русской религиозно-философской традиции первой половины XX века.

Позидис-Позов — человек необычной судьбы — родился в г. Карс 17 декабря 1890 года, окончил Тифлисскую гимназию, медицинский факультет Киевского императорского университета и практически всю свою жизнь посвятил медицине. Однако естественно-научной ориентацией Позов ограничивать себя не хотел: начало века — время интеллектуальных исканий под знаком синтеза науки, философии, искусства, религии, интуицию которого в конце века XIX Вл. Соловьев обозначил как тему всеединства.

Принадлежа к младшему поколению русских религиозных философов, Позов унаследовал синтетический импульс от старших: Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, о. П. Флоренского. Кто-то из «младших» продолжил «дело отцов», как, например, А.Ф. Лосев (родившийся в 1893 г.), кто-то потратил много сил на преодоление или даже разоблачение «космической одержимости» сторонников всеединства, как о. Г. Фло- ровский (родившийся в 1894 г.). Место Позова в этой упрощенной, конечно, классификации, все-таки промежуточное, учитывая и то, что «труд жизни» написан очень поздно — в 60—70-е годы XX века, когда и «младшие» уже «сошли на нет», и книг таких уже не писали. Сравнить его можно разве что с Лосевым. «Основы…» Позова типологически близки к «Истории античной эстетики» — тот же охват материала в несколько тысячелетий, тот же метафизический подтекст в историко-философском по жанру исследовании. У Лосева его недодушеная тюрьмой и правоверным марксизмом ориентация на традицию русской религиозной философии, на ее темы, вполне ощущается в «эстетике». Он пишет восьмитомную историю эстетики в соответствии с излюбленным в русской мысли концептом символа: историческое «тело» античной интеллектуальной традиции (особенно платонизм) воплощает дух русской религиозной философии, своего исторического тела лишенной. Позов, находясь с 1938 года в эмиграции, таких проблем не знал, но его историко-философский, историко-богословский труд — это порыв из плоскости исторически бывших антропологических концепций, включающих их генезис, многообразие связей и взаимовлияний, к некоторому целостному видению, где исторически фиксируемая феноменология темы человека является фрагментами искомого ноумена: душевно, духовно, телесно единого «всечеловека». Но если чаемая «всечеловечность» не фантом, необходимо сформулировать ее систематизирующие принципы. У Позова они развернуто не артикулированы, и читателю остается догадываться о их действительном значении, например, по оригинальной терминологии, которую Позов активно использует. Отсюда возникающее при чтении книги ощущение круглящейся линии, не способной стать кругом. Это не связано с содержательной стороной исследования, понятно, что тема человека в философии и богословии не из простых, скорее это изъян «оптики» исследователя: анализируя антропологическую рефлексию в философии, религиях, богословии, психологии, медицине, автор игнорирует границы компетенций, как будто между первыми письменными источниками, где как-то фиксируется тема человека, и выкладками современной психологии нет никакой дистанции.

Антропологическая тема берется в колоссальных амплитудах от данных буддизма, индуизма к антропологии в западноевропейской философии XIII–XX веков, от святоотеческой аскетики к современной психологии, медицине и психоанализу. В этом отношении Позов очень русский мыслитель, смело берущий на себя решение сверхзадачи: соединить в одной парадигме (смысл которой остается не проясненным) многообразие сведений о человеке, его сознании, волевом, душевном, духовном, психофизическом измерении с соответствующими уточнениями и деталями (значение сердца, слова, памяти, фантазии). Дело усложняется разнокультурностью никогда в едином пространстве и времени не соприкасавшихся, но, тем не менее, связываемых в общую картину данных. Метод ассоциаций, аналогий при этом создает иллюзию, что «все на все похоже»: философия Юма или Беркли на буддизм, буддийская тантра на исихазм, античная гуморальная медицина на современные медицинские практики. Да, в каком-то смысле все это — единое движение человечества под знаком «познай самого себя», процесс, не раз и не два бывший предметом философского обобщения (вспомним хотя бы Гегеля или Ясперса), но, по сути, — это кажущееся единство, единство с высоты полета абстрактной мысли. А если спуститься на землю, универсализм окажется мнимым, единство иллюзорным. Связь между элементами антропологической рефлексии в философиях, науке, религиях в разные периоды и в разных культурах, кроме ассоциаций, возникающих в голове исследователя, ничем, как правило, не подтверждается. Даже частичное совпадение каких-то отдельных элементов не означает совпадение генезиса и перспективы. Этой простой идеи Позов, как врач, не мог не знать: скажем, температура организма может повышаться от массы разных причин, это лишь один из симптомов, сам по себе ничего не говорящий о болезни пациента, болезнь индивидуальна, так сказать, исторична. У Позова систематика, схема полностью отменяет историчность человека, как будто речь идет не о фиксации своеобразия той или иной антропологической картины, а о воплощении в исторической эмпирии предсуществующей и сверхисторической парадигмы: «Адама кадмона», «богочеловечества», «симфонической личности» или чего-то в этом роде. Здесь можно возразить: а как же христианское видение человека, ведь для Позова именно понимание человека в рамках древнецерковной антропологии центрально, внехристианские «антропологии» периферийны, а те, где нет параллелей, «семян Логоса», — тупиковы. Универсализм христианства: все согрешили в Адаме, и для всех Путь, Истина и Жизнь явлены во Христе, — безусловно, предполагает универсальную антропологию, возможно даже с большой точностью фиксировать центральную категорию христианского видения человека — категорию личности (надо отметить, что у Позова скорее природа, даже организм оказываются в центре). Парадокс заключается в том, что категория личности в применении к человеку в святоотеческой мысли — это «теоморфизм», личность — тема триадологии и христологии, так что антропология не «текст», а «контекст», она в корпусе святоотеческого наследия периферийна и фрагментарна. Позов, кажется, этого факта до конца не осознает, он, например, принимает свидетельство православной аскетики за православное учение о человеке, в принципе равноценное пониманию человека в античности или в рамках новоевропейского рационализма. А ведь аскетика — это не образ бытия человека, не спецификация его сущности, но образ действия. Аскетика энергийна, это путь, целью которого является встреча с Богом «лицом к Лицу». У Позова «техницизм» аскетики, утонченный арсенал психосоматических интенций не выводит к Личности, а замыкается сам на себя. При этом игнорируется другой богословский ряд, имеющий касательство к антропологии в рамках Предания, — экклезиология, тема человека остается изолирована в аскетическом «затворе», у нее нет выхода в стихию истории.

Авраам Самуилович Позов (Позидис)

На эту мысль наводит и трехчастная структура книги в целом: «стасис», «катастасис», «апокатастасис». Позов склонен рассматривать его как замкнутый цикл, где «стасис» и «апокатастасис» сближаются до совпадения. Далеко не случайно крайний фазис триады заставляет вспомнить Оригена: Позов эллинизирует христианскую антропологию замыкая ее на космос, на игру сил и стихий. У Позова, и в этом он очень напоминает Флоренского, Логос-Христос (именно в таком неслучайном сочетании) скорее принцип космического и антропологического устроения, имманентный миру порядок, закон, доступный в той или иной форме «великим умам человечества», а не «распятый же за ны при Понтийстем Пилате». С этим своего рода «гуманизмом» связана и определенная риторичность построений Позова. «Возрожденческий титанизм» и энциклопедизм как Флоренского, так и Позова — манифестация возможностей, часто не идущая дальше феноменологической поверхности. Одна только иллюстрация соответствия у Позова Логоса космического и логоса риторического: «Архетип идентичен идее Платона, логосу Аристотеля и стоиков, монаде стоиков, Дж. Бруно и Лейбница, субстанции Парацельса, модусу Спинозы, species intelligibilis Альберта Великого и Фомы Аквинского, вещи в себе Канта, самодвижущемуся понятию Гегеля и субстанциональному двигателю Н. Лосского. Общность концепций указывает на близость различных течений в древней истории Логоса-Христа, а различные наименования объясняются не только капризом философа, но и разным подходом к древней истине».^[1] Понятно, что в рамках европейской философии указанной идентичности не существует, и разница не только в словах, «капризах» или «взглядах на древнюю истину», а совсем в другом — в отличии античного типа рациональности от средневековой и новоевропейской и в том, что приведенные фигуры в истории философии совершенно не равнозначимы (с одной стороны Платон и Кант, с другой Парацельс и Н. Лосский). Но риторическому обобщению такие дистинкции противопоказаны.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Позов А. Основы древневнецерковной антропологии. СПб., 2008. Т. 2. С. 5.