Ключевые слова: Пневма, эфир, богословие, античная философия, иудеохристианство.

Тема Духа-Пневмы – одна из важнейших линий как античной философской традиции, так и ветхозаветного и новозаветного богословия и святоотеческого предания. Представить даже приблизительно все многообразие мотивов и вариаций этого в высшей степени значимого образа – задача едва ли разрешимая, вместить её в ограниченный по времени доклад означает, конечно, её сильно упростить, обозначить общий контур, указать некоторые моменты генезиса темы. В теме Духа прежде всего обращает на себя внимание ее универсализм, пневматический элемент устойчиво присутствует в антропологии, богословии (триадология), космологии. Сохраняя свое единство, Пневма существует в четырех основных спецификациях: Бог, ангелы – человек – космос. Детализацию и взаимовлияние этих спецификаций можно наблюдать на всем протяжении истории Духа-Пневмы. Само имя Пневма-Ruach (дух, духи, ветер, дуновение-дыхание) наводит на мысль о взаимодействии физического, космического и метафизического.

Дух в Ветхом Завете – отдельная^[1] большая тема, для нашей задачи важен самый ее эпилог: сознание угасания Духа, связанное с закатом эпохи пророков. Прекращение его действия традиционно связывались с грехами народа Божия. Дух как особая пророческая харизма перестал действовать в народе Божием со смертью последних пророков Аггея, Захарии, Малахии [1]. Например, ученики Иоанна Предтечи на вопрос апостола Павла, приняли ли они Духа, ответили «мы даже и не слышали, есть ли Дух Святой», т.е. они не знали, что он и сейчас среди народа. Однако, угасший Дух вновь должен явить Божию силу в последние времена, приближение мессианского Царства-базилеи – приближение Духа^[2]. Полнота присутствия Духа явлена в Иисусе Христе: «Присутствие Духа – это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, Он последний посланник Бога. Его провозвестие – это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово» [1]. Этот мотив можно считать основным для обоих Заветов: Дух – сила Божия, действующая в избранных, прежде всего, в пророках. Как божественная сила Дух присутствует в человеке, действует в нем. И ессеи, и кумраниты, и христиане, претендовавшие на роль «остатка народа» – той общины, в которую и придет (или уже пришел) Мессия-Христос, мыслили Дух как пребывающий, почивающий на верных, силу Божию, противодействующую духу зла (господствующего в мире за пределами общины). «Бог поместил перед человеком два духа – духа истины и духа неправды». Устав общины III, 18-19 [4, c. 116]. «В руке князя Света власть над всеми сынами праведности… А в руке ангела Тьмы вся власть над сынами Кривды» III, 20-21 [4, c. 116]. Князь света назван «Ангелом истины» (III, 24), помогающим верным вместе с Богом Израиля, также он назван «Духом истины» и «Святым Духом» (IV, 21). Дух – источник всякого разума и всякого блага: «дух смирения, долготерпение, многомилосердие, вечное благо, разум, понятие и мудрость мужественная, внушающая веру во все дела Бога и опирающаяся на множество Его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности, и святой помысел в неколебимой мысли, и многомилосердие ко всем сынам Правды, и чистота почитания, гнушающегося всеми сквернами мерзости, и скромное поведение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради Правды тайн познания – таковы тайны (или: тайные советы) духа для сынов Истины (на) земле и наставление всем ходящим по ней, ради исцеления и многого благополучия в долготе дней, и плодоносность семени, вместе с постоянными благословениями и вековечной радостью, с вечной жизнью и полной славой».  IV, 2-7 [4, c. 116-117]. Из «Устава общины» до конца не понятно: Дух истины, Ангел света и другие благие духи – аспекты-имена одной божественной силы или разные силы Бога Израиля, действующие в общине верных. Такого рода неопределенность характерна для межзаветного и раннехристианского понимания Духа.

То, что Духов – два^[3] или две группы (при этом из того же «Устава общины» следует, что оба духа-ангела сотворены Богом) – также устойчивый мотив, например, в «Завещании двенадцати патриархов» Завета Иуды говорится, что «два Духа смотрят за человеком, дух истинный и дух лжи».  XX, 1 [5, c. 118]. Эта двойственность иногда трансформируется в дихотомию добродетель-порок, например, два пути в «Дидахе», при этом порок и добродетель достаточно легко обретают персонификацию. Так, в «Пастыре Ерма» человеку даны два духа: «Если будешь великодушен, то Дух Святой, в тебе обитающий, останется чист и не омрачится от какого-либо злого духа, но, ликуя, расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет радостно служить Господу. Если же найдет какой-либо гнев, то Дух Святой, сущий в тебе, тотчас же будет стеснен и постарается удалиться^[4], ибо подавляется злым духом и, оскорбляемый гневом, не имеет возможности служить Господу, как желает. Поэтому, когда оба духа обитают вместе, плохо бывает человеку».  Заповеди II, 5,1 [6, c. 224]. Духи имеют также ангельскую идентичность: «Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, войдя в твое сердце, постоянно будет внушать он тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это вселится в твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою: верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Прежде всего он злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действий его разумей, что это ангел злой».  Заповеди II, 6, 2 [6, c. 226] Переход от Духа к ангелу и обратно, вероятно, объясняется индивидуализацией Духа – силы Божией в приближении к миру человека, другими словами, Дух становится ангелом, когда вступает а непосредственный контакт с человеком. Он обретает ангельскую идентичность, сходя с небес, точнее, проходя небеса (место пребывания ангелов, как благих, так и злых). Эти мотивы есть в енохической традиции и в «Вознесении Исаии», отголосок этого распространенного представления – идея ангельской инкарнации Слова, встречающейся у Оригена (например, в Толковании на Евангелие от Иоанна XXXI. 217). В любом случае, Дух-ангел – посредник между Богом и человеком, представитель Бога или Его свойств-добродетелей^[5] как в общине верных, так и в мире в целом, в истории.

Один из поворотов концепции двух Духов – это идея двух человеческих сообществ, одно – «остаток Израиля», община верных, другое – все остальные народы. Война между народами означает противостояние ангелов – хранителей народов, покровительствующие им ангелы находятся в противоборстве, как это описано в книге Пророка Даниила (см. Дан. 10). Народу Божию покровительствует Михаил или (как в случае Дан. 10) «ангел лица Божьего» Метатрон – ангел, предстоящий перед престолом Божиим. В «Пастыре Ерма» «высокий ангел» – Михаил – вознаграждает праведных и судит нерадивых, он – вроде низшего и ближайшего к человеку аспекта Сына Божьего, Дух при этом – связующая эти идентичности сила^[6].

Интересно, что одним из образов-имен Сына является Церковь. Церковь представлена и как пневматофания, и как ангелофания, но при очевидном приоритете Сына как высшего аспекта-имени в отношении как к Духу, так и к Церкви и Михаилу^[7]. Несколько более отчетливая пневматология встречается в «Вознесении Исаии»: «И я видел некоего стоявшего, и слава его была превосходнее всех, и его слава была велика и прекрасна. И все ангелы приблизились и поклонились и воспели. И ангел сказал мне: это Господь всех хвалений, которые ты видел. И когда он говорил, я увидел другого некоего славного, подобного ему, и праведные пришли к нему и поклонились и воспели. И я видел Господа и второго ангела стоящими. И второй, кого я увидел, стоял слева от Господа моего. И я спросил: Кто это? И он ответил: поклонись ему, ибо он – ангел Святого Духа, который говорит в тебе и в других праведных»,  IX, 27-36 [5, c. 278-279]. Ангел Духа – Св. Дух в «Вознесении Исаии» ассоциируется с архангелом Гавриилом, в сюжете Благовещения Св. Дух и Гавриил оказываются связаны: «И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее» [5, c. 280].

Архангел Гавриил. Художники Алексей Кулаков и Наталья Папирна. 2009 год.

Итак, Дух как Божественная сила – образ Божественного присутствия в мире и человеке. Дух в своих модификациях и конкретизациях осуществляет всю совокупность посреднических функций, что становится возможным благодаря двум группам свойств Духа-посредника, первая группа однозначно связывает его с Богом, другая с миром и человеком, такая амбивалентность в некоторых текстах простирается до признания злых духов либо агентами божественного промысла, либо «не до конца безнадежными» Божиими созданиями, способными к покаянию («бодрствующие» славянского Еноха).

Традиция понимания Духа поздневетхозаветная, межзаветная и раннехристианская не могла не взаимодействовать с античной философией, имевшей достаточно хорошо разработанную пневматологию и демонологию. Мало того, на тему Духа, как она складывалась в христианской традиции II-IV вв., влияли платонические концепции психического и ноэтического бытия. Если дух – среднее, то классические со времен Платона образы среднего бытия – Эрот («Пир»), душа («Федр», «Федон», «Тимей») – дополняли новые черты к старой иудеохристианской пневматологии (и ангелологии). Особо нужно отметить влияние стоицизма, в котором «пневма» – одно из центральных понятий. Если предварительно характеризовать линии развития темы духа-пневмы в философии классической и эллинистической, то перед нами два основных варианта.

Первый – это пневма-аэр, к этому кругу относится также представление об эфире^[8], как пятом элементе, введенном в философию Аристотелем, очень близком, совпадающем и пересекающемся с пневмой. Промежуточность пневмы-эфира в том, что эфир, будучи, по Аристотелю, одним из элементов материального мира, максимально приближен к нематериальному, эфир – это тонкая и неизменная материя сфер выше лунной, которой свойственно только круговое движение, максимально близкое к покою. При этом эфир сохранил свои исконные (со времен Гомера) черты и особенности: высшая, пронизанная солнечными лучами прозрачная часть неба^[9], в противоположность облачному и ветреному аэру – низшей части неба^[10]. Эти коннотации достаточно хорошо сочетались с представлением о семи небесах и их обитателях в иудеохристианской апокалиптике. Эфир как тонкая, духовная или световая материальность стал ещё одним конституирующим тему духа элементом. Пневма-логос стоиков дополнил образ духа идеей разумности, животворности и господства-промысла. Ангельская тема, соприкасавшаяся с пневматологией очень тесно, в античной философии аналогом имела демонологию. Её разработка в древней академии и среднем платонизме естественно вытекала из стремления детализировать платоновское «метаксю», среднюю промежуточную сущность, расположенную между умопостигаемым и чувственным космосом.

Здесь можно назвать, прежде всего, непосредственных преемников Платона, и Ксенократа, позднее Плутарха Херонейского. Конечно, для платоников место пневмы занимает псюхе, но своего рода рудиментом пневматизма остается образ тонкой материи (эфира). Например, в Послезакониях, авторство которых принадлежит, скорее всего, Филиппу Опунскому, встречается характерное учение о пяти родах, первый род – боги, пятый – смертные, три промежуточных рода – даймонии. «Далее надо попытаться высказаться о трех средних родах (всего их пять), находящихся между указанными двумя. <…> После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части – для связи – из остальных родов. После эфира душа образует другой род живых существ – из воздуха, и третий род – из воды. Произведя все это, душа, естественно, наполнила небо живыми существами. Она использовала каждый род в соответствии с его возможностями, причем все они стали причастны жизни. <…> Но первыми – зримыми, величайшими и почтеннейшими из богов, зорко все обозревающими, – надо признать звезды и все то, что мы воспринимаем вслед за ними. Непосредственно после них, ступенью ниже, надо поместить даймонов – воздушное племя, занимающее третье, среднее место. Даймоны – истолкователи; их надо усердно почитать молитвами за их благие вещания. Оба этих рода живых существ, тот, что из эфира, а также тот, что из воздуха, совершенно прозрачны; даже их близкое присутствие для нас неявно. Оба они причастны удивительной разумности, так как это племя понятливое и памятливое. Мы сказали бы, что они знают все наши мысли и чудесным образом приветствуют тех из нас, кто прекрасен и благ, а очень дурных людей ненавидят как уже причастных страданию. <…> Коль скоро небо наполнено живыми существами, эти даймоны служат всем посредниками – вышним богам и друг другу, – легко носясь по земле и по всему свету. Пятый род, рожденный из воды, правильно можно было бы уподобить полубогам. Они иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» [8, 984с-985b].

Душа – Демиург «Тимея» творит из огня богов (звезды), далее эфирных, воздушных и водных даймониев. При очевидной иерархии внутри пяти родов, автор Послезакония, как и Платон в «Тимее», подчеркивает, что и боги, и даймонии, и души – спецификации единой души, возникшие в процессе творчества Демиурга. При этом восхождение души к источнику своего бытия, как это, например, будет описывать Плутарх, это развоплощение, поэтапное очищение – упрощение души, делающее её последовательно «чистой душой», подлунным, лунным и надлунным даймонием и, наконец, божеством-умом, очистившимся не только от тела, но и от души, такой ум соединяется с солнцем-благом. Пневматический элемент во всех трансформациях заключается в способности души «применяться к обстоятельствам»^[11], адаптироваться к месту своего пребывания и организовывать его согласно своему наличному онтологическому статусу. Тема взаимодействия с материальностью, грубой или тонкой, способность её совлекать и изменять – в данном горизонте развития пневматологической темы кажется центральной.

Переходя ко второму варианту развития темы Духа-Пневмы, нужно остановиться на ещё одном немаловажном ее измерении. Отчасти этот мотив уже встречался в разбиравшихся фрагментах: Дух во всех своих обликах – Дух силы и власти, он – сила Божия и явление Его воли и могущества. Стихии, связанные с Духом, губительны (огонь) и не познаваемы для человека (воздух-ветер): «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3,8). Эта линия сама по себе очень разнообразна, Дух нисходит, почиет, глаголет в пророках, но тот же Дух сообщает царское достоинство, вдохновляет на военные подвиги (Гедеон, Самсон).

Идея царской харизмы, силы, славы [13], широко распространена и за пределами Библии. То, что Дух – Сила, а духи – силы^[12], что пневма – это дюнамис или энергия, достаточно очевидно как из богословского, так и из философского материала. Стоики считали Пневму активным, т.е. действующим началом, чем активней Пневма, чем выше её тонус, тем она разумнее. Пневма-логос – сила, пронизывающая всё существующее, и в этом смысле она – Промысл^[13]. То, что Бог действует в мире посредством своих сил-энергий, – достаточно распространенная в среднем платонизме и эклектическом стоицизме^[14] идея. Например, Филон Александрийский говорит о силах Логоса – благости (творческой силе) и власти (царской силе), посредством которой Бог управляет миром. Упоминаются и другие силы, как предполагает Дж. Диллон [14, с. 170], совокупность сил составляет Премудрость-Софию – Логос в мире^[15].

Силы Логоса, действующие в мире (в их число часто включаются также ангелы) – низший по отношению к Отцу и ближайший к человеку аспект божественного бытия. Дюнамис (сила) и энергия – понятия вполне самостоятельные, их пневматизм не очевиден настолько же, насколько очевидна энергийность пневмы. Для богословия апологетов «язык силы» даже несколько оттесняет на задний план логосность и пневматичность Бога: «Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом. И <…> та Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, – Славою, так как иногда она является в необъятном видении, – то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого… И что Сила, которую пророческое слово называет и Богом, <…> что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» [10, c. 337]. Дух мыслится Иустином подобным же образом: Дух – Сила Божия, являющая Бога в мире, прежде всего, Дух сообщает дары верным. «Итак, силы Святого Духа почили, то есть перестали действовать с пришествием Того, после Которого, во время этого домостроительства, совершенного им между людьми, они должны были удалиться от вас, и опочивши на Нем, снова, согласно с предсказанием, сделаться дарованиями, которые Он от благодати силы того Духа дает верующим в Него, смотря по достоинству каждого» [10, c. 277-278].

На опыте апологетов можно наблюдать, с одной стороны, унификацию темы «среднего» бытия, однозначное отождествление Пневмы с Богом (Сила Бога = Бог), с другой стороны, заметное ослабление персонализации Пневмы (Пневма лишается ангельской индивидуализации, самой по себе достаточно зыбкой и неопределенной, а новой идентичности не приобретает).

Вся неопределенность представления о Духе стала предметом обсуждения в период арианского кризиса. Разброс мнений о Духе хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом, одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я от других еще более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же настолько разделяют их между собой, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другого – беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего – ограниченным в том и другом, подражая, в ином только виде, тем, которые именуют их Создателем, Содейственником и Служителем, из порядка имен и благодати заключая о постепенности именуемых» [11, c. 446].

Какой же выход предлагали сами каппадокийцы? В самом общем виде его можно свести к следующим положениям. Как известно, каппадокийцы принципиально различали внутрибожественное бытие и действия Бога в мире, такой подход отделил Дух от всех его прежних образов и индивидуаций: ангельской, экклезиологической, стихийной (Дух – тонкая материя), антропологической. В цитированном фрагменте Григорий Богослов говорит о «Трех умосозерцаемых», подчеркивая, что Отец, Сын и Дух относятся не к двум или трем онтологическим уровням, а к одному. Дух познаваем только умом, это значит, что его посредническая роль в значительной степени ограничивается, его своеобразие в троическом бытии ослабляется, а его миссия (подателя благ) «дублируется» Сыном. В каком-то плане такая ситуация стала следствием стратегии доказательства единосущия Духа Отцу и Сыну – аргументация, созданная для противодействия Арию и его приемникам, была, без существенных изменений, распространена на Св. Дух.

Другим элементом общей картины стала реинтерпретация представления о силах Бога, которые, как мы видели, были связаны с Отцом как Богом «по преимуществу». В новой, каппадокийской схеме, силы-энергии соотносятся с общей для Троицы божественной природой, таким образом, все силы-дары – общие для Трех Лиц, их действие в мире и человеке оказывается не всегда связано со Св. Духом^[16].

Достаточно сложную роль в каппадокийской пневматологии играют тексты из пятой Эннеады Плотина. Заслуживает внимания монографии А. Спасского [12]. Автор подробно разбирает зависимость от Плотина трактата Василия Великого «О Святом Духе к Амфилохию» и сопутствующих ему произведений, Василию Великому не принадлежащих, таких, как 4 и 5 главы этого трактата и, главное, трактат «О Духе» (практически конспект из Плотина). Вывод Спасского – богословие Духа есть пример похвального единомыслия богословов и философов. Однако, если внимательно приглядеться к этому сюжету, ситуация не выглядит такой однозначной. Во-первых, у Плотина ипостаси субординированы гораздо жестче, чем у авторов-христиан, это касается различия Единого и Ума (Единое – условная ипостась, так как оно выше бытия), Ума и Души. Душа у Плотина сильнее связана с космосом, одушевляет и животворит его, также как человеческая душа тело. Ничего подобного сказать о Св. Духе нельзя^[17], он не является принципом организации и источником движения материального космоса, связь Духа с душами совершенно иная, чем связь с душами мировой души у платоников. По всей видимости, такие обширные заимствования из Плотина должны были убедить читателей Василия Великого в том, что даже язычники считают Дух-душу чем-то божественным и нетварным. Эта ступень была необходима, чтобы подвести колеблющихся к далекой от Плотина каппадокийской пневматологии, где сохраняется только логическая субординация, где Дух единосущен, равночестен, равноипостасен Отцу и Сыну.

Однако такая стратегия не совсем оправдалась. Как известно, восьмой член Символа веры, принятый на Втором Вселенском соборе, представляет собой компромиссную формулу, в которой Св. Дух не назван Богом^[18]. Богословие Духа осталось, по результатам Собора, недовершенным. Оно получило удовлетворительное разъяснение в контексте арианских споров, но не в контексте самого богословия Духа. История постижения этого Таинственного Лица не закончена по сей день.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Ср., например, в значительной степени устаревшие, но содержащие интересные наблюдения, исследования И.Г. Франк-Каменецкого «Вода и огонь в библейской поэзии» и «Колесница Иеговы» [2].

^[2] Ср.: формула молитвы Господней (Лк. 11,2) «да приидет царствие Твое» имеет не менее авторитетную форму «да придет Дух Твой», о чем свидетельствует, например, преп. Максим Исповедник в Толковании на молитву Господню. Такой вариант есть в некоторых манускриптах. Фрагмент из Евангелия от Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4,24), говорит о том, что с пришествием Царствия присутствие его будет повсеместно (а не только в отдельных местах или людях). Ср. описание Иосифом Флавием клятвы ессеев (по славянской версии): «…призывая живого Бога и его всемогущую десницу и невместимый дух Божий, серафимов и херувимов зрящих повсюду…» [3, с. 361]. Можно понять «невместимый» как «все вмещающий».

^[3] Ср.: слова Иисуса Христа, обращенные к Иоанну и Иакову: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9,55). Интересно, что здесь же упомянут попаляющий огонь, апостолы хотят «свести огонь с небес», огонь – элемент как ангелофании, так и пневматофании.

^[4] Ср. «опечаливать Духа Святого» (Еф. 4,30).

^[5] Можно встретить версии как ангелов-добродетелей (и пороков), например, ангел покаяния в «Пастыре Ерма», там же упомянут «ангел наслаждения и лжи» (III, 6.2), так и Духа, сообщающего дары-добродетели, например, в «Пире» Мефодия Патарского (III,8): «Посему Апостол справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму, и таким образом оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово, оставив Отца небесного, сошло на землю, чтобы вселиться в жену, и, уснув, истощанием страдания, добровольно умерло за нее, … весьма справедливо, кто говорит, что кости и плоть Премудрости суть мудрость и добродетель, а ребро – Дух истины, Утешитель, от которого заимствуя просвещаемые возрождаются в нетление» [7, c. 232].

^[6] «После того как я написал заповеди и притчи пастыря, ангела покаяния, он пришел ко мне и сказал: Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий. И так как ты был слаб телом, то не было открываемо тебе через ангела, доколе ты не утвердился духом и не укрепился силами, чтобы мог видеть ангела. Тогда Церковью показано было тебе строение башни хорошо и величественно; но ты видел, как все было показано тебе девою. А теперь ты получишь откровение через ангела, но от того же Духа».  Подобия III, 9,1 [6, c. 261-262].

^[7] Другую трактовку места Духа можно встретить у псевдо-Климента: «Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; … Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф. 1,23) (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека, мужа и жену» (Быт. 1,27); муж есть Христос, жена – Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1 Пет. 1,20), чтобы спасти нас. Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. … Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим».  Второе послание св. Климента Римского к Коринфянам, гл. 12,5-20 [6, c. 402-403]. Из фрагмента следует, что Св. Дух – ближайшая к Богу сила, а Христос-Сын – её аспект.

^[8] См.: Месяц С.В. Дискуссии об эфире в Античности // Философия природы в Античности и Средние века. Часть 3. М., 2002. С. 75-227.

^[9] Дух – «Царь небесный» – царствует в высшей части неба, ближайшее к земле «поднебесье» место злых демонов (ср. Еф. 6,12).

^[10] Пневматофания сопровождается шумом как от крыльев птицы или от ветра, это важная черта новозаветного учения о Духе. То, что стихиями Духа являются воздух (ветер), огонь (отчасти вода), имеет основание в ветхозаветных теофаниях [см. 2], эфир являющийся чем-то средним между воздухом и огнем, иногда понимался как особый небесный огонь, из которого произошли все земные элементы (ср. Прокл. Элементы физики).

^[11] Этот мотив очень хорошо представлен у Оригена в его концепции инкарнации. В частности, в понимании природы тела по воскресении, в «жизни будущего века» человек обретает пневматическую – эфирную телесность, так как «новое небо и новая земля» соответствуют духовному, а не материальному миру.

^[12] Ангелы в иудеохристианской традиции – могучие исполины, реакция при их появлении – страх.

[13] В Символе веры идея Промысла передается через то, что Бог – Пантократор. «Вседержитель» – неточный перевод, речь идет о Силе, постоянно воздействующей на творение.

^[14] Ср.: Псевдо-Аристотелевский трактат «О мире» (I в. до н.э.): «Людям обращено завещанное от предков предание, что все произошло от Бога и через Бога, и никакая часть космоса сама по себе не самодостаточна, если ее лишить идущей от Бога поддержки <…> Тем самым древние смогли дать надлежащее понятие о силе Бога, но не о его сущности. Ибо Бог действительно является спасителем и породителем всего в космосе. Ему неведома усталость напряженно и мучительно трудящегося животного, поскольку он располагает неисчерпаемой мощью (dunamei), посредством которой господствует даже в далеких от него областях». О мире, III, 15-25 [9, c. 161].

^[15] Ср.: описание Софии в кн. Премудрости Соломона: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7, 25-27). Обращает на себя внимание то, что Премудрость – дыхание силы Божией, т.е. Дух.

^[16] Явление Бога в смысле Пневматофании сохраняется при однозначных свидетельствах Нового Завета, как в случае Пятидесятницы. В Пятидесятнице представлена традиционная для Св. Писания миссия Духа – вдохновителя пророков.

^[17] Такая попытка будет сделана в XI в. свят. Николаем Мефонским, выдвинувшим концепцию инкарнации Духа – через крещение и миропомазание – во всех членов Церкви, наподобие апостольской Пятидесятницы, «воплощение» Духа – следствие воплощения Сына.

^[18] Интересно, что имя «Господь» в приложении к Духу в славянском Символе веры передано не совсем точно, в греческом оригинале скорее – «господствующий Дух». Таким образом, вероятно, сохранилось близкое многим соборянам представление о Духе как силе Бога (не всякий господствующий – Господь) [12, c. 615].

Литература:

1. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999. http://www.e-reading.club/bookreader.php/1037542/Ledd_-_Bogoslovie_Novogo_Zaveta.html
2. Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы: Труды по библейской мифологии. М., 2004.
3. Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 8,7 // Тексты Кумрана. Выпуск 1. М., 1971.
4. Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 1996.
5. Апокрифические сказания. СПб., 2005.
6. Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига, 1994.
7. Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. М., 1996.
8. Платон. Собрание сочинений в 4-х. тт. М., 1990-1994. Т. 4.
9. Античность в контексте современности. М., 1991.
10. Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
11. Григорий Богослов. Слово 31 // Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х т. С-ТСЛ Т. 1.
12. Спасский А. История догматического движения в эпоху Вселенских соборов. В связи с философскими учениями того времени. Сергиев Посад, 1914.
13. Бенвенист Э. Царская власть и её прерогативы. // Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
14. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

K.A. Makhlak

The Spirit in Theology and Philosophy

Article is devoted to the history of Jewish Christianity and early Christian traditions  of  spirituality.  For example, a number of texts intertestamental period deals with the development of ideas about the Spirit. The article examines the idea angels of the Holy Spirit, spirits elements, spirits  powers. Examines the origins of early Christian ideas about the Holy spirit and the influence of ancient philosophy.

Keywords: Pneuma, ether, theology, ancient philosophy, Jewish Christianity.

Учитывая наш исходный догматический интерес к теме ангельского мира, вполне понятно, почему мы прежде всего обращаемся к известному и популярному трактату Дионисия Ареопагита. Тем не менее, не будет лишним подчеркнуть два обстоятельства. Во-первых, по словам отца Иоанна Мейендорфа, «чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние»^[1] дионисиевой концепции ангельского мира. В самом деле, чуть ли не первое, что приходит каждому из нас в голову, когда мы задумываемся об ангелах, так это трехчастная градация небесных чинов Ареопагита. Это ли не красноречивое свидетельство той самой широчайшей распространенности данного учения? Оно было, как мы уже говорили, единственным на христианском востоке, и большинство православных верующих охотно принимало и повторяло соответствующую схематику. В Западной церкви влияние трактата «О небесной иерархии» уж точно не меньше. Свидетельством чему служит тот факт, что он лег в основу учения об ангелах Фомы Аквинского.

И, во-вторых, сам по себе систематический характер трактата обусловливает наше пристальное внимание к его содержанию. Система — это не просто слово, не просто метод. За ней стоит как минимум стремление к полноте, притом к полноте онтологической. Поэтому в нашем случае она предполагает содержательное раскрытие ни много ни мало истинной природы ангелов. Скажем даже больше. Учитывая, что ангельская иерархия Дионисия Ареопагита устанавливает определенные отношения как с Богом, так и с человеком, остается заключить, что онтология невидимого тварного мира так или иначе, но с необходимостью сопряжена с онтологией не только нетварного, но и видимого, тварного мира. Данная необходимость определяется как раз целостной концептуальностью и систематичностью. В свете сказанного замечание уже цитировавшегося отца Иоанна Мейендорфа о том, что «поражает та малозначительная роль, которую присвоил Дионисий «архангелам» (вторая ступень снизу по иерархической лестнице)», особенно, если принять во внимание, что «архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» небесных армий Бога»^[2], приобретает особое значение. Необходимо выяснить, все ли ладно в «небесном королевстве» Дионисия Ареопагита? Ведь уже только отмеченное Мейендорфом обстоятельство побуждает к более пристальному рассмотрению учения Дионисия.

Предваряя наше небольшое исследование, следует сказать, что со своей стороны мы здесь не претендуем на полноту изложения. В центре нашего внимания по существу лишь один вопрос: какова природа ангела? Или, сужая формулировку: кто есть ангел прежде всего, что в нем онтологически первичное? В связи с этим мы рассмотрим, как и почему отвечает на него трактат Ареопагита?

Обращаясь к тексту «О небесной иерархии», мы обнаруживаем, что его автор по-разному определяет ангельскую природу. Чаще всего он называет ангелов умами. Например, «небесными», «надмирными», «святыми», встречаются и другие эпитеты. Несколько реже можно встретить именование ангелов чинами, порядками и сущностями. Здесь сразу возникает вопрос, и даже некоторое недоумение: почему автор трактата ни разу не говорит об ипостасной, личностной природе ангелов? Надо сказать, что на это обстоятельство обратил внимание уже схолиаст. Правда, соответствующий комментарий он сделал лишь единожды, и носит он вполне примирительный характер. Интересующее нас примечание автора схолий относится к следующим словам Ареопагита: «Но, как я полагаю, необходимо исследовать, почему богословы все небесные сущности вместе называют ангелами»^[3], и что говорит схолиаст: «Почему же, в то время как Церковь утверждает, что все святые ангелы имеют одну сущность, божественный Дионисий называет по имени [т.е. именем сущность — Т.Т.] многие силы?» Далее, ссылаясь на тезку Ареопагита, некоего епископа Дионисия, схолиаст отвечает: «Мирская премудрость обычно всю невидимую природу называет несотворенной и, подобным же образом, ипостаси — сущностями, отсюда он заключает, что и у святого Дионисия, по обыкновению светских писателей, эти слова употреблены неточно»^[4]. В самом деле, то, что ангел суть ипостась, лицо, вполне очевидно. Об этом свидетельствуют многочисленные библейские эпизоды, притом как ветхозаветные, так и новозаветные. Ангелы многократно являлись людям и общались с ними на протяжении всей Священной истории. Не менее, если не более, важным свидетельством в пользу личностной реальности ангелов является литургический, молитвенный опыт Церкви. Действительно, если ангелу можно молиться (а мы все знаем хотя бы канон ангелу-хранителю), то он, вне всякого сомнения, есть лицо, ипостась, поскольку молятся только кому-то, но никак не чему-то.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что схолиаст отмечает данную неточность со стороны Дионисия только в отношении понятия «сущность». Из этого следует, что определение автором рассматриваемого трактата ангелов как умов вполне его устраивает. Здесь надо сразу оговориться, что иначе вряд ли могло бы быть. Ведь соответствующее именование ангелов (они же чистые умы) было традиционным для святоотеческих творений. Наверное, нет ничего удивительного в том, что понятие «ипостась», несмотря на знаменитый каппадокийский сдвиг, все еще находившееся в процессе разработки, использовавшееся в отношении бытия Бога, не могло быть сразу и уверенно перенесено на бытие тварное — ангелов и человека. Следовательно, в отсутствие нового, чисто богословского понятия, отцы с необходимостью использовали привычный античный философский язык, в пространстве которого высший принцип бытия сводился именно к умному началу.

Тем не менее, и в святоотеческой, и, в широком смысле, церковной традиции есть немало свидетельств об ипостасности ангелов. Например, понятие воли в христианском контексте существенно отличается от такового в античной философии. Оно если прямо и не указывает на ипостась, то, по крайней мере, к ней ведет. В христианстве воля оказывается уже не только усилием разума, не просто определенным направлением разумного начала, не выходящим за пределы природы или сущности. Скажем, в рамках античной философии, по сути, невозможны знаменитые слова апостола Павла из Послания к Римлянам: «Ибо не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю < . . . > Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю <…> Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 15, 19, 23). Понятие воли теперь уже выводит за пределы природы самой по себе, как бы расширяя последнюю, размыкая во вне, демонстрируя как минимум ее несамодостаточность.

В ряду подобных свидетельств, связанных, в том числе, и с реальностью воли, лежат любые указания на свободное действие ангелов. Здесь достаточно вспомнить тему падших ангелов. Так, отпадение части невидимого мира, как и вообще всякое упорство во зле, оставаясь при этом благим по природе, есть не что иное, как проявление личностного начала.

Наконец, возможно, решающим аргументом в пользу ипостасности ангелов является прочная, канонически устоявшаяся традиция иконописи ангельских ликов. Причем сама возможность таковых была обоснована, как известно, давно, во второй период борьбы за иконопочитание. Так, о проблеме изобразимости ангелов пишет небольшое произведение святой патриарх Никифор.^[5] При этом необходимо помнить, что на иконе, независимо от того, чей образ она являет, всегда изображается ипостась. Приведем только одно рассуждение святого Феодора Студита, подчеркивающее это важнейшее догматическое положение: «…нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе Его, но сама ипостась Христа, то есть характир, являющий видом Его (внешний) облик, присутствует на иконе и приемлет поклонение»^[6].

Итак, стало ясно, что не совсем точно определять ангелов не только как сущности, но и как умы. Действительно, ангел есть, прежде всего, лицо, ипостась, а не ум. Он, безусловно, обладает умом, но бытие ангела не сводится к уму. Почему все-таки лицо, а не ум? Чтобы не слишком углубляться в эту тему, укажем на самое, как нам представляется, очевидное. Состоит оно в том, что ум бытийствует сам, точнее говоря, он сам себя обнаруживает. Условия его бытия таковы, что он ни в чем ином по большому счету не нуждается. Ум есть реальность мыслящая, созерцающая или самосозерцающая. Он обнаруживается в деятельности, обращенной на самого себя. Можно сказать, что ум есть предельное основание своего бытия.

Лицо же обнаруживает себя только через другое лицо, в присутствии другого. Именно лицо, ипостась является принципом, первоначалом бытия. Из умного начала принцип лица, личности не вывести, поскольку, выходя из себя, оно в себя же возвращается. Еще одной немаловажной причиной этого является то, что лицо есть первобытие трансцендирующее. Следовательно, оно не схватывается в умопостигаемом акте. Из принципа личности к уму выйти можно, но не наоборот. Потому мы и говорим, что ангел представляет собой не бытие чистого ума, а лицо, обладающее умом. Как высшее начало ум есть детище античной философии, тогда как именно восприятие Откровения осуществило онтологический сдвиг от ума к ипостаси, личности. Умное начало самозамкнуто. В принципе, оно способно указать в себе на начало личностное, когда, скажем, имманентно выходя из себя, оказывается не в состоянии в себя же, и тоже имманентно, вернуться. (Как это имеет место в системе Фихте.) Собственно говоря, ум (разум) сам по себе и есть одно из свойств лица, личности, ее имманентная деятельность. Бытие личности же, напротив, открыто благодаря другой личности и для другой личности.

Итак, мы сказали, что именование ангелов умами, оказывается для святых отцов чем-то само собой разумеющимся, вполне объяснимым и как бы легко прогнозируемым с нашей стороны. Однако, скажем заранее, рассматриваемый трактат Дионисия Ареопагита значительно выбивается из общего святоотеческого ряда. Выстраиваемая им концепция, претендующая на систематическую целостность, имеет вполне законченный характер. Одно только это позволяет предположить, что используемые или вводимые в трактате понятия, получают устойчивый смысл и содержание, а значит, подразумевают некоторые определенные логические последствия, которые нам предстоит выявить.

Трехчастная структура ангельской иерархии Дионисия слишком хорошо известна, чтобы ее излагать дополнительно. Сосредоточимся на другом. Нам здесь необходимо уточнить характер отношений внутри иерархии, и по возможности также прояснить отношение ангелов к миру человеческому и к Богу. Иными словами, следует рассмотреть принцип внутрииерархического бытия. С этой целью вновь обратимся к тексту непосредственно.

«Святые порядки небесных сущностей в причастности к богоначальному раздаянию превышают и только существующее, и живущее без разума, и свойственное нам разумное». Кроме уже отмеченного сомнительного определения ангелов, нет в этих словах ничего «предосудительного». Напротив, кажется, вполне приемлемым определенное первенство невидимого мира перед остальным творением. Читаем чуть ниже: «Они первые многообразно причаствуют Божеству и первые многообразно раскрывают богоначальную сокровенность, а потому помимо всех <…> они избранно удостоились, что богоначальное озарение прежде всего [курсив мой — Т.Т.] на них изливается и через них переходят к нам превышающие нас озарения»^[7]. Вроде бы здесь не сказано ничего нового, вместе с тем, начинают настораживать акценты и даже некоторая настойчивость, с которой автор «О небесной иерархии» отводит первое место ангелам («первые», «прежде всего»). Само по себе это еще ничего не означало бы, если бы Дионисий не продолжал усиливать свою мысль. «Если же кто скажет, что некоторым из святых прямо и непосредственно бывали богоявления [т.е. минуя ангельское посредство — Т.Т.], тот пусть ясно уразумеет из священнейших Речений, что то, что есть сама сокровенность Божия, «никто не видел» (Ин. 1,18).^[8] Оно понятно, что сущность Бога невидима, несозерцаема, непостижима. Но разве с сущностью Его общается человек, разве к сущности он обращается в молитве? И, наконец, разве к ней обращено непрерывное славословие ангелов? Похоже, что возможность ипостасного богообщения, ипостасное (личностное) богоявление Ареопагитом попросту не рассматривается, не входит в горизонт его мысли. Уже сейчас мы можем предположить, что бытийный предел создатель ангельской иерархии полагает в сущности (в умной сущности), а не в лице (ипостаси). Имевшие же место богоявления святым Дионисий весьма неопределенно и смутно обозначает как «некие священные и соразмерные созерцающим видения»^[9].

Внимательному читателю анализируемого трактата нетрудно убедиться, что его автор настойчиво подчеркивает посредствующую роль ангелов во всех событиях Священной истории, в том числе это относится и к земной жизни Иисуса Христа. Надо сказать, что сомневаться в этом вряд ли есть основания. Чин, строй, иерархия, безусловно, есть в тварном мире. Попытка его узреть и обосновать, вписать ангельский мир в «пространство» христианского миросозерцания представляет собой очевидную заслугу Дионисия Ареопагита. Между тем, проблема состоит в том, каково значение иерархии, какова ее структура и характер, абсолютна ли она?

Дионисий Ареопагит

На страницах трактата рассыпано немало вполне однозначных утверждений, позволяющих отчетливо понять концепт Дионисия. Однако достаточно будет ограничиться лишь некоторыми, дабы не утомлять читателя избытком цитат. «Мы же считаем, что во всяком священном порядке высшие чины имеют и озарения, и силы также и низших, но последние не причастны тому, чем обладают превосходящие их».^[10] Характер дионисиевой ангельской иерархии прорисовывается уже достаточно ясно. А именно, поскольку низшие чины не имеют того, что наличествует у более высоких, постольку иерархическая лестница выстроена как совершенно жесткая структура. Каждая ее ступень сообщается только с близлежащими — верхней и нижней, и не более того; связь с остальными обязательно опосредована. Ареопагит неуклонно последователен, что не позволяет объяснить сказанное им как нечто случайное, недостаточно продуманное и потому нехарактерное в целом. «Последний же чин небесных умов нет смысла именовать началами, престолами или серафимами, ибо он высочайшим силам не причастен». Далее, по Дионисию, лестница удлиняется, поскольку последний чин ангелов «как сам возводит к свету Богоначалия  . . .  наших боговдохновенных иерархов, так и всесвятые силы превосходящих его сущностей возводят к Божеству этот завершающий ангельские иерархии чин»^[11]. В этих словах отчасти проясняется строгий принцип функционирования иерархии: последовательная передача божественного света по ступеням лестницы сверху вниз, чем каждый нижележащий порядок возводится к Богу. Высказываний, подтверждающих данный принцип действия, у Дионисия множество. Остановимся только на двух из них, так как они проливают дополнительный свет на существо соответствующего учения. «Несомненно, весть, которая, как говорят, переходит от одного ангела к другому, мы сделаем символом издали осуществляемого и ослабевающего при продвижении к более низким чинам совершенства».^[12] Наконец, характеризуя последнюю триаду ангелов (начала, архангелы и ангелы), Дионисий Ареопагит утверждает: «Святых же архангелов порядок одночинен небесным началам, ибо и у них и у ангелов одна, как я сказал, иерархия и одно устроение. Однако, поскольку нет иерархии, которая не имела бы и первые, и средние, и последние, святой чин архангелов, благодаря серединному положению в иерархии, в общении соединяет крайние чины»^[13]. Сомневаться не приходится: начала и ангелы не могут вступать в общение друг с другом. Но что еще более удивительно, поскольку явно противоречит Священному Писанию: архангелы не могут общаться с человеком.

Итак, перед нами совершенно прозрачная картина: иерархия тварного сущего представляет собой очень жесткую, последовательно сцепленную структуру, в которой взаимное общение возможно только между соседними элементами. Не забудем еще при этом, что состоит оно исключительно в передаче того, что нисходит сверху. Иными словами, в нем отсутствует волевой импульс, действие, исходящее из самого себя, радость встречи, взаимное благодарение — все то, что присуще личностям. По Дионисию получается, что энергия, благо, свет знания, первично исходящие от Божества, постепенно, ступень за ступенью, чуть ли не механически, изливаются на составляющие части лестницы. Совсем уж странно (с позиции христианского благовестия, конечно), что так же постепенно, по мере нисхождения, исходный «объем» благодати с необходимостью истощается, словно вылитое на верхней ступени ведро воды, когда до последней доходит лишь слабый ручей или вовсе капли.

Можно сколько угодно удивляться, но превыспренная риторика Дионисия Ареопагита не должна заслонить от нас тот очевидный факт, что, по существу, его трактат предлагает нам не столько христианское мистическое и догматическое миросозерцание творения, сколько типично античную схему построения космоса, наподобие неоплатонической. Имеет смысл вспомнить, что именно в неоплатонизме космос строго структурен и даже холодно статичен. Не случайно Прокл назовет его статуей. Согласно плотиновскому философскому наследию, никакого восхождения в собственном смысле слова к первореальности не происходит. По Плотину, для возвращения к Богу необходимо лишь вспомнить о Нем, условием чего является освобождение от материального. При этом очищается способность умопостижения и, тем самым, раскрывается вновь созерцание умопостигаемых вещей, однако непосредственного приобщения к высшей реальности не происходит, каждое такое очистившееся сущее остается, позволим себе так выразиться, на своем месте. Для Плотина в этом смысл бытия — распознавание своего онтологического места. Но если это свойственно античной философии, неоплатонизму в частности, то разве такова христианская онтология?

Выходит, что личностное (ипостасное) общение не просто обойдено Дионисием стороной. В его системе оно вообще невозможно. Сложившаяся ситуация не является следствием недосмотра или недомыслия, а стала результатом определенной логики, которую мы стремились проследить. Логики, которая попросту исключает бытие лица, личности в пределах построений Ареопагита. В самом деле, встреча лиц осуществляется без посредников, тогда как посредничество есть непременное условие и стержень учения Дионисия. Кроме того, последнее предполагает постепенное ослабление божественной силы и света по мере удаления от первоисточника, что также неприемлемо с точки зрения церковных вероучительных положений. Жесткая статика иерархии, по сути, делает невозможным личное обращение к Богу. Не станем лукавить, пытаясь подтянуть учение Дионисия к христианским основаниям, молитва Творцу, согласно неумолимому выводу, следующему из основоположений «О небесной иерархии», на самом деле адресована непосредственно вышестоящему ряду сущего, и только потом, возможно, дойдет по ступеням лестницы до Бога. Но возможна ли в таком случае молитва вообще? Приходится отвечать отрицательно, если в молитве видеть онтологическую реальность встречи двух лиц, перспективу сдвига и личного восхождения к Богу.

Стоит подчеркнуть, что данная ситуация возникает не случайно. Исходно дело именно в том, что бытийствующую реальность Дионисий мыслит не в трансцендирующем принципе уникальной личности, а полагает ее в некотором родовом начале. Это с очевидностью следует из уже упоминавшихся нами таких определений ангелов, как чины, сущности, силы, порядки и т.п. Все эти понятия есть не что иное, как родовые начала (понятие «сущность» у Дионисия в данном случае не имеет аристотелевского значения «первой сущности»), из которых не выйти к индивидуально-личностному принципу бытия. Разве Гавриил, Михаил, Уриил и несколько других известных нам из Писания личных имен ангелов называют чин, или род, или силу? Однако вопрос, будь он задан Дионисию Ареопагиту, не к личности ли (ипостаси) адресуют нас имена ангелов, остался бы без ответа. Нам же представляется совершенно ясным, что данные имена указывают на личность, а не род.

Добавим к этому, что иерархия, предложенная автором трактата, вызывает еще одну серьезную проблему. А именно: каково ее происхождение или какова причина ее выстраивания в соответствующем зафиксированном порядке? Если предположить, что такую структуру исходно сотворил Бог, то остается непонятным, почему любящая воля Творца действовала по принципу все большего отделения от Самого Себя каждого последующего созданного порядка или звена. А также почему сверхсвободное бытие Господа Бога творит совершенно несвободный мир. Если же лестница выстроилась именно таким образом как бы произвольно, вследствие соответствующих заслуг того или иного ангела, то каким образом индивидуально-личностная воля и деяния ангелов образовали иерархию, базирующуюся на родовых, внеличностных началах.

То обстоятельство, что иерархия невидимого, а вместе с ней и видимого миров отчетливо обрисовала скованность и несвободу творения, не должно вызывать у читателя недоумений. Ведь стало вполне очевидным, что элементы иерархии Дионисия не столько обращены, сколько связаны с вышестоящим и нижележащим. Отчасти повторяясь, скажем, что это означает, ни много ни мало, невозможность обращения мирянина не только к Богу, но даже к ангелу или святому, ведь между ними и нами есть как минимум действующая иерархия священнослужителей. Какая уж тут свобода! В то же время личностное бытие делает возможным свободное обращение к любому другому такому же бытию: будь то одно из Лиц Троицы, будь то Богородица, ангел или святой. Также и наоборот, Бог может обратиться, позвать (и обращается, и зовет!) к любому из своих творений, ангелу или человеку. Немыслимо странно полагать, что Творец среди всех своих созданий способен непосредственно облагодатствовать только окрест Него лежащий чин серафимов, и что в дальнейшем действует то или иное количество посредников. При этом, чем их больше, тем значительнее умаляется способность Бога к раздаянию блага. Однако именно это следует из положений Дионисия Ареопагита. На первый взгляд может показаться парадоксальным, но на самом деле — вполне закономерно, логически необходимо то знаменательное обстоятельство, что построение автора «О небесной иерархии» ограничивает как свободу, так и могущество Бога. Правильнее будет сказать, что «бетонный» каркас иерархии и принцип ее внутреннего существования взаимно ограничивает Первоисточник света и тех, кого он просвещает; структура довлеет всем элементам лестницы без исключения.

В этом пункте вскрывается очередная серьезная догматическая проблема анализируемого текста. Под вопросом оказывается дистанция между Творцом и творением. В самом деле, радикальное отличие нетварной и тварной природ само по себе сделало бы невозможным какое бы то ни было их сообщение, сопричастность друг другу. Что и стремился всячески обосновать Плотин, тщательно проговаривая абсолютную сущностную неприступность Первоединого. Однако в христианстве данное затруднение, даже противоречие, преодолевается реальностью ипостасного бытия, тем, что не бывает сущности без ипостаси — бытийствующее само по себе обязательно воипостазировано. Ипостасное, личностное бытие неприступной сущности открыто в любви другой ипостаси. Можно сказать так: то, что и в христианстве остается недостижимым, несообщаемым по сущности, все же способно встретиться благодаря личностной онтологии, встрече ипостасей. Плотин, не знающий или не принимающий догмат творения из ничего (который и обусловливает совершенную иноприродность Бога и мира) и в то же время последовательно проводящий мысль о невыразимом бытии Единого, пошел на своеобразный компромисс. Имею в виду то, что называется изливанием блага вследствие преизбыточествования Первоначала. Причем это компромисс внелогический, в противоположность церковному догматическому положению о творении из ничего, которое следует называть сверхлогическим, сверхсмыслом. Имманентное выхождение Первоначала из себя вовне, от чего отказывается Плотин, было бы как раз логически промысливаемым шагом, несмотря на все впереди ожидающие трудности.

В свою очередь, текст Дионисия Ареопагита оказывается в сомнительной и двусмысленной ситуации. Он и от христианских оснований отошел, а изобилующая риторика заслоняет действительное содержание употребляемого Дионисием слова «изливание». Тем более, что Ареопагит, в отличие от Плотина, нигде, по крайней мере, в пределах рассматриваемого текста, даже не декларирует трансцендентную сущность Бога. Напротив, как уже было сказано, данный аспект вероучения становится, похоже, неразрешимой проблемой, если исходить из содержания «О небесной иерархии». В том и дело, что единая непрерывная иерархия невозможна в силу различия природ. По большому счету, дистинкция «нетварное — тварное» в точном смысле слова не позволяет говорить об иерархических отношениях, таких, какие существуют в пределах одной природы. В особенности это подтверждается ничем иным, как фактом боговоплощения.

Наконец, если продумывать далее следствия из учения Дионисия, под вопросом оказывается как раз реальность Боговоплощения — само основание Благовестия, центральное событие Священной истории. Судя по всему, Дионисий излишне буквально истолковал знаменитое видение лестницы Иакова, превратив его мистическое, пророческое основание в строгую логическую цепь. Ангелы из этого ветхозаветного пророчества стали у него родами сущностей, по которым нисходит, постоянно ослабевая, божественная благодать. Однако хорошо известно, что, согласно святоотеческому толкованию, лествица Иаковля предвозвестила Богородицу. Именно она стала той «лестницей», по которой сошел в мир Господь. Притом сошел, очевидно, минуя ангельскую иерархию и вообще какое бы то ни было посредничество. Нельзя однозначно исключить то, что сперва действительно ангелы были посвящены в «тайну Иисусова человеколюбия», как говорит Ареопагит. Но из этого еще не следует, что они были при этом механическими передатчиками бессеменного зачатия, непременными проводниками Святого Духа. Весьма характерно, что Дионисий акцентирует: через ангелов к человеку переходит «благодать знания», но ни словом не упоминает о самом Воплощении, об ипостасном соединении божественной и человеческой природы. Впрочем, причина молчания представляется нам достаточно ясной. Без понятия ипостаси, лица об этом не может быть и речи. Сказанное позволяет сделать однозначный вывод. В системе Ареопагита Боговоплощение, как, несмотря на все терминологические затруднения того времени, его понимает и верует в него Церковь, невозможно. Теперь проясняется одно важное, хотя и не развернутое, замечание отца Георгия Флоровского, сделанное в статье «Corpus Areopagiticum». «В сущности ангельский мир как бы заслоняет для человека Бога. Не оказывается прямого пути; и это открывает какую-то неясность в христологических построениях Дионисия <…> Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта».^[14] От себя добавим: и вряд ли мог быть в силу отсутствия лица, ипостаси как первобытийствующего начала. Иерархия у Дионисия стала жестким космическим «законом», сведя на нет «закон свободы» (Иак. 1,15) и любви.

При всем при том не следует сомневаться в наличии иерархии как таковой. Она есть, представляя собой установление власти, но власти, разрешающейся в любовь, а не в самодовлеющую неподатливую структуру, как это имеет место в концепции Ареопагита. Со всей определенностью надо сказать, что незыблемый в своей необходимости и статуарности космос Дионисия должен быть скорректирован в контексте христианской любви и свободы. Не что иное, как любовь и встреча личностей, дает основания апостолу Павлу с иудеями быть как иудей, а с язычниками, как язычник. Можно сказать, следовательно, что иерархия, покоящаяся на любви и личностных основаниях, дает возможность свободного снисхождения, дабы мог быть кто-либо возвышен. В противном случае (в случае Дионисия) мы имеем дело лишь с эманацией света, знания и т.п. Реальность боговоплощения как раз снимает безусловность ангельской иерархии, как она выстроена в анализируемом трактате. Любая встреча лиц, будучи онтологическим событием (со-бытием), показывает, что иерархический принцип не имеет абсолютного значения, не может ограничивать личностную свободу, свободу воззвания к Богу, к любому ангелу или святому. Но прежде всего, конечно, сам Господь волен открыться любому ангелу или человеку, как Он это делал, например, с Авраамом. Точно так же любому ангелу Он может поручить благовестие.

В этом отношении знаменателен комментарий Дионисия Ареопагита к хорошо известному библейскому событию призвания Исайи (см. Ис. 6,1–8). Согласно Священному Писанию, один из серафимов не только прилетел к Исайе (Ис. 6,6), но и непосредственно обратился к нему с речью (Ис. 6,7). Не нужно специально пояснять, что, исходя из учения, изложенного в трактате «О небесной иерархии», это невозможно, а соответствующий библейский текст нельзя воспринимать буквально. Как это иногда бывает, когда «материал сопротивляется», начинают толковать его так, чтобы неудобные места все же вписались в единую выстраиваемую концепцию. Так и поступает автор трактата. Прежде всего он напоминает нам о лестнице убывания, что, в свою очередь, не оставляет никаких сомнений в последовательности проводимой идеи: «Излияние солнечного луча благодатно проникает в первое вещество, более прозрачное, чем все, и в нем сильнее светится своими сияниями, но попадая в более плотные вещества, слабее проявляет свое распространение — из-за неспособности освещаемых веществ пропускать свет — и от этого понемногу ограничивается до почти полной невозможности распространения»^[15]. Следовательно, пророк Исайя видел и говорил с «одним из приставленных к нам… ангелов», который свое деяние приписал серафиму, потому что «всякое священное богоподражательное действие относит к Богу как причине, а к первым богоподобным умам как первым совершителям божественного и наставникам»^[16]. По этой неумолимой логике и в Благовещении с Девой Марией говорил простой ангел из низшего чина, а вовсе не архангел. И почему же тогда здесь не назван серафим, не к нему адресуется «священное богоподражательное действие»? Впрочем, при желании и это обстоятельство можно было бы объяснить в русле Ареопагита. Там, где в угоду системе подминается даже священный вероучительный источник, по-видимому, не составит особого труда делать это по мере необходимости. Со своей стороны, мы не станем заниматься совершенно ненужными упражнениями. А к недоуменным вопрошаниям добавим еще одно.

Можно диву даваться столь явному игнорированию автором «О небесной иерархии» личных имен ангелов. Ведь Марии благовествует не просто кто-то из архангелов, но лично и непосредственно архангел Гавриил! В связи с этим Дионисию, поставь он такую задачу, перетолковывая Благовещение, пришлось бы индивидуально-личностную реальность переводить в видовой ряд. Ну, не может Бог лично обратиться ни к кому из своих творений! Он космически обречен изливать свое благо исключительно на серафимов. Кстати говоря, непонятно: на серафимов свет передается на всех сразу или внутри них тоже есть сокрытая от нас иерархия?

Подводя итоги, скажем, что Дионисий Ареопагит на страницах рассматриваемого трактата последовательно и неуклонно проводит принцип строгого первенствования родовой сущности, что делает необратимой построенную схему и, следовательно, невозможным разговор даже о бытии лица, ипостаси как таковом, не говоря уже о первичности его онтологического статуса. В связи с этим учение об ангельской иерархии, представленной Дионисием, и даже об иерархии тварного мира вообще, неизбежно воспроизводит античные в своих основаниях схемы. Присутствие в них имен, символов и других христианских реалий носит преимущественно внешний характер, не оказывающий, по сути, никакого влияния на содержание текста в целом.

Наконец, не упустим из виду, что природа иерархии тварного мира как такового поднимает еще одну большую богословскую проблему. Сама по себе она требует отдельного исследования или, как минимум, статьи, поэтому здесь в рамках настоящей публикации мы можем только вкратце ее обрисовать. Речь идет об иерархическом соотношении ангела и человека. Каков характер и «перспективы» этого отношения? Предопределено ли оно от века или предполагает некую динамику? Ясно, что эти вопросы имеют фундаментальное значение. Что касается системы Дионисия, то она данную проблему не ставит или даже устраняет ее. В рамках жестко сцепленной структуры иерархия ангельского и человеческого мира остается незыблемой с момента ее установления. Никаких, позволим себе так выразиться, онтологических перспектив она не обнаруживает. Выражаясь иначе, концепция Дионисия лишена эсхатологического измерения, в ее пределах исключены какие бы то ни было преображающие творение сдвиги. Что и понятно. Там, где оказывается невнятным боговоплощение, ожидаемые вслед за этим событием «новое небо» и «новая земля» также не просматриваются. Блокировав реальность любви, свободы (в их христианском понимании, конечно), уже не стоит ждать их плодов.

Понятно, что у нас есть все основания в этом вопросе не согласиться с Дионисием Ареопагитом. Слишком многое свидетельствует в пользу того, что человек способен возвышаться и обоживаться. Причем, если исходить из святоотеческого предания, мнение, согласно которому человек изначально и навсегда остается ниже ангелов, встречается довольно редко. Существенно преобладает та позиция, что человек как минимум станет бытийствовать наравне с ними. Обычно данное мнение восходит к словам Христа, отвечающему на одну из уловок фарисеев: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20,35–36). Кроме того, нередки высказывания отцов о том, что человек потенциально выше ангельского мира. В частности, по той причине, что Господь, воплотившись, вочеловечился, следовательно, именно человека удостоил соединением с Собой. Нам представляется, что одним из ярчайших примеров онтологического возвышения человека над ангелами служит Пресвятая Богородица, которой Церковь непрестанно молится: «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». При этом было бы поспешно утверждать, что превосходство над невидимым миром человек способен обрести как раз за счет первичности ипостаси, лица перед природой, сущностью. С одной стороны, это действительно так, с другой — нельзя исключить, что отчасти это обусловливается присутствием у человека телесной составляющей, в отличие от ангела. По крайней мере, повод для подобного размышления дает церковная традиция, которая именно к бестелесности ангелов возводит неспособность бесов к покаянию. Однако, как уже было сказано, и теперь стало очевиднее, предложенное обозрение обнаруживает специфичность данной темы, требующей тщательного исследования.

В заключение осталось лишь подчеркнуть, что сравнительно небольшой и неполный перечень наших замечаний указывает на, по меньшей мере, удивительные несовпадения построений Дионисия Ареопагита и Священного Писания, опыта Церкви — святоотеческого, литургического и, не побоимся этого слова, догматического.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 240.

^[2] Там же.

^[3] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 53.

^[4] Там же.

^[5] См. об этом: Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 478–479.

^[6] Цит. по: Лурье В.М. Указ. соч. С. 484.

^[7] Дионисий Ареопагит. Цит. соч. С. 43, 45.

^[8] Там же. С. 45.

^[9] Там же. С. 45, 47.

^[10] Там же. С. 53, 55.

^[11] Там же. С. 55.

^[12] Там же. С. 83.

^[13] Там же. С. 89.

^[14] Дионисий Ареопагит. Цит. издание. С. XXVIII–XXIX.

^[15] Дионисий Ареопагит. Цит. соч. С. 117.

^[16] Там же. С. 121.

Проиллюстрирую сказанное я на примере мистического опыта Якоба Бёме. В своем, пожалуй, главном трактате «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» знаменитый немецкий мистик задается, в общем-то, ключевыми онтологическими вопросами: кто (что) есть ангелы? Каковы они? Как сотворены? По Бёме, они сотворены из Божественной силы, которую он называет салиттером. Коротко напомню, что салиттер — это некая совокупность божественной природы или содержание Божества, Его «сила» или «материя», то, чем Божество исполнено. Понятно, что это прямой путь в пантеизм, ведь, по Бёме, получается, что Бог творит мир из Себя. «…Состав их из Божественной силы, из салиттера и меркурия Божественной силы, пища святых ангелов».^[1] Саллитер, следовательно, есть и источник, и пища, то есть условие бытия ангела. Точно так же понятно, что одним из следствий такого представления (видения) будет проблематичность осмысления природы ангельского мира. Бёме спрашивает: «Какое же тело, какой вид или образ имеет ангел, или каков его облик?»^[2] Что стоит за таким многозначным вопрошанием? Нащупывание истины? Или, наоборот, размывание смысла, неспособность визионера ухватить сущность вещей? Наконец, нельзя не спросить, о каком «теле» может идти речь применительно к ангелу? Разберемся по порядку.

Не забудем, что состав ангельской природы образован, по Бёме, из «божественной силы» (салиттера), а не из, с позволения сказать, самой себя. Другими словами, он не есть что-то особое и иное по отношению к своему творящему источнику. Следовательно, не приходится, применительно к мистике Бёме, говорить о самостоятельной — в пределе — сущности ангелов. Поэтому такой набор слов: «тело», «вид», «образ», «облик» — вовсе не свидетельствует о последовательном поиске собственного онтологического статуса и содержания природы ангела. До некоторой степени она действительно «плывет» и утрачивает свою понятийную устойчивость. Складывается даже впечатление, что мистику безразлично, как ее определять: «Личность или тело ангельского царя рождено кипящим духом Божиим из всех качеств и из всех сил целого Его царства»^[3]. И в самом деле, какая разница: личность, тело или даже вид, облик? Можно и, наверное, нужно удивляться тому, насколько нечувствительным может оказаться опыт мистика к личностной реальности. Бёме здесь не одинок. Обратим внимание, насколько прямо, без обиняков готов отказаться другой визионер (в данном случае Ангелус Силезиус) от личностного бытия, от встречи и собеседования с другими лицами:

Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо,
И вы, святые, прочь, не в вас моя услада:
Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном —
Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем.^[4]

Бёме, правда, не столь прямолинеен, но все же и для него личность не является чем-то бытийствующим самим по себе. Не случайно он не делает различий между понятиями «личность» и «тело». Конечно, когда он употребляет слово «тело», то вовсе не имеет в виду ту «плотяность», которой наделен человек. И вообще, это не есть что-либо грубое, твердое, чувственноосязаемое, поскольку «тело» ангела «не из плоти и крови, а из Божественной силы». Действительно, понятие тела применительно к ангелам для Бёме скорее означает реальность его видений, их близость и даже наглядность. Бёме и в самом деле предпочитал употреблять понятие «тело», обозначая ангельскую природу и бытие. Оно встречается существенно чаще и акцентированней, нежели «личность», «вид» и ряд других, также им используемых. Связано это именно с тем, что понятие «тела» позволяет, по Бёме, добиться конкретности, ясности описания, почти зримой природности. С одной стороны, данное тело «потрогать» нельзя, с другой — Бёме сознательно стремится к чувственной убедительности. Кроме того, необходимо добавить, что с понятием тела у Бёме связано еще и утверждение отдельности, индивидуальности некоего бытия. Отсюда и сближенность тела и личности.

«Ты спросишь теперь: как же сотворены ангелы по образу Божию? Ответ: во-первых, составленное воедино и сложенное в образ тело их; оно нераздельно, а также неразрушимо и неосязаемо для рук человеческих; ибо оно сплочено из Божественных сил, а эти силы так связаны между собою, что не могут быть разрушены вовеки».^[5]

Возникает стойкое впечатление, что телесность у Бёме стремится выступить одновременно в двоякой роли. Она является принципом бытия в его единстве и неразложимости, принципом бытия как такового. В то же время, телесность ангела — это еще и свидетельство своего рода наглядности, позволю себе так выразиться, природной достоверности. Бытие ангела неотменимо и, вместе с тем, мистически-чувственно достоверно. Иначе говоря, Бёме стремится совместить логику и мистику в ее чуть ли не наглядности, чувственной данности. Мне представляется, что здесь кроется проблема не только размывания личностного бытия ангела, а, шире, проблема выразимости мистического опыта самого по себе.

Думается, что в этой связи весьма уместно обратиться к мысли Гегеля. Хорошо известна связь Гегеля и Бёме, как принято говорить, зависимость одного от другого или влияние второго на первого. Сам Гегель и не скрывал своего восхищения перед Бёме. Но при этом не забудем и отношения Гегеля к мистическому или иррациональному (как иногда он сам говорит) как таковому. Здесь имеет место «превратная терминология: то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть, скорее, начало и след разумности».^[6] По Гегелю, мистического не то чтобы не существует, но это, скорее, не пришедший к себе разум.

«Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности».^[7]

По большому счету суждение Гегеля — это своего рода приговор мистике (конечно, не как личному опыту вообще, а как интеллектуальному жанру), неспособной выразить сокровенную истину, но, как мы видели в случае с понятием «тела» у Бёме, смешивающей различные понятия и реалии, размывающей смыслы, должные быть устойчивыми. Риск, действительно велик, поскольку бытие в мистическом опыте зачастую проседает.

Получается, что доступное в некоторой мере мышлению, философии, догматическому богословию, а также, в чем мы уже сегодня убедились, художественному творчеству, оказывается как минимум проблематичным, если не закрытым, для мистического опыта, стремящегося из личностного, возможно, истинного, переживания стать публичным. Даже не просто публичным, но еще и общезначимым, в тенденции понятийным.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Я. Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Цит. по: Книга ангелов. Антология / Сост., вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 349.

^[2] Цит. по: Книга ангелов. С. 352.

^[3] Цит. по: Книга ангелов… С. 365.

^[4] Цит. по: Книга ангелов. С. 313.

^[5] Цит. по: Книга ангелов… С. 352.

^[6] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 1. С. 415–416.

^[7] Там же. С. 212.

Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Полет душ». Вт. пол. XIX в.

Достаточно очевидно, что тема «телесности» ангелов адресует нас к проблеме ангельской природы как таковой. В самом деле, только сначала задавшись вопросом о природе мира невидимого, потом уже начинаешь спрашивать: имеет ли ангел какое-нибудь тело? В этом случае вопрос о составе природы ангельской возникает в точном соответствии с вопросом о составе человеческой природы. Если природа человека сложна, то можно ли сказать нечто подобное о служебных духах? Или же он совершенно прост? Понятно, что тема «телесности» сама по себе не исчерпывает озвученный только что вопрос. И все же именно эта тема исторически является ведущей в отношении природы ангелов. Именно в этом пункте обнаруживается, наверное, наибольшая неясность. Проблема наличия у ангелов (не будем забывать, что есть еще и бесы!) некоторого тела выводит на ряд других не менее значимых проблем. Среди них отметим следующую. О каком «теле» может идти речь? Очевидно, таком, что оно невидимо для человеческого глаза. Ясно, что ангел (равно как и бес) тварен, но нет ли у него еще особого материального начала? Здесь-то и формулируется насколько важная, настолько и неоднозначная проблема соотношения понятий тварного и материального. Иначе говоря, не подразумевает ли реальность тварного сама по себе материальное как таковое? Тогда, что называется, и говорить-то не о чем, ведь последний вопрос решается в этом случае сам собой. Однако не будем торопиться ни с выводами, ни, в не меньшей степени, с утверждением исходных основоположений. Чтобы, по возможности, решить поставленные здесь задачи, прежде всего, следует обратиться к святоотеческому наследию. Очевидно, что сделать его полный обзор в рамках журнальной статьи не представляется возможным. Да это и ни к чему. Достаточно будет ограничиться самыми основными моментами и положениями.

На первый взгляд может показаться, что святые отцы дают нам общую картину, представляющую собой определенное единство. Что, в свою очередь, и нам дает основания для ясного и четкого понимания природы духовного мира. Действительно, суждения об ангелах как о чистых умах или существах разумных, наделенных свободной волей, встречаются у многих отцов и прочно вошли в богословский и общецерковный обиход. Ипостасная (личностная) природа ангелов акцентируется, быть может, не всегда и нечасто, а у св. Дионисия Ареопагита ангелы и вовсе называются сущностями, но тем не менее, общий фон, опыт веры, опыт церковный, молитвенный, а также иконописная традиция, так или иначе, свидетельствуют именно о личностной онтологии невидимого мира.

Что касается так называемой «телесности» ангелов, то и здесь находим определенное единодушие. Конечно, в этом вопросе все отцы сходятся в том, что ангелы не имеют тела наподобие человеческого, т.е. зримого, «тяжелого» или «дебелого». Вместе с тем, словно в противовес этому, учителя и отцы Церкви зачастую приписывают ангельскому миру некую легкую телесность. Такое мнение восходит как минимум к временам апологетов. Например, Татиан Ассириец в «Речи против эллинов» говорит, что «демоны не имеют никакой плоти, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха»^[1]. Надо сказать, что данное суждение представляется весьма двусмысленным. Ведь вначале Татиан утверждает, что ни демоны, ни ангелы (подчеркнем, что, как одноприродных существ, чистых и падших духов нужно мыслить онтологически одинаковыми) не имеют никакой (т.е. вообще никакой) плоти. Однако затем этому утверждению противопоставляется предположение, что их природа («духовный состав») все же отягощена материей; она либо воздушна, либо огненна. Причем нет никакой уверенности в том, как правильно понимать эту татиановскую «воздушность» или «огненность». То ли как метафору, фигуру речи, используемую для указания на чистую духовную, совершенно бесплотную природу ангела (демона), то ли все-таки духовная сущность невидимого мира уплотнена до степени легкой «телесности», каковой является огонь или воздух. Заметим, что есть у Татиана слова, склоняющие нас ко второму положению. «Только тем, которые укреплены Духом Божиим, можно видеть тела демонов…»^[2]. С другой стороны, возможно, именно Татиан первым проговаривает ныне общецерковное положение, согласно которому невозможность покаяния для бесов усматривается как раз в связи с отсутствием у них тела.^[3] Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся позднее. Пока же подчеркнем, что та неопределенность, которую мы находим у Татиана Ассирийца, будет по большому счету прослеживаться и в дальнейшем. Есть, правда, и более ясные позиции.

Например, преподобный Макарий Египетский в своих «Духовных беседах» говорит, что «всякая тварь — и ангел, и душа, и демон по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным чертам и по образу <…> суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело».^[4] По сути дела преподобный Макарий отождествляет реалии тварного и телесного (последнее употребляется им в самом широком смысле). Логика здесь проста: раз сотворен, значит, по природе — тело, каким бы тонким оно ни было.

Здесь следует упомянуть святителя Иоанна Златоуста. В Последовании ко святому Причащению во второй молитве Златоуст называет ангелов «невещественными служителями»: «Сподобляя мя и одесную Тебе предстояния со святыми Твоими, молитвами и моленьми Пречистыя Твоея Матери, невещественных Твоих служителей и пречистых сил, и всех святых, от века Тебе благоугодивших. Аминь». Говорить с уверенностью, что святой Иоанн считает ангелов совершенно бестелесными, пожалуй, затруднительно. Златоуст никогда не был склонен к выверенным понятийным рассуждениям, да и сам текст вовсе не предполагает догматической точности. Тем не менее, полностью исключать подобную интуицию святителя тоже нельзя. Все-таки «невещественное» это больше, чем просто «бестелесное», хотя бы по признаку более общего понятия. К тому же, у нас еще будет возможность укрепиться в мысли, что понятие «невещественного» не просто образ или красивое слово, что его действительно можно понимать как усиливающее, углубляющее значение понятия «бестелесного».

Закончим наш максимально краткий патристический обзор ссылкой на преподобного Иоанна Дамаскина. Таким образом, предложенный ряд, на наш взгляд, будет хоть кратким, но и оправданным в своей краткости. Он начинается, по сути, с начала, с апологетики, а завершается вероучительным сводом, составленным Дамаскиным.

Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Золотая лестница». Вт. пол. XIX в.

«Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волей, бестелесная, служащая Богу..»^[5]. Здесь, как мы видим, вполне ясное определение ангелов бестелесными. В следующем предложении св. Иоанн вроде бы начинает даже усиливать свою мысль. «Бестелесною же она [природа ангелов — Т.Т.] называется, также и невещественною…»^[6]. Теперь у нас есть некоторые основания укрепиться вслед за Златоустом в мысли, что понятие «невещественности» не просто повторяет и подчеркивает бесплотность, но и усиливает, указывая на совершенную полную бестелесность и нематериальность. Однако сам Дамаскин в своем рассуждении уходит в другую сторону. Выясняется, что природа ангелов бестелесна и невещественна только лишь «по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, <…> оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине невещественно и бестелесно».^[7] Получается, что бестелесность не собственное, не сущностное определение ангела, а всего лишь сравнительное. Тем самым, строго говоря, сказанное об ангелах, вообще не есть определение. Действительно, напрашивается вывод, что ангелы (и бесы) имеют и вещество, и какое-то тело. Имеет смысл указать не только на двойственность в данном вопросе, встречавшуюся и ранее, но и на проблематичность аргумента в пользу телесности ангелов, приводимого Дамаскиным.

Ни Татиан, ни св. Макарий Египетский никак не объясняли свое соответствующее представление. Св. Иоанн Дамаскин, напротив, предлагает определенный довод. По сути, он присоединяется к преподобному Макарию, поскольку противопоставляет тварную реальность нетварной. Именно несотворенное поистине «невещественно и бестелесно». Следовательно, все тварное — наоборот. Здесь срабатывает принцип противоположения. Итак, вроде бы все гладко, красиво и лаконично. Другое дело, что сам св. Иоанн Дамаскин подрывает свою же логику. В предыдущей цитате мы опустили одну фразу, она стоит на месте многоточия, взятого в скобки. Вот эти слова: «…Который один только — несравним ни с чем…»^[8]. Надеюсь, читатель возьмет на себя труд прочесть приведенный здесь текст полностью, без купюр. Теперь, по прочтении, нам нетрудно убедиться, что в одном предложении допущено явное противоречие. С одной стороны, для обоснования телесности ангела Дамаскин прибегает к сопоставлению с Божественной природой, с другой — совершенно справедливо утверждает, что с Богом сравнивать ничего нельзя. Он несравним по определению. Другими словами, Его несравнимость обусловлена именно нетварностью Его природы. В самом деле, сравнению подлежат только одноприродные реалии. Чем сильнее различаются друг от друга сравниваемые предметы, тем сложнее сравнивать. Скажем, насколько сильно продвинется сравнение паука и паровоза? И все же это возможно как минимум в силу общности природы. Но когда природа двух реалий абсолютно различается, то их сравнение попросту неосуществимо, ведь для него требуется в первую очередь общая точка, которая будет служить отправным пунктом сопоставления. Коль скоро это так, то и обоснование телесности не срабатывает, поскольку сравнивать просто нельзя. Но поспешим оговориться: мы ни в коем случае не стремимся подлавливать на слове святого отца Церкви. Надеемся, что по этому поводу даже объясняться нет необходимости. Наш анализ преследует совершенно другую цель. Нужно, например, обратить внимание, что учителей, святых отцов что-то словно тянет к подобным утверждениям, к присваиванию невидимому миру неких тонких тел, но при этом далеко не все из них обнаруживают абсолютную уверенность в своих словах. На примере цитаты из «Точного изложения…» можно увидеть, как колеблется Иоанн Дамаскин между двумя различными «версиями», так и не выбирая какой-то одной. Разумеется, нам следует не выискивать у отцов какие-либо несоответствия, а попытаться найти причину подобных ситуаций.

Наверное, у нас могут спросить, почему мы вообще должны искать объяснения соответствующим мнениям учителей и отцов Церкви. Почему бы просто не принять сказанное ими о наличии у ангелов утонченного тела? Прежде всего потому, что отцы обычно не оставляли своих суждений без обоснования. Их богословие выстраивалось на основе логики, аргументации. В данном случае мы этого не обнаруживаем, есть постулирование, а не убеждающие доводы. Наконец, спросим себя, как быть с другим святоотеческим положением, уже упоминавшимся ранее, вступающим в ту или иную степень противоречия с мнением о телесности служебных духов. «Он [ангел — Т.Т.] — неспособен к раскаянию, потому что бестелесен»^[9]. В этом догматическом вопросе преподобный Иоанн Дамаскин также выступает своего рода завершителем традиции. На первый взгляд кажется, что можно возразить: тела-то разные, у нас — дебелое, у ангелов (в том числе падших) — тонкое или воздушное. Однако это порождает ряд новых проблем, главная из которых заключается в полной неясности, в чем же состоит различие этих тел? Причем, ни много, ни мало, оно должно определять одно из важнейших условий спасения. Быть может, это вызовет удивление, но у отцов мы не найдем решения этой проблемы. Так что уже хотя бы поэтому стоит вернуться к поставленному чуть выше вопросу.

Пытаясь понять причину некоторого тяготения к тому, чтобы усвоить ангелам неопределенного рода телесность (материальность) от природы, нужно, на наш взгляд, помнить философский, религиозный, да и общекультурный контекст. В богословии, начиная уже с апологетики, одной из задач (наверное, не главной, но все же) было утвердить и обосновать веру Церкви в творение Богом всего сущего, не только человека, но и ангелов; всей духовной природы вообще. Об этом говорит, например, святой Иустин Философ: «Бог в начале сотворил род и ангелов и человеков…»^[10]. Афинагор Афинянин подчеркивает и творение само по себе, и его цель: «Бог сотворил ангелов для промышления о вещах, сотворенных Им»^[11]. Как это часто бывает, итог подводит св. Иоанн Дамаскин: «Сам Он — Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природой, как бы некоторым духом и невещественным огнем»^[12]. Эти и другие подобные им высказывания могут показаться нам рядовыми, ничем не примечательными. В известном смысле так оно и есть — для нас, уже хорошо усвоивших то, что ангелы сотворены Богом из ничего. Однако для аудитории, к которой обращались сначала апологеты, затем последующие отцы, отчасти даже Дамаскин (хотя последнего писать об этом обязывал прежде всего систематический характер его труда), данные слова вовсе не были таковыми. Хорошо известно, что предполагаемые читатели-язычники склонны были считать, что всяческие невидимые или чистые («идеальные») существа, всевозможные даймоны имеют эйдетическиую, а значит, вечную природу. Действительно, апология абсолютного единобожия и абсолютного акта творения закономерно требовала на другом полюсе апологии тварности всех иных существ, всего остального сущего, в том числе ангелов. Здесь-то и вскрывается наша проблема. Ситуация с духовным невидимым миром оказалась словно в «заложниках» у античного мироощущения и миропонимания. В том и дело, что последовательное настаивание на совершенно бестелесной природе ангелов (а также демонов) опасным образом сближает их с природой Бога в пределах именно античной традиции, причем неважно мифологической или философской. Казалось бы, что мешает сделать акцент на тварном характере ангельского мира? Однако не будем забывать, что понятие «тварного» совершенно чуждо классической античной культуре. Следовательно, простые акценты ничего не дадут с точки зрения успешной апологии или догматического обоснования. Кроме того, и это не менее значимо, для отцов Церкви понятие тварного, конечно, уже не чуждо, каковым оно остается для язычников, — оно принято верой, отчасти усвоено. Тем не менее, в силу исходного отсутствия данной реалии в культурном и философском лексиконе, оно и для них по-прежнему логически не проработано, можно сказать, «бессубстратно», и потому, в известных пределах, не востребовано. Далее мы еще обратимся к примеру, прекрасно иллюстрирующему сказанное.

Анн Франсуа Луи Жанмо. «Успение Девы Марии». Вт. пол. XIX в.

Нетрудно представить вопрос, задаваемый себе отцами в соответствующем контексте: если у ангела вовсе нет тела, то каков же он? Каков субстрат его природы, чем она исполнена? И ведь кроме образов, метафор ответа не было! Что касается понятия «ипостась», которое должно было бы стать ответом, то оно, появившись только в IV веке, потом с трудом входило и в триадологический и в христологический «обиход». Что уж тут говорить о применении данного термина в ангелологии! Потому и возникала в некотором роде предзаданная тенденция к сближению вплоть до отождествления, как у Макария Египетского, понятий тварного и телесного. Действительно, если нет тела, материи, какой-либо чувственно-воспринимаемой субстанции, то остается чистая форма, нечто умозрительное — чистый ум, сущность (в данном случае неважно) — или просто эйдос. И какими логическими средствами можно было объяснить язычнику, особенно образованному (да и самому себе!), что эта сущность не вечная, не самодостаточная, но имеет начало, создана? Думается, нам удалось прояснить то обстоятельство, откуда в патристике есть тенденция примысливать в отношении ангела некоторое легкое, тонкое или воздушное тело.

Итак, чтобы не возникло смешения божественной природы и ангельской, необходимы были соответствующие критерии. Таковым как раз и служило «тело наподобие огня», нечто материальное, что гарантированно разводило эти природы по разным полюсам. Это позволяло объяснить, например, неспособность ангела, в отличие от Бога, в одно и то же время действовать в разных местах. Другими словами, телесность или материальность становилась обоснованием пространственной ограниченности. Отметим только, что и здесь в святоотеческом наследии можно обнаружить известное разноречие. Вот, к примеру, слова св. Иоанна Дамаскина из уже цитировавшегося труда: «А так как они — умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо, что касается их природы, то они не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения»^[13]. Сказанное трактовать иначе как неподвластность ангелов условиям пространственного существования весьма затруднительно. Это лишь дополнительный штрих к той двойственности, о которой у нас шла речь в самом начале.

Учитывая, что наравне с предположением о телесности ангельского мира у святых отцов есть мнение и об их бестелесности, зададимся вопросом: является ли необходимым примысливать невидимой природе какое-либо тонкое тело? Нет ли иного способа для обеспечения онтологической дистанции между Творцом и служебными духами, кроме как приписывать им ту или иную степень телесности?

Прежде всего следует разобраться в целесообразности отождествления понятия «тварное» с понятием «телесное», или «материальное». То, почему соответствующая тенденция прослеживается, а иногда и реализуется у святых отцов, мы рассмотрели. Но нет ли в современной интеллектуальной ситуации иных ресурсов? Итак, в чем смысл понятия тварного, если его, так сказать, без смысловых потерь можно заменить материальным как таковым? Ведь, по сути, когда их отождествляют, первое, т.е. тварное, становится не нужным, а вот это уже более чем странно, и даже абсурдно. В самом деле, с одной стороны, понятие тварного обусловливает гносеологический сдвиг, буквально перекраивает всю интеллектуальную картину, а вместе с этим и определяет последующую историческую реальность от времени проповеди Евангелия до наших дней. Дистинкция «тварное — нетварное» прочно вошла в вероучение и духовный опыт Церкви, она глубоко укоренена в богословии и вообще традиции мысли. С другой стороны, получается, что данное понятие с легкостью подменяется другим — понятием материального. Это не может не удивить, ведь очевидно, что оно не обладает соответствующими смысловыми ресурсами. Кроме того, нет в нем ничего радикально нового, в отличие от тварного. Да, действительно, само понятие материи в христианскую эпоху зажило новой жизнью. Однако этому переосмыслению оно обязано как раз понятию тварного, точнее говоря, дистинкции «тварное — нетварное», в свете которой «материя» и заблистала особыми красками: изменился ее онтологический статус, смысл и цель бытия. Но, повторимся, это событие имеет вторичный характер, это суть следствие принятия вероучительного положения о творении из ничего, первичности реальности творения как таковой.

Ранее мы предполагали, что материя присваивается природе ангела для того, чтобы обосновать ограниченность последней. Однако в этом нет никакой необходимости. Действительно, тварное само по себе есть реальность, ограниченная в силу того, что она сотворена. Эту мысль можно найти у св. Иоанна Дамаскина: «Ибо по природе и в собственном смысле неограничено одно только то, что несоздано. Ибо всякое создание ограничивается создавшим его Богом»^[14]. Ограниченность полагается самим фактом сотворения, то есть тем обстоятельством, что некоторая природа получила начало. Тварное, поскольку по определению представляет собой нечто начавшееся, постольку не есть самодостаточное, не есть причина самого себя, что уже свидетельствует об ограниченности природы. Вот как Иоанн Дамаскин говорит об ограниченности ангела: «Он бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы»^[15]. У твари (в числе которой и невидимый дух), следовательно, таков тропос бытия, что она не обладает, например, всеведением, не вездесуща, не бесконечна, не всемогуща и т.п. Подчеркнем, все это вытекает из понятия тварного. В этом смысле понятие материи ничего к ней не прибавляет, и является поэтому излишним. Другими словами, чтобы описать самые общие свойства ангела, достаточно найти имманентные тварной реальности признаки и наполнить ее собственным содержанием. Материя, конечно, тоже представляет собой нечто ограниченное, но она при этом не эквивалент тварному, а его частный случай. Иначе говоря, отношение материальное — сотворенное вместо тождества в своем истинном виде получает выражение частное — общее. Нам кажется, что в настоящем контексте будет верным мыслить материю в качестве принципа чувственно воспринимаемого. Тогда становится совсем уж очевидным, что реальность тварного не исчерпывается материальным. Иначе нам останется недалеко до тех современников, которые всерьез взвешивают тело человека незадолго до и сразу после его смерти, чтобы полученной разницей обозначить вес души. Была б возможность, они бы и ангелов попытались взвесить. А как быть с тварной идеальной энергией? Например, с мышлением? Сводить его к химическому и электрическому процессам? Но так мы сильно сыграем на руку нынешним адептам диамата, а также неожиданным образом поддержим широко распространенный сегодня штамп, а в сути своей эзотерический постулат, согласно которому «мысль — материальна». В свете сказанного, есть уверенность, что в нынешней ситуации, в современном проблемном контексте нужно остерегаться примысливать ангелам тонкое, воздушное, тем более, эфирное тела. Слишком уж близка подобная лексика всевозможному «астральному» эзотерическому туману. А отсутствие твердых и ясных богословских критериев делает эти термины еще более зыбкими.

Завершая рассмотрение данного вопроса, имеет смысл подчеркнуть, что понятие «тварное» (так же как и «нетварное») не есть значок, всего лишь указывающий на соответствующее разделение. Ведь именно так получается, когда при описании ангельской природы делается акцент на телесном или материальном. В этом случае тварное — это как бы ориентир, указка на то, речь о чем еще только пойдет, что сущностные определения не начались, они еще предстоят. В этом и состоит главная ошибка, не вполне обдуманный ход. Поскольку на самом деле «тварное» и есть первое определение природы — наиболее общее, но неотъемлемое, имманентное, определяющее само себя. Дальше следуют различного рода уточнения и разновидности. Поскольку это так, постольку мы по-прежнему не имеем достаточных оснований, чтобы мыслить природу ангела телесной.

Хоть мы и приблизились к пониманию совершенной бестелесности ангела, все-таки не будем спешить с окончательными выводами. От неточностей не были застрахованы даже отцы, что уж говорить о нашей персоне. Поэтому взглянем на проблему под другим углом зрения: примем наличие некой телесности невидимого духа в качестве исходного положения. Может быть, она все-таки у них есть? Попробуем пристальнее рассмотреть данную ситуацию, чтобы определить, есть ли какие-либо препятствия для соответствующего утверждения.

Прежде всего коснемся темы, которую вскользь затрагивали выше, имея в виду связь телесности и покаяния (Татиан, Иоанн Дамаскин). Прежние цитаты призваны были показать двойственность в исследуемом вопросе. Вот еще одно важнейшее рассуждение, принадлежащее опять-таки св. Иоанну Дамаскину, который акцентирует особое внимание на своих словах. Обратимся к ним. «Должно же знать, что чем именно служит для людей смерть, этим для ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти»^[16]. Попутно заметим, что в пользу бестелесности бесов (ангелов) Иоанн Дамаскин приводит прямое доказательство. В противоположных случаях подобное не встречается. Недвусмысленно преподобный Иоанн показывает, что способность к покаянию находится в прямой зависимости от наличия тела. Как будто бы здесь сразу можно возразить, что речь идет о разных телах, что, тем самым, именно с человеческим телом связана способность к покаянию, но не с ангельским. Однако подобная логика не убеждает. Предполагать, что тела человека и невидимого духа в основе своей одинаковы, что они, следовательно, различаются только по степени плотности, можно сказать, количественно, весьма нелепо.

Во-первых, тут происходит все та же подмена понятий, когда действительно общее им — тварную природу — заменяют материей, в ней полагая общее начало человека и ангелов. Во-вторых, совершенно непонятно, почему большая плотность («тонкость», «воздушность», «дебелость») человеческого тела столь радикальным образом в положительную сторону сказывается на перспективе спасения. Кажется, наоборот, их тела должны принципиально отличаться друг от друга. Однако как это может быть промыслено? Пожалуй, не стоит и пытаться. Ведь совершенно очевидно, что у понятия «тело» для этого нет соответствующих содержательных смысловых ресурсов. Положившись на них, мы выйдем за рамки отвечающей за себя мысли и логики. Другими словами, выйдем в область фантазии. Таковой окажется, например, попытка закрепить за ангелом — в противоположность дебелому человеческому — понятие «духовного тела». В свою очередь, это возможно, если только плоть человека уже не мыслится телом в традиционном понимании этого слова. Абсурдность ситуации представляется очевидной. Но и, с другой стороны, подобное «духовное тело» ничем не отличается от «астрального».

Однако нам пора вернуться к словам Иоанна Дамаскина. Вникнем в их смысл: невозможность личного покаяния для ангелов следует вместе с падением, для человека же — вместе со смертью. Становится ясно, что не телесность как таковая сама по себе определяет способность к покаянию. Падение (грех) и смерть имеют общее основание: и то и другое есть не что иное, как распад. Грехопадение суть распад личности — первичного онтологического начала, смерть же — продолжающийся распад лица в его физическом измерении, то есть распад начала природного. В традиционном понимании смерть — это отделение души от тела с неизбежным разложением последнего. После грехопадения человек способен к покаянию, к восстановлению отношений с Богом, однако смерть прерывает эту возможность. Ангела уже само по себе грехопадение обрекает на безрадостное существование и конечную гибель. Таким образом, нетрудно убедиться, что действительно не тело «отвечает» за «метанойю», а особенности природы. Человеческая, распадаясь, в то же время сохраняет способность к восстановлению и спасению, тогда как ангельская природа во грехе пала навсегда. Исходя из этого, можно заключить, что природа ангела проста, в отличие от сложной человеческой, это и делает ее неспособной к разложению. Повторимся, именно сложность природы человека, а не наличие тела как такового, обусловливает, с одной стороны, распад, с другой — покаяние. Она, эта сложность, оказывается своего рода залогом вглядывания человека в себя, пусть и распавшегося, но все же самоузнавания и самособирания своих природных сил и способностей. В этом смысле покаяние есть преодоление разлада и распада.

Падший ангел, по природе будучи прост, лишен каких-либо частей, среди которых, разумеется, и тело, «вернуться на небо», как говорил Афинагор, не в состоянии. Тому же, что отцы полагают природу ангела простой, можно привести множество подтверждений. Однако мы ограничимся одним, но, быть может, самым авторитетным, поскольку принадлежит оно святому Григорию Богослову. Вот что он пишет о невидимых духах в «Похвале девству»: «Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плоти ведут начало…»^[17]. Наверное, кто-то мог бы предположить, что здесь речь идет о простоте нравственной, о чистоте и прямоте помыслов, а не о природе. Про человека в таком случае говорят, что у него открытая душа. Однако вряд ли можно последовательно противопоставлять нравственное начало и онтологию, действие (ведь именно через него проявляется нравственность) и природу. Одно дело — выделять мораль, этику в качестве особого момента бытия, другое дело — акцентируя нравственное начало, вытеснять онтологическое. Более того, скорее, нравственное должно быть помыслено моментом бытийствующего, следовательно, имеет подчиненное значение.

Наконец, то, что слова святителя Григория о простоте следует относить к природе, подтверждает и другая его мысль: «Все они единомысленны друг с другом, и каждый тождествен сам с собою»^[18]. В самом деле, простота и неделимость природы сопряжена с ее самотождественностью. Итак, коль скоро мы должны мыслить природу ангела (беса) простой, то у нас нет никакой возможности, признать ее телесной. Хорошо известно, что природа невидимого духа ипостасна, и тогда полагать ее еще и телесной означало бы вносить в нее сложность и делимость. Равноневозможен и другой вариант: считать ангела лишь тонкотелесным или воздушнотелесным. В этом случае мы лишаем понятие «ипостась», «личность» собственной онтологии, своего содержательного субстрата, статуса самобытия. Ипостась или личность оказывается тогда всего лишь результатом действия природных сил и возможностей. В контексте сложной природы человека она могла бы стать личностью в силу сложения своих природных начал, или, как принято выражаться в социологии, вследствие адаптации или интеграции в социум. Мы не станем подробно разбирать здесь неприемлемость данного положения. В рамках сравнительно небольшой статьи и ввиду решаемой в ней задачи достаточно, на наш взгляд, напомнить, что ипостась (лицо) как первобытийствующая реальность представляет собой краеугольный камень всего опыта Церкви в его логическом измерении. Поэтому личность никак не может быть ни сложением, ни интеграцией, ни какой-либо иной вторичной реальностью. Таким образом, если природа ангела проста (а в этом, наверное, уже не стоит сомневаться), то она выражена или исполнена ипостасью и только ею. При этом нас не должна смущать ситуация, когда природа оказывается исключительно лицом; такой, что в ней нет ни тела, ни души^[19], ни чего-либо другого. Действительно, мы же не негодуем, когда мыслим Бога именно таким: абсолютно идеальным, как сущность, исполненную только Лицами. Если это возможно в нетварном Сущем, то почему сам Бог Творец не мог создать нечто подобное? Ангел и есть подобная простая личностная природа, но, разумеется, тварная.

Анн Франсуа Луи Жанмо. Серия «Поэма души», картина «Напоминание о небе». Вт. пол. XIX в.

В заключении нам остается предположить, что в тех случаях, когда отцы называют ангелов «воздушными», «тонкими», «легкими» и другими подобными именами, не следует ли понимать их иносказательно? Мы имеем в виду, что такое словоупотребление есть на самом деле метафора, а не буквальное представление о невидимом духовном мире как о неких легких телесных существах. Кроме того, называние ангелов «невещественными», а также «огненными», как нам кажется, следует расценивать и вовсе как стремление уйти от какой бы то ни было материальности или телесности. Подобные определения суть представления, не ставшие понятиями. Трудно было бы ожидать использование понятия «ипостась» применительно к ангельскому миру, когда в триадологии, а потом в христологии, то есть в отношении Лиц Бога, оно еще не вполне укоренилось.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 383.

^[2] Там же.

^[3] См. там же.

^[4] Цит. по: Книга ангелов. Антология. Составление, вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева. СПб., 2001. С. 189.

^[5]  Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 117.

^[6] Там же. С. 117–118.

^[7] Там же. С. 118.

^[8] Там же.

^[9] Точное изложение… С. 118.

^[10] Ранние отцы Церкви. С. 352.

^[11] Там же. С. 437.

^[12] Точное изложение… С. 117.

^[13] Точное изложение… С. 119.

^[14] Точное изложение… С. 119.

^[15] Там же. С. 118.

^[16] Точное изложение… С. 123.

^[17] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 134.

^[18] Там же. С. 134.

^[19] Вопрос о том, есть ли у ангелов душа, мы не разбирали. Однако возьмем на себя смелость утверждать, пусть несколько безапелляционно, что у невидимых духов нет как тела, так и души. Соответствующий анализ будет осуществлен нами в другой работе.

Так ли много мы знаем об ангелах? Тем не менее, ангельский мир сопровождает нас на протяжении всей жизни. Что говорит нам, людям ХХI века, святой Дионисий Ареопагит? На чем основано его знание об иерархии ангелов?

Высказать различные мнения были приглашены два специалиста: Тимур Александрович Туровцев, преподаватель патрологии и догматики Института богословия и философии, автор книги «Введение в догматическое учение об ангелах» и иеромонах Тихон (Васильев), соискатель докторской степени в Оксфордском университете по теме «Христианская ангелология у Дионисия Ареопагита и о. Сергия Булгакова». Встреча дискуссионного клуба ИБиФ 27 декабря 2016 г. Ведущий встречи Илья Илюкович.

Принцип, лежащий в основании соответствующих положений, достаточно прост. Бог-Творец, очевидно, высшее существо, и по отношению к Нему все остальное (человек, творение в целом) располагается ниже. Тем самым, образуется иерархическое отношение Творец — творение. Вроде бы все достаточно очевидно и неоспоримо, чтобы задаваться дополнительными вопросами и что-либо еще уточнять. Однако мы готовы настаивать, что ситуация такова только на первый поверхностный взгляд. Речь, конечно, не идет о том, что, мол, вовсе не Бог является наивысшей реальностью, а творение — низшей. Вопрос заключается в том, можно ли данное соотношение определять как иерархическое? Реальность иерархии при всем различии, разновеликости своих элементов представляет собой единую систему или, правильнее сказать, структуру. Принцип, лежащий в основании иерархии, общий для каждого из ее членов. По большому счету он и делает возможной саму иерархию. В самом деле, вне объединяющего момента невозможна ни иерархия, ни какая-либо система вообще. Без этого общего всем момента не на чем будет строить какую бы то ни было общность, так как элементы или части, которые предполагается объединить, окажутся на деле разобщенными, вследствие чего невозможно будет помыслить их стройность, взаимосвязь, согласованность — все то, что непременно зиждется на некотором едином принципе.

Предельно общей для сущего является, что вполне очевидно, реальность природы. Однако именно в этом пункте возникает обстоятельство, заставляющее нас усомниться в действительности иерархического начала как такового в соотнесенности Бога и человека. То, что лежит в основании этих сущих — природа, — само по себе еще мало о чем говорит. Ни для кого не секрет, что нетварная природа одного совершенно отлична от тварной природы другого. Свойства этих природ могут быть не только инаковы по отношению друг к другу, но и попросту противоположны. Причем, что важно, данная противоположность не возникает как разнополярность одного ряда, тут нет самого ряда, который означал бы то самое общее начало для противоположностей. В том и дело, что между нетварной и тварной природой (как только природой!) нет общих точек и пересечений, их невозможно в собственном смысле сравнивать, следовательно, невозможно выстроить некой единой иерархии.

Сделаем принципиальную оговорку. Касается она возможного и даже законного вопроса: так что же, между Богом и человеком вообще нет ничего общего? С позиции природных свойств и начал, взятых самих по себе, действительно нет. Общее следует искать, как это ни парадоксально, в их ипостасности. Бог — Личность и человек тоже личность. Только вот общность здесь обнаруживается не в родовом единстве, а в личностной уникальности или единственности. Основанием же (если можно так сказать в данном случае) служит реальность любви — условие, «контекст» и перспектива взаимной встречи и общения. Подлинная встреча возможна только в случае наличной общности встречающихся. Однако и это не есть иерархия в собственном смысле слова. Но вернемся пока к исходному вопросу.

Итак, мы определились, что в отсутствии общего основания иерархия как таковая не существует. В самом деле, в отношении Бога и человека (Творца и творения) невозможно говорить, например, о том, что Бог сильнее человека или что Он мудрее его. И, конечно, не потому, что это не так, и не потому, что не нуждается в специальном проговаривании ввиду своей очевидности. Дело в другом. В том именно, что подобные, как кажется, пояснения на самом деле ничего не проясняют, не уточняют в нашем знании о Боге и о человеке. Повторимся: не просто потому, что мы заведомо это знаем, коль скоро употребляем понятия Бога и человека. Это объясняется как раз тем, что их природы не подлежат сравнению. Действительно, мы не можем всерьез говорить, что при сопоставлении Творца и творения Первый выигрывает в сравнении со вторым. Так что, следовательно, в узком смысле слова отношение «Творец — творение» образует не иерархию, а дистинкцию, простое различение сущего. Можно сказать и так, что, когда Бог сотворил мир, сущее стало различаться на нетварное бытие Бога и тварное бытие мира.

Фра Анжелико. Благовещение (фрагмент)

По той же рассмотренной выше причине неверно будет говорить и о существовании иерархии Бог — ангельский мир — человек. Суть отношений Бог — человек и Бог — ангел в основе своей одинакова: и то и другое включает в себя как нетварную, так и тварную природу, и потому элементы этих природ не могут быть выстроены в единую «лестничную» систему. При этом мы помним, что именно такую систему предлагает Дионисий Ареопагит в его известном трактате. Так же, как и то, что единая структура, которую образовали бы Бог, ангел и человек, будь она онтологической реальностью, а не домыслом (не побоимся подобного заключения), поставила бы под сомнение грандиозное различие природ Творца и всего творения. Точнее говоря, в конечном итоге свело бы его на нет. Непрерывный и при этом строго последовательный переход от одного элемента к другому делает связь единой с позиции родового начала, то есть, по сути говоря, природного, что со всей очевидностью противоречит исходной дистинкции нетварного и тварного.

Коль скоро сущее, включающее в себя как нетварную реальность, так и тварную, не может быть — обратим на это особое внимание — познано, будучи иерархически построенным на природном основании, то теперь следует рассмотреть иной вопрос. Поскольку важнейшие онтологические реалии — Бог, ангел, человек — являются лицами (ипостасями), то нельзя ли помыслить все сущее иерархически основанным на личностном бытии? Кажется, что для такого шага есть формальная причина: принцип ипостасности будет в этом случае служить единым и общим иерархическим началом. И как будто тогда все складывается наилучшим образом: в начале первенствует Божество как абсолютная нетварная Личность (Лицо), далее следует тварное лицо ангела, по традиции привычно располагающееся после Бога, как чистый дух, бестелесный, «неудобопреклонный ко злу», «быстродвижный» и потому наиболее приближенный к Творцу. Наконец, после ангела следует личность человека, замыкая несущий «каркас» иерархической структуры. А где же еще быть человеку, столь же привычно спросим мы? Однако не будем спешить радоваться, казалось бы, столь удачному раскладу, поскольку по каждому из обозначенных пунктов возникают серьезные опасения по поводу его обоснованности.

Говоря о реальности Бога, нельзя забывать один простейший момент: Он триипостасен, а значит, все три Лица должны, согласно самому принципу иерархии, выстроиться в ступенчатую систему, образовать некоторое последовательное старшинство и связь. Как может показаться, исходя из традиционного литургического славословия Бога, напрашивается следующий «лестничный» порядок: Отец — Сын — Святой Дух. Но вот вопрос: соответствует ли подобная картина действительности? На самом деле в Боге нет субординации ни природной (сущностной), ни личностной (ипостасной). Монархия Отца является Его единоначалием в отношении обоих других Лиц вместе, а не последовательно через ступеньку. Не только Сын, но и Дух — оба — происходят от Отца непосредственно, а не так, что Дух Святой происходит непосредственно от Сына и опосредованно от Отца, как должно было бы быть, в случае действительности иерархии Лиц: Отец — Сын — Святой Дух. Святая Троица неиерархична, и у нас нет оснований думать иначе. Там, где вся жизнь есть Любовь, дар Себя Другому (Другим), там трудно найти место для принципа соподчиненности. Каков смысл иерархии во внутритроичном бытии, будь она реальна в пределах Святой Троицы? Порядок? Строй? Но все это исполняется как раз любовью, есть ее «прерогатива». Точно так же, как и красота и гармония, власть и послушание. Настаивать на межипостасной или внутриличностной иерархии совершенно излишне. Данное понятие обременяло бы Святую Троицу ввиду отсутствия самостоятельного значения, поскольку в Ней все разрешается любовью. Более того, оно бы Ее исказило, так как умалило бы личностное бытие Святого Духа.

Действительно, если мы отдаем себе отчет в смысле понятия «иерархия», то в таком случае, чтобы приписать внутриличностному бытию иерархический строй, мы должны обнаружить тот аспект, свойство, по которому он образуется. Это должен был быть некий момент онтологического порядка (а существует ли в Боге другой?), однако его статус, сила и выраженность различались бы по степени в каждой Ипостаси. Да, в святой Троице, например, одна воля по-разному ипостазируется. Но здесь проявляет себя вовсе не иерархический принцип, а сугубо личностное начало. Добавим: тут красноречиво обнаруживается ограниченность реальности иерархии как таковой. Она довлеет себе, тем самым вытесняя иное.

Можно сказать, что иерархический принцип, если ставить его во главу угла, порождает самодостаточную, самоуправляемую систему. Она словно диктует собственные условия элементам, ее составляющим. Получается, что в способе бытия иерархии определяющим является не индивидуально-личностное начало, а родовое. Оно создает некоторое правило или даже некий законодательный принцип, общий для всех. Он существует как бы помимо частей, образующих структуру. По существу данный принцип оказывается регулятором жизнедеятельности иерархии. Все это, мягко говоря, не сообразуется с жизнью Пресвятой Троицы. Слишком очевидно, что в Ней нет строго последовательного старшинства, нет убывания, но каждое Лицо обладает всей полнотой бытия. В Ней нет и не может быть никаких установлений, которые бы упорядочивали те или иные стороны бытия. Решающее противоречие, здесь возникающее, заключается в том, что подобное начало было бы отделено от самобытия Лиц Бога. Ввиду его самодовления пришлось бы делать вывод о появлении его извне, что как раз и означает на деле совершенно неприемлемое ограничение бытия Бога.

Таким образом, очевидно, что нетварные Лица Бога не могут образовать единую иерархическую систему с миром ангельских и человеческих лиц. Последовательность именования Ипостасей Бога, к которой мы привыкли вследствие многовекового литургического и частного молитвенного опыта, вовсе не говорит об их внутриличностной иерархии. Данная последовательность — «во имя Отца и Сына и Святого Духа» — свидетельствует, например, о теофаническом ряде божественного домостроительства. Последнее есть Его любовь к миру, но никак не внутреннее устройство, упорядоченность и принцип связи.

Теперь нам следует подробнее рассмотреть предполагаемую наличность иерархии среди тварных лиц. Однако от такого предположения придется отказаться фактически сразу. Дело в том, что основание иерархии должно быть не только единым в себе, но еще и общим для всей системы, что вполне очевидно. Но лицо как принцип, хотя и едино, не может быть всеобщим. И это тоже очевидно, поскольку реальностью, фундирующей лицо, ипостась, является его абсолютная уникальность. Каждое лицо не только едино, но еще и единственно и не может стать всеобщим началом. Поэтому построить внутриличностную иерархию невозможно, и всякая подобная попытка на самом деле приведет к утрате личности, к ее замещению чем-то иным. Ввиду этого нам остается вглядеться в тварную иерархию, основанную на традиционных принципах. Прежде чем умножить наши сомнения и, уж конечно, прежде чем выносить некое подобие вердикта, укажем все-таки на позитивное значение реальности иерархии. Было бы чрезвычайно странно, если бы мы обошли эту сторону вопроса своим вниманием.

Таким образом, применительно к Богу помыслить наличие иерархического принципа не удается. В Его сверхбытии для этого нет оснований. Здесь нужно заметить: нет потому именно, что Его природа безначальна. В случае же с миром тварным и ангельским, в частности, ситуация существенно иная. Будучи чем-то возникшим, он имеет начало своего бытия не в себе. Следовательно, его бытие, поскольку началось, постольку организовано, упорядочено, имеет лад и строй, данные извне. Понятно, что наличие этих признаков не обязательно предполагает жесткую иерархию. В то же время сама по себе иерархия не мыслится без названных свойств. Во всяком случае, не приходится отрицать, что ангельский мир бытийствует космично и согласованно. Тварная реальность как таковая, просто в силу того, что она сотворена, организована как бы извне; порядок и строй есть заданные ей свойства тварности. Надо полагать, что в этом утверждении нет ничего, что могло бы вызвать недоумение или несогласие. Ведь творческая деятельность Бога совершенна, а ее произведение — творение — не хаотично, не колеблется, не действует импульсивно и бесцельно. Напротив, упорядочено, космизировано, сообразно. Оно имеет основания, фундировано. При этом нужно понимать, что известное суждение, согласно которому творение имеет свое основание в воле Бога Творца, справедливо и верно с тем лишь уточнением, что эта обоснованность пребывает вне каузальных связей, она сверхлогическая, что вполне понятно уже из утверждения о творении ex nihilo. Следовательно, чтобы в своем действии творение исходило не только из Божьей воли, но еще и из самого себя (а это необходимо признать, если мы признаём свободу, просто даже существование тварной реальности), оно должно быть, как бы парадоксально это ни прозвучало, самоосновно и в том числе самоорганизованно. Это и означает, что творение таково в силу своего тварного происхождения, его возникновение в Божественной Мысли предполагает самоорганизацию.

Итак, мы сказали, что творение, поскольку оно творится, пребывает в строе и порядке. В самом деле, трудно себе представить, чтобы Творец был творцом хаоса, что творение хоть сколько-нибудь живет по-броуновски или что оно бесчинствует. Все-таки в отношении творческой деятельности исходно предполагается порядок, оформленность, сообразность ее результатов и внутренний лад. И может ли быть иначе, если она исходит из разумного существа, тем более абсолютного? В противном случае мы потеряем всяческие ориентиры мысли, разумное целеполагание, вступим в область постоянных противоречий.

Однако исходная данность порядка и даже иерархии вовсе не означает того, что иерархия тварного бытия представляет собой абсолютно жесткую и неподатливую систему. Другими словами, наличие иерархии совсем не обязательно отменяет свободу, как это имеет место в ангелологии Дионисия Ареопагита. Тут все зависит от того, что является первобытийствующим принципом. Если это будет некоторая сущность, родовое начало, меньшая или большая заслуга, меньшее или большее обладание чем-либо, то в такой системе сдвиг или свободное действие окажется невозможным. Мы, конечно, перечислили не все варианты, да это и не нужно, их может быть сколь угодно много. Самое существенное здесь то, что принцип, лежащий в основании жесткой иерархии, должен самодовлеть и тем самым подчинять себе ее состав, лишать его свободы. Это действительно может быть и принцип большей близости Богу, и больший объём властных полномочий или финансовых возможностей, и должностной ранг, и многое другое. Все равно что, важно лишь верховенство того или иного принципа. Он как бы навязан извне и все выстраивается вокруг него, он главный, старший, — как угодно, — он безусловен и потому не оспаривается. Это и есть самодовление принципа: таков способ бытия, иначе нельзя, — вынь стержень — и все рассыпается.

Существенно иная ситуация имеет место, если иерархию составляют лица-личности. Здесь она такова, что личностное бытие не отменяется, но признаётся первичным. В этом случае форма бытия, если можно так выразится, его организация и строй осуществляется на значимо иных основаниях. Коль скоро мы говорим о бытии лиц, значит, с необходимостью, согласно смыслу реальности лица, предполагаем наличие свободы, бытие как со-бытие лиц-личностей. А это уже такой способ бытия, в котором прежде всего соучаствуют в известной степени равные лица. Встреча и открытие друг другу в качестве лиц, ипостасей возможны лишь при условии взаимодарения, равенства, а соподчиненность, могущая иметь место в действительности по другому признаку, отступает на задний план. Личностный способ бытия не может происходить на онтологически разных ступенях. Заметим, в этом заключается один из парадоксов бытийствования лиц, ипостасей.

В «пространстве» личностного со-бытия первичны лица и потом уже все остальное: родовые признаки, различия заслуг, степень причастности к знанию и т.п. Однако, как уже было сказано, известное равенство лиц (внутри невидимого мира и мира человеческого по отдельности) не отменяет иерархическое начало как таковое, не ввергает тварное бытие в беспорядок и хаос. Дело в том, что иерархия здесь зиждется на ином основании, нежели том, которое было рассмотрено выше. Мы говорили, что при всей возможной и реальной красоте и гармонии иерархический строй, существующий там, где первичны не лица-ипостаси, по сути навязан со стороны, у членов иерархии, позволим себе так выразиться, никто не спрашивал их согласие на то или иное место во всем строе. Там же, где первобытийствующим является лицо, там иерархия становится ее собственным установлением, взаимным согласием лиц. Можно сказать и так: она предлагается — Богом, традицией, некогда принятой религиозной интуицией, неким исконным вариантом миросозерцания — и лица ее принимают. Подобный порядок по сути своей доброволен. Точнее же, у него двойная природа или источник: он и изнутри признан, и предложен извне. Тогда действительно возможна и девятичастная ангельская иерархия, и схождение серафима непосредственно к пророку Исайе, а Гавриила к Деве Марии. Здесь нужно говорить о свободном признании одним лицом некоторого первенства или старшинства или властности другого лица. Тем самым, наличие иерархического строя вовсе не исключает свободного по нему перемещения. Родовые отличия, от которых порой действительно никуда не деться, будут определять различие положений и наряду со свободой образуют реальность служения.

Не иначе как служением можно помыслить иерархию, сопряженную со свободой. Причем, что очень важно, несмотря на инаковость ступеней или рода, в контексте личностного способа бытия правильнее вести речь не просто о служении одного другому, а о со-служении. Достаточно очевидно то, что смысл бытия тварных лиц состоит в служении Богу. Но ведь и сам Творец пришел послужить человеку (Мф. 20,28; см. также Лк. 22,24—27). Иначе и быть не может, в противном случае лицам не встретиться. Как человек узнаёт себя в качестве лица, ипостаси? Только потому, что Бог Сын показал Себя Лицом, Ипостасью. В узнавании Его таковым заключено открытие и себя как лица. Я способен стать лицом, достичь личностного бытия постольку, поскольку мне открывается бытие другого лица-личности.

Фра Анжелико. Благовещение

Ангелов традиционно называют служебными духами, зачастую подразумевая при этом, что служение их состоит в непрерывной обращенности к Богу, что Ему они и служат. Однако не слишком ли однобоко подобное представление? Когда ангел сходил к человеку, как, например, было с серафимом и Исайей, Гавриилом и Девой Марией, или тем, кто сослужил литургию вместе с преподобным Сергием Радонежским, то все это только лишь служение Богу? А как же быть с реальностью встречи ангела и человека? Мы не можем полагать, что ее не происходит, что ангел всего лишь исполнитель иной воли, и он сам тут «как бы ни при чем». Мы уверены, что разговор о том, что ангелы прежде всего служат Богу, а человеку, мол, опосредованно, не имеет смысла. Ангел же не функционер. Он служит и Богу и человеку. Следовательно, правильно думать, что служебность ангельского мира свидетельствует как его личностное бытие, так и того, кому он служит.

Общение внутри невидимого мира нам по большому счету неведомо. О том, каков характер со-бытия и со-служения одного ангела с другим, как встречаются архистратиг с серафимом, мы можем лишь догадываться. Однако при всем при том ряд утверждений можно сделать вполне уверенно. Прежде всего напомним о том, что поскольку ангелы лица, постольку их бытие взаимообусловлено и их встреча есть любовь. Внутриангельская иерархия не есть нечто навязанное извне, не есть закон, установленный самим творческим актом непосредственно. Их строй, порядок, чинопоследование представляют собой не чьё-то фиксированное или единоличное распоряжение, а собственное непрерывное свободное действие, составляющее в сути своей взаимное личное признание бытия. Мы склонны думать, что внутриангельский порядок не есть иерархия лестничного типа в буквальном смысле, и вряд ли с точностью можно быть уверенным в том характере ее космического сосуществования, о котором пишет Дионисий Ареопагит. Однако, если все-таки рискнуть выдвинуть некоторую аналогию из видимого мира, то, пожалуй, уместнее всего говорить о реальности круглого стола. То реальности, где все равны, но при этом всеми свободно признан главенствующий «король Артур». Точно так же каждый из восседающих знает, кто лучше всех владеет мечом, кто — луком, а кто — копьем. При этом никто не только не претендует на лавры другого, но, наоборот, готов всячески подчеркнуть, прославить его превосходство. Такова реальность служения — образа бытия в любви, служения, являющегося сутью бытия ангелов. Потому-то их и называют служебными духами, что служение другому лицу, его прославление составляет их бытие и жизнь, что, собственно, одно и то же. Повторимся, вряд ли возможно прописать детали, сопровождающие встречу ангелов, или то, как регулируются условия их со-общения. Однако немало уже и того, что сама эта встреча реальна, что существуют онтологические условия для нее, например, для одного из серафимов и архистратига Михаила.

Архистратиг (Архангел) Михаил

Уверенности в этом нам добавляет Священное Писание. Мы знаем из книги Иова, что «был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана» (Иов. 1,6). Подобное предстояние, разумеется, не круглый стол, притом не только потому, что Господь Бог это не король Артур. В среде исключительно ангельской собранием лиц во главе с архистратигом Михаилом по образу круглого стола проясняются лишь некоторые принципы, на которые было указано выше. О пространственной аналогии не может быть и речи, прежде всего ввиду отсутствия пространства в пределах невидимого мира, причем как нетварного, так и тварного (их различие определяется существенно иными признаками).

Возвращаясь к упомянутому библейскому событию, важно отметить сам по себе данный факт. Его действительность и значимость подтверждается тем, что оно не единично, возникает даже впечатление его некоторой «обыденности» или регулярности (см. Иов. 2,1). Нет никаких оснований считать, будто бы ангелы приходили к Богу в порядке очереди. Это было бы по меньшей мере странно. Скорее наоборот, именно в предстоянии Богу они могли лицезреть также и друг друга. Преподобный авва Дорофей говорил, что, чем ближе люди к Богу, тем ближе они друг к другу. Сказанное о людях не может ли быть отнесено и к ангелам? Ведь слова аввы Дорофея далеко не просто благочестивое увещевание. Отнюдь, — это прозрение бытия, схватывание самой сути и единства принципа богообщения. И мы полагаем, что не только человеческого, но и ангельского. К тому же, в другом месте Писание свидетельствует устами пророка Михея: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его» (3Ц. 22,19). Следовательно, нужно думать о всеобщем присутствии ангелов перед лицом Божиим и во взаимном общении, а не лицезрении Его поодиночке и «по очереди». Это как раз свидетельствовало бы о жесткой иерархии старшинства рангов.

Наконец, нельзя забывать слова Христа об ангелах «малых сих», которые «на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). О чем эти слова, как не о непрерывном служении и богообщении?! Поэтому у нас больше оснований считать, что все ангелы равным образом видят Господа. А вот появление сатаны «между ними» является, скорее всего, исключением, точнее говоря, попущением Божиим наравне с последующим предоставлением ему ограниченной власти над Иовом.

Тот принцип со-бытия, то иерархическое согласие и со-служение, о котором здесь идет речь, относится не только к невидимому творению, но и к видимому. Надо сказать, что тема иерархического начала в пределах только человеческого мира, не говоря уже о видимой тварной реальности вообще, требует большого и обстоятельного разбора. Однако он, учитывая исходные цели работы, увел бы нас далеко от этих самых целей. Поэтому данную тему как самостоятельную проблему мы неизбежно оставляем в стороне. Тем не менее, иллюстрация указанного единого принципа на примере человеческого бытия нам необходима. В самом деле, без всестороннего охвата невозможно продемонстрировать единство как таковое. Применительно к видимому миру мы обратимся к онтологически первичной реальности, а именно к со-бытию людей в семье и прежде всего, конечно, мужа и жены. Вообще-то говоря, правильно будет сказать со-бытие человека, потому что, творя и созидая его, «по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1,27). В этой связи укажем на онтологическое ипостасное равенство сотворенных людей. Оба сотворены по образу Божию, оба — суть человек. Тем не менее, и о старшинстве или иерархии Писание тоже говорит. Конечно, мы имеем в виду то обстоятельство, согласно которому жена творится из мужа, она строится из него, и, кажется, уже этим указывается на ее онтологическую подчиненность. Нужно только помнить, что данная подчиненность не имеет ничего общего с онтологической, природной умаленностью. Да, жена творится как помощник, но это не вторичность, поскольку обусловливается свободным волеизъявлением Адама, его согласием с Богом. Ведь не только Творец говорит, что «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2,18), поскольку после этих слов среди всех приведенных к человеку Господом творений и наречения каждого из них, Адам соглашается с Ним, что «не нашлось помощника» ему, он словно говорит: «да, мне действительно не хорошо одному, я один быть не должен». Такое признание в сущности уравновешивает мужа и жену. Да, он главный, но без нее его главенство неполноценно и незавершенно. Не в том смысле, что она лишь служит пассивным предметом его целеполаганий, — это было бы не свободой двоих, а совершенным рабством одного у другого. Напротив. У них совместная, общая цель. Они бытийствуют в со-служении как друг другу, так и Богу. Тут просматривается явная параллель с ангельским служением и Богу, и человеку. Так же, как и в грехопадении, мы можем обнаружить некоторую параллель, но на этот раз прискорбную: отказ от одного равным образом есть отказ и от другого, а в сущности и от себя самого. В первозданном состоянии Адам встречает жену, принимает ее и признаёт единой себе, неотторжимой («кость от костей моих и плоть от плоти моей», Быт. 2,23), чуть ли не собой, в том смысле, конечно, что в ней узнаёт себя, в ней становится истинно главным, истинно властвующим. В грехе же Адам отвергает жену, «которую Ты мне дал» (Быт. 3,12), тем самым, отвергая и Того, Кто дал. Рабство греху отнимает у человека свободу, вне которой уже невозможно по-настоящему принять другого, другую свободу, признать бытие иного лица.

Г. Доре. Изгнание Адама и Евы из рая

Нехорошесть быть человеку одному также следует уточнить. В самом деле, это нельзя понимать так, что, будучи один, человек неполноценен. Такое бытие в одиночестве и помыслить-то не удаётся, ведь в раю с человеком всегда Бог, следовательно, он изначально не один. Человек, и муж и жена, не одиноки, иначе говоря, не частичны. Напротив, каждый из них онтологически состоятелен, полон, так как является лицом, ипостасью, то есть первобытийствующей реальностью. Попутно заметим, что в противном случае было бы невозможно ни мужское, ни женское монашество, его нельзя было бы обосновать. Добавим еще, что представление об онтологическом восполнении одного другим неминуемо ведет к древнейшему мифу об андрогине, очевидным образом несовместимым с вероучением Церкви. Таким образом, нехорошесть райского «одиночества» объясняется иначе. Ее лучше понимать как недолжность. Действительно, соответствующие слова Господа в раю носят не онтологический, а телеологический характер. Быть «одному», а вернее, быть без помощника нецелесообразно, это не сообразуется с целью. В этом свете по-особому открывается именование жены помощником. Она не заполняет мнимый пробел, не является каким-то утешением, а приведена в со-служение. Поэтому нужно говорить не о взаимообусловленности бытия, а об исполнении его смысла и цели. Не для красоты речи и высокого стиля именуется семья «малой Церковью», отнюдь. Брак, семья — это, в сущности, литургическое служение Богу, то общее дело, к которому они призваны Творцом. В этой общности и совместности наличествует и иерархия, и свобода как служение.

В качестве промежуточного итога нужно сказать, что свобода в иерархии предполагает наряду с главенством одного, послушанием, служением друг другу, еще и незаменимость каждого. Речь при этом не идет о незаменимости природной. Таковая, скажем, обнаруживает себя в деторождении, которое неосуществимо без мужчины и женщины, а, подчеркнем это, в пределе своего смысла и цели — без мужа и жены. Совершенно очевидно, что в данном случае имеет место именно природная необходимость. То обстоятельство, что здесь не обойтись без обоих, есть неотменимая природная данность. Для осознания и принятия соответствующего положения вещей не требуется чьего- то волевого усилия и личностного утверждения. Мы же ведем речь о сущей необходимости каждого, которая не проистекает естественным образом из общего порядка вещей. Имеется в виду личностная незаменимость, когда каждое лицо иерархии, принимая исходное онтологическое личностное равенство, принимает при этом главенство или преимущество другого, соподчиненность как таковую и, как это ни покажется парадоксальным, взаимозависимость. Обратимся вновь к реальности семьи.

Мы хорошо (или не очень хорошо) знаем, что по сути есть только два благочестивых состояния человека перед Богом, состояния, являющиеся приемлемыми путями ко спасению, — это супружество и монашество. Принято говорить, что в браке человеческую немощь восполняет супруг (супруга), а в монашестве — Бог. Само по себе это представление тяготеет к афористичности, и потому страдает неизбывной усеченностью смысла, не удерживает суть во всей ее полноте. Мы, впрочем, не об этом. О том именно, что восполнение одного другим — мы уже слегка касались этого чуть выше — не есть только лишь утешение и успокоение слабостей этого одного. Когда говорится, что брак — это путь ко спасению, путь к обожению во Христе, то это означает как раз, что супруги неспособны справиться с возложенной на них задачей друг без друга. Не в состоянии человек пронести Божий дар до конца исключительно сам. Речь идет о даре жизни, которую необходимо привести к вечному блаженству. Конечно, без Бога ничто невозможно, без Него нельзя исполнить ни монашеские обеты, ни супружеские. Ведь супруг (супруга) — это тот, кто самый ближний, любя которого, как самого себя, любишь Господа всеми силами своими (см. Мф. 22,37—39). Следовательно, семья, будучи онтологическим условием спасения, есть как раз такое единство, представляющее собой упомянутую выше взаимозависимость и личную незаменимость каждого ее члена. Полагаем, не составит особого труда убедиться в этом, если только вспомнить о ребенке, но уже не в отношении факта его зачатия и рождения, но его взращивания и воспитания.

В этом аспекте задействуется прежде всего личностное бытие обоих родителей, их со-бытие здесь совершенно необходимо. Причем в случае усыновления ребенка, то есть взятия на себя ответственности, минуя природную необходимость, данное обстоятельство становится еще более ярким, рельефным и, надо полагать, неоспоримым. В заключение остается только подчеркнуть и заострить несомненное для нас положение вещей, согласно которому иерархическое внутрисемейное со-бытие является не просто препятствием для падения человека или оградой от соблазнов. Да, сказанное тоже имеет место быть, но прежде всего свободное со-служение друг другу представляет собой условие роста, возрастание в Боге. Последнее есть уточненный, отчасти даже пересмотренный смысл бытия иерархической лестницы, которая рушится, если изъять хотя бы одну ступень.

Соотношение ангельского и человеческого миров стоит особняком и требует специального рассмотрения. Во-первых, в пользу самой возможности для них соответствующей иерархии говорит общая у этих двух миров тварная природа. Во-вторых, существует достаточно давняя, прочная и, в целом, небезосновательная традиция располагать ангелов выше человека. Что, в общем-то, является общепризнанным, привычным и никого не удивляет. Однако не все здесь столь однозначно и некоторые вопросы подлежат прояснению. Дело, конечно, не в том, что эту устоявшуюся традицию следует радикальным образом пересматривать. Просто нужно разобраться, по сути, в тех же самых проблемах: что лежит в основании предполагаемой иерархии и насколько она незыблема и абсолютна, в том случае, если она все-таки есть.

Что касается первого вопроса, то суть его заключается в том, что общая для ангелов и людей тварность является только лишь условием возможности иерархии как таковой, но еще не гарантирует ее наличие. В самом деле, для построения иерархии требуется уже не общность, а как раз-таки различие. Названный только что аспект, несомненно, тоже существует и даже вроде бы лежит на поверхности. Только нужно иметь в виду, что внутриприродные отличия сами по себе вряд ли могут образовать что-либо наподобие иерархии. Почему невидимость ангелов следует рассматривать как нечто более высокое, чем видимость человека? В этом случае вступает в силу аксиологичекий аспект проблемы. Повторимся, некоторая природная данность как таковая не может обладать ценностным приоритетом. Если помнить, что иерархия так или иначе представляет собой сравнительную шкалу, то онтологическая иерархия по необходимости должна быть ориентирована на бытие наивысшего порядка, на Абсолют. С этой точки зрения, казалось бы, все верно: невидимая духовная природа ближе к Богу, чем видимая. Однако именно тут возникает ряд вопросов, ставящих, как минимум, под угрозу привычные представления.

Прежде всего напомним то, о чем уже приходилось говорить: не могут тварная и нетварная природы составлять друг с другом единую и незыблемую иерархию. Поэтому, если все-таки продолжать настаивать на иерархии разумных тварных существ и полагать ангельский мир выше человеческого, то придется ответить на вопрос: на чем держится подобное утверждение. И если нам скажут, что чистая духовная природа ангелов ближе к чистой духовной природе Бога, то здесь как раз вступит в силу уже отмеченное заблуждение: нельзя непосредственно сравнивать принципиально разные природы. То, что измеряется понятиями «ближе» или «дальше», те сущие, которые сближены или отдалены, с необходимостью оказываются лежащими на одной линии, составляют единый ряд, что, как уже было показано раньше, невозможно в силу совершенно отличных природ, таких, которые по определению лежат в разных рядах. Следовательно, некоторая исходная природная наличность не может рассматриваться в качестве чего-то, имеющего преимущество перед другой такой же наличностью.

Точно так же ничего не даст попытка ранжировать духовные существа — ангелов и человека — исходя из принципов святости или, как говорили отцы, удобопреклонности ко злу. Потому что, как мы хорошо знаем, и ангельская, и человеческая природа, несмотря на всю разницу, оказались способными к падению и ко злу. Это тоже означает, что естество само по себе не определяет степень близости к Богу. Можно, конечно, считать, что уже теперь после грехопадения чистые святые ангелы, поскольку сохранили верность Творцу, утвердились в добре и неспособны ко злу, постольку стоят выше человека. И, пожалуй, в определенном смысле это действительно так. Хотя смысл этот на самом деле весьма ограничен. Попробуем ответить на вопрос: каково после грехопадения место бесов? Если следовать предложенной логике нравственной чистоты и святости, то падшие ангелы должны быть ниже человека. Однако настаивать на чем-то подобном чрезвычайно поспешно. Прежде всего потому, что полагать в результате грехопадения возникновение иерархии ангел — человек — бес более чем сомнительно, как и вообще сомнительно, что бесы попадают в какую бы то ни было иерархию. Как могут образовать один ряд настолько разные в своем волеизъявлении лица?! Иерархическое соседство со столь безотрадным существом, как бес, и человеку-то трудно приписать, а уж с ангелами они и вовсе разошлись окончательно. В самом деле, есть ли у них что-нибудь общее? Кроме изначально единой благой природы — ничего. Но мы ведь условились и рассматриваем иерархию, основанную не на природном основании, а на чистоте помыслов и святости. И вот по этим признакам единого порядка с падшими ангелами помыслить невозможно, как и вообще оказывается проблематичной всякая попытка построить иерархию в строго последовательном отношении.

Таким образом, ясно видно, что соотношение тварных разумных существ далеко от простоты и прозрачности. Дело не только в том, что реальность бесов выпадает из, казалось бы, общего ряда, делает общий строй неоднородным и шатким. По-прежнему непонятны основания для иерархического устроения. Мы ведь так и не ответили на вопрос, почему ангел должен располагаться выше человека. При всем при том положение, согласно которому среди всех сотворенных лиц ангелы могут рассматриваться как более всего приближенные к Богу, также должно быть принято во внимание. То обстоятельство, что сегодня святые ангелы хранят верность Творцу и уже не могут отпасть от Него, делает их таковыми. Однако исходно были близки к Богу и некогда павшие бесы, а Люцифер, как сообщает Предание, и вовсе был первейшим среди всех ангелов. Уже одно это указывает на то, что иерархия не есть от века существующий незыблемый порядок творения. Как мы говорили ранее, личностное определение способно сдвинуть и даже перевернуть миростроение, делая иерархическое начало чем-то не безусловным.

Да, как будто бы ангел ближе к Богу не только по сравнению с бесом, но и с человеком. Но по какому признаку? По исполнению воли Творца, будет вполне правомерный ответ. А как же святые, то есть уже спасенные? Ведь путь святости прежде всего заключается как раз в исполнении Божьей воли. Понятно, что к этому еще надо придти, возрасти до нее, тогда как ангел уже является таковым. По крайней мере, человек застает картину именно в таком виде: ангел представляет собой нечто состоявшееся, некоторую данность. В то же время человек предстает реальностью подвижной, а вместе с этим подвижным оказывается иерархическое утроение творения. Это объясняется тем, что оно имеет в себе разные состояния. Дело здесь в различии первозданного бытия и падшего, а также различию между изначальным состоянием сотворенного бытия и его телеологической перспективой. Другими словами, есть данность и есть заданность.

На наш взгляд, проблему создает перенапряжение начал «выше» и «ниже». Точнее говоря, неправомерное присвоение им самостоятельного и даже самодовлеющего онтологического статуса. А ведь должно быть понятно, что нахождение «выше» или «ниже» всего лишь некоторое обстоятельство, следовательно, нечто привходящее и потому лишено бытийственной самодостаточности, но зависит от иного, а не от себя самого. Упомянутый ранее телеологический аспект законно претендует на роль этого «иного». Сосредоточение на затронутом только что вопросе требует от нас обращения, и без того давно напрашивавшегося, к патристическому наследию. Поэтому предложим читателю краткий обзор мнений святых отцов о соотношении ангела и человека.

Уточним только, что мы не ставим перед собой задачи проследить рассуждения каждого из отцов и учителей Церкви, привести их, разобрать в деталях, проанализировать содержание и смысловую перспективу. Нас интересуют, скорее, основные принципиальные моменты, некоторая итоговая «классификация» мнений, которая, конечно же, будет сопровождена необходимыми ссылками и цитатами. Не будем только при этом забывать, что тем или иным высказываниям отцов сопутствовал весьма разный контекст. Также заметим, что у одного и того же отца можно встретить существенно разные суждения. Но, повторимся, поскольку нас интересуют концепты, постольку данные нюансы будут обойдены стороной.

Первый вариант трактовки ангелов, хотя и нечасто (скажем сразу), но все же встречается. Например, первенствование их перед человеком с очевидностью следует из слов святителя Григория Богослова о том, что «после Троицы — светозарные, невидимые ангелы»[1]. Такую же позицию занимает св. Дионисий Ареопагит. Соответствующее мнение действительно не преобладает в святоотеческой традиции. Что характерно, оно обычно сопутствует тем размышлениям, которые затрагивают ангельский мир сам по себе. Также оно встречается в том контексте, где рассуждение не касается целей миротворения, а носит космологический или просто описательный характер.

Значительно чаще в трудах святых отцов говорится о равенстве ангельской и человеческой природы. Причем надо сразу иметь в виду, что оно всегда мыслится не в качестве исходно данного, а непременно как возможное. Вот указывающие на это слова блаженного Августина: ангелы «справедливо называются светом, когда даже мы, еще живущие в вере и еще надеющиеся на равенство с ними, но недостигшие его, названы апостолом светом (Еф. 5,8)»[2]. Преподобный Максим Исповедник в «Толковании на молитву Господню» тоже говорит, что «равночестность с ангелами даровало людям [Слово Божие]»[3]. Можно предположить, что подобное представление берет свое начало в следующих евангельских строках: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20,35—36). Тем не менее, эти слова Господа не помешали многим отцам по-иному определять соотношение ангела и человека, а именно мыслить последнего даже выше ангела.

Что касается приведенных слов Христа, то по их поводу можно сказать: означенное в них равенство может иметь место не вообще и в целом, а в определенных отношениях, скажем, тех, которые перечислил Господь. Другими словами, это не такое тотальное абсолютное равенство, которое вообще не позволяет мыслить иначе. Ведь и различие природ, и многообразие их свойств, и динамизм человеческого бытия по сути понуждают предположить, что отношение невидимого и видимого миров многообразно и способно претерпевать те или иные изменения в сравнении с исходным состоянием.

Это может показаться странным, но тем не менее традиция возвышать бытие человека над ангельским богаче и основательнее, чем в случае первых двух вариантов. Одной из основных причин для подобного утверждения служит тот факт, что Господь воплотился именно в человека. Преподобный Макарий Египетский говорит об этом прямо: «Высоко достоинство человека. Смотри, каковы небо, земля, солнце и луна: и не в них благоволил успокоиться Господь, а только в человеке. Поэтому человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов»[4]. Действительно, если понятие иерархии предполагает ту или иную степень приближенности или отдаленности, то факт воплощения Бога в человека со всей очевидностью указывает на особую и уникальную близость человека к Нему. Макарий Египетский не единожды останавливается на этой мысли:

«О нем одном [о человеке — Т.Т.] благоволил Господь, хотя киты морские, горы и звери, по видимости, и больше человека. Посему рассмотри свое достоинство, как драгоценен ты, выше ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем»[5].

Можно было бы попытаться возразить на эти слова в том духе, что боговоплощение продиктовано необходимостью спасения человека, и оно ничего не меняет в иерархическом устройстве космоса. Однако почему при этом Бог спасает его, а не падшую часть ангелов? Не станем же мы утверждать, что видимый мир и человека в нем Он любит больше, чем невидимый. Было бы чрезвычайно странно классифицировать Божественную любовь по степеням. Скорее всего, необходимость искупления человечества определяется изначальным Замыслом Господа о творении. Есть все основания предполагать, что у человека есть особая миссия в сотворенном мире, недоступная ангелам. Нет ничего удивительного в утверждении, что вообще у каждого сущего есть свое место в бытии и своя цель. В связи с этим точнее, быть может, говорить не об иерархии природ, а об иерархии целей. Известная фраза, именующая человека «венцом творения», сама по себе указывает на его первенство перед ангелами, однако трезвость разума в свете проводимой нами мысли побуждает полагать данное первенство как раз в отношении цели бытия. Повторимся, человеку Промыслом предзадано нечто, что способен осуществить исключительно он. В то же время, у ангелов, без сомнения, есть своя собственная цель, на которую вряд ли притязает человек. Это обстоятельство также, в свою очередь, свидетельствует об относительности иерархического принципа.

Таким образом, в свете наших рассуждений напрашивается вывод о том, что отношение «ангел — человек» с течением жизни последнего способно претерпевать различные изменения. Исходно, в особенности в падшем состоянии, человек уступает ангелу, который, как принято говорить, ближе к Богу. Однако потенциально он способен (должен) достичь не только равноангельского состояния, но даже превзойти его. И не просто динамизм человеческого бытия подсказывает эту мысль.

Динамизм, или путь восхождения, сам по себе заложен в том способе истолкования сотворения человека, который различает понятия «образ» и «подобие», полагает их в качестве некой данности и заданности соответственно. Однако представление о том, что достижение состояния «подобия» означает определенное превосходство перед ангельским миром, зиждется на той мысли, согласно которой творение ангелов осуществлено Богом только «по образу», но не «по подобию». Трудно сказать, к кому из отцов восходит данная экзегетическая традиция, но вполне ясно говорит об этом уже цитировавшийся нами преподобный Макарий Египетский: «Ибо об архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему (Быт. 1,26), но сказал об умной человеческой сущности»[6]. Теперь обратимся к еще одному святоотеческому свидетельству по рассматриваемой теме. Имеется в виду учение преп. Максима Исповедника о творении и о космической миссии человека. Вкратце напомним, что преподобный Максим, прозревая картину творения, писал, что оно осуществляется пятью божественными чудотворческими шагами, по мере которых происходит возникновение ключевых, фундаментальных тварных начал и принципов бытия. Вот эти шаги божественной чудотворной деятельности.

Прежде всего сама по себе Божественная сила, направленная ad extra, и уже в силу этого совпадающая с творческим актом, вызывает к бытию иную природу, тем самым выявляя в сущем два начала: нетварное и тварное. Далее в самом тварном бытии происходит выявление видимого и невидимого миров. Следующим шагом чудотворения становится отделение в видимом мире начал неба и земли. Теперь в пределах земного мира осуществляется выделение особой реальности рая, отличающейся от остальной земли. Наконец, приведенный в рай человек различается на мужчину и женщину.

По мысли Максима Исповедника, человеку задан путь навстречу Творцу. В своей сути это путь благодарения и обретения. Условно говоря, человеку поручено Господом обратное восхождение. Условность в данном случае относится к слову «обратное», поскольку, что бы ни казалось формальному и внешнему взгляду, динамика подлинной Встречи обязательно взаимна и вневременна (именно так, а не одновременна!). Если все же допустимо говорить о ее ожидании, то оно ни коем случае не пассивно, так как по меньшей мере воля ожидающих действует и, вполне возможно, человеческая действует на пределе своих сил. Следовательно, возвращаясь к нашей теме, порядок чудотворения предполагает не обратный, а встречный порядок преображения человека и всей тварной реальности. Максим Исповедник коротко набрасывает предстоящий человеку путь от его соединения в мужа и жену до увенчания в Боге и обретения в Нем нетварных энергий. В данном контексте для нас не столь важно прослеживать и комментировать каждый шаг этой Встречи-Восхождения. Но при этом необходимо заострить внимание на том моменте, где идет речь о соединении в человеке невидимого и видимого начал.

Дело в том, что это не только и не столько отвлеченные принципы гносеологического порядка, имеющие онтологический статус. Это мир ангелов и остального творения (по всей видимости, за исключением ангелов падших, если не забывать о посюстороннем бытии). Итак, поскольку к этому моменту уже весь тварный видимый мир собран человеком в себе и для Бога, то теперь ему предстоит собрать и соединить в себе невидимый мир ангелов. Это важнейшее обстоятельство со всей ясностью показывает, что все творение центрируется человеком. А учение Максима Исповедника свидетельствует о потенциальном первенствовании человека перед ангелом, поскольку именно он поистине является венцом творческой деятельности Бога. Это положение усиливается следующим шагом, который должен сделать человек. Он — то единственное существо, которое способно вместе с Богом соединить тварное и нетварное бытие. Данное утверждение отводит человеку наивысшее место в бытии, поскольку именно он оказывается средоточием Промысла. Представляется, что изложенное выше учение преп. Максима Исповедника становится решающим доводом в пользу определенного рода превосходства человека перед ангелом.

Кроме того, в Св. Предании, в молитвенном опыте Церкви есть как минимум одно замечательное свидетельство подобного превосходства. Одна из самых распространенных молитв — «Достойно есть…» — содержит хорошо известные слова, восхваляющие Богородицу — человека по природе: «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Почитание Церковью Богородицы не просто превозносит ее выше ангелов, но специально акцентирует Ее превосходство над теми ангельскими чинами, которые, по Дионисию Ареопагиту, прославляются как наивысшие и ближайшие к Богу. Ни один серафим не сравнится с Ней. Что это, как не высшая степень превознесения! Нам, конечно, могут попробовать возразить, что Богородица уникальна, что Она — единственная и ее жизненный путь нельзя распространять на весь человеческий род. В определенном ракурсе это действительно так, но, тем не менее, не следует спешить с выводами и здесь.

Прежде всего, нужно уверенно констатировать, что совершенное Девой Марией, совершено человеком. Она, таким образом, стала непреложным примером того, что человек способен и уподобиться ангелам и превзойти их. Подчеркнем снова, прославление достоинства человека выше ангельского в очередной раз демонстрирует относительность иерархического принципа как такового. Кто решится утверждать, что кроме Богородицы никто из людей более не может подняться «выше» ангельского мира? Речь ведь не идет о повторении самого деяния Пречистой Девы Марии, но о самом принципе. Особенно нужно помнить при этом, что, согласно преподобному Максиму, изложенная вкратце миссия человека в творении задана не одному или нескольким избранным, но изначально — первозданному Адаму, а после исполнения ее Христом, — каждому человеку без исключения.

Важно отметить, что Богородица почитается превыше всех, так как от начала и до конца во всей полноте исполнила Божественную волю. Причем поставляется она над всеми ангелами, хотя они тоже ни на йоту не отступают от своего служения и во всем исполняют волю Творца. Нам нет необходимости входить в подробный разбор соответствующих причин. Укажем только на самые общие и простые вещи. Например, на то, что, по-видимому, деяния Богородицы важнее и ценнее любых других в тварном мире; с точки зрения проблемы спасения это неоспоримо. Кроме того, ангелам в их служении не довлеет временнóе ярмо, что до некоторой степени упрощает их задачу. Наконец, надо особо подчеркнуть то обстоятельство, что свершение Божьей воли деяниями Приснодевы Марии поистине превозносит ее над всеми, поскольку Она стяжает всю полноту Божественной благодати, всю нетварную энергию Бога. Последнее как раз недоступно святым ангелам. Это тоже показывает, что способность природы человека не только иная, но, скажем так, шире, нежели у ангелов. Добавим к сказанному еще один важный момент. Выделять Богородицу среди всего человеческого рода может оказаться довольно рискованным шагом. Ведь так непросто найти необходимый баланс и не попасть на дорогу, проторенную католической мариологией — когда выделение становится чрезмерным обособлением с известными проблемами.

Святые Макарий Египетский и Максим Исповедник далеко не единственные из отцов, кто настаивал на превосходстве человека перед ангелами. Мы упоминали, что это довольно обширная традиция. В некотором смысле ее завершителем является святитель Григорий Палама. Его аргументы восходят уже не только, как у преп. Макария, к Боговоплощению, но и к особенностям человеческой природы в ее сравнении с ангельской. Это, пожалуй, весьма основательный подход: ведь именно природа сущего должна определять его место в мироздании.

Святитель Григорий Палама довольно обстоятельно рассматривает особенности человеческой природы в ее отличии от ангельской и демонстрирует первенство первой над второй. Укажем только основные моменты. Для решения поставленной задачи свт. Григорий использует аристотелевские понятия. Вот что он пишет: «Все разумное и духовное естество, будь то ангельское или человеческое, имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно также и остается в своем бытии бессмертным и не подверженным тлению. Однако духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии (κατά τὴν ἐνέργειαν), ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью»[7]. Обратим внимание на то, что, казалось бы, достаточно очевидным вещам свт. Григорий дает вовсе не тривиальный поворот. Способ или «форма» бытия человека и ангела несомненно различны. Однако эта разница определяется не простым, формальным и потому ни к чему не обязывающим указанием на телесность одного и бесплотность другого, а содержанием этой формы бытия. Бытие (жизнь) по сущности имеют и тот и другой, но человеческая жизнь, в отличие от ангельской, еще и действует в теле. Надо только пояснить, что жизнь в действии не просто внешним образом присоединяется к сущностному бытию, становясь всего лишь объемней, больше ангельской, но являет качественно иное бытие человека в целом. Надо полагать, что жизнь в действии означает способность человека к возрастанию. Ангельская жизнь по сущности или бытие само по себе таково изначально согласно творческому действию Господа. В природе ангела совпадает данность и заданность, или, точнее, между ними нет различения. В человеке же бытие как таковое еще и растет, способно и должно обретать то, что исходно ему не дано, что, в свою очередь, свидетельствует о сложности его природы и бытия. Действительно, ангельской природной простоте некуда возрастать. С этим связан еще один аспект господствующего положения человека в мироздании.

Вот несколько важных рассуждений святителя Григория:

«В то время как ангелы определены по силе их служить Творцу, и имеют единственный удел находиться под властью, а господствовать над ниже стоящими им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая, то человек предназначен не только для того, чтобы быть под властию, но и чтобы властвовать над всеми находящимися на земле». «Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворен по образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует»[8].

Все сказано вполне ясно и однозначно, вспомним только еще, что, по св. Максиму Исповеднику, человек не только призван господствовать над всем земным, но и сами ангелы парадоксальным образом обоживаются в человеке. Это хорошо согласуется с положением об отсутствии у них той самой жизни в действии, обусловливающей восхождение собственного бытия к Богу, обожения и уподобления Ему. Не случайно именно человек собирает для Творца все сущее в себе, в нем вся тварная природа преображается, через него соединяется с Богом. Все это делает положение человека в мироздании исключительным, не вписывающимся в традиционные иерархические построения.

Наличие в сущем порядка, послушания, чина не подлежит сомнению. Другое дело, что он не носит характер жесткой конструкции, тем более что послушание, будучи межличностным свободным актом, по определению смягчает любые отношения. Мы стремились опровергнуть здесь иерархию лестничного типа. В противовес данному принципу ранее предлагался не исчерпывающий, конечно, но иной образ круглого стола. В завершение этой статьи нам хотелось бы предложить еще один образ, взятый из посюстороннего мира. Как и прежний и любой из еще возможных, он тоже не может претендовать на полноту, но способен, тем не менее, нечто важное прояснить. Это образ симфонического оркестра. Стоит обратить внимание: он весьма строго организован, сформировавшись, мало подвержен изменениям, хотя и они возможны и при необходимости осуществимы. Места участников в целом постоянны. В нем есть первая скрипка, есть вторая, точно так же есть ведущие исполнители в любом инструментальном чине. И тем не менее, дирижер может вызвать на соло любого музыканта, любого участника симфонического мироздания вплоть до, определенно, не самых видных его участников, например, специалиста по ударным инструментам. И нет никого, кто был бы заведомо, в силу организационных, структурных принципов, лишен встречи с Дирижером. Это обстоятельство чрезвычайно важно, поскольку явно свидетельствует об онтологической возможности для каждого слышать, видеть Творца, общаться с Ним непосредственно. Первая скрипка — первая вовсе не потому, что передает указания второй, а та, строго в свою очередь, — далее, и вторая без первой отнюдь не слепа, не глуха и не безблагодатна. Вопрос, почему именно они занимают соответствующие места, не прост и вряд ли имеет законченный ответ. Предположим только, что личностное бытие с его волей к встрече и богообщению обусловливает ту или иную близость к Создателю и Руководителю.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

[1] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. Т. 2. Свято-Троиц- кая Сергиева Лавра. 1994. С. 133.

[2] Цит. по: Книга ангелов. Антология. СПб., «Амфора», 2001. С. 155. Составление, вступ. статья и примечания Д.Ю. Дорофеева.

[3] Цит. по: Книга ангелов… С. 207.

[4] Цит. по: Книга ангелов… С. 189.

[5] Цит. по: Книга ангелов… С. 190—191.

[6] Там же. С. 189.

[7] Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 361.

[8] Там же. С. 363.