Ключевые слова: индивидуальность, мистика, богообщение, богооставленность, благодать.

Иоганн Таулер (нем. Johannes Tauler, 1300—1361) — немецкий христианский мистик и проповедник.

Тема человеческой индивидуальности в мистике как таковой не имеет перспективы. Главная задача здесь, начиная ещё с Плотина и даже раньше, – это избавление стремящегося к мистическому познанию-озарению от «издержек» присутствия собственного «Я», которые мешают человеку полностью слиться с божественным Абсолютом. Возникает некий парадокс: всякий мистический опыт индивидуален, но именно этот опыт призван одновременно устранить индивидуальность своего носителя и восприемника. Для дохристианской или внехристанской мистики такой парадокс был не заметен и не важен. Действительно, зачем Плотину было держаться за индивидуальность, если она не несла в себе значимой онтологической нагрузки. Христианство, для которого индивидуальность, каждое человеческое «Я» самоценно, здесь многое изменило, что мы можем заметить на примере проповедей немецкого мистика XIV-го века Иоганна Таулера.

Как известно, Иоганн Таулер, продолживший традицию Майстера Экхарта и Генриха Сюзо принадлежал к Доминиканскому ордену и достаточно строго соблюдал его устав, но для нас здесь представляет интерес то, что одновременно он сближается с достаточно вольным, с точки зрения внешней организации, обществом «Друзей Божиих». Именование это пришло из Евангелия по Иоанну: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15, 14–15). Члены общества вели между собой переписку, обменивались сочинениями и т.д. По чисто внешним сопоставлениям, несмотря на мистическую настроенность, общество скорее напоминало ренессансный гуманистический кружок, хотя его вполне можно было бы назвать и церковным братством. И возможно, уже эта двойственность могла повлиять на определение места каждого члена общины в её общем собрании, выделив тем самым индивидуальную составляющую в мистическом делании. Это станет во многом понятнее, если указать вначале на различие между взглядами на этот счёт немецкого мистика и вождя исихастского движения Григория Паламы, учитывая, что жили они в одно и то же время. Первый скончался в 1361, второй в 1359-м году. Между ними есть много общего. Например, в своих учениях оба отправляются от Дионисия Ареопагита. Но очевидно и различие. Так, Палама и Таулер называют братьями всех христиан, но для Паламы одновременно существуют старшие и младшие братья, воспитатели и воспитуемые. Вообще же, «ведущей силой» такого братства является круг монахов-исихастов, овладевших навыками умной молитвы и тем самым узревших Бога.

Уже тот факт, что лишь немногие знают предельную Истину, означает их особую избранность, накладывает на них огромную ответственность и обязанность приводить к этой Истине других. Они представляют из себя, несмотря на монашеский образ жизни, слитый воедино кружок единомышленников совсем не ренессансного толка, действующий во всём совместно и согласно. Одного Бога видят они в Фаворском свете, потому не может здесь быть разногласий и разночтений. Одна задача стоит перед ними: проповедовать и защищать открывшуюся им Истину. Ведёт их за собой не скажу даже наиболее знающий, так как все они причастны этому знанию, но умелый и по характеру несгибаемый лидер, способный вовремя распознавать и изобличать врагов Истины и отстаивать праведность совершаемого дела. Пусть даже в действиях этого круга не будет ничего экспансионистского, находясь в собственных кельях постоянно, служители Истины будут так или иначе заявлять о своей избранности и праве ставить свой духовный опыт выше всех прочих попыток приблизиться к Богу или обрести собственное место, где откроется Его присутствие. Исихазм, таким образом, начинает толковаться не как один из возможных путей, а как единственно верный путь к Богу.

Пафос содружества совершенно иной, его «энергетика» направлена скорее вовнутрь общности, нежели вовне и ориентирована не на консолидацию в единственно возможной форме Богообщения, а на содействие каждому в обретении собственного духовного опыта, собственного места перед лицом Бога. Притом достижение этих целей не обеспечено никакой чётко формулируемой аскетической практикой, с чем мы имеем дело в учении Паламы. Иоганн Таулер проповедник, но проповеди его не есть прямое руководство к действию. Они скорее выражают некую великую надежду, определяют цели, к которым каждому предстоит идти своим путём. Здесь очень много зависит от личности, «внутрь» которой проповедник войти не может, чтобы направлять её жёстко и определённо. Отчасти это определено и характером аудитории, перед которой Таулер произносит свои проповеди. Она вовсе не так однородна по своему составу, как пропитанные общим духом византийской Церкви слушатели Паламы. Он не наставляет в прямом смысле этого слова, а лишь будит и призывает, «заинтересовывает» человека в том, в чём глубоко убеждён сам. Дружество в этом смысле не так сплочено в понимании своего духовного пути, как восточное монашеское братство. Зато оно даёт возможность своему участнику гораздо большей индивидуации, будучи настроено в первую очередь на слышание говорящего и последующее собственное внутреннее восприятие ещё для себя не открытого смысла его слова, а не на прямое исполнение указаний харизматического лидера. Так или иначе, но если Григорий Палама проповедует уже изначально «своим», «нашим», или просто ещё не добравшимся до настоящего постижения божественной Истины, то Иоган Таулер говорит перед другими, теми, кому ещё предстоит духовно родиться в понимании им сказанного. От того он всё же более дистанцирован в отношении этих других и обращён к себе, способен оставаться в божественной тишине и отрешённости, не будучи всякий миг обязанным к «ангельскому» активизму. Ведь ангелы не отдыхают и не останавливаются в свершении своего дела. Точно так же исихаст непрерывно творит Иисусову молитву, опасаясь того, что ожидаемое, а именно появление Фаворского света, в случае его малоусердия не произойдёт. Всякая отвлечённость здесь становится губительной. С такой позиции конкретное и усердное делание, в прямом смысле аскетическая практика, есть подлинное свидетельство настоящей христианской жизни и истинной мудрости.

Пожалуй, нельзя не оговориться здесь, что возможно такое радикальное неприятие всяких «отвлечённостей» от постановки и выполнения непосредственных практических задач в духовной и интеллектуальной сферах, которое мы наблюдаем в русской религиозно-философской мысли имеет, по крайней мере, типологическое сходство с паламизмом. От ранних славянофилов и до «Критики отвлечённых начал» Владимира Соловьёва и далее мы отчётливо наблюдаем эту тенденцию. И здесь даже не так важно, что именно подразумевается под тем или иным видом «отвлечённости». Главное, что вообще нельзя отвлекаться от настроения «умного делания», от заданного алгоритма. Здесь по существу лежит запрет на то, что позднее будет названо рефлексией и пышным цветом расцветёт на ниве западной мысли. Но при всём различии западной и восточной мистики мы можем найти и у Паламы и у Таулера показательные сходства. Это касается прежде всего понимания нетварного света.

Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

«…Есть ещё в человеке свет нетварный: это свет самого себя. Это божественный свет и Сам Бог… Это сверхсущественный свет, который просвещает всех людей, которые пришли в этот мир. Он освещает все существа без различия, как солнце сияет над всеми созданиями, но если они еще слепы и не воспринимают внутреннего света, это не вина света, а их вина и недостаток. Но как бы глубоко ни блуждало существо во мраке, у него всегда есть возможность пробиться к свету. Поскольку оно существует в Свете. Чтобы пробиться из мрака в свет, нужно отрезать себя от всего, что временно и преходяще, от всех желаний естества и чувств, на которые были направлены мысли и рассуждения, от всего тварного и всего, что влечет наружу, за исключением того, что неотъемлемо для жизни и выполнения земных задач» [1, с. 138].

Иными словами, для Таулера, как и для Паламы, как будто бы возможно видение Бога как нетварного Света, идут они сходным путём, отсекая всё лишнее, куда, конечно же, попала бы и «эллинская мудрость». Но, сказав так, мы поспешим, что становится ясным исходя уже из следующей цитаты.

«Недостаточно предаваться духовным упражнениям, молитвам и размышлениям, т.е. плодам своего труда, ибо тогда возникнет опасность стать внутренне червивым, – независимо от того, ведем ли мы деятельную или созерцательную жизнь, независимо от того, какие плоды мы приносим, пусть даже высочайшей силы и озарения: если мы забудем о глубине, то подвергнемся опасности, что все плоды нашей самонадеянности в конце концов окажутся червивыми» [1, с. 227].

Таулер вовсе не отрицает значимости молитвы как прямого обращения к Богу, но главное усилие его внимания направлено всё-таки не непосредственно к Богу, а к человеку, к тому в человеке, что должно стать центром его внимания в перспективе его обожения. Если говорить о главном понятии «Проповедей», то таковым, наверное, можно назвать понятие или, точнее, образ глубины, упомянутый в только что приведённой цитате, прежде всего глубины душевной, о которой Таулер говорит постоянно. С ней соотносится также образ бездны, так как истинная глубина бездонна, даже если наличие дна предполагается где-то в перспективе погружения. Главное здесь – отрыв от поверхности, погружение на такое расстояние, когда ощущение её присутствия вовсе исчезает и ничто уже не может отвлечь от совершенно нового и страшного переживания нахождения «нигде». Это «нигде» Таулер описывает в проповеди «Семь даров Духа Святого». Само по себе ощущение этой безмерности как пустоты действительно страшно. Человек, расстающийся со всем в себе, вплоть до своего собственного «Я», а именно этого и требует Иоганн Таулер, неминуемо сталкивается с ситуацией, когда он от всего уже отказался, но ещё ничего в своей обновлённой жизни не приобрёл. Таулер полагает, что способность находиться в этом состоянии составляет один из самых высоких, а именно пятый по значимости дар Святого Духа. Даже Божественная сила, которая позволяет человеку «пройти через все мелкие человеческие слабости и страхи» [1, с. 278], является только четвёртым в иерархии даром, хотя «Этой божественной силы преисполнялись мученики, так что радостно претерпевали смерть во имя Божие» [1, с. 278].

По правде говоря, здесь Таулер выдвигает положение, способное вызвать серьёзные сомнения. Ведь подвиг мученичества в иерархии служения Христу по праву считается высочайшим. Не случайно принявшие добровольную смерть за Него именуются свидетелями, то есть теми, кто ведёт себя так, будто видел Бога воочию и тем самым уже находится в непосредственной близости к Нему. Перед подвигом мучеников нельзя не склонить головы. Но для Иоганна Таулера здесь оказывается наиболее важным его собственный «метод» богообретения. Да, мученика в момент самопожертвования ведёт и укрепляет Божественная сила. Но само понятие силы говорит о внешнем воздействии на душу человека, даже если это божественное влияние. Бог в полноте своей любви именно ведёт и укрепляет, как это делает заботливый отец по отношению к ребёнку. Но Иоганн Таулер требует предельной взрослости, которая есть способность к внутреннему самоопределению в отношении всего, включая Божественную силу как именно силу. Такое самоопределение предполагает одинокое пребывание перед лицом разверзшейся в душе человека бездны. Потому наряду с четвёртым все прежние виды даров, от второго до четвёртого, включающие в себя страх Божий, кротость и знание как некие «позитивные» состояния, выводящие из радикального одиночества, должны уступить место пятому.

«Когда человек наделяется такими дарами, они всегда приносят с собой свет и озарение, любовь, благодать и утешение. Если это достается неумному, то, предаваясь радости, он довольствуется этим и отдаляется от своей внутренней глубины. Мудрый же, напротив, перешагнет через эти дары и в высшей чистоте и просветленности всецело возвратится в свою первопричину. Он не смотрит ни на те дары, ни на эти, глядя лишь на Бога.

Затем приходит пятый дар: осмотрительность и сила отрешенности. Этот дар очень понадобится человеку, когда Бог возьмет у него все, что прежде дал, дабы всецело указать ему на Самого Себя и посмотреть, что и кто он есть и как поведет себя в нужде и одиночестве. Здесь он совершенно оставлен, так что не знает ни о Боге, ни о дарах Его и утешении, ни о чем ином, что он или другой какой-то добрый человек когда-то получил. Здесь все у него отнято.

Поэтому так нужен человеку этот дар, дабы держался он с осмотрительностью и отрешенностью, как хочет и ожидает от него Бог. Так учится человек оставлять себя и отвергать и, послушно принимая оставленность, погружаться в божественную глубину и препоручать себя воле Божией. Всякое прежнее отречение от мира и отказ от внешних вещей – ничто в сравнении с этим совершенным оставлением и изъятием своего и Божиего. Ибо восстают в человеке все ошибки и соблазны, которые были уже преодолены, и цепляются за него сильнее, чем когда-либо прежде» [1, с. 278-279].

Итак, отказавшийся от «своего и Божьего» человек оказывается перед лицом по сути дела ничто, так как «здесь всё у него отнято», Бог уже не оказывает ему никакой ощутимой помощи. В этом состоянии, видимо, тщетна, хотя Иоганн Таулер сам специально об этом не пишет, даже молитва, ведь молитвенное обращение к Богу предполагает ответ, обнаружение Богом себя. Характерно здесь именно отсутствие со стороны человека всякой «провокации», способной вызвать этот ответ, что в очередной раз резко противопоставляет позиции Таулера и Паламы. От человека требуется не действие, а некоторое мужественное удержание себя от всякого действия, способного принести утешение в переживании своего абсолютного одиночества. Таулер не только не «заклинает» Бога в беспрестанной молитве, как это делает Григорий Палама, но даже не просит покорно взглянуть на Его образ «одним глазком», вслед за Ансельмом Кентерберийским. Он всё оставляет за исключением одного: полной отрешённости в пустоте бездны, которая ещё не стала божественной, так как Бог его полностью оставил, сохранив лишь возможность быть, не исчезнуть вместе с другими природными свойствами и духовными дарами, быть в состоянии отрешённости.

Это ещё одна важная реальность духовной жизни по Иоганну Таулеру. Отрешиться – это значит забыть обо всём, кроме Бога, так звучат слова самого Таулера. Но в свете сказанного выше постоянное удерживание Бога во внимании означает одновременно богооставленность, отрешённость и от самого Бога. Этот момент проливает свет на само состояние отрешённости, как оно понимается у Иоганна Таулера. Здесь также можно подчеркнуть, что оно контрастирует даже с бесстрастием исихастов, которое можно было бы истолковать как высшую ступень аскетического подвига. Бесстрастие, соединённое с умной молитвой и выполнением церковных правил, для Паламы ведёт к боговидению. Освободившийся от страстей человек уже находится в состоянии любви. Кроме того, под страстями понимаются исключительно так называемые плотские влечения человека. В противоположность этому, как мы помним, отрешённость предполагает освобождение и от самой Божественной силы, помогающей людям как раз преодолеть плотские слабости. Кроме того, в состоянии отрешённости не предполагается богоприсутствия, которое как раз открывается в «православном» бесстрастии. Отрешённость тем самым есть какая-то тотальная растерянность перед лицом молчащей бездны, в которой осознаются этой бездны бесконечные масштабы и безысходность пребывания в ней.

Здесь с бытием человека связывается уже какая-то совсем тонкая нить, которую надо, тем не менее, постоянно удерживать, не впадая в отчаяние. Богообретение для Иоганна Таулера означает не последовательность ступеней восхождения, поднимаясь на каждую из которых, человек чувствует себя всё более и более уверенно. На определённой ступени этой лестницы восходящий вдруг как бы срывается и повисает в воздухе в ощущении полного одиночества и беспомощности. Но зато ему открывается вся важность предстоящего шага, если бы он мог быть сделан. Этот шаг означал бы спасение в том состоянии, исходя из которого никакое спасение кажется уже невозможным. Столь велика и глубока бездна, в которой тонет всё и из которой не возвращается ничего. Пожалуй, данный момент можно отнести, к важнейшим особенностям мистики Иоганна Таулера. Это для него, по существу, путь человека к его радикальной индивидуации. Есть только он, пребывающий в абсолютной растерянности перед бездной, и сама бездна. В конце концов становится понятным, что продолжать быть здесь человеку может позволить только Бог. Его присутствие открывается в простом факте человеческого, пусть уже и совершенно призрачного, существования и, тем не менее, отказа со стороны человека возвращаться в прежние состояния, с которыми связаны четыре предшествующих дара Святого Духа. Человек здесь как индивид находится на последней грани и последнем рубеже бытия, которое оказывается тождественным ничто. Но в этом ничто он, человек, в то же время есть. Значит, есть и Бог, ибо для пребывания в подобном состоянии никаких человеческих сил не хватит.

«После этих последних смертных мук уже нет страдания, ибо невозможно, чтобы Бог когда-либо снова оставил такого человека. Сколь невозможно, чтобы Бог покинул Самого Себя, столь же невозможно, чтобы он оставил такого человека, ибо тот отдал Ему себя и всецело Ему предался. Одной ногой он стоит в Царствии Божием, и ничего ему уже не нужно, кроме того, как подтянуть к себе и вторую свою ногу, которой он еще здесь, в бренности; и тогда попадет он прямо в жизнь вечную.

Затем приходят шестой и седьмой дар: познание и божественная мудрость. Оба они приведут его, минуя все человеческие пути, в божественную бездну, где Бог познает и понимает Себя Сам, узнавая о собственной Своей премудрости и пресущественности. Дух столь глубоко и совершенно погружается в эту бездну, что ничего не знает о себе самом. Он не знает ни слова, ни способа, ни что такое «познавать», ни что такое «любить», ибо здесь все – единое бытие и единый Дух с Богом» [1, с. 280].

По существу, человек забывает здесь полностью о самом себе и становится сам богом в Боге. Происходит потеря самосознания, что равнозначно потере своего «Я». Уже никаких оглядок на самого себя, уже никакой осторожности, которую должен проявлять в отношении себя человек как тварное существо. Будь что будет, ибо Я в Боге и Бог во мне. Хотя это утверждение не точно, так как никакого «Я» человека как изолированного и самостоятельного по сути дела уже нет. Но Иоганн Таулер не видит в этой потере ничего страшного, напротив, она является конечной целью всего движения и обретения даров Святого Духа.

Статуя Иоганна Таулера в нише юного фасада протестантской церкви Святого Петра Молодого (Страсбург). 1898 год.

«Это ни в коем случае нельзя понимать подобно некоторым, смиренно говорящим о своей ничтожности так, будто они уже достигли ступени исчезновения Я, хотя на самом деле их Я так разрослось, что стало велико, как дворец… они воистину хотят казаться великими и этим вводят в заблуждение людей, но больше всего самих себя; ибо их Я – вот все, что при этом остается.

Лишь немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону Я. Поскольку ее не измерить ни рассудком, ни чувствами. Однако же туда может привести постоянное обращение и погружение вовнутрь; постоянное упражнение может в конце концов сделать людей способными и по существу отрешиться от Я и погрузиться в свое не-Я.

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, не-Я, которое находится за пределами всего, что он воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности» [1, с. 206-207].

Но отказ Таулера от «Я» всё же не будет означать полного этого «Я» оничтожествления. Напротив, именно так Таулер надеется сделать «Я» по-настоящему бытийствующим, обрести подлинное бытие «Я» в Боге. Для того, чтобы стать «Я», обрести равенство с самим собой тому же индивидуальному «Я» необходимо от себя отказаться. В результате такого самоотречения не только обретается Бог, но и сам жаждущий встречи с Богом обретает себя. Сам Таулер никаких прямых тезисов на последний счёт не выдвигает, но их вполне можно вывести из оснований его логики и терминологии. Обратим внимание, например, на следующее утверждение из только что приведённой цитаты по поводу того, что люди должны «отрешиться от «Я» и погрузиться в своё не-Я». Что же может означать термин «своё не-Я» кроме того, что это «не-Я» кому-то принадлежит? Иначе оно было бы ничьим. Действительно, полное отрицание «Я», вычёркивание его из бытия никакого субъекта уже не предполагает. Здесь же само отрицание себя самого со стороны «Я» одновременно становится «своим», то есть самому «Я» принадлежащим. Оно тем самым каким-то образом сохраняется. Но, скорее всего, образом уже неведомым для самого Я, переставшего соотноситься для себя самого с самим собой. Я теперь есть не для себя, но для Бога, как погрузившееся в «своё» ничто. И это ничто есть ничто именно только для себя самого, но не для Бога. Сохраняется лишь нечто схожее с тем состоянием, когда человек, находясь, скажем, в концертном зале, полностью погружается в переживание музыки, которую слышит, позабыв обо всём остальном, в том числе и о себе как объекте собственного восприятия. Так и в том отрицании «Я», о котором говорит Иоганн Таулер, сохраняется только ощущение бесконечного света и беспредельной радости.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Здесь мы можем разграничить и разные варианты понимания роли и места ничто, скажем, у Ансельма Кентерберийского и немецкого мистика. Ансельм всеми силами стремится вытеснить ничто из пределов «Я». Последнее у него не груз, не обуза, а самодостоверная внутренняя реальность, ищущая встречи с Богом. Потому для этой реальности столь важно обрести образ Божий, и обрести его на пути внутренних усилий, дабы не потерять этой самодостоверности. Чем менее субъекту это удаётся, тем более в «Я» господствует ничто, отдаляющее Бога от человека. Это ничто будет тогда проявлять себя в чувстве растерянности и богооставленности, делая существование человека невыносимым. Собственно, о нём и свидетельствует Ансельм в начале «Прослогиона», оттого и обращается он к Богу с просьбой заново явить свой Лик, оттого устремляет свои интеллектуальные усилия на то, чтобы выразить божественный дар на языке человеческих понятий. Хотя понимает, что этих понятий явно не достаточно для того, чтобы войти в полноту Богообщения. Окончательное достижение её Ансельм отодвигает в жизнь вечную.

Иоганн Таулер требует этой полноты уже сейчас. Поэтому ему потребовалось не преодоление ничто внутри самого себя, чтобы, скажем, освободить и максимализировать свои человеческие, в частности, способности. Напротив, Таулер предоставляет ничто полную свободу действия, вплоть до превращения «Я» в «не- Я». Всё выжигает ничто внутри человека, все задатки, все способы действия от лица собственной личности вплоть до точки, которая находится уже за пределами самосознания и собственного действия. Почему же оно не ликвидирует и её? Почему сам Таулер не страшится этого, запуская в своё жилище столь опасного гостя. Существенный момент здесь имеет вера. Ведь то самое незримое уже для человека его точечное «Я» находится целиком в руках Бога и в самом Боге. Ничто никак уже не сможет туда пробиться, так как перед лицом Бога его, ничто, собственно нет. Ничто нет не только в Боге, его не существует и для Бога и Он творит без оглядки на него. И если человек пребывает теперь уже в Боге, представляя из себя точку или совпадающую с этой точкой бесконечность пребывания в божественной глубине, то никакое ничто ему уже не страшно.

Выполнив свою задачу по отсечению всего человеческого в человеке за исключением самого его, человека, бытия, ничто наталкивается на божественную твердыню и капитулирует, став тем, что оно и есть, т.е. чистым несуществованием. Нам известно ставшее афоризмом высказывание Ансельма: «верую, чтобы понимать». Иоганн Таулер, наверное, мог бы сказать» «Верую, чтобы быть через собственное оничтожествление». Ансельм строит длинную дорогу к Богу, двигаясь по которой он сохраняет и совершенствует свои человеческие качества. Таулер обрубает в себе всё, что не есть «не-Я» сразу и решительно. Это позволяет ему в какой-то момент произнесения собственной речи пережить своё абсолютное бытие во всей полноте. Речь здесь, конечно, может идти только о таких отдельных просветлениях или озарениях, посещающих как самого проповедника, так и его слушателей. Таулер постоянно и уверенно проповедует вовсе не потому, что полностью выполнил собственную программу отрешения от человеческого, сам таким образом обожился и находится в Истине. Скорее, он переживал нахождение в Истине тогда, когда во время проповеди его собственные слова как бы приходили к нему свыше или со стороны его слушателей. Никакой «методики обожения» у него, собственно говоря, и нет. Он призывает к отрешённости, знает, что такое отрешённость, уверен, что она достижима. Но практический совет слушателям, который он мог бы дать, по существу, только один: не думать о человеческом, подвергая его в своём сознании полной редукции, и думать только о Боге, опираясь на собственные ресурсы.

«Даже если человек считает, что по тягости и лености своей натуры он непригоден и не готов, не может достичь внутреннего покоя и не знает, как к нему прийти, то все равно пусть сделается пустым от всякой самости и всякой одержимости, поручая себя Богу и вверяясь Его воле, – и будь, что будет» [1, с. 273].

Проповедника увлекает рисующаяся перед его взором во время произнесения пламенной и вдохновенной речи картина Божественной бездны.

«То же, что представляет собою глубина души, не имеет ни образа, ни формы, ни места, ни способа: это неисчерпаемая глубина, парящая сама в себе, и в этой глубине – обитель Божия, – более, чем где-либо еще. Кто в нее погружается, обретает там Бога и себя обретает в Боге, становясь единым с Ним. Ибо от этой глубины Бог никогда не отходит. Здесь – исполненный света Дух Божий, и здесь обретается вечность, в которой нет ни «до», ни «после». Этой глубины не может ни достичь, ни осветить ни один тварный свет: здесь – только Божья обитель и сущность. Ничто тварное не может ни заполнить, ни измерить эту глубину, – один лишь Бог в Его безмерности» [1, с. 139-140].

Таким образом, хотя человек и обращается к себе самому, он находит в себе же самом, если будет в себя углубляться всё дальше и дальше, не определённую сущность, подлежащую позитивному схватыванию, но бездну, не имеющую никаких пределов. И опять-таки здесь резкий контраст теперь уже с Паламой: для того тоже необходима концентрация во внутреннем мире, сосредоточение ума в пределах индивида. Но эта концентрация есть скорее собирание всего собственного «Я» в точку, где и творится умная молитва, ни о каких глубинах и безднах речи не идёт, так как они предполагают не беспрестанно продолжающуюся молитвенную речь, пусть и звучащую «про себя», но полное молчание. В бездне нет ни слушателя, ни даже эха. И эта бездна как раз и является по Таулеру «Царством Божиим».

«Этой божественной глубины достигает лишь глубина душевная; сюда зовет и здесь поглощает одна бездна другую. Здесь совершенное единение. Здесь теряет смысл все, что думал человек своим разумом о божественной Троице. Ибо здесь больше нет различия, – одно единство.

Кто всецело погрузится в эту глубину, тому покажется, будто он здесь был всегда и будет вечно, что он с ней – одно, и будь это всего мгновенье, оно ему покажется вечностью; и это свидетельство того, что человек в своей нетварности вечно пребывал в Боге. Когда был он в Нем, то был он Богом в Боге. То, чем человек является сегодня в своей тварности, тем он был вечно в нетварности в Боге, и даже более – в сверхсущем едином с Ним бытии» [1, с.139-140].

Становятся теперь понятны мотивы дружества, но не братства в определении связи проповедника со своими слушателями. Он в строгом смысле не является для них духовным отцом, наставником праведной жизни, как это мы наблюдаем на Востоке, притом даже не обязательно христианском. Здесь опять имеет место некая деятельная педагогика. Иоганн же Таулер, как мы уже напоминали, лишь открывает другим, точнее увлекает их тем, что стало так или иначе известно ему самому и призывает слушателей следовать по пути ему открывшемуся. Но идти, соизмеряясь со своими силами и, опять-таки, внимательно прислушиваясь к себе самому, заглядывая в собственную душу.

«Поэтому пусть каждый посмотрит на себя, задет ли он Богом, или нет. Именно те, кто не задет, часто начинают воистину многообещающе, можно даже подумать, что они совершат нечто великое, но не успеешь оглянуться, все уже ушло: они снова впали в свои старые привычки и естественные желания…

Но не нужно им обвинять Бога за то, что они Им не задеты, говоря: «Бог не коснулся меня и не позвал, как позвал друзей Божьих»; ибо Бог касается и желает, зовет и влечет всех людей одинаково. Но Его прикосновение и зов, и дары Его всеми людьми ощущаются и принимаются по-разному…» [1, с. 259].

Каждый человек тем самым оказывается в ситуации, которая требует разбирательства с самим собой, а не с кем-либо другим, не каждому гарантирован успех, но общий призыв одинаково обращён ко всем, именно как призыв, как превозвестие надежды: «Пусть человек не погружается в апатию и бездействие, но всегда чувствует в себе неутолимое стремление и болезненную тягу ко Христу, Взошедшему на высоту и от него еще Сокрытому; и пусть как в радости, так и в горе он только Ему Одному предается и, как бы ни мешало ему в этом его естество, пусть снова и снова обращается вовнутрь, увлекаемый Богом и к Нему возносимый» [1, с. 260].

Погружение в бесконечную глубину здесь оказывается у Таулера одновременно восхождении вместе со Христом на Элеонскую гору. Проповедь, из которой взяты только что приведённые цитаты, называется «О Вознесении». Это, пожалуй, ещё одна особенность мистики Таулера. Покидая своё поверхностное существование, человек не только опускается вниз, в глубину, но и поднимается и над поверхностью ввысь. Обычные пространственные координаты здесь отменяются. Чтобы обрести Бога, мы должны погружаться в себя, так как Царство Божие внутри нас. Но это погружение одновременно есть и возвышение над собой, следование за Богом в Его Вознесении.

Мистический эффект бытия в Боге как у слушателей, так и у самого проповедника возникает именно тогда, когда проповедник разворачивает грандиозную, впечатляющую картину единения человека с Богом, когда смело открываются врата человеческой души перед самим ничто, перед духом отрицания, в котором человек той поры не мог не заподозрить чего-то едва ли не дьявольского. Открываются, чтобы душа постепенно опустилась в свою собственную сокровенную глубину и обрела там Бога. Речь, таким образом, идёт о некоей теории, а не практике, понимаемой как исполнение ряда методических предписаний. Однако теории, воспринимаемой не как набор научных положений, не задевающих, по выражению Хайдеггера, экзистенции. В ней, скорее, содержится создаваемая проповедником великая картина единения с Богом, обращённая к каждому слушателю и предполагающая внутреннее участие каждого слушателя в её создании.

Фрагмент статуи Иоганна Таулера.

Потому такая теория оказывается одновременно какой-то грандиозной мистерией уже достигнутого бытия в Боге. В этом моменте теория становится практикой, но опять-таки лишь в моменте, когда все слушатели оказываются охваченными сходными переживаниями. Когда проповедь заканчивается, все расходятся по домам или кельям, проповедник, естественно тоже покидает собрание, и эффект встречи постепенно исчезает, хотя сказанное будет ещё долго будоражить душу каждого своей новизной и глубиной. Эффект может возникнуть вновь на следующей встрече, но главное – его непостоянство преодолено не будет. В этом смысле Иоганн Таулер идёт даже дальше Ансельма в опоре на человеческую природу, которую сам же и призывает преодолеть. Интерес к глубокому и неожиданному есть именно человеческий интерес. Притом этот человеческий интерес оказывается заострённым до предела, человеческое удивление достигает максимума, так как в процессе проповеди и со стороны проповедника и со стороны слушателей уже осуществляется неосуществлённое и даже неосуществимое. Уже здесь и сейчас каждым индивидуально и неповторимо переживается то, к чему призывает проповедник. И всё это осуществляется в напряжённом, но дружеском общении, которое не устраняет, а, напротив, подчёркивает значение индивидуальности ищущего и мыслящего человека. Если мы начали разговор о Таулере с его сравнения с Григорием Паламой, то, продолжая его, можно сказать, что в мистике Паламы индивидуальность тоже удерживается, но именно как индивидуальность самого главы исихастского движения, учителя-наставника всех остальных братьев. В ситуации же Таулера, как в музыке, задаётся одна тема, открывающая перспективу бесконечного числа импровизаций на неё.

С точки зрения христианской ортодоксии, Таулеру можно задать много обоснованных вопросов. Чего стоит, например, уже приводимое выше его утверждение, что в божественной глубине «теряет смысл все, что думал человек своим разумом о божественной Троице. Ибо здесь больше нет различия, – одно единство». Таулер явно ходит по грани ереси. Вполне можно утверждать, что различие лиц Пресвятой Троицы не схватывается разумом адекватно или вообще не доступно для него, но никак нельзя отрицать различие как онтологическое определение внутритроической жизни. Ведь сам же Таулер утверждает, что «на небесах, которые в нас, есть три свидетеля: Отец, Сын и Дух». Они светят в глубине души, и душа сама подтверждает это тебе, освещая твой разум и давая тебе доказательства твой подлинной жизни и сущности, если только ты захочешь его осознать» [1, с. 147]. Последние два высказывания явно «не бьются» друг с другом. Или это немецкая тяга искать Истину обязательно в глубине, в тайниках собственной души, не отдавая должного «внешнему», или самому по себе высокому, солнцу мира. Здесь есть от чего смутиться, но в то же время нельзя отрицать, что «нигилизм» Таулера работает в пользу бытия, а не ничто и как-то послужит сохранению, даже в пределах мистики, индивидуального бытия человека перед лицом Бога.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоганна Таулера. СПб., 2000.

УДК 23/28; 248.2

O.E. Ivanov

The meaning of individuality in the mystic of Johann Towler

The article deals with a special understanding of individuality in the sermons of the German mystic Johann Towler. The difference between this understanding and the teachings of Gregory Palamas and the view of Anselm of Canterbury is shown.

Keywords: individuality, mysticism, communion with God, God, grace.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Ключевые слова: Бог, церковь, вера, онтология, мышление, понимание

Ансельма Кентерберийского иногда называют «вторым Августином». Но нас его фигура будет интересовать с позиции «первого самого себя». Ансельм пишет свои главные труды, будучи настоятелем монастыря в Ле-Беке. Пишет он, в отличие от Августина, не по непосредственному зову сердца, не из желания исповедоваться Богу, предъявить Ему свои вопросы и получить на них ответы, а в известном смысле по необходимости. Другими словами, останься он наедине с собой и своими душевными движениями, возможно, не было бы ни «Монологиона», ни «Прослогиона». Но вот тут как раз начинает играть свою роль непосредственное церковное окружение, монашеская корпорация, которую возглавлял в монастыре Ле-Бек будущий архиепископ Кентерберийский. Именно братия монастыря просит настоятеля, по его словам, провести исследование важного для неё вопроса.

Об этом, что касается «Монологиона», он пишет своему бывшему наставнику «отцу и учителю», тогдашнему архиепископу Кентерберийскому Ланфранку.

«Некие братья, ваши работники и мои соработники, частыми и настойчивыми просьбами вынудили-таки меня к тому, что я согласился написать для них нечто, о чём вы можете узнать из предисловьица к этому писанию. И с этим сочиненьицем, паче всякого чаяния, вышло то, что его захотели не только читать, но и переписывать не только те, чьим настоянием оно было издано, но и многие другие. И вот, находясь в сомнении, отказать ли этим желающим или уступить, боясь навлечь на себя (в первом случае) ненависть, если меня сочтут надменным, во втором – насмешку, если признают меня глупцом, я притекаю к единственному моему советнику и писание это посылаю для оценки вашему суду, чтобы его авторитетом было оно либо как негодное запрещено к прочтению, либо, поправленное, было отдано желающим» [1, с. 32-33].

Понятно, что это обращение отчасти есть ритуальный жест, говорящий о монашеском смирении, отказе брать на себя, на свою личную ответственность то, что может быть встречено в тексте, отказ от дерзновения поучать кого-то или что-то этому кому-то разъяснять. Но даже ритуал не является здесь только внешней формой, он определён самим духом церковной жизни. Прежде всего, внутренней необходимостью всегда считаться с авторитетом епископской власти. Ведь Ансельм даже не допускает мысли, что его сочинение может быть отдано желающим без предварительного прочтения Ланфранком. С другой стороны, здесь явно даёт о себе знать идея служения со стороны настоятеля братии монастыря. Хотя он и говорит здесь о психологических издержках, как то человеческое согласие, так и несогласие, боязнь «ненависти» или «насмешек». В обращении к Ланфранку Ансельм несколько раз подчёркивает своё невежество и невозможность без отеческого слова наставника рассчитывать на то, чтобы опубликовать свой труд. Не дерзает он даже называть его таковым, т.е. трудом, употребляя словечки «предисловьице», «сочиненьице». Но за этими словами, выражающими всё то же смирение, просматривается и нечто иное, прямо противоположное всякому самоумалению и отказу от собственных притязаний. Ведь само «сочиненьице», пройдя через высшую цензуру и будучи востребованным другими членами Церкви, станет как бы церковным документом, а позиция автора не частным мнением, а чем-то более тесно связанным с самой доктриной Церкви. Ведь понятие церковного писателя не просто указывает на человека, индивида, исповедующего истину веры, а позволяет говорить о человеке, в известной мере выступающем от лица всей Церкви.

Данное обстоятельство, конечно, не аннигилирует самостоятельности индивида, а накладывает на него дополнительную ответственность, поскольку писать-то, несмотря на наличие благословения свыше и поддержку окружающих, всё-таки приходится ему самому. Всем этим определяется стиль сочинения и отношение к написанному самого автора. Позиция безусловного смирения совпадает у него в то же время с уверенностью, что написанное им индивидуально может претендовать на роль общецерковной позиции. Чего-чего, а настоящего опасения, что Ланфранк забракует труд и судьба написанного, тем самым, висит на волоске, у Ансельма на поверку нет, иначе зачем ему было писать в «предисловьице» к «сочиненьицу следующее:

«Часто перечитывая его, я ничего не нашёл такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями католических отцов, особенно блаженного Августина. Потому если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашают меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрят книги вышеназванного учителя «О Троице», после чего в согласии с ними и оценят моё сочиненьице» [1, с. 33].

Труд Ансельма оказывается церковным достоянием как в актуальном, так и в историческом срезе. Исповедальный момент, в котором отношение с Богом достигает наибольшей напряжённости, должен теперь приобрести значение того или иного голоса в общем хоре, пусть даже это и ведущий голос. Контуры грандиозного здания будущего схоластического богословия уже ясно обозначены здесь. Однако каждый голос в таком хоре должен быть в то же время своим, индивидуальным голосом. Всеобщность предполагает единство индивидуальных усилий. «И всё, что я здесь сказал, произносится от лица беседующего с самим собой только мысленно (sola cogitatione) и исследующего то, на что раньше не обращал внимания, – ибо я знал, что этого хотели от меня те, чьей просьбы я собирался следовать» [1, с. 33].

Здесь, пожалуй, вышеприведённые слова Ансельма о том, что он не высказал ничего «совершенно нового» требуют разъяснения, так как весьма и существенно новое Ансельм как раз и высказал. Обращает на себя внимание само категорическое solo cogitatione. По-прежнему ссылаясь на просьбы братии, Ансельм пишет:

«При том они, согласуясь больше со своим желанием, чем с лёгкостью дела или с моей способностью, заказали мне такую форму этой письменной медитации, чтобы в последней совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы всё утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» [1, с. 33].

Ланфранк (англ. Lanfranc; около 1010—1089) — архиепископ Кентерберийский (c 1070 года) и крупнейший религиозный деятель Англии XI века.

Поразительно, но насколько эта «их просьба» похожа на критическое положение, которое почти через тысячелетие Фихте выдвинет против Канта: «Метафизика <…> должна быть не учением о мнимых вещах в себе, но генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании» [3, с. 10]. Таким образом, Фихте стремится опровергнуть, с его точки зрения, догматизм, принятие взятых на веру исходных метафизических положений. Речь здесь идёт не о Священном Писании, а о кантовских ноуменах, но логика «медитации» очень сходна. К роли этого совпадения мы ещё надеемся вернуться в соответствующем месте. Сейчас же только предположим, что ансельмовские «новшества» имели прямое отношение к судьбе того, что именуется сегодня «западным миром». Примечательно и то, что Ансельм отступает от «верноподданнической позиции» в отношении Ланфранка. Ведь Ланфранк в дальнейшем именно «поправит» его сочинение, указав на необходимость подкрепить положения, выдвигаемые автором, ссылками на авторитет Писания и труды отцов Церкви. Однако автор «сочиненьица» это указание в расчёт не примет. Что же это будет, отступление от признания авторитета самого Ланфранка – «отца и учителя», от авторитета, который Ансельм сам же и укрепляет своим «верноподданичеством»? Или, хуже того, перед нами некие зачатки церковного диссидентства? Подозрения эти напрасны, просто Ансельм прекрасно схватывает отношение своего отдельного голоса к церковному хору. Церковность остаётся в самой идее служения братии, любви к ближнему. Да и авторитет епископа нисколько не ставится под сомнение. Просто дело церковного владыки – блюсти традицию, сохранять на её основе единство Церкви. И ждать от него моментальной поддержки каких бы то новшеств не стоит. То, что эти новшества вписываются в традицию, следует доказать перед лицом Церкви тому, кто на них настаивает, может быть, опять-таки, с каким-то риском быть не понятым и отвергнутым.

Но Ансельм чувствует, что вбрасывание им в церковную жизнь изрядной порции интеллектуализма не разрушает, а только укрепляет ту самую традицию. Ведь среди её создателей, святых отцов Церкви, был тот, кто написал «Исповедь», самое что ни на есть нетрадиционное из традиционных для того времени богословских сочинений. В ней молитвенная и «авторитетная» её части образовали тесное единство с интеллектуальным поиском, свободной мыслью. Не случайно Ансельм утверждает, что он не создал ничего совершенно нового, а не сколько-нибудь нового. Здесь свет «Исповеди» освещает и его путь. Новым, возможно, было включение интеллектуального поиска в сами структуры церковной жизни, столь тяготеющие к статике и ощущению того, что сама Истина является питательным веществом такой статики. Движение к Истине теперь уже как будто бы не нуждается ни в каких интеллектуальных «протуберанцах», а составляет чёткий ритм церковных служб и канонически установленных медитаций. Ансельм показывает, что именно в интересах того, чтобы этот порядок не потерял своего смысла, необходимо новое слово.

Возможно, Ансельм и преувеличивает здесь братии монастыря в мотивации написания им своих трудов. Но, по существу, действительно, именно для братии, в её интересах и нужно было внести то самое не совершенно новое, но новое применительно к складывавшейся ситуации разрастания и укрепления Церкви, что не могло не сопровождаться усилением чисто формальных и консервативных моментов в её жизни.

В Предисловии к «Монологиону» также указан и конкретный предмет исследования: «Некоторые братья часто и настойчиво просили меня написать для них, как некий образец размышления, кое-что из того, что я высказывал им простыми словами в (наших) разговорах, о том, как следует размышлять о сущности Бога и других вещах, относящихся к размышлению такого рода» [1, с. 33]. Как мы опять видим из этих слов Ансельма, в книге должна разворачиваться та самая медитация, которая обнаруживает себя в свободном зарождении и движении мысли, не связанной ни с какими принятыми на веру авторитетными положениями. Такая свободная мысль может начинаться с чего угодно. Но поскольку в данном случае её предметом является сам Бог, то она каким-то образом должна быть Ему «соразмерна». Понятно, что достичь такой соразмерности в буквальном смысле невозможно, ведь предмет мысли здесь заведомо превышает возможности её субъекта, поэтому мыслить приходится по человеческим понятиям, но как бы выходящим уже за пределы человеческого. Ансельмом говорится, что Бог – это нечто наилучшее, наибольшее, высшее, существующее само через себя и т.д. Понятно, что в человеческом мире ничего подобного нет, поэтому можно предположить, что мы не совершаем большого греха, если приписываем эти качества Богу. По крайней мере, здесь человек как будто бы честен пред собой и Богом, ибо высказался по максимуму для него, человека возможного. Конечно, дабы исключить все сомнения, можно утверждать, что лучше не мыслить на этот счёт вовсе, дабы так или иначе не говорить о Боге то, что Он не есть и что лишь приблизительно указывает на Него. Но тогда потеряется сам мыслящий как предстоящий Богу субъект, самостоятельный индивид, способный говорить нечто о Боге от себя и, тем самым, предстоять Богу в качестве «Я». Не важно, так ли осознаёт эту ситуацию сам Ансельм, важно то, что он её всё более и более развивает и культивирует, о чём свидетельствует уже начало оглавления «Монологиона»:

I. «(Что) есть нечто (quiddam) наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении всего существующего.

II. О том же.

III. (Что есть некая природа, посредством которой существует всё существующее и которая существует через себя саму и есть высшее (в отношении) всего существующего.

IV. О том же.

V. (Что) она существует через себя самоё, а остальное – через неё, так как она существует из себя самой, а остальные – из неё».

VI. Что она приведена к бытию (esse) не с помощью какой-либо причины (causa), но существует не через ничто и не из ничего; и как можно помыслить её как существующую через себя и из себя самой.

VII.  Как всё остальное существует через неё и из неё.

VIII. Как следует понимать «создал всё из ничего».

IX. (Что) созданное из ничего не было ничем до того, как возникло, в отношении разума создающего (ad rationem facientis)»[1, с. 35].

Далее следует ещё более семидесяти подобных глав, к некоторым из которых мы ещё вернёмся, но сейчас хочется обратить внимание на сам процесс и последовательность размышления, субъект которого не просто рассуждает о некоем предмете, но и обретает в этом рассуждении собственную, индивидуальную точку бытия. Притом эта точка всегда будет определена, и как всеобщая, так как сочинение обращено ко всем членам Церкви, и как индивидуальная, поскольку сочинение это представляет из себя не просто собрание подлежащих заучиванию положений, а именно цепь рассуждений, которые делают рассуждающим, мыслящим каждого читателя. Мыслить ведь можно только резервами собственной индивидуальности. Повторить написанное в подобной книге и усвоить его означает промыслить содержание сочинения самостоятельно.

Последнее обстоятельство определяется предельной важностью самого заявленного предмета исследования. Всё, что приходит в голову по поводу божественной природы, должно быть акцентировано в мельчайших деталях и продумано с предельной основательностью. Как в церковной церемонии существенна каждая деталь, так и в ходе рассуждения нельзя упустить ни одного момента. Правило ритуала как внешнее предписание для осуществления священнодействия смыкается здесь с внутренним порядком мысли. Это как бы гарантирует мыслящему, что самостоятельность и спонтанность его рассуждения вписывается в общий богослужебный космос церковной жизни и значительно повышает статус самого мышления. В этом заключается особая роль, которую начинает играть Церковь в области логико-теологической. Были времена, когда ответственность за разговор об истине целиком ложилась на плечи философа-одиночки, в чём и состоял подвиг его мышления, да и всей жизни. Никакого извне идущего дополнения к внутреннему процессу его мысли не предполагалось. Более того, если бы подобная помощь была предложена, то от неё следовало бы немедленно отказаться. Ведь всякая опережающая акт свободного мышления данность, закрыла бы горизонт чаемой, но сокрытой пока Истины. Философ должен был найти её сам.

Но теперь данностью стала личностная природа Бога. Эта данность не закрывала горизонта, напротив, обозначала его чёткую линию. Теперь идущий видел, куда шёл, но это видение предела нисколько не сковывало его свободы, так как сам предел был беспредельным. Открывшаяся мысли бесконечность находила своё подтверждение и перспективу развития в церковном богослужении. Благодаря той же личностной природе Бога само ритуальное действие было уже не конечным, замкнутым алгоритмом, а несло в себе бесконечные смыслы. Сократ своими вопросами, подобно оводу, будил умственно спящих сограждан, действуя от себя, как это и положено философу, на свой страх и риск, в ситуации, когда все вокруг спят «по умолчанию». Ансельм обращался к уже разбуженным. Какая из этих ситуаций более адекватна в философском отношении? Наверняка найдутся те, кто сочтёт Сократа «менее ангажированным». Но на самом деле философия живёт и здесь и там. Различна лишь награда философу. В первом случае это было несправедливое осуждение по ложному доносу и казнь, во втором – епископский посох. Иное строение, и не только с формальной точки зрения, приобретает и сама мысль. Она действительно начинает строиться в подчинённом ритмам ритуала движении, что мы в полной мере обнаружим в средневековых суммах. По поводу свободы философского поиска следует отметить ещё то, что, несмотря на, казалось бы, совершенно открытый горизонт в поиске Истины, которая так или иначе всегда должна превышать уровень человеческого, слишком человеческого, мыслитель дохристианской эры всякий раз в это человеческое и упирался. Данное обстоятельство и делало его как будто бы свободным, так как сам с собой человек может сколь угодно разбираться и строить по поводу себя самые разные предположения, не боясь отступить при этом от истины. В человеке есть всё, но сам по себе он не представляет из себя единства. Целые несочетаемые бездны, согласно, например, опыту Ф.М. Достоевского, сочетаются в нём. Ведь сердца людей – это «поле битвы» дьявола и Бога, согласно высказыванию одного из героев романа «Братья Карамазовы». Фразой этой не нужно вооружаться как готовой истиной, в ней есть очень существенный перехлёст. Но Ф.М. Достоевскому действительно удалось в приближении к рубежу столетий показать, как в человеке в напряжённой душевной борьбе сочетается несочетаемое. Другого опыта такого рода, рискнём сказать, в мировой литературе XIX века, возможно, и нет.

В подобной ситуации легко быть свободным, выбирая одно и отрицая другое, но в этом же коренится и полное отрицание самой свободы с точки зрения опасности провала в неопределённость того, что собственно человек есть. Потому человек и не есть мера всего сущего, а софистический тезис Протагора принципиально не может быть признан философским. Мера бытия сущего превышает человеческую, что и позволяет говорить об истинности этой меры, ведь дальше неё идти уже действительно некуда. Перед этой мерой и должно благоговейно застывать или, по крайней мере, считаться с ней как с тем, что не лежит, вопреки утверждению М. Хайдеггера, «в круге доступного». Именно из расчёта её присутствия и строится мысль Ансельма. Для сравнения, у великого мыслителя дохристианской эпохи Аристотеля она так построена быть не могла, не позволял сам антропоморфный характер устремлённости к трансцендентному. То есть трансцендентное переживалось в качестве конечной цели движения мысли, но оформлялось это стремление всегда в границах человеческого материала. Бог не являлся, не открывал себя человеку, позволяя самому человеку искать себя.

Бог Аристотеля уже не бытие, подобное «глыбе прекруглого шара» Парменида, не сплошная непроницаемость и отсутствие указаний на внутреннюю жизнь. Аристотель наделяет его внутренним движением и самоощущением. Бог Аристотеля не просто существует, ему «хорошо», он доволен своим состоянием, радуется себе самому. Но что это за состояние и повод для радости? Оно вполне схоже с человеческим переживанием удовлетворённостью жизнью, ведь, по Аристотелю, нам тоже «иногда» бывает так же хорошо, как богу постоянно. Человеческое состояние оказывается здесь мерой божественного. С точки же зрения содержательного разнообразия переживаний, человек даже полнее бога, так как человеку бывает не всегда хорошо и его посещает противоположное чувство, в результате чего возникает динамика, жизненный драматизм. Мышление богом самого себя является одним из элементов этого «довольства жизнью», так как ум достигает сваей собственной меры, когда направлен именно на самого себя, когда ничто не мешает ему мыслить по заложенному в нём самом максимуму, не отвлекает его внимание на конечные вещи.

Аристотель буквально любуется своим совершенным богом, которого сам же и наделил определёнными свойствами. Он с удовольствием произносит само слово «вечность», радуется тому, что это качество приобрело, наконец, достойного субъекта. Но здесь возникает очередной парадокс. Человек с такой любовью отнёсся к своему богу, наделил его самым лучшим, что имеет сам, но в качестве результата получил только довольное и занятое исключительно самим собой существо, никак не заинтересованное в своём создателе – человеке. Оно оказывается не менее отдалённым от человека, нежели парменидовская глыба прекруглого шара, которой, кстати, тоже можно было со стороны любоваться вследствие совершенства её формы, хотя никакой внутренней жизни в ней не предполагалось.

Возможно, парменидовский шар вследствие неясности своего внутреннего состава мог обещать, пусть в качестве нераскрытой пока тайны, для человека даже больше, чем «состоявшийся» и прояснённый, с точки зрения его бытия, бог Аристотеля.

Очередной парадокс, чем более человечен бог языческой античности, тем больше отчуждение между ним и человеком. Но, возможно, ощущение парадокса возникает здесь потому, что проецирование человеческих качеств на сверхчеловеческую реальность неизбежно будет означать и проецирование на неё внутренней разделённости человека с самим собой. Когда присущее человеку добро в перенесении на бога будет отграничиваться от, не менее присущего человеку, зла. И что действительно будет тогда «хорошему» богу до «плохого человека? Прежние, «не философские» боги греческой религии принимали гораздо большее участи в человеческих делах, нежели новые умозрительные, как раз вследствие своей большей похожести на человека во всём многообразии его состава. Не случайна также попытка гностиков вернуть злых богов в умозрение, чтобы выстроить цепочку взаимодействия божественного и человеческого.

Таким образом, свободный мыслитель, ничем, кроме логических требований в своём поиске Истины не ограниченный, падает жертвой ограниченности самого себя как субъекта таких поисков. Ограниченности, состоящей даже не в замкнутости человека на самого себя, а в невозможности собраться в единство противоборствующих в нём начал. Хаотическое, или просто изначально неуравновешенное, состояние души никогда не сможет создать проекции подлинно единого, в котором просто-напросто не идеализировалась и не абсолютизировалась бы лишь одна из сторон противоборства. Бог как иное, не человеческое начало может только явиться и предъявить себя, а не быть найденным. Оттого и расширяется горизонт человеческой свободы, что она получает существенную прибавку из сверхчеловеческого источника.

Ситуация Ансельма именно такова. Однако, в начале «Монологиона» он утверждает, что Бог есть нечто «наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего». Однако определение бога у Аристотеля также строится через подобное утверждение. Бог у него есть «наилучшее живое существо». Кроме наилучшего здесь можно привести и иные определения подобного рода, как то: «наивысшее» или всеблагое». Здесь сразу же улавливаются следы платонизма, так как наилучшим можно назвать лучшее само по себе, наивысшим высшее само по себе и т.д. Эту близость уже и к платоновской логике Ансельм действительно демонстрирует в первой главе «Монологиона»:

«Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношению друг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить как справедливые иначе как через справедливость, которая является в одних вещах одним, в других – другим. Значит, если нет сомнения в том, что все блага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мере суть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и то же в разных благах, хотя иногда кажется, что разные блага называются так (благами) через разное» [1, c. 40].

Этот момент, по ходу его собственных размышлений, явно начинает беспокоить Ансельма. Христианская интуиция говорит о том, что всё связанное с Богом как таковым приходит вместе с Ним в человеческий мир извне, в той самой высшей мере сущего, а не постигается через изначально конечные вещи. Божественная субстанция должна быть представлена как-то иначе. «Ведь если бы никогда не существовало никакой из тех вещей, по отношению к которой она называется «высшей» и «большей», нельзя было бы помыслить её ни как высшую, ни как большую, однако от этого она не была бы менее благой, как и не испытывало бы никакого ущерба присущее ей величие» [1, с. 57], – пишет он в пятнадцатой главе «Монологиона». Однако попытка преодолеть данную трудность будет осуществлена только в следующем сочинении Ансельма, «Прослогионе», озаглавленном как «Вера, ищущая разумения».

В отличие от сказанного в предисловии к «Монологиону», здесь он не обосновывает необходимость написания очередного сочинения просьбами братии. Они как бы уже оказались удовлетворёнными сделанным, чего, однако, не произошло с настоятелем.

«После того, как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец сочинения о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает, увидя, что оно создано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать, не найдётся ли вдруг один довод, такой, какой не будет нуждаться для своего обоснования ни в чём, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует» [2, с. 123].

Перед Ансельмом возникла очень сложная задача, на что он сам жалуется в предисловии к «Прослогиону». Измучившись в поисках, Ансельм уже было собирался отказаться от своего замысла, как вдруг искомая мысль сама пришла к нему. Но автор не сразу начинает свой труд с её изложения. В первой главе «Прослогиона» «Побуждение ума к созерцанию Бога» он как бы хочет сам провести и своего читателя через мучения, которые испытал, и тем показать цену своего открытия не только для себя, но и для всей Церкви. Несмотря на то, что побуждением к написанию «Прослогиона» на этот раз были уже не просьбы братии монастыря, а проблема, которую сформулировал для себя сам автор сочинения, общецерковный смысл последнего не потерялся, а, напротив, приобрёл большую глубину. Ведь если бы задача осталась нерешённой, то это означало бы, что никто в Церкви, называя себя христианином, то есть верующим в истинного Бога, на самом деле не смог привести никаких доводов в пользу Его бытия «от себя», а не опираясь исключительно на авторитет Писания или аргументацию чисто античного образца. Мысль, как мы уже выяснили, является, одним из способов индивидуации человека в пределах церкви, ответным шагом человека к Богу. Она становится, тем самым, призывом к действию, от которого теперь уже нельзя уклониться, так как само философствование внутри Церкви перестало быть частным делом. Та проблема или умственная задача, что открылась одному Ансельму, в общей цепи церковных событий, так или иначе, связывается с соборным началом. Индивидуальный поиск ответа на философский вопрос оказывается здесь не чем-то противоположным существующей как сама по себе традиции, но, пожалуй, даже одним из условий её сохранения в новой ситуации, что мы тоже уже отмечали. Данное утверждение подкрепляется тем, что, сформулировав в начале трактата свою задачу именно едва ли не как чисто логико-метафизическую разрешимую лишь индивидуально, Ансельм тут же вовлекает читателя в общецерковные смыслы и вопросы. Сам жанр его писания становится очень близок к «Исповеди» блаж. Августина, который прежде, чем утверждать нечто от своего собственного лица, обращался к живому Богу со слёзной молитвой получить ответ на свой вопрос. Получаемый же ответ был для него читателя одновременно не только разрешением интеллектуального затруднения, но и утешением, знаком неоставленности человека его Творцом. В первой главе «Прослогиона» мы чуть ли не дословно узнаём вопрошания и «плачи» первой же главы «Исповеди»:

«Эй же Ты, Господи Боже мой, научи сердце моё, где и как да ищет Тебя, где и как найдёт Тебя. Господи, если Ты уже здесь, где найду тебя отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу тебя присутствующего. Но истинно обитаешь Ты в свете неприступном (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведёт и введёт меня в него, чтобы я увидел Тебя в нём» [2, с. 126].

Но далее следуют очень важные для нас вопросы, которые значительно отличаются от того «интереса», который испытывал к Богу блаженный Августин, который собирал себя самого со всем содержанием собственной личности, её интеллектуальными и волевыми устремлениями, чтобы целиком и осознанно предать себя Божьей милости. Ансельма занимает другая тема, на современном языке называемая когнитивной. Конечно, этот термин мы употребляем здесь достаточно условно, о чём именно идёт речь, мы сразу же почувствуем в продолжение начатой цитаты из «Прослогиона».

«И потом, о каких знаках, в каком обличии мне искать тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50,13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твоё» [2, с. 126].

И далее настоящий вопль:

«И – о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать нас, «доколе будешь скрывать лицо Твоё от нас?» (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза наши и явишь нам лице Твоё» [2, с. 127].

Вопрошания самого Ансельма по настроению приближаются к словам псалмопевца, оттого у него присутствует и очень большое число цитат из «Псалтири», что как бы противоречит объявленной идее мыслить Бога не ссылаясь на священное Писание. Но здесь случай особый. Именно в псалмах ощущается очень явственно личное, индивидуальное обращение верующего человека к Богу, желание максимально приблизиться к нему, что возможно лишь тогда, когда Бог откроет сам своё «лице». Но между внутренней задачей автора «Псалтири» и Ансельмом всё же есть существенное различие. Для псалмопевца увидеть лицо Божие значит пережить нечто подобное катарсису, ощутить предельную близость Бога, Его присутствие. Мы можем назвать такое переживание мистическим.

Представляется, что и для блаж. Августина стремление к Богу имело такой же характер. Ведь в прямом смысле увидеть настоящее лицо Бога никак человеку невозможно и будет равносильно его гибели. Однако само ощущение Богоприсутствия, как встречи с Богом, лишённое какого-либо вида, формы или явного предмета в представлении, знание Бога как некое состояние блаженства или радости, возможно и желательно. На его основании блаж. Августин и говорит: «Горе мне, окаянному, сошедшему в поисках тебя в глубины адовы, я искал, Тебя, Боже, руководствуясь не разумом, коим Ты отличил меня от скотов, но телесным чувством. Ты же всё время был во мне – глубже глубин моих и выше вершин» [5, с. 504].

Ансельм же вопрошает о знаках и обличии, только привлекая слово «лице» как имеющее более древний источник и тем самым связывающий поиски Ансельма с традицией. В конце концов, мы можем сказать, что его интересует не превышающее все возможности человеческого лицезрения встреча с Богом, а Его образ, то, что может быть доступно и открыто человеку ещё и в том смысле, что выявляется в границах возможностей самого человека через предпринимаемые им самим усилия. Оттого стремление созерцать этот образ не является безнадёжным и губительным порывом, как это было бы в том случае, если человек дерзает напрямую встретиться с самой внутритроической жизнью Бога. Трудности встречи с образом другие, и их преодоление не только по силам человеку, но и соответствует его божественному призванию. Дело, по Ансельму, в том, что человек перестал этот образ в себе в истинном виде ощущать и нужно вернуть ему это величайшее достояние.

«Признаю, Господи, и за это благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных, так закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только Ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь в то, что если не уверую, не уразумею!» [2, с. 128].

Только эти вера и любовь и открывают перспективу понимания того, что Бог есть для нашего мышления. Приведённая цитата важна ещё и в том смысле, что здесь обнаруживается очередной водораздел с античной мыслью. Античный философ мог рассуждать о Боге как некоем объекте чистого мышления, нисколько не затрагивая темы веры. Верил ли Ксенофан в своего «шарообразного» бога? Вопрос, скорее всего, звучит не очень уместно. Ксенофан созерцал его умственным взором и наслаждался своим созерцанием. Думается, что таким же, правда апофатическим, созерцанием, «созерцанием места», где отсутствует искомый объект – Единое – занимались и неоплатоники. Сомневаться в его бытии означало бы сомневаться в своём разуме и, в конце концов, в бытии самих себя. Греческие философы занимались самосозиданием, обретали самосознание через интеллектуальный поиск абсолютных предметов в своём собственном разуме. Это ещё одна из сторон «приватности» античной жизни, привычки к домашним или корпоративным богам. Кроме того здесь также акцентируется и эстетический момент отношения к области сакрального, на чём построил свою концепцию А.Ф. Лосев. Однако, представляется, что сами истоки такого эстетизма определяются им неверно. Дело не в абсолютизации предметного мира и, уж конечно, не в рабском труде. Эстетическое отношение к миру коренится в том, что сверхсущее рисуется философом наподобие того как это делает рисовальщик, но созданное воспринимается как объект, преднайденный в созерцании ещё до самого акта его создания.

Не раз уже упомянутый нами Парменид как бы обнаруживает абсолютное бытие как данность, хотя оно есть целиком его идея и конструкция. Деятельность самого художника оказывается незамеченной. То, что, по существу, является картиной, воспринимается как фотография. По поводу картины относительно реальности предмета её изображения можно спорить, по поводу фотографии нет. Античный космос действительно оказывается завершённым целым, что создаёт предпосылки его эстетического восприятия. Любовь и вера в христианском смысле как нечто сверхданное, сверхприродное, явно превышающее и разрушающее любую сложившуюся картину, вряд ли могли бы тут прижиться. Потому допрашивать античного мыслителя по поводу того, верит ли он в существование предмета, который им представляется – дело бессмысленное.

Известны и слова Гераклита: «Этот космос один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами загорающимся и мерами потухающим» [4, c. 44]. Однако вечно живой огонь есть нечто довольно странное. В огне действительно много жизни как подвижности, импульсивности, но, тем не менее, живым, таким же живым как человек или животное он не воспринимается. Огонь безразличен как к самому себе, так и ко всему остальному, в нём нет самобытия, саморазличения, самовосприятия и восприятия, отклика на обращение другого. То же самое происходит и со звёздным миром, небесным огнём. Потому слова Гераклита о вечно живом огне хочется скорректировать противоположным им по оценке античного космоса дополнением, строчкой, взятой из одного раннего стихотворения О. Мандельштама: «И неживого небосвода всегда смеющийся хрусталь». Смех есть жизнь, но «смеющийся хрусталь» – это жизнь, замороженная в прозрачном ничто, ни с чем не сообщающаяся, никого и ничто не спасающая. Жизнь как предмет стороннего созерцания. Но такая жизнь не живёт полно.

Такая жизнь, конечно, отчуждённо прекрасна, но прекрасна она именно в своём замкнутом и изолированном совершенстве, «неподпускании» к себе никого, кроме самой себя, чистом тождестве с собой. Но жизнь истинного Бога не равнодушная и самозамкнутая, а деятельная и любящая. В этом смысле Бог, суть которого Любовь, хотя этот мир ничего не прибавлял к полноте Его собственного бытия, всё же создал его. Творение как деяние любви превышает всякую необходимость и в известном смысле уже есть жертва, так как внутримировые события неизбежно скажутся на «благополучии» самой Святой Троицы. Но Бог «не боится» этой жертвы, так как Он есть любовь, а любовь есть самоотдача. Преизобилующие в истории мирового искусства изображения крестной смерти Христа демонстрируют вещь, в общем-то, невместимую в сознание. Как можно Богу так жертвенно любить человека, чтобы предать самого Себя в ипостаси Сына на мучения и казнь, как вообще возможна такая любовь. Всё это, если честно говорить, действительно невместимо в круг наших представлений, хотя фраза «Бог есть любовь» повторяется часто и как будто бы вполне понятна. Однако в большинстве случаев она остаётся простым сочетанием слов, не приведённым к настоящему смыслу.

При попытке его продумывания становится очевидно, что такого Бога нельзя созерцать. Нельзя именно потому, что Он не является картиной, созданной философом-рисовальщиком. Он превышает все имевшие место до Него интеллектуальные конструкты. В Бога можно только верить. Ответом человека на жертвенную любовь Бога не может быть, пусть и добросовестное, но внешнее описание акта божественной любви, добросовестный пересказ того, что произошло в Гефсиманском саду и на Голгофе, им может быть только ответное проявление любви, содержащееся в акте веры.

Акт веры – это именно акт ответной любви, не опирающийся ни на какую логику, подобную логике Парменида или Плотина. В таком акте человек переступает через себя как исключительно мыслящего и созерцающего готовую и от века существующую реальность, ведь Бытие или Единое вечны. Тем самым, он преодолевает и себя в качестве творца этой реальности и впервые прорывается к реальности подлинной, от него действительно не зависящей, к реальности истинного Бога. Акт веры, поскольку он представляет из себя ответ на любовь Бога, начинается, таким образом, не собственное усилие человека, как мы это наблюдаем в метафизических построениях, а с откровенного Знания, повествующего о Боге, который есть Любовь, со снисхождения Любви. Это знание не есть только книжное учение. Оно растворено во всей богослужебной жизни Церкви и в её служении миру. Поэтому и верующим можно стать только внимательно прислушавшись к нему и находясь внутри целого церковной жизни. В отношении того, что Ансельм называет «уразумением», акт веры всё равно является первичным, так как открывает нам сам предмет понимания, нигде кроме акта веры не присутствующий. Бог христиан не имеет в этом отношении ничего общего с философским богом античности. Однако и сам акт веры при всём своём фундирующем нашу личность значении не только не отменяет его понимания, «уразумения» как такового, но напротив, требует его. Иначе содержание веры не войдёт в человеческую природу достаточно глубоко, образ Божий не обновится.

Потому дальнейшее дело Ансельма, теперь заключается именно в том, чтобы обновить, преобразить «стёршийся» и тем самым переставший соответствовать Первообразу образ Бога в человеке на пути уразумения, то есть мыслительного действия. Человек должен не раствориться в Боге, а, напротив, обрести себя в Нём как человека, так как именно в человеке сокрыт данный человеку образ Божий. Обретая Бога, обретаешь себя, и, обретая себя, обретаешь Бога, к такой формуле можно свести позицию Ансельма. Задача, взятая на себя отдельным человеком монахом-мыслителем, получает действительно общецерковные масштабы. Не только для одного Ансельма образ Бога потерял свой истинный вид. Но задачу выхода из ситуации берёт на себя именно Ансельм, умствующий, философствующий богослов, так как под уразумением он буквально понимает разумное действие, что достаточно хорошо видно из следующей цитаты: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего ничего нельзя себе представить» [2, с. 128]. Последняя фраза Ансельма, для современного по крайней мере уха, звучит довольно странно. Абсолютный характер божественной реальности, мыслимой и в определениях античного мышления, был ясен для него и вне акта веры, о чём уже говорилось выше. С другой стороны, в церковном отношении мы веруем не в «нечто, больше чего нельзя себе представить», а в Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, тем самым заявляя о прорыве границ круга философского «рисованного» представления. И именно такой, а не чисто интеллектуальный прорыв и является ответом на жертвенную любовь Бога к человеку. Всё это позволяет как будто бы предъявить претензии к тому странному «символу веры», который предлагает Ансельм. Однако если проследить всю логику его предшествующих рассуждений, то эти претензии можно, по крайней мере, смягчить. Конечно, вера по своей природе не «когнитивна», она не требует доказательств и дискурсивных определений. В акте веры присутствует скорее интуиция присутствия Бога, нежели отчётливое представление о нём. В нашем акте веры Бог безусловно есть, и мы должны быть бесконечно благодарны за его дары нам недостойным.

Притом недостоинство это переживается не как некий «комплекс неполноценности», а как явное ощущение невозможности ответить Богу по мере его собственной любви к нам, что можно очень хорошо продемонстрировать на примере покаянных молитв Церкви. Но эта же невозможность, ограниченность и испорченность человека ведут к тому, что при незадействованности нашей способности представления акт веры может сопровождаться заблуждениями и отступлениями от того, что на самом деле должно являться ответом Богу. Вера, например, может быть фанатичной. Она, тем самым, вырывается за пределы представления, что и соответствует её определению, но не остаётся в пределах и самой себя, то есть чистой веры, а срывается в пропасть греха при самых благих намерениях. От того возникает и та самая «закопчённость» образа Божия. Здесь и необходима «уступка» представлению, которое даёт более твёрдую почву для понимания той реальности, с которой имеет дело человек. Бог, явленный в чистой вере как Некто, должен быть помыслен теперь как законченный логический объект, как Нечто. Вещь эта, учитывая личностную напряжённость отношений между человеком и Богом в христианстве, совершенно как будто бы невозможная и искажающая существо веры, если не учесть, что она осуществляется в интересах самой веры, которая не может оставаться для человека вне понимания, «разумения» за исключением, возможно, случаев святости, когда весь человек без остатка становится верующим, «светится» верой. Но мы говорим сейчас не о святых. Сам Ансельм мыслит себя не в качестве избранного, особого человека, ощущающего своё исключительное призвание, что мы видим, например, в ситуации святого Франциска, а выступает от лица человека, стремящегося решить свою едва ли не рутинную задачу. Отсюда и возникает парадоксальный случай веры в Бога, облачённой в представления о Нём как о предмете. Первой и естественной реакцией на него будет действительно стремление обвинить автора такого подхода во всех тяжких. Но только первой.

У Ансельма мы встречаемся с определённым образом веры, которая не может быть ничем, кроме веры в Бога-Троицу, иначе Ансельм не христианин, но, тем не менее, её предмет определяется совершенно иным способом, не отсылающим нас напрямую к троической сущности Бога. Остаётся предположить, что эта троическая сущность всё же даёт знать о себе косвенно, через то, что всё же оказывается доступным человеку, позволяющим «сколько-то уразуметь» истину Бога, не дерзая на большее. Вопрос, что Бог по своей истине есть, а есть Он именно Пресвятая Троица в этом пункте снимается или обходится. И как нам кажется, потому, что любящий Бога Ансельм в своём определении скорее ставит границы достигнутому пониманию, нежели стремиться окончательно утвердить его. Он знает, что Бог «ещё больше», нежели достигнутый максимум Его понимания. Его, Ансельма, «сочиненьице» наполнено радостью сделанного им открытия, за что он постоянно благодарит Бога, обращаясь к Нему на манер блаж. Августина: «Благодарю Тебя, Господи благий, Благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого понимать» [2, с. 130].

Итак, ситуация в корне изменилась, если для того безумца, о котором говорится в Псалтири, было непонятно, как Бог может существовать, то теперь оказывается неясным, каким образом Он может не существовать. Это следует из того, что если Бог есть нечто, «больше чего нельзя ничего себе представить», то в круг этого представления по Ансельму попадает и бытие как таковое. Представляя Бога, мы с необходимостью представляем и Его бытие. Этот довод препятствует опровержению бытия Бога, состоявшего в том, что если существование Бога и мыслится как логически обязательное, то это означает только бытие Его в уме как некоей идеи, но не бытие в реальности.

«И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме и в действительности» [2, с. 128-129].

Дух захватывает от того, что в этих коротких логических формулировках «программируется» движение мысли на столетия вперёд. К завершающему этапу этого процесса можно отнести философию Гегеля. Суть его состоит в том, что проблема бытия оказывается теперь неразрывно связанной с одной из человеческих способностей, а именно со способностью представления или мышления. И связывается она не где-нибудь, а в понятии и имени Бога. Мы не можем представить себе Бога, то есть мыслить Его иначе, нежели существующим. Здесь, кажется, не очень далеко до известной формулы Беркли: существовать значит быть воспринимаемым, но близость эта мнимая. Все предметы мысли, кроме Бога, содержат в себе возможность мыслить бытие за их пределами. Ни одно фантастическое существо или любой воображаемый предмет не в праве претендовать на бытие в действительности именно потому, что такой предмет не является пределом представления, поэтому его бытие и не содержит в себе внутренней необходимости. Сказать, что демонов или кентавров не существует – не значит высказать некое противоречивое суждение. Поэтому далеко не всякое представление ведёт к утверждению о бытии его предмета. Некоторые представления есть только представления, и ничего больше. Потому связь человеческой способности к представлению с бытием представляемых предметов оказывается неразрывной лишь до тех пор, пока мы представляем или мыслим Бога, то есть до тех пор, пока жива вера в Него.

Онтологическое доказательство сохраняет свою силу только до тех пор, пока его предметом является такой Бог. Как и в случае блаж. Августина, обнаруженный Ансельмом аргумент рассматривается одновременно и как дар Бога, ответ на мольбу человека о том, чтобы он смог «сколько-то уразуметь» существо Бога. Молитвенное обращение и его интеллектуальный результат здесь неразрывно слиты. Философствовать о пределе бытия, не обращаясь к живому Богу, просто-напросто, невозможно, так как это будет рассуждением, не имеющим реального предмета. Таково внутреннее состояние Ансельма как рассуждающего, мыслящего субъекта. Вне веры для него действительно ничего в имени Бога нет. Взятое в его чистом виде, оно с необходимостью окажется онтологически проблематичным. Одновременно в пределах представления, фундированного верой в Бога, нет места и для скепсиса или для утверждений типа: «Это только субъективное представление». В рассматриваемом случае представление нисколько не теряет достоверности вследствие именно своего субъективного характера. Сам субъект оказывается здесь более, нежели «только субъектом», коего можно заподозрить в произвольном характере занимаемой им позиции именно благодаря тому, что предметом представления является Бог, в которого верует представляющий. Субъективный характер представления, таким образом, крайне желателен, так как он выявляет возможность обнаружить самобытийность представляющего в отношении предмета представления. Представляющий мыслит и даёт определение реальности, которая творит самого представляющего в его же представлении. Но эта абсолютная и необратимая зависимость от таковой реальности, напротив, не снимает бытия представляющего так он делает то, чего не делает и не должен делать Бог – определяет самого Бога в своём представлении по мере своих человеческих возможностей. Так у Ансельма прорисовываются предпосылки возникновения будущего новоевропейского философского субъекта. Последователь Августина оказывается в известном смысле предтечей Декарта. Акцентирование мышления не как момента веры, но как тотального в отношении веры акта рефлексии над ней продиктовано скорее всего необходимостью укрепить и развить самого верующего, как «умственно стойкого», способно к рационально выверенному бытию. «Только вера» тогда будет означать и присутствие разума в пределах самой веры.

Но, повторим, всё это имеет силу лишь в том случае, если человек сохраняет веру в Бога, если в нём ещё достаточно сил, чтобы жаждать более полного, нежели собственное представление, обретения Бога. И здесь возникает некая коллизия, не имеющая, впрочем, существенного значения для Ансельма. Точнее, к ней он и стремится, дабы реализовать свою христианскую интуицию, выйти за пределы своего же достижения. Дело в том, что если представление целиком обусловлено верой, то вера как фундирует его, так одновременно и снимает, так как сфера её компетенции распространяется существенно дальше представления. Она поддерживает представление именно благодаря тому, что идёт дальше представления к тому самому личностному образу Бога. Этим моментом определяются возможности и границы понимания человека в отношении Бога. Когда речь заходит о том, что Бог есть личностная реальность, т.е. Бог в полноте своего существа, представления, пусть даже предельного, оказывается уже недостаточно.

«Сколь невместительна та истина, в которой всё истинно, вне которой лишь ничто, и всё ложно. Сколь безмерна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и всё, что когда-либо было создано, и кем, и через кого, и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надёжность и какой блеск! Явно больше того, чем тварь может разуметь» [2, с. 138].

И в следующей главе:

«Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить, нечто больше Тебя: не может быть» [2, с. 138].

Об этой самой интуиции Бога, возникающей теперь уже как предел самого акта веры мы тоже уже говорили. В нём Бог оказывается выше своего собственного бытия, так как Его бытие входит в пределы представления, иначе онтологический аргумент потерял бы всякий смысл. В этом ходе явно угадывается нечто общее с апофатическими ходами Дионисия Ареопагита. Но здесь есть и существенное отличие от них. Для Дионисия Бог выше бытия как такового. Для Ансельма же Бог выше бытия, заключённого в представлении. Акт веры превышает представление и адресует нас к бытию Бога, неотделимому, как это происходит в акте представления, от Него самого, от того самого «Аз есмь сущий». Только теперь становится понятно, что эти слова из книги «Исход» относятся не к нашему представлению о бытии или к мышлению бытия, а к бытию самого Бога, на которое наше представление не распространяется. Таким образом, получается, что у Ансельма наличествует два утверждения о бытии Бога, два значения слова «есть». Первое – в пределах наших понятий о Нём и второе – превышающее по смыслу всякое наше понятие; «но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить». Последнее утверждение может показаться недостаточно продуманным. Ведь что это за бытие, о котором мы вообще не в состоянии сказать ни одного слова и которое выходит за пределы способности представления? В этом отношении правда оказывается как будто бы на стороне Дионисия, который отрицает право применять к Богу даже понятие бытия, как принижающего Его достоинство.

Но всё обстоит несколько по-иному и здесь опять на помощь приходит обращение к первому тезису Ансельма, согласно которому Бог есть нечто, больше чего мы не можем ничего себе представить. Из него следует логическая необходимость признания бытия Бога как предела всякого возможного представления. Более того, как уже отмечалось выше, только включение Бога в пределы представления и придавало онтологию самому представлению как таковому, так как изначально, вне обращения к Божественной реальности, «быть» и «быть представляемым» не означало тождества. Онтологический статус представления оставался бы в таком случае достаточно сомнительным, что уже нашло своё отражение в различных скептических учениях. Если Бог как самобытийствующий не оказывается одновременно и представляемым, то содержание представления выглядит достаточно условным и случайным, в том числе и по отношению к Богу. Онтологическое доказательство именно потому, что оно онтологическое доказательство Бога, а не какого-то бытия вообще и соединило представление и бытие самого наличествующего в представлении. Так представление о Боге оказалось отъединённым от чистого воображения или фантазии. Так открывается перспектива говорить о бытии Бога за пределами представления и одновременно в его пределах. Если выразить эту перспективу в некоторых тезисах, то она будет выглядеть примерно так. Первый тезис: в пределах моего, человеческого представления доказано, что Бог существует и не может не существовать для нас, так как в противном случае все наши представления о чём-либо как таковые ничего не стоят. Второй тезис или антитезис: но Бог есть Тот, Кто существует сам по себе и не нуждается в философски сконструированном представлении, чтобы открыть Себя свыше. Вывод или синтез: именно потому, что Бог не нуждается в нашем представлении, чтобы открыть своё бытие в акте нашей  веры и тем самым не является продуктом такого представления, Он и способен стать предметом представления или определения, имеющего онтологический смысл. Бытие Бога в представлении, таким образом, целиком выводится из Его бытия вне представления.

Два этих момента оказываются неразрывно связанными между собой и выбивают почву из под чистой апофатики. Употребление понятия бытия оказывается нисколько не угрожающим нашему благочестию, так как человек теперь даёт себе отчёт в границах своего представления об этом бытии. Оно расслаивается на собственное бытие Бога в полноте веры Церкви и на то Его бытие, которое индивид постигаем собственным усилием. Но расслаивается лишь для того, чтобы объединиться. Во втором элементе отношения вся нагрузка в создании представления целиком ложится на представляющего. Этим своим трудом он, представляющий и одновременно верующий, даёт ответ Богу на Его любовь, полученную Церковью через Откровение. От того и само представление о бытии Бога получает новый образ или вид, отличный от того, который имели, скажем, философские рассуждения о первоначале. Бытие первоначала постулируется, вернее, дедуцируется в пределах самого представления. Бытие же Бога, как это делает Ансельм, рассматривается философски, но одновременно формируется внутри некоего целого Церковной жизни. Здесь присутствует как неповторимая индивидуальность мыслящего, так и дело всей Церкви (Ансельм говорит в «Прослогионе», что не «я верую», но «мы веруем»). Данная целостность и позволяет церковному мыслителю быть более свободным, нежели был философ античного образца. Он теперь не отвечает за весь мир один, а только делает своё дело в церковном единстве с другими христианами, откликаясь на голоса «братии». Только так философ способен претендовать на богословское достоинство, то есть через понимание того, что Бог в его представлении ещё не есть Бог Церкви. Ведь чем больше будет мыслящий стараться возвысить свой голос как голос одиночки, тем тише и глуше он будет звучать в церковных стенах. Только в них мыслящий человек и становится не философом, а богословом. Церковь же нуждается в такого рода фигурах для того самого «отслаивания» человеческого представления о бытии Божием от самого этого бытия, для отделения в своём сознании образа от Первообраза.

 Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Ансельм Кентерберийский «Монологион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
2. Ансельм Кентерберийский «Прослогион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
3. Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 1993.
4. Материалисты древней Греции. М., 1955.
5. Блаженный Августин. Исповедь // Творения в 4-х тт. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov

Theology and “philosophical solitude” in Church unity

The article deals with one of the aspects of the connection of ecclesiological and philosophical topics on the material of some works by Anselm of Canterbury. The author tries to show that the ontological proof of the existence of God can be considered only in the Church context. Taken in its pure form it does not make sense.

Keywords: God, Church, faith, ontology, thinking, understanding

Словосочетание Бог схоластики в настоящем случае не случайно, так как за ним стоит такая обращенность к Богу, которая, оставаясь христианской, балансирует на грани бо­гословия и философии. Причем Бог схоластики во многом сбли­жен и совпадает с Богом философов, хотя и не сведен к нему окон­чательно. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоя­щем случае речь пойдет о сочинениях двух богословов несомнен­но первого ряда: Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и суще­ственно различаются и остаются вариациями на одну и ту же тему.

1. Богословие высшей сущности. Ансельм Кентерберийский

Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале свое­го трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластиков. В соответствии с ним оказывается допустимым, что­бы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выво­де из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным об очевидно истинном»[1]. Приня­тое во всей свое буквальности, это заявление Ансельма легко ото­ждествить с утверждением чисто философской позиции в ее про­тивоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догма­том. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос сто­ит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически ут­вержденной истине путем разума и размышления. Она суть истина веры, а теперь должна стать еще и истиной рационально обоснован­ной. Вроде бы так, и никак иначе.

Все только что сказанное звучит, наверное, для кого-то усыпля­юще привычно, для меня, кстати, тоже. Но вот я начинаю просы­паться, когда задаюсь вопросом — а зачем сверхразумное Откро­вение и догмат делать рациональной конструкцией? Положим, у разума есть свои права и оцепенелое безмыслие в конце концов спо­собно из Откровения и догмата сделать некоторое подобие мантры, повторение которой выводит адепта веры в транс, растворяя его в чем-то однородном и безличном. Но если вести речь не о безмы­слии, то придется все-таки определить, как соотносится разум с истинами веры. И здесь одно дело, когда догмат принимается как исходно сверхразумная реальность, а далее разум пытается про­мыслить его в меру возможного для человека. Совсем иное дело — стремление растворить догмат в разуме, на путях движения чистой мысли приходить к определенному догматическому положению и переходить от него к другому. Ансельм в своих двух знаменитых со­чинениях выбирает второй путь, правда, с оговоркой, которую не­обходимо будет специально разобрать. Содержится она на этот раз в «Прослогионе», где можно прочитать такие строки: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь хочу, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что если не уверую, не уразумею!»[2]

Начинается этот пассаж не просто с уверения в своем благоче­стии, оно явно принадлежит гносеологическому ряду и есть при­знание в ограниченности своих познавательных возможностей. Вот только в чем состоит здесь ограниченность, не поясняется. Это, разумеется, не означает, что в процессе своих размышлений Ан­сельм ни разу не вернется к констатации своей неспособности раз­умного постижения Божественной реальности. Но это будут кон­кретно-ситуативные констатации на пути разворачивания ratio. Общая же установка содержится в приведенных строках и нельзя не признать ее сомнительность и призрачность. Я, например, начинаю признавать в своей попытке следовать за ансельмовой мыслью сразу же после его объяснения в благочестии. Мне не совсем понят­но желание Ансельма «уразуметь истину Твою», если он не только верует, а еще и любит ее. Противопоставление им, хотя бы разве­денность разума и веры для нас очень привычна, чего не скажешь о разуме и любви. Любовь в ее христианском понимании — это пол­нота, выше которой ничего нет. Пребывание в ней снимает пробле­му разума и уразумения в качестве самостоятельной проблемы. И не потому, что в любви уже не разумеют. Совсем напротив, разум­ность сохраняется, но как момент любви, одно из ее измерений. По­этому и озадачивают следующие строки, что они о вере, разреша­ющейся в разумение, любовь же теперь как будто вовсе ни при чем. Последней истиной становится разумение. Конечно, можно вспом­нить, что в пределах ансельмовского богословствования, а не всей жизни. И все же это жизнь человека, придающего такое исключи­тельное значение разуму и разумению. Добро бы, Ансельм был фи­лософом, но он-то богослов, и чем тогда его богословие отличается от философии? Об этом мы, кажется, договорились. Для Ансель­ма заведомо определено, что есть Истина. Она дана свыше и ему остается не более, чем сделать ее достоянием разума и мышления. Очевидно, насколько такие поставленные себе рамки неприемле­мы для философа, отчего его позиция так далека от совпадения с позицией богослова.

Вроде бы, все верно, подозрения Ансельма в попытке сделать бо­гословие философией должны быть оставлены. Надеюсь, так оно и произойдет. Однако, не ранее, чем после проверки ансельмовых построений и прежде всего его доказательства бытия Божия на философичность. А оно в этом нуждается, несмотря на то, что Ан­сельм в своем доказательстве соотнесен именно с Богом христи­ан и христианством. Для него Бог — это то, «больше и выше чего нельзя представить», а оно, полагает Ансельм, не может быть толь­ко в уме. Собственно, на этом можно прервать ход доказательства. Кого-то оно убеждает, кто-то его всецело отвергает, а для кого-то в нем что-то есть, не до конца ясное, хотя и привлекательное. Нас, впрочем, доказательство бытия Божия по части его строгой, непро­тиворечивой и последовательной выстроенности прямо не касает­ся. Достаточно в этой связи отметить, что оно вполне приложимо к первосущему как таковому. Не важно, в каких понятиях его вы­ражать и конкретизировать. В самом деле, в само понятие первосущего обязательно входит невозможность помыслить то, что нечто существующее его превосходит, остается за его пределами и не производно от него. Так что, доказывая бытие Бога, Ансельм решает за­дачу несколько иную. Признав его доказательство убедительным, нам придется признать, что оно распространимо на реальность, которую совсем не обязательно обозначать только понятием «Бог». Если это понятие и попадает под действие доказательства, то в чи­сле других, так как мы имеем дело с чисто философским ходом бо­гословия. С тем, правда, уточнением, что, оставаясь таковым, для философии он не вполне обычен. Обыкновенно философия сосре­доточивается на вопросе о том, что есть первосущее. Но, в прин­ципе, в пределах ее компетенции и вопрос о самом существовании первосущего. Буде он задан, речь пойдет об оправданности суще­ствования философии, о самой ее возможности. А вдруг «первосу­щее» — это понятие, которое недодумано, противоречиво, иллю­зорно и т.д.? Такой ход мысли не просто философски приемлем, по сути он осуществлен И. Кантом, поскольку по поводу первосущего в пределах чистого разума сказать ему нечего, кроме того, что его бытие возможно.

Философский по существу ход, состоявшийся по линии доказа­тельства бытия Божия, еще более явно выражен в трактате Ансель­ма «Монологион». Он тоже начинается с доказательства того, что Бог существует. Но на этот раз его философичность выявлена го­раздо более внятно и откровенно. Показательны в этом отношении буквально первые строки первой главы трактата: «Если кто-то, из-за того, что не слыхал и не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве… и другое премногое, что мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (sola ratione), даже если он ум имеет средний»[3].

Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в пред­положении, что тем самым он будет размышлять о Боге. С одной только разницей: являющееся предметом веры станет постижи­мым рассудком. В этой заявке, однако, подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, для чего христианину Откровение и догмат, если к ним можно прийти рационально, собственными че­ловеческими усилиями? Может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое сво­им достоянием? Нечто в этом роде имеет смысл утверждать не ина­че, чем в предположении о границах рассудка. Если в Откровении и догмате ему все доступно, то Откровение и догмат становятся из­быточными. Они могут разве что ускорить движение к истине есте­ственного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же пости­жения с необходимостью дополняется способностью сформулиро­вать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет.

В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной кон­струкцией, все без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богосло­вие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается про­следить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, ка­ким предстает Бог у зачинателя схоластики.

Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочи­тая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. Бога он упоминает только в последней, восемнадцатой гла­ве своего трактата. Конечно, здесь имеет место стремление не спуг­нуть естественный разум, ничего не привнести в свои построения не имманентное разуму. Но это при том, что Ансельму предстояло сверхразумный догмат вместить в тот самый разум, снять его от­кровенность и принадлежность вере. То, что задача эта неразреши­мая, вряд ли нуждается в доказательствах. Интересней будет про­следить за тем, к каким результатам приходит великий схоласт в отношении Бога, предварительно сведенного им к «вечной приро­де», по мере того, как он обращается от догмата к догмату.

Первое препятствие, которое Ансельм берет на избранном пути, — догмат о творении ex nihilo. После довольно пространных и глу­бокомысленных рассуждений он приходит к мысли о том, что «то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума (rationem) сознающего»[4]. Поясняя эту форму­лировку, нужно отметить: Ансельм начисто отказывается от трак­товки ничто как чистого небытия. «Нет», которое стало «есть» — такое действительно невместимо в человеческий разум. Гораздо проще разделаться с ничто, помыслив его каким-то образом суще­ствующим. И оказывается, даже очень просто, стоит помыслить нечто как предварительно пребывающее в разуме первой сущно­сти и только потом становящейся некоторой вещью. Тогда это не­что по отношению к его последующему бытию и будет ничто. Сам Ансельм в самом кратком выражении так формулирует свою мысль касательно того, как ничто становится нечто: «этот разум есть не­которое изречение вещей (rerum locutio), подобно тому как мастер, скажем, говорит про себя о том, что он будет делать»[1]. Только и все­го, гора родила мышь. Ансельм ни на йоту не сдвинулся с позиции, бессчетно воспроизводившейся в античной традиции, согласно ко­торой идеи Ума суть прообразы реалий чувственно воспринимае­мого мира. Против ансельмовского хода ничего против не имели бы ни Платон, ни кто-либо еще из платоников. Но причем здесь хри­стианство? Один из его важнейших догматов Ансельм промыслил таким манером, что от него ничего не осталось, а если осталось, то лишь одна видимость. Творец неба и земли, видимых же всех и не­видимых под пером Ансельма превратился в античного демиурга или в Ум. Не случайно свою высшую природу, она же высшая сущ­ность, он с такой легкостью и без специальных пояснений делает еще и разумом.

С не меньшей легкостью, чем с творением ex nihilo, Ансельм раз­делывается с догматом о Пресвятой Троице. Троичность Бога в Его единстве, то, что Он, оставаясь Богом, есть Отец, Сын и Дух — это, по Ансельму, прямо вытекает из разума, к этому приводит последо­вательное развертывание мысли. Я остановлюсь на одном только примере, выбранном едва ли не наугад, для демонстрации того, как Ансельм формулирует то, что «высший Дух», то есть та же самая высшая природа, высшая сущность или высшая субстанция есть еще и Слово. Обращу ваше внимание: покамест об Отце у Ансельма не сказано ни слова. Но о высшем Духе, о том, что он есть разум и ре­чение, им уже говорилось, правда, без логического перехода от выс­шей природы к ней же в качестве разума. Смирившись с этим, оста­ется разобраться со Словом. К нему Ансельм приходит ввиду того, что высший Дух, будучи разумом, разумеет себя. «А если он вечно разумеет себя, он вечно речет себя (se aeterne dicit). Если он вечно речет себя — вечно Слово его у него (apudipsum). Значит, мыслится ли он другими существами или не мыслится никакой другой суще­ствующей сущностью, необходимо с ним Слово его ему совечное»[2]. Далее подобным образом Ансельм приходит к тому, что о высшем Духе и Слове «нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимо­сти их два». Следующим шагом стало доказательство того, что Сло­во существует от высшего Духа через рождение. Ну, а если через ро­ждение, то высший дух есть родитель, а Слово его порождение и т. д. в подобном роде.

Во всех этих построениях внимания заслуживает постепенное вглядывание Ансельмом в первоначально нерасчлененную выс­шую природу и усмотрение в ней все новых, конкретизирующих моментов. В этом вглядывании мы, кстати говоря, пропустили пе­реход от природы, она же субстанция, к высшему Духу. Согласимся, оно очень незамысловато, если дело сводится к следующему ходу мысли: «Поскольку нет ничего более достойного сущности, неже­ли дух или тело, а из этих (двоих) дух достойнее тела, — очевидно, следует утверждать, что она [высшая сущность — авт.] есть дух, а не тело»[7]. Перейдя от Духа к Слову, а от него к отождествлению одно­го из них с Отцом, другого же с Сыном, Ансельм совершает особен­но примечательную операцию. У него ведь высшая природа, она же высшая сущность, логически предшествует как Отцу, так и Сыну. Из единства Бога, иными словами, выводится Его троичность. Оно вроде бы и ничего, поскольку речь идет именно о логическом пред­шествовании и даже способе изложения. Однако в результате по­лучается, что первая сущность есть реальность изначальная, тогда как Отец и Сын — самораскрытие этой реальности. Для филосо­фии такое движение мысли вполне законно и оправдано, с бого­словием же дело не так просто. Для него ни сущность не предшест­вует ипостасям, ни наоборот. Бог един в трех Лицах, они суть Бог, но не таким образом, чтобы Он раскрывал себя в каждом Лице, он есть каждое из Лиц, оставаясь Богом. Схватить эту реальность ло­гически, на путях чистого разума вряд ли возможно. Для него пер­вичны или сущность, или ипостаси, когда же первичны и та и дру­гие, разум начинает двоиться и разламываться. Согласно ему, если первична сущность, то по отношению к ней ипостаси производны, если первенствуют ипостаси, то одна и та же сущность их единит, но не до такой степени, чтобы они были не менее одним, чем тремя.

Для Ансельма отмеченной трудности явно не существует, раз­умеется, не по какому-то там недомыслию или легковесности его рассуждений. Просто он избрал для себя путь философской мысли и последовательно идет по нему. Следующим шагом на этом пути, естественно, должно было стать выведение из первой сущности еще и Святого Духа. Правда, не непосредственно, а опосредованно, че­рез Отца и Сына, как это и положено правоверному католику. Но вот что характерно для Ансельма, поскольку у него единая сущ­ность первенствует над ипостасями. Сами эти ипостаси не скажу отождествляются, но сближены с сущностями. По Ансельму, эти сущности как будто вторичны и производны по отношению к еди­ной сущности. Основанием для такого утверждения может стать то, что под ансельмовым пером Отец становится памятью, а Сын разумением. Переход к этим сущностям от Отца и Сына можем опу­стить. Достаточно сказать, что он осуществлен в стремлении к ло­гической последовательности. Последовательность же эта как раз и сводит на нет вроде бы слегка проступившую ипостасность выс­шего Духа. Очевидно ведь, что и память, и разумение, в лучшем случае, могут быть признаны свойствами ипостасей, и конечно же, не ими самими. По-своему это обстоятельство Ансельму очевидно. Но определяется он по отношению к нему достаточно своеобразно и нельзя сказать, чтобы убедительно в плане спасения ипостасности ипостасей.

С одной стороны, Ансельм утверждает по поводу Отца, что «Он так помнит себя, что сам есть своя память». Соответственно, и Сын — это разумение отцовской памяти. Поэтому Сын — «то, что мудро­стью постигает (sapit) или разумеет, то Он точно так же и помнит». И понятно почему: разумея память, само разумение в результате впускает в себя память и само становится ей. Как память, разуме­ние, по точному выражению Ансельма, есть память памяти. Но, с другой стороны, поскольку разумение рождается памятью, оно в ней и содержится изначально. Поэтому Отец есть еще и разумение (мудрость), а Сын разумеет отцовским разумением, то есть являет­ся еще и мудростью мудрости. Этой своей диалектикой Ансельм, конечно, снимает отождествление Отца с одной только памятью, так же как и Сына с мудростью-разумением. Каждый из Них и то и другое, хотя и по-разному. От этого, однако, лицами-ипостасями в трактовке Ансельма не становятся, личностный момент остается в лучшем случае далеко на заднем плане.

Обозначенная тенденция в точности сохраняется и при переходе Ансельма к рассмотрению темы Св. Духа. Если Отец есть память, Сын — разумение, то Св. Дух — это любовь. Таким образом, она ока­зывается в одном ряду с двумя другими сущностями. И даже не уравнивается с ними, а становится вторичной по отношению к ним. Аргументация на этот счет у Ансельма подкупающе проста и не­притязательна: «С достоверностью явствует для каждого, кто име­ет рассудок, — пишет Ансельм, — что Он не потому себя помнит или себя разумеет, что любит себя, но любит себя потому, что помнит себя и разумеет себя; что Он не мог бы любить себя, если бы не пом­нил себя или не разумел себя…». На этом можно было бы и прервать цитирование мысли, сразу же становящейся понятной. Есть, одна­ко, одно «но». Оно касается того, что из себя представляет фигу­рирующий во фрагменте «он». Если бы не заглавная буква, мы, не­пременно, решили бы, что речь ведется о любом из нас, Ансельмово разъяснение, между тем, сильно изменяет намечающуюся трактов­ку, когда он заключает: «итак, ясно, что любовь высшего Духа происходит от того, что Он помнит себя и разумеет»[8]. Логика обыден­ного рассудка оказывается вполне приложима и к Богу. Если бы только это. Бог, по Ансельму, — это еще высший Дух и лишь потом память, разумение, любовь. У него есть память — Отец, разумение — Сын, любовь — Святой Дух. Я почти дословно воспроизвел ход ансельмовой мысли. А она завела его на этот раз явно не туда, куда ему хотелось бы попасть, потому как пришел он, не первый, впро­чем, раз, к первенствованию Бога как единства над Богом как тремя Лицами. Может быть, это неосторожность, но она подозрительна в виду своей многократности, за которой, похоже, стоит следование одной и той же в своей основе единой логике.

Насколько она, оставаясь единой, логична — вопрос особый. Ло­гика эта вроде бы безупречна, поскольку каждый из нас на самом деле помнит и разумеет себя и только потом любит себя. В беспа­мятстве и безумии любить было бы уже некому. И все же. Все же помнящий и разумеющий — это прежде всего некто, то есть лич­ность. Память и разумение суть ее свойства. Любовь личности к себе в этом ряду. И почему же тогда не представить, что глубоко и без остатка ненавидящему себя не до памяти и разумения. Они бу­дут насквозь пропитаны ненавистью как самонеприятием, самоо­трицанием, в пределе подступающей и вбирающей в себя смерти. Поскольку представление в таком роде вполне возможно и правдо­подобно, то первенствование памяти и разумения становится зыб­ким и сомнительным. У меня так закрадывается подозрение, что без любви к себе как самоприятия изначально невозможны ни па­мять, ни разумение. Одно, другое и третье соприсутствуют и нео­трывны друг от друга. Никакой их последовательности лучше не выстраивать. Кстати говоря, чтобы сделать сказанное более убе­дительным, обращу внимание еще и на то, что память, предшест­вующая разумению, — это тоже очень сомнительное утверждение. Без разумения ей просто не сложиться в некоторую последователь­ность, то есть не стать памятью.

То, что конструкцию, воздвигнутую Ансельмом, легко пору­шить — это еще полбеды. Хуже то, что он, обращаясь к любви, пре­жде всего трактует ее как любовь к себе. И не только по причине не­возможности оторвать любовь этого рода от любви к другому. Есть же такое слово в русском языке, как самовлюбленность. Она-то и исключает любовь к другому и не есть собственно любовь. Оста­вив в стороне соображение в подобном духе, нужно отдавать себе отчет в том, что по-своему мысль Ансельма развивается достаточ­но последовательно. Она отталкивается от изначальности Бога как высшей природы, она же единая сущность, а если так, то кого еще ей любить в исходной данности, как не самое себя? Так же как пом­нить и разуметь. Другого в таких рамках не полюбить, о другом не вспомнить, не уразуметь его. Остаются троякого рода саморазли­чения: в памяти, разумении и любви. На каждом из них можно за­держаться, сделать его некоторый самостоятельной реальностью, но обязательно в преддверии того, как оно будет растворено в дру­гой реальности. И, конечно, любви в такой ситуации отдать долж­ное будет невозможно. И уж тем более сделать память и разумение ее моментами. Такое становится осуществимым в троичном бого­словии, где Лица-ипостаси мыслятся как исходная данность, не вы­водимая из единства и не сводимая к нему. Лица в такой трактовке единятся любовью, образуют единство трех Лиц уже не как момен­тов единого, переходящих друг в друга. Каждое из них остается са­мим собой, не переходит в другое, а всецело отдает себя Ему, так же как и вмещает в себя другое Лицо. И это будет уже не логика вза­имоперехода и вычленения одного из другого, а любовь как реаль­ность внелогичная, хотя до определенного момента логически промысливаемая.

В своем стремлении растворить догмат в философской логике, Ансельм все же не готов отступать от догмата, безоглядно подго­нять его под логику. Именно этим он занимался, когда определял Отца как память, Сына как разумение, Св. Духа как любовь. Но по­сле проведения таких операций у него наступило опамятование, на котором имеет смысл остановиться специально. Вот одно из свиде­тельств сказанному: «Ведь необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын — как разум, Дух — как любовь — таким образом, что ни Отец не нуждается в Сыне или в Духе общем, ни Сын — в Отце или в этом же Духе и не этот Дух — в Отце и Сыне»[9].

Вроде бы и на этот раз Ансельм продолжает все ту же линию, что и ранее, когда он выявил логику перехода от Отца-памяти к Отцу-разумению, а от Сына-разумения к Сыну-памяти. Однако это совсем не так. Теперь философской логики он избегает, а заботит Ансельма соответствие его построений догмату. Догмат требует обязательной различенности лиц Пресвятой Троицы, когда Отец — это Отец, Сын — это Сын, Святой Дух — это Святой Дух. Ни­какое их пребывание друг в друге не должно согласно догматиче­скому положению вести к взаиморастворению. И этот момент нуж­но удерживать до всяких попыток промыслить соотношение Лиц Пресвятой Троицы, что в настоящем случае Ансельм и делает. Он не готов признать, скажем, что Отец как память разумеет благодаря Сыну, а любит через Св. Дух, Сын же — разумение — помнит через Отца, а любит опять-таки через Духа и т. д. Понимание уг­розы исчезновения Лиц друг в друге в случае следования указан­ному ходу у Ансельма крепко. В этом он остается богословом. Но и при таком раскладе неясным и неразрешимым остается то, поче­му Отца надо понимать как память, Сына как разумение, Св. Дух как любовь, если каждое из Лиц содержит в себе все три атрибу­та. И стоило ли вообще вводить их в перспективе их предстояще­го уточнения почти тождественного отказу от такого подхода к Ли­цам Пресвятой Троицы?

С точки зрения чистой логики, наверное, не стоило. Но, с другой стороны, Ансельма она привлекала: он ступил на ее путь и следовал ей до тех пор, пока, согласно его пониманию, в эту логику уклады­валось католическое вероучение. В критический же момент, когда нужно выбирать между логикой и догматом, он делает свой выбор в пользу последнего, за что ему и хвала. В бочку хвалы, между тем, придется подпустить ложку дегтя — недоумение. Дело ведь еще и в том, что, признав за каждым из Лиц Пресвятой Троицы память, разумение и любовь, Ансельм всего лишь отказывается отрицать в них личность. Но, в то же время, он и пальцем не пошевелил, что­бы личностное в Отце, Сыне, Св. Духе как-то утвердить, найти для него характеристики и определения. Точнее будет сказать, одну ха­рактеристику он все же нашел, когда заговорил об отсутствии нуж­ды друг в друге у каждого из Лиц Пресвятой Троицы для памяти, разумения и любви. В этом несомненное указание на самодовление и самодостаточность Отца, Сына и Св. Духа, которые нимало не разделяют Лица, но если и предполагают Их единение, то уже не по нужде, а по изволению каждого из Лиц. Это хоть какой-то шаг в сторону преодоления безусловного доминирования единст­ва в Боге над Его троичностью. Шаг, впрочем, единственный и со­вершенно недостаточный.

Ипостасность в своих построениях Ансельм не удерживает во­обще, а если в чем-то и удерживает, то на самом минимуме. Но то и удивительно, что это не мешает ему крепко держаться за догмат тогда, когда, казалось бы, от него усилиями Ансельма ничего не остается. Самым внятным и впечатляющим примером сказанному может служить обнаружение им тупика своей по-философски раз­виваемой мысли. После того как Ансельм вынужден был прийти к тому, что каждая из ипостасей Пресвятой Троицы не может быть только памятью, разумением или любовью, а содержит их в себе, он вдруг обнаруживает ситуацию обескураживающую и неразре­шимую. Подумать только, если Слово, исходящее от Отца, — это Его Сын, то «можно доказать, что сколько слов рождается от выс­шей субстанции, столько она с необходимостью рождает сынов и столько испускает даров»[3] [4]. Я не буду останавливаться на том, что Ансельм в который раз не различает высшую субстанцию и Отца, этим утверждая Его не как одно из Лиц Пресвятой Троицы, а как Их единство, интересней в аргументации Ансельма другое. Он не может найти подтверждения того, что Бог — это одно и единствен­ное Слово, так же как и Св. Дух — это один и единственный Св. Дух. Выход Ансельм в этом случае обретает самым откровенным образом не философский, когда говорит по поводу обозначенной проблемы: «мне кажется, тайна вещи столь возвышенной превы­шает любую (самую высшую) степень в изощренности человече­ского ума и потому я считаю, что следует воздержаться от попы­ток объяснить, каким образом это возможно»11. Эти слова сказаны Ансельмом вполне в духе расхожего благочестия. Но как таковое оно подрывает всю проделанную им до этого философскую работу. Полагаю, для этого утверждения есть достаточные основания, по­скольку последовательно и безупречно развернутая мысль, в кон­це концов упирающаяся в некоторую несообразность, не столько обнаруживает свою ограниченность, и свои пределы, сколько не­адекватность исходной познавательной установки. В свое время это блестяще продемонстрировал Кант, отказавшись от постиже­ния Бога в силу того, что чистому разуму по этому поводу сказать нечего. Позиция Ансельма совершенно другая, он, как утопающий за соломинку, хватается за два взаимодополнительных аргумента. Первый из них базируется на том, что высшая природа «так неиз­реченна, что ни в малой степени нельзя выразить, как она есть, че­рез слова; и вместе с тем, что неложно будет (утверждение), если мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней»[5].

Там, где речь заходит о косвенном, ином, гадательном, там предшествующее обещание Ансельмом строгой последователь­ности рассуждения, которое к тому же явственным образом долж­но быть очевидно истинным, зависает. И не придется ли тогда заключить о радикальном изменении исследовательской уста­новки под конец исследования? В какой-то мере так оно и есть, правда, с существенной оговоркой и уточнением, которые выте­кают из второго аргумента Ансельма, призванного разрешить возникшие затруднения. Это аргумент, опирающийся на пред­ставление о человеке как образе и подобии Божием. Ввиду сво­ей наибольшей близости к творящей сущности человек спосо­бен познать ее в более высокой степени, чем любая другая тварь. Познание же, направленное на творящую сущность, будет тем успешней, чем глубже человек погружается в себя. В себе творе­ние до известной степени обретает Творца. Так что и косвенное, через иное, гадательное познание только таковым не является. У него есть основание понадежней, так как человек хотя иное по отношению к Богу, но это подобное ему иное. Гадать он может в надежде на успех своих гадательных операций. Самое же приме­чательное даже не в этом. Оно в том, что упираясь в неизреченное, философская логика получает какое-то подобие гарантии оправ­данности пройденного ею пути, того, что он не был тщетой.

Разумеется, возникшее в процессе его размышлений противо­речие Ансельм не разрешил. Оно не более чем смягчилось ансельмовыми оговорками и уточнениями. Смягчилось, потому что в лице человека погружается в себя разумное сознание, именно оно ближе всего подходит к высшей сущности. Последняя в таком слу­чае просто не может не быть в своей основе разумной, а разум ее высшей существенностью. Из него, наряду с памятью, по Ансель­му, происходит (точнее, исходит) любовь. И надо же, человеческое разумное сознание, восходя ко все более полному постижению выс­шей сущности, вдруг останавливается перед непостижимым и не­изреченным. Перед таким сверхразумным, которое несоизмеримо с человеческим разумом. Такая остановка, в принципе, не может быть свидетельством бесполезности предшествующей работы раз­ума, хотя бы потому, что и человеческий разум, и сверхразум выс­шей сущности все равно реальности по своей природе разумные. Пускай одна из них не способна соединиться с другой, но точно так же разум и в сопоставлении со сверхразумом остается собой, не превращается в бессмыслицу. Понятно, что, делая такой вывод, мне приходится нечто договаривать за Ансельма, ища логику в его построениях. Может быть, мое усердие и не по уму. Но в главном у меня сомнений нет: свою философскую логику Ансельм изо всех сил стремится спасти и укоренить в том числе и в отрицании спо­собности посредством философии добраться до истины. И ниче­го здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион». Они остаются более или менее расхожим благо­честием, не становясь господствующей в трактате собственно бо­гословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения бо­гословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католи­ком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сде­лать моментом богословия. Происходило скорее обратное.

2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский

Если, начиная своим «Монологионом» схоластику, Ансельм Кентерберийский ставил перед собой задачу совершенно ниче­го не принимать как доказанное на основании ссылки на автори­тет Писания, то для центральной фигуры схоластического бого­словия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной. «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины, — писал Фома. — Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума… А есть такие, которые доступ­ны даже естественному разуму»[6]. И не в том дело, что это утвер­ждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума и толь­ко в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразум­ными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, пер­вое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из сви­детельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следст­вия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумно­го, должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразре­шимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имело место, различия между двумя великими западными бо­гословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей бу­дет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума.

Уже в самом начале, буквально в первой главе «Суммы против язычников» св. Фома делает утверждение, которое вряд ли с чи­стым сердцем примет любой христианин, даже если речь идет о ка­толике: «Конечная цель всякой вещи — та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной — ум. Следовательно, конечной целью должно быть благо ума. Но благо ума — это истина. Следовательно, истина должно быть конечной целью вселенной, и мудрость должна быть устрем­лена в первую очередь к ее рассмотрению»[14].

Очевидно, что утверждение это сделано вполне в духе Аристоте­ля. Вплоть до того, что для св. Фомы аристотелевский Перводвижу­щий отождествляется с Богом христианского вероучения: и тот и Другой, следуя Фоме, есть ум. У Аристотеля это, без сомнения, так, поскольку Перводвижущий как мыслящее себя мышление вполне логично отождествить с умом при условии дальнейших пояснений касательно этого ума. Аналогичная логика в случае Бога христиан так же легко не срабатывает. Ну, скажем, потому, что Бог — это пре­жде всего Пресвятая Троица. Заявив ее в качестве ума, придется, как минимум, решать вопрос об уме как триединстве. И решение это будет трудным и вряд ли в пользу тезиса о Боге как уме. Ведь придется помыслить Бога как ум, образующий триединство. Но кого именно? Трех умов? Тогда пребывающие в полном единении три ума — это по существу один ум. Их можно развести не иначе, чем помыслив ситуацию сомышления, в котором через сопостав­ление аргументов добывается истина. Наш случай, однако, — это ситуация не диспута, не спора, не даже взаимодополнительности трех сомыслящих умов. Она есть ситуация полного единомыслия. А для него три ума — это избыток и повтор. Так что, следуя за Фо­мой Аквинским в движении его мысли, придется признать: его Бог-ум — это единый Бог-ум без дальнейших расчленений. А это, в свою очередь, означает капитуляцию Фомы перед мыслью Аристотеля, принятие ключевого положения аристотелевской философии как вполне совместимого с христианством.

Св. Фома, иначе говоря, в первой главе «Суммы против языч­ников» мыслит Бога как Бога философов, точнее, одного из них, того, кто раз и навсегда стал для Фомы Философом. Соответст­венно, и путь к такому Богу — это путь философа. Когда св. Фома говорит, что «истина должна быть конечной целью вселенной», ко­нечно, имеется в виду познание Бога, боговедение. Вот только как это можно себе представить, чтобы вся вселенная познавательно устремлялась к Богу, видела в познании и мудрости конечную цель своего существования? Наверное, не иначе, чем в лице венца тво­рения — человека, чье высшее предназначение быть философом.

Собственно, об этом говорит св. Фома во второй главе тракта­та. «Среди человеческих стремлений стремление к мудрости совер­шеннее, возвышеннее, полезнее и приятнее всех…». В этом фраг­менте Фомой Аквинским прямо утверждается превосходство пути философа над всеми другими. Чтобы у нас не оставалось сомне­ний на сей счет, достаточно вспомнить привычное и очевидное: фи­лософия есть любовь к мудрости, а значит, любит ее философ. Ут­верждение его превосходства над другими людьми звучит вполне на античный лад, у христианского же богослова оно, как минимум, проблематично. Согласившись с утверждением св. Фомы, как, на­пример, быть с тем, что огромное большинство наиболее прослав­ленных и почитаемых святых, начиная с апостолов, не только не были философами, но вообще не имели к ней отношения. Если, столкнувшись с неразрешимостью этого вопроса с позиций Фомы Аквината, мы попытаемся смягчить его тезис другими положения­ми его трактата, вряд ли у нас это получится. В этом легко убедить­ся, продолжив цитирование самого начала второй главы «Суммы против язычников»: «…совершеннее потому, что человек, со всем рвением устремляющийся к мудрости, уже становится обладате­лем некоторой части истинного блаженства.». Из приведенно­го фрагмента можно сделать два вывода: во-первых, он о том, что путь мудрости приводит к блаженству, то есть обожению. И, во-вторых, блаженство-обожение частично достижимо философом, то есть тем, кто мудростью еще не обладает, устремлен к ней. Ари­стотель, несомненно, принял бы эти два вывода, так же как и мно­жество других античных философов. Во всяком случае, у Аристо­теля при принятии этих выводов концы с концами связались бы очень легко, поскольку, согласно его доктрине, в деятельности чи­стого ума человек уподобляется Перводвижущему. Он тоже само­достаточен и пребывает в себе, а это и есть блаженство.

Так же связать концы с концами, как они связались у Аристоте­ля, св. Фома мог не иначе, чем воспроизводя аристотелевское поня­тие первоначала, то, что мыслится им как Бог. Этот шаг он и пред­принимает в следующем, продолжающем предыдущий фрагменте: «Возвышеннее потому, что именно через него человек более всего уподобляется Богу, создавшему все в премудрости, а так как подо­бие — причина любви, то стремление к мудрости более всего связы­вает его с Богом дружбой.

Полезнее потому, что через мудрость входят в царствие бессмер­тия»[15].

Конечно, в этих строках св. Фома — верный ученик того, кто был для него Философом, причем ученик, буквально следующий по пя­там учителя без малейшего отклонения. И ссылки на Книгу Пре­мудрости, оставаясь чисто формальными и декларативными, ни­чего здесь не меняют. Да, у св. Фомы, как и у Аристотеля, речь идет о подражании первоначалу, воспроизведению божественного на че­ловеческом уровне. Уподобившись же Богу-уму и премудрости, че­ловек, ставший тоже умом и премудростью, связывается с Богом любовью-дружбой. Вроде бы любовь-дружба св. Фомы несколько размыкает круг аристотелевской метафизики. Но так ли это на са­мом деле? Вряд ли. Любовь-дружба по логике «подобное привле­кает подобное» — это совсем не христианская тема. Она вполне ан­тичная и аристотелевская. В частности, по Аристотелю, «к другу относятся, как к самому себе»[7]. Вообще дружба тем в большей сте­пени является таковой, чем более в друге каждый из друзей обре­тает самого себя. В конечном счете, человек стремится к божест­венности как самодостаточности, и дружба может быть подспорьем в таком стремлении. Опыт христианства, однако, здесь совсем ни при чем. Христианин разомкнут к Богу и ближним, в них обретает себя, а вовсе не утверждается при их посредстве в самом себе. Спо­рить по этому пункту, кажется, не приходится. Но как тогда быть с положениями св. Фомы? Остается признать их, как минимум, слишком далеко уводящим от христианства следствием стремле­ния обрести Бога на пути философа.

Св. Фома в начале «Суммы против язычников» как будто пре­дуготовляет заранее успехи естественного разума на пути к Богу. И ничего не меняет вполне осознаваемый им предел человеческих возможностей постижения Бога. Св. Фома так конструирует своего Бога, чтобы предусмотреть в том числе и непостижимое в нем, очер­тить его общий контур. Касательно постижимого в Боге отметим, что его св. Фома усматривает вполне в духе Ансельма, несмотря на различия и противоречия в конкретных мыслительных конструк­циях. Так, он тоже начинает свое богопознание с доказательства бытия Божия, хотя и не принимает ансельмово доказательство, ко­торое для него есть не доказательство, а отсылка к самоочевидному. С этим вряд ли можно согласиться, так как Ансельм приходит к бы­тию Бога, исходя из постулата веры («А мы веруем, что Ты есть не­что, больше чего нельзя ничего себе представить»[8]) и в то же вре­мя выдвигает доказательство истины, базирующейся на вере («И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»[9]). Впрочем, согласие или несогласие с Фомой Аквинским ничего не меняет в характеристике его собственного пути богопоз­нания, на котором он выдвигает собственные положения, доказы­вающие бытие Бога. Точнее будет сказать, с ними св. Фома выра­жает согласие, не будучи их автором. Одно из таких доказательств, принимаемых Фомой Аквинским и принадлежащее Аристотелю, он излагает следующим образом: «Он [Аристотель — авт.] показы­вает, что цепочка действующих причин не продолжается до беско­нечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называ­ем Богом»[10].

Достоинство этого доказательства, как минимум, не превыша­ет достоинства того, что сформулировал Ансельм. Но что действи­тельно для нас важно — это движение мысли св. Фомы по дороге, проторенной его предшественником. Он точно так же отождеств­ляет доказательство бытия первоначала с доказательством бытия Божия. И это обстоятельство имеет решающее значение для даль­нейших построений св. Фомы. В них на путях богопознания он бу­дет рассуждать о том, что Бог вечен, что он не есть материя, что в Нем нет никакой сложности, что в Нем бытие и сущность одно и то же, о божественном совершенстве и многом другом. Все это будет разговор о первоначале, о Боге, может быть, тоже, однако в его неразличенности с первоначалом. Но вот св. Фома доходит в своих рассуждениях до того, что Бог мыслит, что мышление есть его сущ­ность, что Бог прежде всего и сам собою мыслит самого себя. Так может быть, это тот пункт, когда в первоначале св. Фомой начина­ют выделяться определения, относящиеся уже собственно к Богу? Опыт рассмотрения построений Ансельма и тем более аристотелизм св. Фомы вынуждают нас быть скептичными при рассмотре­нии этого вопроса.

Прежде всего потому, что Бог-ум согласно Фоме, и Бог по Ари­стотелю — это один и тот же Бог. К каждому из них в равной степени приложимы слова Аристотеля: «А ум через сопричастность пред­мету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, со­прикасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же»[11]. Вообще говоря, такая трактовка Бога-ума могла бы стать ша­гом в сторону Его осмысления в качестве Лица. Положим, Аристо­тель такого шага не сделал. Но и у его христианского последователя его не обнаружить. Да, конечно, совпадение мыслящего и мысли­мого, их единство в саморазличении — это определение «я» и лич­ности в их существенном измерении. Как минимум, в этом опреде­лении содержится намек на личностное бытие, которое могло бы стать опорой при промысливании понятия Бога в соответствии с опытом христианства. Но в этом случае совершенно необходимым было бы считаться с тем, что личность, в принципе, не мыслима в качестве единственной. В само ее определение входит соотнесен­ность с другими личностями. Каждая из них мыслит самое себя, совпадает с собой и вместе с тем открыта другим личностям. Мож­но было бы пойти и дальше, отметив, что личность воспринимает другую не просто в ее обращенности на себя, а еще и как обращен­ную на ту, которая ее воспринимает. Когда такое происходит, име­ет место главное, делающее личность личностью в самой ее основе.

И ведь что примечательно. Подобный ход мысли применительно к Богу имел бы незыблемую опору в догмате о Пресвятой Троице. Она-то есть Отец, Сын, Св. Дух в их внутри себя расчлененном един­стве. Эта опора оказывается ненужной св. Фоме, неизменно пред­почитающему утверждения о том, что Бог мыслит прежде всего са­мого себя и сам собою. В первой части «Суммы против язычников» Он раз и навсегда для св. Фомы есть сущность. По определению, она у любой реальности единственна, и Бог здесь не исключение. Сущность Бога и подлежит выяснению. Оно бы и ничего, однако до известного предела. Впервые вплотную к нему св. Фома подхо­дит тогда, когда приступает к рассмотрению вопроса о том, что Бог мыслит. С самого начала он исходит при этом из прикрепленности мысли к Богу как таковому, Богу вообще. Так что можно заклю­чить, что мышление Бога осуществляется его сущностью, как бы помимо Отца, Сына и Св. Духа. Или же Ими в полной слитности и неразличенности. Возможно, правда, возражение в таком духе: а почему бы не принять тезис, в соответствии с которым св. Фома заведомо отвлекается от троичности Бога, поскольку мышление у каждого из лиц Пресвятой Троицы идентично. Вряд ли, возражу я на это, этот тезис можно принять, так как соприсутствие Отца, Сына и Св. Духа, их неразрывность в различенности обязательно должна определять собой самое существо мышления Бога. Ска­жем, ему надлежит быть согласием. Согласие же, каким бы пол­ным и безусловным оно ни было — это не одноголосие, а «хор». Хор может исполнять то же самое произведение, что и солист. Но надо ли специально останавливаться на том, что хор, стремящийся под­ражать соло и достигающий аналогичного эффекта, — реальность очень сомнительная. Не нужен он вовсе в таком своем качестве и та­кой устремленности. Столь очевидное для хора, в общем-то, не ме­нее очевидно и в отношении реалий самого высокого ряда. Впро­чем, не вообще, а при определенной познавательной установке.

Ничего не меняется у св. Фомы при осмыслении Бога и тогда, когда он обращается к реальности любви. Казалось бы, теперь как никогда на передний план должен выйти опыт христианства, со­гласно которому любовь — это прежде всего характеристика вну­тритроичной жизни, характеристика всеобъемлющая, она вмеща­ет в себя все остальное, касающееся отношений Отца, Сына и Св. Духа в качестве своих моментов. Между тем, обращаясь к теме люб­ви, св. Фома по-прежнему продолжает разговор о Боге вообще, то есть в аспекте Его единства. И, разумеется, в полном соответствии с тем, как видел любовь Аристотель. В частности, о любви у св. Фомы можно найти следующее: «Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит любящий относится к любимому как к тому, что в не­котором смысле едино с ним самим»[12].

Мало сказать, что Фома в любви усматривает не отношения, а прежде всего, позицию того, кто любит, для него первична еще и любовь к себе. Она естественна, укоренена в порядке всего суще­го, в том числе и в божественной природе. Да, Бог исходно любит себя и только потом все остальное. Вторичность любви к другому св. Фомой фиксируется через ее сближенность с любовью к себе. Поэтому, «чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь»[13].

Остается сказать — полное единение у кого бы то ни было, будь это человек или Бог, с самим с собой. Так что и любовь к себе — это любовь во всей своей полноте и законченности. Этого, правда, св. Фома прямо не говорит. В чем и нет нужды, точку над i за него мож­но поставить без всякого риска преувеличения. Любовь, по Фоме Аквинскому, представляет собой что угодно, только не то, в чем вы­ражается самое существо божественной жизни, Бог в его самопро­явлении. Поэтому св. Фома мог размышлять о ней как производ­ной от воли и желания и вообще ограничиться ее рассмотрением в одной из многих десятков глав «Суммы против язычников». То же самое имеет место в обширном «Трактате о едином Боге» из «Сум­мы теологии». Из более чем 320 страниц этого трактата любви по­священо всего 10 страниц. И очень характерно, что первым вопро­сом, которым св. Фома задается в главе о любви, является вопрос о том, есть ли в Боге любовь?

И в самом деле, почему бы автору «Суммы теологии» и не за­даться таким вопросом. Полагаю, как христианину ему лучше было бы этого не делать. Хотя бы ввиду того, что христианин, го­воря или мысля о Боге, не может не примысливать к нему любви. Истина о том, что Бог есть любовь — это не просто констатация одной из характеристик Бога. Она о самом Его существе. Положим, если мы будем констатировать простоту, совершенство, бесконеч­ность, вечность Бога — это будет вполне справедливо и обоснован­но. С тем лишь уточнением, что покамест речь идет не о собствен­но христианском понимании божественности. Таковое дает о себе знать именно в приведенной формуле. Любовь настолько тесно со­прягается с Богом, а Бог с любовью, они до такой степени неотрыв­ны друг от друга, что она уже не может и не должна рассматриваться как определение Бога в ряду других, пускай даже и в качестве само­го существенного. Нет, конечно, Бога вне любви лучше и не пытать­ся мыслить, даже сознательно абстрагируясь от нее. Абстракция в таком роде будет пустой абстракцией, а сама процедура абстра­гирования досужей и избыточной. Впрочем, истина эта не для св. Фомы. Его вопрос «есть ли в Боге любовь?» оказывается вовсе не риторическим приемом, как это можно было бы ожидать. О серь­езности вопроса Фомы Аквината свидетельствует, скажем, такой приводимый с целью опровержения тезис: «Кажется, что в Боге нет любви. Ведь в Боге нет никаких страстей. Следовательно, в Боге нет любви»23. Он быстро и успешно опровергается св. Фомой на осно­вании того, что любовь, наслаждение, восторг являются страстями лишь при условии сопутствования им телесных изменений, когда же они «обозначают действие умственного стремления» — это уже не страсти. Соответственно, их вполне резонно приписывать Богу.

Положим, св. Фома действительно с полным успехом доказал наличие у Бога любви, несмотря на то, что у людей она предполага­ет страстное влечение. Успех, однако, дается ему слишком дорогой ценой. Очевидно, что цена эта — полная уступка Аристотелю, не­совместимая с христианским пониманием любви. В построениях св. Фомы она отодвинута далеко на задний план. Совсем обойти ее христианскому богослову не полагалось и было бы странно. Вот св. Фома и воздал Богу Богово на том минимуме, который не препят­ствовал его построениям в духе аристотелизма. А такое стало воз­можным только за счет интерпретации любви, опять-таки, опира­ясь на Аристотеля и воспроизводя его положения.

Разумеется, тот Бог, который предстает в текстах св. Фомы, на­писанных с позиций естественного разума, — это Бог философов, в огромной степени одного из них — Философа. Для принятия тако­го Бога совсем необязательно быть христианином. Это прекрасно сознавал сам св. Фома. Собственно, первая книга «Суммы против язычников» и написана им в продолжение того, что ее аргументы носят всеобщий характер и способны убедить любого непредвзятого человека, будь он христианином или язычником. Принять эту установку в качестве известного самоограничения христианского богослова в целях утверждения и защиты вероучения, как будто бы есть все резоны. Но не более, чем в пределах указанного трактата. Обратившись к «Сумме теологии», мы легко обнаружим в ней рас­суждения о все том же Боге философов, который есть ум, с которым человек соединяется в мудрости, мысля которого, он достигает обожения и блаженства. Вспомним, однако, что св. Фома принимает равно путь и естественного разума, и Откровения, чьи истины мо­гут быть сверхразумны и удерживаются исключительно верой. Од­ной из основных сверхразумных истин является истина о Боге как едином в трех Лицах, то есть Пресвятой Троице. Непостижимость того, как три Лица могут быть одним Богом, и все же полная несом­ненность этого положения действительно одно из оснований хри­стианского вероучения. И уж, конечно, этого не нужно было объяс­нять Фоме Аквинскому. Тем примечательнее то, как он осмысляет эту сверхразумную истину в «Трактате о Пресвятой Троице», вхо­дящем в состав «Суммы теологии».

Первая вводная фраза этого трактата: «После рассмотрения того, что принадлежит к единству божественной сущности, нам остается обсудить то, что принадлежит к Троице «лиц в Боге»[14], — может разве что слегка насторожить речевым оборотом. Все-таки «Троица лиц в Боге» сказано несколько рискованно. Не точнее ли будет говорить не о Лицах в Боге, а о Нем как о Лицах, когда Лица есть Бог, но равно и Бог есть Лица. Предположим, однако, что у св. Фомы неточность, к которой не стоит придираться. Только вот сов­сем не долго можно удержаться в этом предположении. Уже назва­ние первого раздела трактата «Имеет ли место в Боге происхожде­ние» если и не ставит все на свои места, то усиливает возникшее недоумение. Касается оно того, что когда св. Фома поднимает во­прос о происхождении, нам остается заключить, что вначале суще­ствует Бог и только затем имеет место происхождение. Иными сло­вами, единство в Боге первенствует над его троичностью, сущность над ипостасностью. Первенствует, но еще и допускает происхожде­ние от себя, что св. Фома с успехом демонстрирует, уподобляя его, «интеллигибельной эманации», «например, интеллигибельно­го слова, которое порождается говорящим и однако же остается в нем»[15]. Но, опять-таки, успех св. Фомы имеет место на путях выве­дения происхождения из Бога как некоторого единства, подчерк­нем это, из Бога, а не из Отца или Сына, что соответствовало бы до­гмату Католической Церкви.

Как будто спохватившись, а точнее, стремясь сохранить хотя бы внешнее следование догмату, св. Фома различает в происхождении два рода или, если точнее следовать его терминологии, два проис­хождения. Одно из них — происхождение Слова, другое — проис­хождение любви. Понятно, что в первом случае подразумевается Сын, во втором Св. Дух. Выделяя их, св. Фома стремится быть стро­го логичным. И при том, что логика его в этом случае очень поверх­ностна и вся строится на аналогиях с человеком, его умом и волей, когда за умом стоит порождение слова, а за волей любовь, единст­венно важно здесь для нас — стремление богослова вывести из по­нятия единого Бога его троичность. Оно же достаточно красноре­чиво говорит за себя само.

Особый интерес представляет обращение св. Фомы к понятию лица. Пока он разбирал порождение, соотнесенное с умом и волей, этого понятия у него не возникало. Даже приходя к понятиям «сын» и «дух», св. Фома относится к ним как к понятиям, а не к именам или лицам. Для св. Фомы реальность сыновства вытекает из рожде­ния, имеющего свой источник в уме, реальность же духа производна от любви, в свою очередь выражающей собой волю. Обе эти реаль­ности понятийны и, как это и положено понятиям, конкретизируют собой некоторое последнее и высшее понятие. Соответственно, они есть сущности второго порядка по отношению к высшей сущности, которую св. Фома отождествляет с Богом. В этом контексте тем бо­лее неожиданным становится появление в «Трактате о Пресвятой Троице» вопроса «О божественных лицах». Судя по предшествую­щим разделам, эта глава должна была бы состоять в дальнейшем раз­вертывании введенных ранее понятий Бога, ума, воли, порождения, любви, отношения. Нечто в этом роде св. Фома и обещает во введе­нии к разделу. Обещание его остается невыполненным, отчего трак­тат проигрывает в строгости и последовательности изложения, но в обмен на них выигрывает в глубине рассмотрения предмета.

Если при рассмотрении вопросов «О происхождении божест­венных лиц» и «о божественных отношениях» Фома Аквинский вообще обходился без понятия лица или упоминал его вскользь, так что, его употребление ни к чему дополнительно не обязывало, то рассмотрение вопроса «О божественных лицах» начинается с прямого обращения к этому понятию. Точкой отсчета при этом ему служит известное определение Боэция, согласно которому «лич­ность есть индивидуальная субстанция разумной природы». Да­лее в процессе размышления над понятием личности св. Фома не­однократно его уточняет и конкретизирует. Нельзя сказать, чтобы его конкретизация была логически безупречна или носила систе­матический характер. Однако если собрать вместе все взаимодо­полнительные определения личности, даваемые ей св. Фомой, они впечатляют и свидетельствуют в его пользу как мыслителя. Они, несомненно, дают представление о самом существенном в личност­ной реальности, улавливают собственно личностное в ней. Приве­ду самые значительные из них:

• «индивидуальные существа разумной природы также имеет особое название среди других субстанций — личность, лицо»[16].
• «ипостась и лицо добавляют индивидуальные признаки к понятию сущности и их не следует отождествлять с сущностью вещей»[17].
• «каждый индивид разумной природы называется «лицом», потому что для существ разумной природы высоким достоинст­вом является самобытность (subsistentia)»[18].
• «Но, конечно, к Богу неприменимо слово «индивидуальный», в том смысле и поскольку индивидуальность причастна материи. Однако это возможно, если под индивидуальностью имеется в виду несообщимость»[19].
• «Ибо лицо вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивидуально же то, что неделимо и при этом отлично от другого»[20].
• «Слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому»[21].

Каждое из этих определений представлено здесь в порядке по­следовательности его формулировок автором трактата «О Прес­вятой Троице». Впечатление от них такое, что он движется в сво­ем постижении личности не совсем уверенно, как бы в полутьме, иногда наощупь. И что же? Итог поисков св. Фомы таков, что его не так уж сложно было изложить в форме последовательного разво­рачивания понятия. В этом случае, оттолкнувшись от личностно­го признака индивидуальности логичным было бы индивидуаль­ное различить с сущностным, поскольку последнее — это всегда взгляд извне. Сущность определенной реальности всегда улавли­вает некоторый субъект, обращенный к объекту (предмету) свое­го изучения. Собственную же сущность ухватить невозможно в принципе, потому что на ее постижение будет направлен тот, в ком познавательный субъект и объект совпадают. Он самобытен, бытийствует своим собственным бытием, которое неотрывно от него. В процессе постижения самобытия тот, кто займется этим безна­дежным делом, встретится не со своей сущностью, а с самим собой, так как «я» встречается с «я» в «я есть я». А оно представляет со­бой самоудостоверение в своем бытии. Сделать его постижением и формулировкой своей сущности было бы равнозначно такого рода самоотстранению, которое предполагает распад «я» в его самото­ждественности через саморазличение. Распад, который совпал бы с концом всяких поисков собственной сущности.

Продвинувшись несколько далее в понятийной работе над лич­ностью по следам св. Фомы, мы столкнемся с темой несообщимости. Она предполагает, что каждая личность не просто есть она сама. Это самосовпадение, встреча с собой возможна исключитель­но для вот этой личности. Другая личность может, что называется, видеть ее насквозь, способна предугадывать едва ли не все ее помы­слы и поступки. Что вне ее возможностей, так это стать другой лич­ностью. Такое невозможно не то чтобы для человека, но и для Бога. Бог и творит каждого человека в его «несообщимости», ничем не заместимом самобытии. И это, кажется, с полной ясностью созна­ет св. Фома. Характеристика же неделимости важна у св. Фомы не столько сама по себе, сколько своей соотнесенностью с другим. Его автор трактата далее не разворачивает. Значимо, однако, уже и то, что бытие личности у него предполагает бытие другого. С другим личность вступает в определенные отношения, вне этих отноше­ний она немыслима. Именно потому так важна ее неделимость. В приведенном фрагменте ее допустимо трактовать как знак нераст­воримости лица в отношениях, невозможность вывести ее из отно­шений, что нужно запомнить на будущее. И, наконец, лицо как от­ношение к самому себе. Это его определение уточняет предыдущее и прежде всего то, где речь идет о самобытности. Да, конечно, само­бытность, бытие собой предполагает отношение к самому себе, есть это отношение в его довершенности.

Опыт св. Фомы о лице и личности бодрит и трудно удержать­ся от надежды на его задействованности при осмыслении Бога. И прежде всего со стороны преодоления жесткой и однозначной Его трактовки как сущности и далее растворения в ней личност­ного (ипостасного). Надежда наша, впрочем, носит вполне услов­ный и риторический характер. Ведь ей отведено не более чем время на прочтение главки-вопроса трактата размером всего-то в 11 стра­ниц. Да и то, в них нет-нет, да и появятся тревожащие вкрапления. Например, такое:

««Лицо» обозначает наисовершеннейшее во всей природе, а именно: са­мобытие индивида разумной природы. Следовательно, поскольку все совершенное должно приписываться Богу (ибо Его сущность — вместилище всякого совершенства), имя «лицо»» по праву относится к Богу»[22].

Вот на наших глазах св. Фома и вступил на путь сведения лица к сущности. Правда, при помощи совсем уже незамысловатого аргу­мента. Похоже, что он задействован великим богословом по инер­ции, в виду устоявшейся привычки. Но если даже так, то у него дает о себе знать привычка видеть в Боге прежде всего сущность и уже из нее выводить Его ипостасность. Окончательно Фома Аквинский утверждает первенство сущности над лицом, лицо в качестве про­изводной от нее реальности в следующем фрагменте:

«Слово «лицо» обозначает отношение в Боге, которое принадлежит бы­тию божественной природы… в Боге имеется несколько действительных отношений, из чего следует, что в божественной природе также имеются несколько действительных субстанций, а это и значит несколько лиц»[23].

Лишний раз напомню, что субстанция — это самобытность, дей­ствительно существенная характеристика лица-личности. Но, с другой стороны, она выводится Фомой Аквинским из отношений в Боге, которых, как он ранее определил, всего четыре: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение. Они же, в свою очередь, та­ковы, что «в Боге отношение и сущность не разнятся между собой, но суть одно и то же»[24]. Буквально следуя за св. Фомой, нам остает­ся заключить, что отношение в Боге есть одновременно и сущность, и лицо. Причем под лицом им подразумевается реальность, в кото­рой выражает себя сущность. В рассуждениях и допущениях та­кого рода как-то затемняется вроде бы проговоренное у св. Фомы с полной ясностью: «слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому». Конечно, он мог бы уточнить сказан­ное в том смысле, что под «к самому себе» имеется в виду отношение в Боге как единстве, а не в каждом из Лиц Пресвятой Троицы. Тогда противоречие было бы снято. Тем более, что мы читали у св. Фомы ссылку на Августина, для которого лицо «обозначает сущность, по­скольку в Боге сущность есть то же, что ипостась, ибо в Боге то, что Он есть, и то, каким образом Он есть, суть то же самое»[25]. Эту мысль св. Фома неоднократно повторяет в своем трактате от собственно­го лица. И на каком-то уровне ее можно было бы принять. Одна­ко не за счет сведения ипостаси к сущности, утверждения первой в качестве момента последней. У св. Фомы происходит именно это, в чем он не оставляет никаких сомнений в том числе и в «Трактате о Пресвятой Троице». Работе, которая только и могла быть вы­строена как рассмотрение сверхразумного догмата. Ничего сверх­разумного, между тем, трактат св. Фомы не предполагает, в него не упирается. В первую очередь потому, что тайны триединства Бога для него как бы и не существует. Согласно Фоме Аквинскому, есть Бог единый в трех Лицах. Лица эти никакого противоречия с един­ством для человеческого разума не образуют. И не могут образо­вать, так как они суть моменты единства, способ его самообнару­жения, которое остается таковым несмотря на то, что эти моменты суть лица. Самобытность же, несообщимость, неделимость, отно­шение к самому себе ничего в общей картине не меняют. Разумеет­ся, если не считать отсутствия в ней цельности и непротиворечи­вости. В общем-то, как раз противоречивость и неоднозначность построений св. Фомы отчасти спасают от полной редукции ипостасности Бога к Его сущности.

Следование друг за другом в «Сумме теологии» трактатов о еди­ном Боге и о Пресвятой Троице не только делает особенно ясной и прозрачной позицию св. Фомы в отношении Бога, который у него несомненно является Богом философов. Оно еще и провоцирует автора настоящей статьи на то, чтобы помыслить обратный поря­док расположения двух текстов. В таком случае богословское рас­смотрение Бога начиналось бы с вопросов о Пресвятой Троице и далее переходило к вопросам о едином Боге. В этом случае начи­нать пришлось бы с понятия лица-ипостаси. Конечно, никуда было бы не уйти опять-таки от рассмотрения их сущности. Но предста­вим себе, что сущность Бога выводилась бы из Его ипостасности, а не наоборот. Уже сам по себе такой подход толкает к существен­но иным богословским конструкциям, чем те, которые выстраива­ет св. Фома. Разница здесь состоит в том, что разговор пошел бы не об ипостасности сущности, а, наоборот, о сущности ипостасности. Углубляясь же в сущность лица-ипостаси, как знать, может быть, труднее было бы растворить в первой последнюю. Почему бы, на­пример, в такой ситуации не сосредоточиться на догматически оформленной непреложной данности трех лиц Пресвятой Троицы, на том, что их единство не делает их божественной единицей-мо­надой. И не стало ли бы ясней следующее: Бог един в своей сущно­сти-природе, однако Его единство — это единство трех Лиц, оста­ющихся в нем таковыми. И потом, Бог единится не только в своей природе. Такое единство, на что многократно указывали отцы Цер­кви, да и сам Фома Аквинский, присуще и людям. И это не меша­ет их разномыслию, вражде, взаимонеприятию. Бог тем и отлича­ется от человеков, что в Нем единству природы соответствует еще и единство «свободы», на самом же деле любви. Отец, Сын, Св. Дух потому и не боги, а Бог, что между ними царит абсолютное согла­сие. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы всецело отдает Себя другим Лицам и вместе с тем вмещает их в себя. В общем-то, в этом и состо­ит любовь, осуществляемая во всей полноте. Единство любви — это действительно ключевая тема тринитарного богословия. Она соб­ственно христианская, не привносимая извне и не подлежащая ин­корпорированию из одной традиции в другую, как это имело место с богословствованием на тему единого Бога, божественной сущно­сти и единства Его природы. Природа эта не существует вне Лиц Пресвятой Троицы, не первенствует над ними, выражаясь в них. По моему крайнему разумению, сказать, что Бог единосущен, мож­но, только подразумевая единство сущности трех Лиц, которые эту свою сущность не выражают и не осуществляют. Ее должно фик­сировать, далее же начинается разговор о любви, из которой прои­стекает творение, Провидение, боговоплощение и многое другое. Во всем этом искать проявляющуюся сущность Бога означало бы закрыть глаза на Него как личностную реальность. Она такова, что Личность своим самоизъявлением сверхприродна, даже если вес­ти речь о ее собственной природе. Да и что такое эта природа? Не более, чем понятие, через которое человек пытается зафиксировать самое существование Бога. Но Бог на Синае сказал о себе: «Аз есмь Сущий», «Я есть тот, кто есть». А в этом можно усмотреть очень важ­ную вещь: Бог не просто есть, Его «есть» объемлется Им, входит в Него. Поэтому в своих действиях Он и не выявляет свое «есть», то есть свою «природу» и «сущность». Он сверхприроден и сверхсущ, никаким «есть», никакой «природой» или «сущностью» неуловим. Этот момент понятием Лица-Ипостаси как раз схватывается. Отче­го богословие Пресвятой Троицы и обладает гораздо большими ре­сурсами по сравнению с богословием единого Бога. Последнее при этом, конечно же, не устраняется хотя бы на том основании, что нам дан опыт человеческих личностей. О них никак не скажешь: чело­веческие личности образуют собой человека. О Лицах же Пресвя­той Троицы мы говорим как о Боге, и это неотменимо. И не в этом ли «оправдание» богословия единого Бога. При том, однако, условии, чтобы оно не выходило на передний план. Я не знаю, надлежит ли ему следовать за тринитарным богословием или быть равночест­ным последнему. Наверное, все в этом случае зависит от характера соотнесенности двух богословий, от того, чтобы каждое из них по­дразумевало другое и считалось с ним.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

[1] Там же. С. 52.

[2] Там же. С. 84.

[3]  Там же. С. 106.

[4]  Там же. С. 109.

[5]  Там же. С. 111.

[6]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. М., 2004. С. 35.

[7]  Аристотель. Никомахова этика. 9,33 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

[8] Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Со­чинения. М., 1993. С. 128.

[9]  Там же. С. 128.

[10] Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2005. С. 87.

[11] Аристотель. Метафизика, 12,8—22 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1976.

[12] Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 393.

[13] Там же. С. 393.

[14] Фома Аквинский. Трактат о Пресвятой Троице. // Фома Аквинский. Сум­ма теологии. Киев-Москва, 2002. С. 348.

[15] Там же. С. 350.

[16] Там же. С. 370.

[17] Там же. С. 373—374.

[18] Там же. С. 376.

[19] Там же. С. 376.

[20] Там же. С. 378.

[21] Там же. С. 379.

[22] Там же. С. 375.

[23] Там же. С. 381.

[24] Там же. С. 363.

[25] Там же. С. 379.