Ключевые слова: Стоя, Рим, Сенека, смерть

Сенека.
Двойной портрет философов Сократа и Сенеки с надписанными именами.
III век н.э.
Римская копия с оригинала I века н.э.
Музей Ньюса, Берлин.

Список всех достижений Античности включая философию зачастую остается для нас лишь списком, перечнем феноменов, лишенных исторической связности и стройности. Немало было предпринято попыток устранить этого рода недостаток. Но мало найдется метафизических конструктов, которые смогли бы связать всю эпоху воедино лучше, нежели это приветствие римских легионеров. Вот где живой опыт, выражающий полноту Античности и героизма в историко-культурной связи времен, преодолевающий смерть! Вот где бытие! Где страх и трепет овладевает каждым, кто слышит такое к себе обращение. Это космос, превышающий дерзновения его рационализировать. Его невозможно превзойти, ибо в нем заключено само бытие. Его можно только преобразить. Но разве такое возможно?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо отстраниться от привычного взгляда воспринимать исторические события в жесткой привязке к внутреннему развитию того или иного феномена. Так, в частности, если мы хотим проследить развитие мысли, то ищем ее в истории философии. Но в этот самый момент, философия начинает диктовать свои правила оценки той традиции, которая зародилась в ее рамках. Посему нам следует отказаться от феноменологического метода и постараться увидеть реальные живые лица. Тогда, например, вместо ущербного и ограниченного фюзисом «стоицизма» начинают проступать лица Стои, а когда слышишь обращение: «Сенека приветствует Луцилия!», – сознание более неспособно удержаться на земле и возносится до небес.

Опыт Античности, весь космос бытия – нет, не описан, не схвачен, а вобран в одном лице, приветствующем другое. Это Рим! Сколь бы ни пытались великие учителя Античности в лице Платона и Аристотеля призвать человека к полноте его бытия, удалось это только Стоику. Человеку, для которого быть и быть самим собой есть одно. Пусть во многом такое заявление покажется наивным и далеким от действительности, но «Сенека приветствует Луцилия» – это Рим, приветствующий и преображающий другого. Это приветствие равного себе. И в то же самое время призыв к другому быть себе равным. Перестать быть «одним из…», индивидуальностью, а стать воплощением того, к чему некогда себя причислял. Стать собой, именем. Рим – это имя. Вне имени его нет. Микрокосм, дерзнувший на вбирание в себя всей полноты. Героизм, ставший самой жизнью, а не вызовом смерти; непрестанным созиданием жизни, а не поступком, включенным в ее пространство. И если «идущие на смерть» своим приветствием возносят тебя до небес, то приветствующий Сенека возносит мысль еще выше. К тому, что можно было бы назвать «вторым небом».

Сама только мысль, что может быть нечто выше неба, нечто большее чем космос, чем бытие – звучит безумно. В ней слышится глубокое невежество, варварство. Как можно оставаться столь невосприимчивым к тому, что было выражено философами древности – выше бытия ничего нет, оно и есть всё? Даже трансцендентное «первоначало» или «перводвижущее» не есть трансцендентность в чистом виде, а начало, источник и связка всего сущего. Бытие и есть единая, монолитная, неразрывная форма существования причин и следствий, видимого и невидимого, первоначала и сущего. Но бесспорным остается и другое, а именно то, что осознание своего варварства (в сравнении с греческим философом) оставался неотъемлемой частью Рима. Декадансное заявление, от которого хочется отстраниться, но которое все яснее проступает при глубинном вглядывании в римский дух. Трудно отказаться от мысли, что центром земли, культурной доминантой Рим сделало именно осознание Римом своей «вторичности» по сравнению с величием тех культур, которые, входя в него, образовывали единое тело империи. Дух ученичества у каждого нового народа, а не собственная, навязываемая насильно каждому доктрина – вот для меня суть Рима.

«Следует выбрать кого-нибудь доблестного мужа и всегда иметь его перед глазами, – чтобы жить так, словно он смотрит на нас <…> Многих грехов удалось бы избегнуть, будь при нас, готовых согрешить, свидетель» [1, с. 20].

«Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя» [1, с. 80].

Наличие «другого» и стремление видеть в нем «своего», по подобию своему и тому глубинному пониманию его «отсталости», которое живет в тебе самом, являлись основой обретения самого себя. И именно «другой» в обращенности на тебя делает тебя иным – центром. Обращенность на другого, а не на самого себя, обнаружение себя в другом, преображает «варварство» Рима.

Посему нет ничего предосудительного в том, что вчерашние варвары восприняли бытие не так, как тому учили греки, а по-своему – в тождестве с жизнью. Однако именно это позволило увидеть и выявить нечто до сих пор недоступное пониманию человека Античности. Невозможное помыслить в рамках бытийного мышления, равно как совпадение провинцианализма и столичности (если читатель позволит мне сопрягать такие взаимоисключающие друг друга понятия), оказалось возможным и удерживаемым в пространстве «второго неба»  и отчетливо слышится в приветствии Сенеки. Отождествив бытие с жизнью, стоик видел себя полнотой воплощенности этого тождества. Пусть этот шаг кажется пока еще далеким от философского, а метафизические подступы стоицизма не столь значимы в истории (за исключением, пожалуй, того обстоятельства, что в нем заложена основа будущего секуляризма, тогда как сам стоицизм таковым не является), как философия Платона и Аристотеля, но одно следует признать: Стоик – это человек живого опыта полноты бытия в жизни. Умение жить – это не гнозис, а реальное воплощение единства мысли и действия. Посему, если мы говорим, что Стоик открывает перед тем, кого он приветствует, «второе небо», то оно реально. Другое дело, как к этому относиться с позиций философии. Прямо скажем, это выглядит наивно и уж точно не умещается в пространство «золотой середины». Но даже если принять заявление о тождестве жизни с бытием, то возникает другой вопрос. А вечно ли это небо?

Лев Шестов отмечает, что Сократ не мог умереть. И это так! Античность не знает всего ужаса смерти. Платон и Аристотель отдали свои жизни богу, а их предшественники богам. Для них смерть – это часть бытия, неотъемлемая составляющая космоса. При этом я в корне не согласен с общепринятым мнением, что ужас смерти в ее тождестве с «ничто» впервые обнаруживает себя в христианстве и в смерти Иисуса Христа. Нет! Ибо первым, кто умирает такой смертью, кого она старается довести до исступления и безумия ужасом своего обнаружения, является Стоик.

Памятник Сенеке в Кордове.

Мы нисколько не слукавим, если признаем за героизмом то высшее, на что способен человек Античности. Но есть и нечто более высокое. Нечто родственное героизму, но в то же время отличное от него. Нечто едва уловимое и безымянное, но реальное и переживаемое Стоиком. Это нечто обнаруживает себя в той цене, которую платит он за право быть – Человеком, именем, личностью.

Кто есть герой? Кто он, бросающий вызов смерти, «идущий на смерть»? Он, бесспорно, не тот «трусливый знающий», кто предпочтет отсидеться в стороне от происходящего, обманывая самого себя спасением от неминуемой смерти. Нет. Такой человек воплощает собой пошляка, себялюбивое ничтожество, безвестно ожидающее когда наступит и его черед, а случай определит истинный удел его квиетизма. Герой, напротив, есть тот, кто бросает вызов судьбе и смерти, кто готов принять неизбежное. Ибо смерть для него неотъемлемая часть бытия. Но есть нечто, над чем герой не властен – это уйти от случайности. Другое дело, что герою нет дела до фортуны, она им полностью игнорируется. Равно как игнорируется и неизбежность уготованной ему участи. Сама жизнь, утверждение собственного существования перед «лицом» вечности – вот горизонт его деяний. И герой имеет права на такую надежду – быть – ибо вечность бытия, ощущение реальности трансцендентальности первосущего или божественного дает ему устойчивую основу такой веры. Пусть судьба или рок вершит свое деяние, но герой готов принять неизбежность собственной смерти, нисколько не заботясь этим обстоятельством. Что бы не произошло здесь и сейчас со мною, я все равно есть!

Такова реальность не только героя, но и в целом Античного мира. Бытие, превосходящее собою человеческий мир, диктует правило такого сознания. Но Стоик – это нечто отличное. В первую очередь потому, что он не в состоянии не обратить свое внимание на фортуну, поскольку заявляет о полноте собственного существования. Фортуна для него признак неполноценности человека. Свидетельство разрыва в том бытии, на которое он дерзает. Собственно говоря, Сенека именно с этого и начинает свои письма, что также раскрывает нам суть его приветствия:

«Я кричу: избегайте всего, что любит толпа, что подбросил вам случай! С подозрением и страхом остановитесь перед всяким случайным благом! Ведь и рабы, и звери ловятся на приманку сладкой наживы» [1, с. 14].

Перспектива отождествления жизни с бытием требует от Стоика быть неподвластным случайности. Ибо допустив ее существование, человек непременно должен признать и нечто сверхсущее, бытие вне его самого, что героя и Античность нисколько не смущает. Посему поле битвы Стоика за право быть в полноте самим собой, самостоятельно распоряжаться собственной жизнью есть именно случайность. Его вызов именно ей, а не смерти в первую очередь. Однако отрицать факт существования смерти он также не в состоянии. Посему если ты Стоик, то твоя смерть не может быть случайностью. В таком случае есть лишь один способ победить ее – совершить неизбежное самому.

«Мне предложили свободу; ради этой награды я и стараюсь. Ты спросишь, что такое свобода? Не быть рабом ни у обстоятельств, ни у неизбежности, ни у случая; низвести фортуну на одну ступень с собою; а она, едва я пойму, что могу больше нее, окажется бессильна надо мною. Мне ли нести ее ярмо, если смерть – в моих руках?»  [1, с. 86].

«Ибо жизнь, если нет мужества умереть – это рабство» [1, с. 152].

«А разве ты не знаешь, что и умереть – это одна из налагаемых жизнью обязанностей?» [1, с. 152].

Стоик не просто побеждает смерть через принятие, он вбирает ее, делая своим собственным долгом, частью самого себя. И если герой Античности принимает неотвратимость судьбы, оставаясь подчиненным ей, то Стоик лишает ее «сакральности». Она может быть сколь угодно неизбежной, но сама по себе она для него есть «безразличное», которое он вбирает в себя, наделяя ее бытийным статусом.

«Сама смерть – не добро и не зло: Катону она послужила к чести, Бруту – к позору. Любая вещь, пусть в ней нет ничего прекрасного, становится прекрасной вкупе с добродетелью <…> Смерть становится честной благодаря тому, что честно само по себе: добродетели и душе, презирающей все внешнее» [1, с. 168].

Такой ход выводит человека в пространство «над» смертью, делая его смертным одновременно. Но все же именно смерть становится подчиненной, а не наоборот. Она превращается в средство. Человек оказывается способным вобрать ее в себя. Тем самым «Сенека приветствует Луцилия» вбирает в себя «идущего на смерть», преодолевая и возвышаясь над последней. Но в то же самое время он лишается права на надежду быть вечно.

Преувеличить или преуменьшить значимость жертвенности, на которую идет Стоик, невозможно. С одной стороны, в таком героическом акте обозначается истинная природа смерти: она тварна и личностна, ибо «чужой смертью никто не умирает» [1, с. 125]. В свою очередь, именно это понимание откроет перспективу ясного видения подлинной жертвы Христовой и Его Воскресения, которые станут основой для возникновения христианства. Центральное таинство – крещение^[1] – которое создает перспективу вхождения в Церковь и пространство «жизни будущего века», допустит к Евхаристии, напрямую будет сопряжено с умиранием (не только для греха, как это принято сегодня трактовать, но и в более конкретном смысле. Известны случаи умерщвления крещающегося с целью возвращения его к жизни, как образ перерождения и воскресения из мертвых). А с другой стороны, Стоик снимает дистанцию между жизнью и смертью. Смерть становится частью жизни и слова Христа о мертвых, хоронящих своих мертвецов, сквозь призму Стои не звучат странно, а вполне конкретно. Человек не живет перед «лицом смерти», перед «богом смерти». Наоборот, именно человек и творит смерть. Творит ее перед «лицом жизни», ибо «Бог есть жизнь».

Платон, Сенека и Аристотель.
Иллюстрация из средневековой рукописи.
Лондон, между 1322—1325 годами.

Нельзя преувеличить открытие Стои еще и потому, что победа над смертью и есть сама смерть, т.е. не жизнь. Это человеческое в пределе соотнесенности с самим собой.  Апогей героизма. И преуменьшить, ибо жизнь лишается всяких перспектив на существование.

Остается только два пути, которые позволят Стоику преодолеть ужас обнаруженной им смерти. Первый – сделать шаг назад и вернуться в лоно бытия, под купол космоса и небес. Отречься от собственных дерзновений на имя, олицетворяющее собой Рим. Стать гражданином Рима, умирающим по образу Сократа. Остаться человеком «золотой середины». Осознавая ограниченность этого, все же более не дерзать на полноту бытия в себе. Продолжать верить в богов, тогда как сам готов быть богом. Или же по-прежнему оставаться верным самому себе. Видеть в философии и представлениях прошлого только начальные шаги, подступ к истинной, личностной природе человека. Быть собой, быть воплощением бытия, быть Римом. Жить, чтобы умереть. При этом осознавая, что умереть должен каждый, кого ты призываешь быть себе подобным. Жить с бременем ясного понимания того, что именно ты ведешь их к смерти и все, чем живет каждый человек, есть тлен и небытие. Все умрет, Рим умрет, ибо ты и есть Рим, ты есть жизнь, которая есть смерть. Продолжать жить в осознании того, что окружающий тебя мир все больше походит на иллюзию, ради которой отдают свои жизни не ведающие.

Можно подчиниться действительности. Оставаясь в ряду одной из школ, одного из существующих учений, идти путем синкретизма и продолжать путь «стоицизма», сделав все же при этом «шаг назад». Либо же начать лгать. Лгать себе, что ты не знаешь истины жизни. Лгать, что жизнь продолжается, Рим существует и будет существовать вечно. Но эта ложь обесценит саму жизнь, сделает ее иллюзией, игрой, чем-то не серьезным, пустой ничтожествующей формой, которая должна существовать ради существования. Однако эти психологические фокусы не отменят того, что тебе ведомо. Они лишь скроют твое знание от посторонних взглядов. Оставшись наедине с собой, Стоя должна будет прекратить свое существование в угоду лжи и заблуждений, коль скоро сама не захочет становиться тем, в чем видела заблуждение философской школы. Круг замкнулся. Перспектив в рамках человеческого существования и культуры нет. Рим в Стое достиг апогея, возвестившего о конце времен.

Человек оказался обреченным на этот ложный круговорот истории, который не раз еще повторится в будущем и достигнет очередной полноты в XX веке, когда смерть и жизнь вновь совпадут. Повторятся иллюзии и попытки возврата к прошлому и созданию мифов. Многое повторится. И это не взирая на то, что еще в Риме человек состоялся во всей полноте личностного бытия, обнаружив свою беспомощность и безысходность. Человеку оказалось не по силам разорвать этот круг. Точнее – круги: круг бытия, обесценивающий жизнь и человека, воспринимающего себя малой индивидуальностью, который уже Стоиком считался глубоко архаичным. И круг личности – человека, олицетворяющего собою бытие, но лицом к лицу столкнувшегося со смертью. И все же должно признать, что Рим – это полнота, состоявшаяся в «Сенека приветствует Луцилия».

Нам часто приходилось слышать, а иногда и самим утверждать, что человечество должно было «дорасти» до понимания Бога и Его Воплощения. И когда мы говорим, что своим возникновением миф делает возможным узнавание Бога – это верно. Во Христе нужно узнать Бога. Когда мы говорим, что философия укрепила человека в мышлении и позволила ему видеть невидимое через познание с абсолютной ясностью и достоверностью, то и это верно. Христос должен быть познан как Бог. Но античного опыта все же недостаточно для того, чтобы понять ту жертву, которую Бог принес в Воплощении Христа. Этот опыт не раскроет глубин того ужаса и радости, о которых возвещает событие Воплощения.

Совсем в ином свете предстанет факт Боговоплощения, если взглянуть на него глазами Стои и сквозь призму природы смерти, которую он собою обнаруживает. Ее нет, она есть ничто. Но не философское «ничто», которое все же есть «нечто», а именно «ничто» в силу своей тварности. Более того, ее природа обусловлена деянием человеческим. Без этого опыта смерть продолжала бы пугать мистикой своего существования, сакрализуясь в силу приписываемой ей нетварности, выражаемой в случайности, неожиданности своего «промысла». Слова Христа о своей гибели вполне могли сохранять такой статус за смертью. А ведь Он говорит о ее не случайности, о вбирании смерти в себя. Другое дело, что Христос не мог умереть в силу того, что Он не убивает, Он не творит смерть. Посему ее нет, она не онтологична. Она тварна, и потому Христос должен принять смерть от рук человеческих. Воплотившийся Бог не просто умер, Христос был убит и убийство Его для Него не случайность.

В формате бытия гибель Христа была бы фактом перехода из мира видимого в мир невидимый, из мира живых в мир мертвых. При этом Бог оставался бы «Царем» обоих этих пространств. Один Бог, преображающий собою ложное пантеистическое представление. Обыватель по смерти чаял бы встречи с Ним в Его царстве, а философ Сократ бесконечного с Ним спора об истине. «Бытие» философа, в частности Платона, не позволяет внести существенных изменений в это представление. Иначе это видится глазами Стоика, для которого нет разрыва между бытием и жизнью. Другое дело, что для него нет Бога, поскольку нет ничего за пределами жизни. И все же стоический взгляд не препятствует пониманию того, что именно произошло со Христом. Он умер. Умер той смертью, которой умирает Стоик, вобрав ее в себя, с той лишь разницей, что не Бог впускает смерть в жизнь. Он не творит смерть, а принимает, в Себе Любовью ее преображая. Как человек Он умер, но как Бог Он воскрес, открывая перспективу Любви и жизни будущего века. Невозможное – воскресение – становится возможным. Конец истории преодолен Любовью, а «жизнь-смерть» обретает свое бытие в «жизни-любви», которая и есть Жизнь будущего века.

Посему довольно наивно, если не сказать кощунственно, звучат для меня слова Тиллиха, высказанные им в работе «Мужество быть»:

Питер Пауль Рубенс
«Четыре философа» (Неостоики).
1611 г. Масло по дереву., 167×143 см. Флоренция, Палаццо Питти.
Изображённый на картине бюст Сенеки принадлежал художнику и был использован в нескольких картинах и гравюрах.

«Cтоицизм представляет собой единственную альтернативу христианству в западном мире <…>. У христианства была общая почва с религиозным синкретизмом древнего мира; идея пришествия Божественного Существа, которое спасет мир <…>. Cтоик обладает общественным и личным мужеством, в котором заключена реальная альтернатива христианскому мужеству» [2, с. 13-14].

И с исторической, и с интеллектуальной позиции все как раз наоборот. Христианству нет и не может быть альтернативы, ибо христианство и есть альтернатива. Только Бог, Христос, мог спасти человека, обнаружившего конец своей истории в себе самом. И Он пришел не судить (а каков суд за убийство?), а именно спасти. Бог – не бытие, Он Спаситель! Он есть Жизнь – и Жизнь будущего века, Он есть Любовь. Его убили, но Он воскрес! Рим, обнаруживший свою смертность, был воскрешен Христом в христианине. И ничто так красноречиво не говорит об этом факте преображенного Рима, как выразившая себя отличной от Античной логика христиан:

«Павел, Аннею Сенеке – приветствую!»

Именно с Воскресения начинается Новая история, которая раскрывает глубины смыслов, если смотреть на нее глазами Стои. То есть «третье небо» – история Церкви. И чтобы увидеть это с той же ясностью, с которой то было явлено апостолу Павлу, должно обладать мужеством быть!

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Сегодня мы привыкли видеть в христианстве данность. Ту форму бытия, которая состоялась задолго до нашего рождения. Мы включаемся (в большинстве случаев еще в младенчестве) в это пространство, как в само собою разумеющееся, традиционное. В связи с этим мы вполне естественно и безоговорочно принимаем положение, в рамках которого важнейшим, все собою центрирующим таинством является Евхаристия. При этом легко упуская из виду (в силу очевидности), что Евхаристия – это таинство Церкви. Центрирующее собою таинство «жизни будущего века». Но до Церкви нужно «дорасти», в Нее нужно войти. Именно на этом основании я именую таинство крещения центральным, поскольку именно оно открывает перед человеком пространство Церкви и перспективу «жизни будущего века».

Литература: 

1. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.: «Наука», 1977.
2. Тиллих П. Мужество быть // Символ. №28. Париж, 1992.

УДК 17.021.2

V.A. Kuhta

Through the eyes of Stoa

The work is not so much an analysis of stoicism as a phenomenon of metaphysics, but an attempt to look at the historical reality of Rome through the eyes of a Stoa. This angle of view allows to reveal not only the end of history and a different form of heroism from the antique, but also to see a fundamentally different assessment of death. In this connection, the deep formations of God ‘s Incarnation and death of Jesus Christ will be discovered, as well as the Christian intuition of the reverent attitude of the early Church towards one of the most famous personalities of the Stoa — Seneca — will be painted with other colors.

Keywords: Stoa, Rome, Seneca, death

Ключевые слова: Синай, творение, горы, Метеоры, единое бытие, гора-монолит, Парменид, философское дело, Венеция, площадь Сан Марко, чудо хождения по воде.

Гора Синай.

Статья подобного содержания, надо признаться, задумывалась нами давно. Она представляет собой плод осмысления посещения нескольких удивительных мест. Первая поездка – на Синайский полуостров – состоялась тринадцать лет назад. Уже тогда она произвела весьма глубокое впечатление и в определённом смысле требовала реакции в виде продуманного текста. Разные обстоятельства вынуждали нас откладывать соответствующую работу. Из существенных назовём, пожалуй, нехватку, скажем так, духовно-эмпирического опыта. Видимо, посещение только Синайских гор было недостаточным. Сейчас уже можно говорить уверенно, что полученному тогда опыту не хватало завершённости и, соответственно, целостности. И вот, как нам кажется, в течение последних нескольких лет произошло ещё две встречи, в некотором смысле закругливших начавшийся тринадцать лет назад путь. Оформлению состоявшегося в итоге опыта посвящена настоящая статья.

Наверное, имеет смысл сделать ещё несколько предварительных оговорок. Первая касается выбранных точек нашего многолетнего путешествия-паломничества. Тут, надо сказать, ситуация простая: выбора в обычном смысле слова делать особо не приходилось. В каждом конкретном случае Бог ставил автора этих строк в ситуацию, в которой надлежало употребить усилие, чтобы индивидуальная воля пришла в соответствие с божественной, чтобы встреча состоялась, чтобы, в конце концов, ситуация обыденного выбора оказалась преодолена и, почти в согласии с Аристотелем, действительность стала прежде возможности.

Второе уточнение относится к теме статуса ряда, послужившего основой предстоящего здесь осмысления. Насколько он исключителен? Является ли он абсолютным? Очевидно, что нет. Синай, конечно, может быть началом любого пути, поскольку он в определённом смысле стал началом пути народа Израильского. Поэтому данное место, если и не абсолютно, то уж точно уникально. Здесь начинается, о чём ещё речь впереди, нечто фундаментальное. Что касается следующих пунктов нашего ряда, то при всей их экстраординарности они в иных условиях могли бы быть другими. В тварном доме-мире обителей много, поэтому претендентов на исключительность на самом деле тоже немало, особенно если начало брать на горе Синай. Остаётся признать, что наш ряд именно наш, он не притязает на единственно возможную онтологию, поскольку опирается на область опыта. Тем не менее, надеемся, что частный опыт способен возвыситься до обоснованных всеобщих умозаключений.

Приступая к описанию путешествия и продумыванию увиденного, начиная с поездки на гору Синай, следует предупредить читателя, что мы не можем включить в него монастырь св. Екатерины, поскольку не удалось его посетить. Дело в том, что поездка в целом менее всего предполагала так называемое паломничество по святым местам. Она изначально носила, что называется, деловой характер, следовательно, была ограничена по времени и не подразумевала не только паломничества, но даже традиционных экскурсий. Таким образом, посещение Синая было исключительно частной инициативой нескольких человек, в ходе которого попасть в знаменитый монастырь не получилось. Тем не менее, нечто существенное всё же состоялось, иначе и статья эта была бы невозможна.

Итак, на Синай мы отправлялись вечером на такси, которое подвезло к месту, откуда начинается, собственно, пешее восхождение. Надо сказать, что на протяжении большей части следующей дороги проводник предлагает воспользоваться услугами верблюда, справедливо полагая, что непривыкшие к нагрузке городские ноги её не выдержат. Они и в самом деле не выдерживали и начали «гореть», наливаться и сковываться небывалой по ощущениям свинцовой тяжестью. Поэтому раньше или позже почти все члены нашей небольшой группы на некоторое время пересаживались на «корабля пустыни». Впрочем, к последнему пункту маршрута не мог добраться и верблюд. Завершающий участок представляет собой сравнительно узкую и крутую для верблюда тропу, поэтому различные грузы туда поднимают другие бессловесные творения – ослики. Люди же, если хотят взойти к тому самому месту, должны дальше передвигаться самостоятельно.

В обычных обстоятельствах действительно незначительный по протяжению отрезок превратился в тот раз в настоящую каторгу. Почти каждые две-три-четыре ступени приходилось останавливаться и отдыхать. Это был весьма изнурительный путь, когда после рабочего дня, утомительного такси, ночного перехода по горной пустыне предстояла тянущаяся вверх лестница, неожиданно ставшая серьёзным испытанием. С физической точки зрения мышечная ткань столь быстро насыщалась ­­­­молочной кислотой, что не успевала восстанавливаться, и потому буквально не позволяла сделать пять-шесть шагов подряд. Иногда приходилось с силой отталкиваться, чтобы перенести ногу на следующую ступень. Мускулы болели и, как будто наливаясь горячим, багровым и очень неприятным мелкоточечным обжигающим, тут же твердеющим веществом, неумолимо требовали хоть какой-нибудь, но, главное, немедленной паузы.

Гора Синай. 3750 ступеней покаяния.

С позиции богословской, подобные переживания подводили к пониманию очистительного характера пути, пути преодоления тяжкого груза греха. Даже более того, путь здесь и был самым главным. Дело в том, что, преодолев последний проход, взойдя на саму гору, обнаруживаешь: наверху в каком-то смысле ничего нет. Опыт приобретается преимущественно в дороге, в самом процессе восхождения. Мы ведь даже не знаем, в точности ли это та самая гора, на которую поднимался великий пророк. «Пещера Моисея» скорее всего создана воображением благочестивого мусульманина или вовсе коммерческой сноровкой его менее благочестивых единоверцев. Это всё представляется не столь важным. Однако нет на вершине и построек, даже храма. Последний, думается, там был бы лишним, что прояснится из дальнейшего изложения. Более того, и вид с горы Моисея не имеет принципиальных отличий от подобных ему, наблюдаемых по ходу движения к этому месту непосредственно. Конечно, экскурсионная хмурь и муть подталкивает туриста к тому, чтобы тот обязательно встретил рассвет на горе Синай, так как благодаря этому «будут очищены все ваши грехи».

Автор этих строк не может поделиться каким-то особым мистическим или просто ярким эмоциональным переживанием от пребывания непосредственно на горе. К «спасительному рассвету» мы опоздали (впрочем, не особо и спешили), силы были более чем на исходе, так что, достигнув цели путешествия, наша группа попросту отдыхала. Правда, надо отметить, расположились мы не кучно, а всё-таки каждый сам по себе. Вероятно, это способствовало покою уже не столько физическому, сколько душевному и связанной с ним внутренней сосредоточенности. Она, в свою очередь, позволила закрепить в памяти увиденное как в целом, так и некоторые существенные детали. Раскрывавшийся рассвет словно помогал обозреть пройденный путь.

Приступая теперь к соответствующему обозрению, предварительно заметим, что менее всего мы хотим предложить читателю некое художественное слово, характерное для писателя-пейзажиста. Подобные картины, как живописные, так и прозаические, очевидно, существуют во множестве. Всё-таки ясно, что мы, так или иначе, преследуем богословские цели, хотя избежать природной «лирики» не сможем, поскольку природа, её виды в своём тварном статусе не может быть не причастна Богу Творцу. И в самом деле, даже доступные глазу созерцания напрашиваются быть возведёнными к творческой деятельности Бога. Очевидно, что этому способствует бескрайность созерцаний, виды предстают бесконечными в любом направлении, повсюду царит каменная непрерывность. Хребты, перевалы, перекаты необозримы, горные просторы поистине завораживают. Что, как не творческая мощь Бога Троицы причина сего величия?! Это ощущение кажется вполне оправданным. А как ещё воспринять и удержать эту грандиозную массу, это бесконечное чередование «неба и земли»! Тем более, что данное впечатление не результат кратковременной вспышки, оно не случайно, но возникает в некоторый момент, а дальше только прорастает, пускает корни по мере изнурительной ходьбы по горным тропам. Ведь под ногами тоже гора, а не только впереди, справа и слева. Толща повсюду, а в какие-то моменты и вовсе сближается толща земной горы и толща неба, порождая ощущение эмпирической «субстанции», сознание тварной непрерывности бытия.

Однако у этих наитий и представлений есть как минимум одно важное ограничение. Порой кажется, что предстоящая взору пустыня гор тяготеет к чуть ли не онтологической чистоте созерцаний, к своей первозданности. Но как раз в этом моменте содержится проблема: первозданными даже самые величественные, грандиозные и захватывающие виды и сами, с позволения сказать, «объекты», их формирующие, быть не могут. Богословски неискушённый читатель может удивиться, вопросив: «какое отношение грехопадение человека имеет к природе?» У нас нет здесь возможности заниматься детальным обоснованием данной связи. Тем не менее, нужно заявить, что исходим мы из того, что последствия грехопадения невидимого мира ангелов и видимого мира человека имеют всеобщий характер. На то они и миры, а не просто отдельные, отделённые от всего носители греха. Природа, очевидно, сама не грешит, но всё же носит на себе последствия греха свободных и разумных существ. Среди прочего опираемся мы также на известные слова Писания о том, что «вся тварь совокупно стенает доныне» ­­­­(Рим. 8, 22). Надо сказать, что вопреки некоторым, чаще первоначальным, ощущениям сама природа Синая свидетельствует не только о созидательной мощи Творца, но и о грехе «мира сего», о том, что он значительно и глубоко въелся в природные начала и стихии.

Гора Синай.

Мы не знаем, как выглядел первозданный мир, но утверждать однозначно обратное – «мол, вот он, лежащий во зле мир» – тоже не приходится. Иначе говоря, здесь неуместна прямолинейность суждений, редко когда мы можем оценить вполне глубину проникновения греха в Божье творение. Наблюдая одну и ту же горную картину, обнаруживаешь немало разноречий. С одной стороны, вот он: путь к Богу, место вдали от цивилизации, пространство, свободное от повседневных забот. Здесь ведь Моисей слушал Бога, а с ним, со своим пророком, и весь народ Израильский удостоился встречи с Творцом и Законодателем. Но и прохладой райского дня (см. Быт. 3, 8), где Бог беседовал с первозданными человеками, эти места точно не назовёшь. Слишком очевидно различие между возделываемым и хранимым садом (см. Быт. 2, 15) и бескрайней каменной пустыней. В том и беда, что среди этой творческой божественной мощи не видно венца Его творения – человека, его возделывающей руки, – садовника. А без этого и сама деятельность Бога предстаёт иной. Неверно полагать, будто человек лишь дооформляет то, что творит Бог. С нашей точки зрения, нет понятия чистого Божьего творения, но оно осуществляется совместной деятельностью Творца и сотворённого. Но как раз следов рук человеческих эти места не знают. Только – ног. В самом деле, их следы здесь бесчисленны. Приятные прогулки тут невозможны, только изнурительный путь очищения. Мы говорили уже об этой дороге преодоления и превозможения, дороге осознания греха. Надо добавить ещё то, что преодоление собственной немощи позволяет увидеть то, как грехопадение в целом проникает в мир, в природу, в творение.

Любопытно, издалека череда горных возвышений предстаёт даже некоторой мерой: хребты-горбы напоминают тех самых верблюдов, услужливо готовых облегчить проделываемый путь. Дай волю воображению, и ты станешь способен увидеть не просто однообразные перекаты склонов, а чуть ли не караваны гор, мерой восходящих на горизонте. Однако вблизи многое существенно меняется. Прежде всего пропадает мерность, расположение горбов; наверное, его нельзя назвать беспорядочным, но ещё менее – стройным: линии склонов неправильны, да и сами они сплошь бугристые. Нам скажут: «но так и должно быть в горах! Что тут неправильного?» Однако эта позиция проистекает изнутри посюстороннего мира. Её ошибочность усиливается, между прочим, тем, что мы, вообще-то, не знаем, как должно быть. Почему нагромождение вещей в доме, на столе или построек на улице или площади, эти улицу и площадь съедающее, справедливо считается ненормальным и пагубным, а такое нагромождение природных «объектов» – естественным порядком вещей, родной стихией? Что это, привычка восприятия, то есть то же самое «естественное» положение вещей или исконно мифологическое языческое ощущение дистинкции сущего на хаотическое и космическое? С христианской позиции привычное ставится под вопрос. Почему повсеместные беспорядочные развалы глыб и валунов должны восприниматься в качестве некоей нормы? Такое положение дел характерно прежде всего для обезбоженного взгляда, которому природа предстаёт чем-то наивысшим, сущим самим по себе, – взгляда, который не знает ни её истинного происхождения, ни, в сущности, её подлинного венца, в свою очередь, вовсе не выросшего из её недр, а поставленного на вершину Творцом. Стоит, к тому же, обратить особое внимание на то, что, когда некоторое состояние природы пытаются объяснить посредством «естественного положения вещей», то на самом деле не объясняют ровным счётом ничего, поскольку это чистой воды тавтология, логическая ошибка, безрезультатное стремление определить вещь через неё саму. Поэтому «норма» в данном случае природе произвольно приписывается за неимением логически внятных рассуждений и умозаключений.

Вглядываясь в непрерывные изломы хребтов, неравномерные гряды и цепи холмов, начинаешь, тем не менее, подозревать неслучайность данных «картин». Подвергая сомнению представление о так называемой «естественности», мы в то же время, повторим это, не знаем, как должно быть в исходной чистоте, но при этом попробуем предположить, что модусы «долженствования» и «наличного положения дел» могут быть развёрнуты в другую сторону. Не являются ли горы Синая напоминанием не только о Боге, но и о грехе перед Ним? С этой точки зрения величие отвесных скал предстаёт их непомерностью и необъятностью (поражает то, что вроде бы они охватываются взглядом, но удержать его не удаётся!). Ты словно вынужден постоянно его отводить, возвращаешься, но прямолинейность, следовательно, некая организованность взора не справляется с кривизной горных линий, изломанностью скал, щербинами стен. Получается, что ты неспособен самостоятельно преодолеть эту природную беспорядочность, что, несмотря на внешние успехи, в сущности, не могут этого сделать и скалолазы с альпинистами, поскольку их восхождения, какими бы невероятными они ни были, дробят реальность, носят частичный характер, не достигая цельности. В самом деле, иначе они бы не возобновляли вновь и вновь свои попытки, поскольку они не приносят настоящего успокоения и утешения от встречи с превосходящей громадиной. С этой точки зрения, парадоксальным образом само по себе восхождение на горную вершину может оказаться попросту невольным (или вольным – это уж у кого как) бегством от тех невзгод, которые содержит в себе нахождение человека среди скал, ущелий и другой природной ломоты. Ведь будучи наверху, думаешь, что всё это преодолено, что нет глыб, борозд, бесконечных отвесов и карнизов, что само восхождение предпринято ради избавления от непрерывной кривизны и встречи с чистой линией горизонта, ради отсутствия помех. Мы не будем специально останавливаться на этом и демонстрировать мнимость и тщету подобных надежд. Слишком очевидно, что линия не чиста, а пуста, что горизонт – это своеобразный эмпирический мираж, в сущности такая же пустая линия, как и перпендикуляр зрения. И если линия взгляда не уходит в тупиковую бесконечность горизонта, а становится отрезком, благодаря точке обнаруженного и удержанного смысла, то тогда-то и открывается перспектива подлинного обретения, но если она складывается с пустотой и нулём горизонта, то, соответственно, прироста, обретения не будет. А будет спуск вниз до очередного безнадёжного подъёма.

Гора Синай (Египет)

Поэтому всякий подъём важен тем, что забираешь с собой вниз, ради чего предпринимаешь восхождение. Потому не лучше ли на обратной дороге, вновь созерцая те же виды, оценивать их в новом свете, не в условиях физического рассвета, а, дерзнём сказать, в Божьем свете. Может быть, тогда борозды, испещряющие стены, окажутся на самом деле морщинами греха на теле сотворённой земли. В повсеместной неупорядоченности, в несхватываемости пространства как целого просматривается не пресловутая «естественная природа», а, напротив, её бесхозность, невозделанность, обесчеловеченность. Интересно, что всё это действительно становится ясно именно на обратном пути. Как мы уже сказали, дорога туда была фактически путём очищения, после чего правильнее говорить не об обратном пути, ведь этот речевой оборот никакого смысла не несёт, а о пути просвещения. А он указывает на то, что целое творения не схватывается, потому что его пространство не организовано, нет никакого правильного чередования. По сути дела, с каждым шагом ты на новом месте, но не в формальном смысле простого перемещения среди физических предметов, а в новых, но таких же неудерживаемых отношениях с окружающими бесконечными разнонаправленными изгибами склонов, трещин, скатов. Только Бог предотвращает дальнейший разлом.

Однако эти гористые места напоминают не только о «первозданном» грехе своими изломами, выемками, щербинами и впадинами. Гора – это вообще принцип выхода за пределы повседневности, преодоления рутины, указание на экстраординарность сущего. Важно подчеркнуть, что её выделенность обнаруживается в самых разных отношениях. Что она – молчаливый свидетель величественности Божьего творения, уже говорилось. Также упоминалось о ней как об образе пути, воссоединяющим с Творцом, ведь именно Ему мы «имеем сердца». Здесь гора вырастает литургически созидаемой дорогой. Но есть ещё один аспект, который хотелось бы акцентировать особо. Гора сама собой, с позволения сказать, своей «горностью» напоминает не только о Боге, но и о грехе перед Ним как Творцом и Промыслителем. В этом моменте нам важна не столько её монументальность, значительность сами по себе, сколько выделенность по отношению к равнине.

Путь прояснения после посещения высшей точки Синая подсказывает одну знаменательную вещь: гора (горы) и земля, из которой они в некотором роде вырастают, в существенном смысле одно и то же. И дело не просто в том, что они в равной степени Божьи творения, следовательно, единоприродны, но в том, что, будучи таковы, горы с полным правом свидетельствуют о творении в целом, в них словно заявляет о себе вся земля. Это только одна из важных сторон, один аспект темы. Другой же заключается в том, что, несмотря на их отличие от земли, в горах проступает всё та же земля, но в её забытости, оставленности человеком. В самом деле, каждый из нас (то есть миллиарды людей) бессчётное число раз попирает землю, фактически не замечая этого, соответственно, забывая о её Творце. Сделать шаг – почти то же самое, что и вдох, но истинные условия того и другого равно заслонены природой, привычкой, иначе говоря, чем-то представляющимся естественным. Это похоже на то, как мы порой ждём от Господа Бога особенного чуда (ср. с ожиданием знамения фарисеями), но не способны при этом распознать чудо в том, что считаем привычным и естественным. Так, и горы – как единая гора-земля, – эти гряды и цепи понуждают обратить внимание на то, что под ногами, на наше небрежение творением и, следовательно, Творцом. Через усилие, с каким давался каждый восходящий очистительный шаг, в горных тропах узнавалась земля и то, как порой бездумно и бесцельно она попирается нами и топчется.

Деревня Кастраки в Греции.

Метеоры

Мест, могущих претендовать на статус начала Священной истории, очевидно немало. И всё-таки гора Синай, полагаем, одно из главных. Конечно, гора (заметим, тоже гора!) Мориа целым рядом своих смысловых аспектов, возможно, даже более значительна. Однако менее всего мы собираемся ранжировать ключевые библейские эпизоды по признаку их ценности. Это, в сущности, невозможно. Мы просто констатируем разные начинания в разных местах. Так, Синай, где Бог дал Моисею Свои заповеди, становится точкой, началом распознавания греха, поскольку «законом познаётся грех» (Рим. 3, 20). Причём заповеди даются народу, народом же грех переживается и постигается. Соответственно история начинается на Синае не в значении личного пути веры, как в случае с Авраамом на горе Мориа, и не в значении личных усилий, «ищущих лице Бога», как Иаков. На Синае народ, Израиль, который зародился в борьбе с Богом в лице Иакова, начал свой путь постижения и превозможения греха. Священная история приобретает здесь через множество людей всеобщее значение, становится, скажем так, публичной, посредством чего оказывается потенциально доступной непосредственно каждому. Мы имеем в виду то, что Синай открыт, любой может подняться на него, приобщиться священным событиям, что называется, телесно. Однако путь на гору Мориа, так же как и в Пенуэл (см. Быт. 32, 24–30) неизвестен, его нельзя пройти. И дело здесь вовсе не в том, что мы не знаем их конкретного географического расположения (впрочем, полагаем, что и это не случайный факт).

В определённом смысле события, связанные с Авраамом, Исааком и Иаковом, неповторимы. Они, несомненно, реальны для каждого христианина, так же как реальны все последующие, о которых повествует Священное Писание, тем не менее, доступ к ним лежит в иной плоскости, нежели, например, к событиям сорокалетнего странствия по синайской пустыне. То, что происходило в жизни Авраама, отделяется от нас существенной приставкой пра-. Ясно, что неспроста. Авраам, Исаак, Иаков – не просто отцы, каковы Моисей и Аарон, но праотцы; их жизнь и отношения с Богом составляют не просто историю, но именно праисторию, особенно в ключевых эпизодах, а, возможно, даже указывают на метаисторию богочеловеческих отношений. На каком-то уровне их восприятие, вхождение в создаваемое ими мистическое пространство у каждого своё, они порождают в человеке, к ним прикасающемуся, то, что можно несколько условно назвать индивидуальным путём. В то же время, происходящее на Синае имеет другой образ восприятия, иначе приобщает. Не только текст Писания, но и интуиция подсказывает нечто вроде: «это наше». Соответствующие события узнаются, они, что называется, понятны и потому «современны». Именно в этом смысле на Синае начинается история, некое всеобщее начало, в котором не исчезает частное, а, вернее, личное, если до нас донесены в индивидуальном сосуде прасобытия прежних времён. И вот, если на Синае нечто существенное и фундаментальное обретает своё начало, то, с позиции нашего опыта, в греческих Метеорах оно получает своё продолжение и исполнение. Надо ли дополнительно объяснять, что Метеоры не единственное в мире место, где можно обнаружить нечто подобное? Очевидно, нет. Однако надеемся, что читатель уже сейчас предчувствует, что связь гор Синая и Метеор неслучайна, что она действительно открывает необычные вещи.

Монастыри Метеоры знамениты и хорошо известны, поэтому забирать лишнее внимание и расписывать красоты мы не будем, но от нескольких необходимых всё же слов удержаться не можем. Это место представляется совершенно грандиозным. Одни только горы чего стоят! Они возвышаются на несколько сот метров и представляют собой отдельно стоящие, крепкие, зачастую отвесные скалы. Когда-то стихия здесь явно разошлась, ведь мы и без того находимся в горах! В самом деле, этот факт как-то незаметно стирается, поскольку пешком (а это заставило бы почувствовать гору и мышцами и дыханием) уже никто не поднимается. Сто лет как сюда подведены дороги, по которым машины и автобусы перемещаются беспрепятственно. Но этот момент не должен заслонить от нас то удивительное обстоятельство, что перед нами здесь горы в горах! Действительно, скалы Метеор это не просто череда холмов или горная гряда, собственно, формирующая горы как таковые, составляющие неотъемлемые детали горного пейзажа в целом. Нет, они пребывают особняком, так как очевидно, что слишком выделяются формой, пространственным отношением и геологическим происхождением. Их обособленность подчёркивается ещё тем, что они единичны, в округе подобных скал больше не встретить. Вполне вероятно, что в других местах нашей планеты можно обнаружить такие сочетания гор, ущелий, каньонов, которые способны одарить нас столь же восхитительными созерцаниями. Но дело-то в том, что неповторимыми Метеоры делает не природа сама по себе (её ведь самой по себе и нет!), а невероятные усилия человеческого труда и молитвы.

Сказанное никакой не секрет и не открытие, всем известно, что грандиозность Метеор не воспринимается без монастырей, расположенных на верхушках скал. Для характеристики того, что предстаёт глазам путешественника, совершенно не подходят такие фразы, как «очарование природы» или, скажем, «величие природы», и прежде всего ввиду очевидного факта: зрелище это сверхприродное. Действительно, природное по-прежнему доминировало бы, если бы о монастырях можно было сказать, что они, например, «поселились на верхушках гор». Однако тут имеет место совсем другое отношение человеческого труда и Божьего творения. Это вовсе не лубочные картинки, где звери и птицы, составляют вкупе со скалами целостную природу и где постройки выглядят игрушечными. Нет, сюда пришёл человек, чтобы не раствориться в природном начале, не умалиться перед ним, его деяния природу преображают.

В поисках верных слов мы предпочитаем остановиться на таких, которые позволяют говорить, что монастыри Метеоры фактически вырастают из гор. Впрочем, тут же требуется важное уточнение: вырастают не в физическом смысле естественного роста – тогда они как раз стали бы изводом природы, – а в смысле их прямого продолжения и, скажем так, исполнения. Было бы не совсем верно говорить о том, что скала и монастырь на ней есть завершение некоего целого, поскольку это опять же соответствовало бы гармонии, закруглению целого вовнутрь, тяготению к природному бытию и его мнимой самодостаточности. Поэтому выскажемся следующим образом: монастыри есть навершие скал сродни наконечнику копья. Так, острие копья придаёт окончательный смысл тупому до того древку, свою цель которому ещё только предстоит найти. Порой кажущейся целостности не достаёт цели, разомкнутости к трансцендентному, но в том и дело, что монастыри Метеоры вырастают так, что преображают собственное место, свой фундамент, располагаясь на нём, в то же время разъясняют смысл их взаимного существования.

Монастырь Святого Варлаама или Всех Святых. Метеоры, Греция.

Особенно впечатляет та линия, которая возникает при переходе от стены скалы к стене монастыря. Эффект при этом по-настоящему поразительный, и фраза о том, что стена рукотворная есть прямое продолжение скального отвеса, никакое не преувеличение – ни фактическое, ни художественное. Напротив, необходимо говорить, что человек здесь продолжает или даже довершает Божье дело. В этой точке проясняется исполнение Синая в Метеорах. Образно выражаясь, человек (Моисей, древний Израиль, монах) восходит на Синай, сходит с него, чтобы затем строить с Богом стену, отделяющую его от греха, в том числе греха беспамятства. Так чудо творения тут поистине преображено. Чистое творение без человеческой деятельности предстаёт заброшенным. Пустыня способна поразить, но когда обнаруживаешь, что в её безбрежности, в том числе горной, глазу не задержаться, становится особенно понятной смысловая незавершённость природы, она оказывается словно невостребованной, чистым полем для всевозможных усилий человека. И вот, Метеоры…

Эти дома-монастыри на скалах есть концентрация единой Бого-человеческой деятельности, ведь человек совершает свою молитву и труд с участием Бога. Поэтому нельзя сказать, будто Бог творит лишь природу (горы, например), а человек строит на их вершинах монастыри, словно он делает это исключительно сам. Указанное единство выявляется не только частичным совпадением линии стен, скал и монастырей, хотя оно, конечно, бросается в глаза и не отпускает, как не отпускает разум бытие, совпадающее с целью. Но вот что ещё нужно обязательно отметить. Данное слияние стен имеет место не по всей окружности скалы. Наверное, это было бы и технически невозможно, и выглядело бы вполне искусственно (такую картинку, когда весь периметр горы продолжается в стену здания, легко можно себе представить). Слишком подобный вид сквозит чем-то сказочным, ненастоящим, результатом художественного упражнения, фантасмагорией наподобие замка Горменгаст, но не плодом кропотливых, возводящих к Творцу усилий. Такое возможно, скорее, в компьютерных иллюстрациях к сказочному мультфильму, в котором тогда всё оказывается на своих местах: и невесть откуда взявшаяся скала-башня, в которой нет ни входа ни выхода и в которой бесконечно долго томится заточённая кем-то принцесса, и принц, подлетающий на орле к окну. Тут встречаются и причудливо смешиваются самые разные мотивы – фантазии тоскующей по несбыточному то романтической, то полуархаической мифологизирующей души. И потому непонятно происхождение предметов, и потому скала и башня растворяются друг в друге, становясь почти неразличимыми, неся в себе облик и того и другого – выбор зависит от случайного умонастроения. Благодаря неразличённости воспринимающему сознанию становится неважно, кто и как построил дом-башню, оно попросту довольствуется констатирующим наличием. Скала-башня-столб присутствует (не есть!), и этого достаточно; она-он некогда выросли. Точка. Что из чего? Как? Несущественно. Причины и суть всего остального столь же не важны, исходная онтологическая размытость предопределяет последующие состояния.

Таким образом, оказываются устранёнными истинные участники событий и причины вещей. Если детское сознание в силу как минимум собственной нетвёрдости легко здесь осваивается, ориентируется и даже в некоторой степени возрастает, получает потребное себе, то взрослый человек тут, скорее, растворяется в предметной неопределённости своей психеи. В самом деле, в описанной картине нет ни Творца – Того, Кто созидает землю и её горы-скалы, того, Кто вдыхает любовь и жизнь в своё творение, ни, соответственно, человека, питающегося Его любовью, и любящего своего Создателя, а в Нём и его творение. Впрочем, слегка отвлекшись, вернёмся к основной теме. Ясно, что монастыри Метеоры обнаруживают в себе как сущем всё то, что отсутствовало бы, будь оно так, как мы гипотетически описали.

Как богоприсутствие, так и антропофания реальны, возможно, прежде всего, за счёт постепенности возрастания: горы – скала – дорога – двор – стены – пространство зданий – линия стен. Предложенный ряд носит, конечно, обобщённый характер, что-то он неизбежно упускает, но главные моменты схватывает и удерживает. Бог творит, для человека Он жив, что отражается и проявляется в совместном деянии; встреча состоялась, единство осуществлено.

Могут спросить: почему не упомянут храм? Действительно, наличие храма как места встречи с Богом, тем более в монастыре, представляется обязательным. Его не может не быть. Тут спорить нечего. Но всё-таки храм в данном случае выбивается из указанного ряда. Во-первых, потому, что, как мы сказали, его не может не быть. Если мы по-настоящему отдаём себе в этом отчёт, то нет необходимости специально его называть, ведь его не может не быть ровно в соответствии со знаменитыми словами-вердиктом из фильма «Покаяние» Тенгиза Абуладзе: «Если улица не ведёт к храму, то зачем она нужна?» Храм или в широком смысле храмовое пространство создаётся встречей человека и Бога самой по себе. Тот феномен, который назывался «Советским Союзом», стал именно бесхрамовым пространством, то есть улицей, ведущей в никуда, в ничто, в нём встреча с Богом (прибавим, и с человеком^[1]) была возможна не благодаря, а исключительно вопреки. Путь, совершаемый человеком и ведущий к строительству монастыря, осуществляет в себе покаяние, следовательно, храм предполагает.

Отсюда вытекает вторая причина, по которой в нашем ряду мы не назвали храм как отдельный элемент. Дело в том, что сама последовательность выстроена так, что не требует архитектурной или иной пластики. «Пластична» сама по себе восходящая дорога, моменты которой образуют не что иное, как храм – пространство обретения истины. Следовательно, важен здесь не храм-здание, а храм-путь, взыскующий и находящий истину и жизнь.

Мы подошли к одному важнейшему моменту, который должен придать особый смысл всему изложению. Отсутствие специфичности в храмовых стенах как таковых позволяет, с нашей точки зрения, выделить неожиданную сторону (грань) внутрихрамового наполнения. Так, в одном из монастырей мы обнаружили то, что встретить в православной церкви казалось маловероятным. А именно фрески, изображающие ряд древнегреческих философов. С одной стороны, это покажется странным и весьма неожиданным (но и не случайным всё же!). Однако сосредоточение на этом факте открывает другую сторону явления: именно здесь самое точное и восхитительное (в библейском смысле слова) место подобным изображениям. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что фигуры философов находятся в одном ряду со святыми. Среди прочего разница между ними фиксируется отсутствием нимбов у первых и наличием у вторых. Указать на это различие надо, но важнее предположить то, что, будучи написаны на фреске вместе, они, в представлении иконописца, совершают в каком-то смысле общее дело.

Монастырь Русану. Метеоры, Греция.

Могут возразить, что не стоит придавать данному факту чрезмерное значение, поскольку он лишь выражает собой дань собственному культурному наследию и не более того. Мол, изображали же в Древней Руси на фресках князей и даже их семьи. Надо ли делать из этого далеко идущие выводы, искать в этом какую-либо онтологическую укоренённость? Пожалуй, с этим доводом можно согласиться, но только отчасти. Наверное, действительно есть в соответствующем факте определённая приверженность к своей культурной традиции. Мы не можем знать в точности, но вполне вероятно, что кроме как в Греции больше в других национальных православных церквах мира встретить изображения античных философов не удастся. Однако, соглашаясь с этим доводом, мы не отказываемся от того, чтобы всё же придать обнаруженному явлению всеобщее значение. В самом деле, слишком очевидно, что в отличие от большинства русских князей представители античной философии не просто выходят за пределы национальной культуры, но ни много ни мало в огромной степени определяют если не всемирную, то уж по крайней мере культуру западную. Если же говорить о постановке и решении онтологических вопросов, то они законно притязают на статус фундаментальной всеобщности. Сосредоточимся поэтому на этом поистине удивительном и многозначительном моменте: на присутствии в церковном сознании (позволим себе так выразиться) философского дела, объединённого монастырской фреской с делом святого молитвенника^[2].

Начнём с вполне очевидного для нас и трудно оспоримого положения: философский путь есть тоже путь восхождения, преодоления поверхностных, несущественных вещей в их дурной множественности; это дорога обретения истины. Например, Плотин в одном месте прямо говорит о том, что философствующий разум должен вспомнить своего отца, которого некогда забыл [см. 1, V,1]. В этой связи по сути иконописное (в значении личностных образов и деяний, а не молитвенного обращения) запечатление философов на вершине горы-скалы отражает соответствующее понимание философского дела. По аналогии с литургическим возгласом «горе имеем сердца!» философ действует в соответствии с призывом «горе имеем умы!». Надеемся, никто не упрекнёт нас в кощунстве, ведь сами по себе фрески в этих без преувеличения святых местах подталкивают и оправдывают подобное сближение смыслов, не говоря уже о множестве других примеров Священного Предания (собственно, разве не Дух Святой соткал здесь вместе с иконописцем сакральную нить Предания?), а также истории в целом. Поэтому специально защищать и обосновывать допустимость означенной общности мы не будем. Впрочем, точно так же мы не планируем выяснять соотношение «сердца» и «ума». За ними обоими стоит глубокая и почтенная традиция. Споры о первенстве того или другого с сегодняшней высоты и, прежде всего, в сегодняшней ситуации выглядят бесплодными. Так что оставим их, но при этом твёрдо отметим, что ни «сердце», ни «ум», как и вообще любое начало человеческой природы, не существуют друг без друга, хотя задействованность их в деле восхождения к Богу бывает, очевидно, разная. Все силы личности при упорном и длительном обращении к Богу с необходимостью должны быть собраны в крепкое единство, а какова в том или ином случае их «конфигурация» внутри единой целостности – слишком специальный и трудный вопрос, целесообразность решения которого следовало бы ещё продемонстрировать.

Продолжая использовать образность, метафоричность суждений, позволим следующее утверждение: философия есть горное (или даже горнее) дело. Следовательно, не только трудное, требующее известного упорства и настойчивости, но и возвышающее, возносящее над поверхностью и простотой обыденности, позволяющее тем самым оценить всё с высоты. Действительно, кто же станет отрицать то, что философия, как путь познания, осуществляется посредством дистанции к познаваемому предмету. Иначе его не увидеть, не распознать. Вместе с тем, с ним не должна утрачиваться имманентная связь, ведь только Бог Творец трансцендентен всем предметам, всему творению. Принцип «горы», с одной стороны, возносит над познаваемым сущим, с другой – остаётся для познающего его собственной почвой и связью, ведь гора, как мы уже говорили, есть та же земля, только в её выделенности, в горе земля обнаруживает свою самоинаковость.

Монастырь Святой Троицы. Метеоры, Греция.

Отдавая отчёт в условности, в определённом художественном преувеличении дальнейших метафор и уподоблений, позволим себе сравнить принцип «горы» и понятие «бытия». Точнее говоря, мы попытаемся обнаружить некоторые шаги в античной философии, выявляющие их соответствие. С нашей точки зрения, первый был осуществлён Анаксагором из Клазомен, когда он определил, согласно Диогену Лаэртскому, солнце как раскалённую глыбу^[3]. В этом суждении нас будет интересовать не столько то, что солнце мыслится не богом Гелиосом, не критика так называемой «народной религии», сколько присвоение солнцу с целью его познания понятия «глыба». Во-первых, подчеркнём, что вследствие подобного переопределения или переосмысления солнце не теряет свой божественный статус. Во-вторых, понятие «глыбы» происходит от горы или, лучше сказать, от скалы, но при этом оно выходит за рамки чисто природного («фюсисного») начала и, хотя и метафорически, улавливает нечто мета-фюсисное. Глыба представляет собой нечто более плотное, нежели «просто» гора. Она уже почти монолит, предвосхищение сплошной непрерывности. Можно сказать, что Анаксагор мыслит солнце по Ксенофану – повсюду равным самому себе, чистым и однородным; потому-то солнце у Анаксагора сохраняет свой божественный статус, поскольку Божество, согласно Ксенофану, сплошное, непроницаемое, не имеет рук и ног, «повсюду слышит» и «повсюду видит» [3, с. 160], то есть целостно и едино в себе. А что иное выражает философская интуиция солнца как глыбы? Глыба сама по себе тяготеет к внутреннему единству, самодовлеющей плотности, сплошности, сгущенности вещества до совершенной непроницаемости. В то же время глыба есть некая распирающая мощь, она не разворачивается вовне и не раздавливает нечто внележащее лишь потому, что она самодостаточна, и поэтому она спокойно себя держит в самой себе.

Следующий шаг, который иногда называют «метафизическим поворотом», делает Парменид Элейский. Он и в самом деле мета-фюсисный, поскольку им мыслится уже не солнце и не божество посредством уподобления глыбе, но сама эта глыба в мышлении и мышлением превращается в чистое бытие. Единое бытие Парменида можно уподобить глыбе-бытию или горе-бытию, ибо оно неподвижно, неизменно, самотождественно, некая единобытийствующая масса. Конечно, стоит оговориться ещё раз, сказав, что данная в опыте, чувственно воспринимаемая гора-скала не может вполне отождествиться с умопостигаемым, логически выводимым бытием Парменида, тождественным мышлению. Предложенная нами связь не безусловна. Тем не менее, метафизический образ горы позволяет обнаружить в себе и потому может быть сближен с субстанциальным началом. Под ним мы подразумеваем в данном случае моменты непрерывности, сплошности, равенства самому себе – всё то, что интуиция подсказывает в реальности горы-скалы. В ней понятие «субстанция» переходит от эмпирически-природного бытия к метафизической реальности. Так что «горность» философии предполагает определённую двоякость. Она не только подразумевает трудное восхождение познания к истине, преодоление привычки «равнинного» существования, что свидетельствует о своего рода форме философского дела, но и содержательно-субстратная его сторона тоже сродни горе-скале – плотная, стремится к сплошности, логической непрерывности, смысловому и сущностному единству.

Проведение аналогии между бытием горы и единым бытием Парменида предполагает с нашей стороны её продолжение: такая гора замкнута на себя, её бытие, как и единое элеатов, закрыто, статично, скажем так, безжизненно, но не потому, что это на самом деле так, а потому, что о нём ничего неизвестно, в сущности, о нём почти не высказаться. Эта гора единого бытия представляет собой совершенно непроницаемый монолит, и только посыл в виде тождества бытия с мышлением позволяет как бы изнутри мыслимого удерживать довольно ограниченный ряд определений, соответствующих бытию, который весьма быстро исчерпывается. Становится ясно, что пребывание внутри мыслимого бытия в значительной степени иллюзорно. Действительно, очередной шаг совершает уже не Парменид Элейский, а Парменид одноименного диалога Платона.

Сначала Платон показывает, что чистое единое бытие Парменида может быть только указано, что оно непромысливаемо. Горный монолит-монобытие всё-таки не впускает мышление, которое не может в нём ничего различить и не видит его цели. Предварительный вывод Платона о чистом едином даже более категоричен: «нельзя ни назвать его, ни высказаться о нём, ни составить себе о нём мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его» [4, 142a]^[4].

В то же время, несмотря на неутешительные умозаключения, собеседники диалога называли единое. При этом нельзя признать это называние ошибочным, то есть сказать, что, в сущности, имеется в виду нечто совсем другое, поскольку куда бы ни привела «апофатичность» первоначального рассмотрения единого, исходят участники диалога неизменно из его существования. Это означает, что единое есть в их сознании, оно так или иначе проговаривается (представляется, мыслится, предуказывается – в данном случае неважно). Это присутствие позволяет как вести философскую беседу и анализ, так и, главное, возобновить его, когда, казалось бы, исчерпаны все возможные шаги.

Как известно, Платон, не меняя своей задачи и исходной посылки, попросту переакцентирует её. Присутствие единого в уме (в представлении, в сознании) обеспечивает хотя бы на самом минимуме его существование. А значит, как бы там ни было, единое не только едино, но и, следовательно, существует. В соответствии со сказанным логико-аналитический акцент переносится с «единства» единого на его «существование», на причастность его бытию. Происходит это за счёт растождествления Платоном бытия и мышления, ибо их неразличимость (у элеатов) приводит к самозамыканию сущего в суждении «единое едино». Платон же, исходя из их различия, действует, скорее, по логике их совпадения (но не тождества). Так, например, мышление, тщательно вглядываясь, проникая в «существующее единое», тем самым само обнаруживается бытийствующим. Бытие же, будучи мыслимым, в мышлении раскрывает не только свою истинность и единство, но также полноту, разнообразие богатства. Не сливаясь без остатка с бытием, мышление получает воможность распознать и познавать его со стороны, поскольку удерживает по отношению к нему дистанцию. Благодаря этому мышление, будучи бытию причастным (у Платона это подразумевается, присутствует в подтексте), постигает его не только в его единстве, но и в его саморазличающихся особенностях.

Теперь настало время уподобить движение и смысл философской логики той ситуации, которая сокрыта в греческих Метеорах. В чём-то предлагаемый шаг будет рискованным, но мы исходим из известной сентенции: «для того, чтобы приблизиться к истине, мысль должна сделаться парадоксальной». С нашей точки зрения, единое неприступное бытие Парменида Элейского сродни чистой горе-скале, не знающей «ступни» человеческого дифференцирующего мышления. В допустимых данной аналогией пределах можно сказать, что они оба замкнуты в себе, не знают себя, неразличимы в собственном содержании. Продолжая начатое уподобление, надо отметить, что оба рассматриваемых предмета неприступны, пока на их «гору» не начнёт взбираться кто-то другой, и благодаря «другости» другого самой по себе не возникнет дистанция по отношению к предмету. Так, гору единого бытия должен помыслить иной носитель, нежели она сама. Ведь в каком-то смысле парменидовское бытие мыслит себя само. Этот момент нельзя путать с позицией Аристотеля, у которого само себя мыслит мышление, а не бытие, и потому оказывается способным к саморазличению. И вот, когда мыслящее начало приступит к бытию как чему-то иному, что и совершает Платон в «Пармениде», тогда оно выявит в его единой монолитной горе множество дистинкций и пройдёт по их труднейшим лабиринтам. Так и неприступность грандиозной скалы отступает, когда человек обращает ум и сердце к Богу, дерзко восходит на её вершину.

Монастырь Мегала. Метеоры, Греция.

Несколько иная ситуация возникает, если сравнить наши предметы с позиции смысла. Глубоко неверно говорить, будто единое бытие Парменида его лишено на том основании, что оно неизменно, неподвижно и потому, мол, безжизненно. На самом деле оно самодостаточно и самотождественно, следовательно, вопрос о наличии смысла не должен даже появляться, поскольку такое бытие вечно, оно и есть свои собственные жизнь и смысл, попросту совпадает с ними. Другое дело – гора как явление природы. Она не обладает самобытием, не самодостаточна. Строго говоря, её нет самой для себя, и потому смысл её сокрыт. В том и дело, что бытие горы-скалы, его цель, жизнь, наполненность возникает исключительно под другим взглядом, причём как в прямом, так и в переносном значении. Впрочем, различие очевидно. Как единое бытие элеатов, так и «единое существующее» Платона рождаются логикой мыслящего, следовательно, обязаны своему происхождению жизни и свободе. А вот творение Божье, будь то гора или что-нибудь иное, в ситуации грехопадения ещё только ожидает человеческого свободного и осмысленного соучастия. Другими словами, горе-скале, как и вообще той или иной природной стихии, невозможно примыслить из себя исходящее бытие, она несамодостаточна будучи творением Бога. Следовательно, статус и сам смысл её существования проясняются вследствие активного воздействия со стороны, под двойным созидательным усилием Бога и человека.

Позволим себе продолжить ряд неожиданных аналогий и сказать, что созерцание природы, горы, скалы со стороны, рассмотрение её величия глазами напоминает как раз логику Парменида Элейского. Прежде всего и по преимуществу обнаружением и утверждением их бытия. И в том и в другом случае последовательно фундируется их «есть». Как чистое бытие, так и гора увидены и воспеты, они появились – в мышлении и чувственном созерцании соответственно – и укоренились тем самым в своём бытийствующем статусе. Однако на данном этапе их «есть» не различается в себе, оно схватывается – логически и чувственно – и, скажем так, описывается в своих ограниченных чертах, их внутренняя сторона всё ещё монолитна, непроницаема для мышления и взгляда, неприступна. Соответствующая задача решается следующим действием: логикой Платона в «Пармениде» и восхождением человека и строительством монастыря на отвесной вершине. Так, Платон возобновляет логическое восхождение единого бытия, когда оно уже, казалось бы, зашло в тупик. Обнаруживая тончайшие мыслительные ходы в единой горе бытия, он словно наполняет её новым смыслом и жизнью.

  Монастырь же, в свою очередь, как целостный феномен совершает нечто подобное. Гора-скала теперь уже не просто созерцается, человек уже не только восхищается её красотой (восхищается «до третьего неба»), а также величием деяния Бога, но и сам непосредственно участвует в нём, силой берёт это небо (ср. Мф. 11, 12). Строя на вершине монастырь, он словно продолжает возводить Божью гору, но теперь становится внятным её внутренний смысл; Бог и человек созидают вместе. Грех преодолевается, в творении познаётся истинное бытие, поскольку гора впустила человека; воля, труд, молитва сотворили истинное движение, Промысл Божий и осмысленность человеческих действий встретились. А можно сказать и так: Метеоры иллюстрируют собой то, как деяния человека неотъемлемо входят в Промысл. Это, в свою очередь, резонирует с логикой Платона в «Пармениде», которой он демонстрирует движение чистого единого бытия. Принципиально важно подчеркнуть то, что обе линии, казалось бы, неожиданно сошлись в монастырской фреске: труд монаха с молитвой святого и мышление, философское дело запечатлены в монастырях Метеоры.

Венеция.

Венеция

Наконец, завершающим пунктом нашего путешествия становится этот удивительный город. Имеет смысл сразу сделать важную оговорку. Говоря о Венеции, легко впасть в самые очевидные банальности. Действительно, она становилась предметом всевозможных описаний поистине бессчётное число раз и, наверное, больше, чем Синай и Метеоры вместе взятые. Тот, кто решается высказаться о Венеции, рискует повторяться на каждом шагу, заявляя нечто всем известное. Поэтому наш очерк не преследует цель пройти по пунктам туристического справочника.

Есть основания полагать, что применительно к Венеции можно различить город в целом и его средоточие. Под ним мы разумеем не что иное, как площадь св. Марка со всеми формирующими её сооружениями. Именно она будет интересовать нас прежде всего. В то же время, средоточие не существует само по себе, помимо самого себя, предполагая и то, средоточием чего оно является, то есть некоторое целое. Следовательно, и целое Венеции мы не должны упустить.

К центральной точке чего-либо, в конечном счете, к цели (в этой точке должны совпадать бытие и цель, то есть решающий всё смысл), всегда ведёт дорога. По сути, мы уже говорили, что путь есть онтологическая категория. Он связывает, объединяет начало и завершение, исходное положение и цель. Кажется, в этом наблюдении нет ничего примечательного – уж слишком оно очевидно. И всё-таки не случайно мы пытаемся акцентировать на этом наше внимание. Путь содержит в себе и начало и цель, только потому он онтологичен, а не, скажем, нейтрален как некий посредник, ведущий от одной точки к другой. Он не просто посредствующее звено, ведущее к средоточию, но повсюду содержит в себе «альфа и омегу». Данная фраза выбрана совершенно сознательно и вовсе не для того, чтобы лексически обогатить изложение. Эти рассуждения позволяют серьёзнее отнестись к известным и знаменитым словам Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14,6). То, что сопряжены жизнь и путь, понимается нами сравнительно легко. Сложнее с истиной. Оказывается, что истина – не только заветная цель и её обретение возможно лишь в конце, только как некое итоговое свершение, но что она наличествует сразу, уже в начале. Тем самым путь ею освещён не издалека, а из самой себя, поскольку они причастны друг другу непосредственно. В подлинном смысле путь совершается вместе с Богом, со Христом и во Христе.

Поэтому целое и его средоточие тесно связаны. Более того, они смотрятся друг в друга; это означает, что есть не только средоточие пути, но и целое пути. Дорога, а лучше сказать, обретение дороги созидает путь и жизнь (бытие) так, что в некой, причём заранее неизвестной, хотя и угадываемой, точке целое пути раскрывается как его средоточие – полнота смысла и жизни; проливается истина. Дерзнём утверждать, что таков и путь в Венецию и в её самораскрывающийся центр – площадь святого апостола Марка. На его деталях мы не станем подробно останавливаться, но всё же обратим внимание на отмеченные нами особенности.

Итак, мы прибываем к историческому центру Венеции, далее начинается тот самый путь к её сердцу. Надо сказать (вещь сама по себе ничем не примечательная), что на всём протяжении путник руководствуется специальными указателями, прикреплёнными обычно к стенам домов. Вероятно, можно пройти и другой дорогой, но основная всё же притягивает. К тому же, это не тот случай, когда оправданно писать поперёк линованной бумаги, – лучше придерживаться общей дороги. Во-первых, внятно воспринимаешь эффект «незарастающей народной тропы». Во-вторых, что радует, тропа вовсе не втягивает тебя многолюдностью, в ней не теряешься, но удерживаешь свою «самость». Дело в том, что на всём протяжении что-либо постоянно требует внимания: от мимо проходящих людей, возобновляемого поиска тех самых табличек с указателями, до, разумеется, того, что делает Венецию Венецией – каналов, рукавов, подъездов домов и гостиниц, которые зачастую выходят непосредственно к воде. Притягивает непрерывное, на разные лады проигрываемое содружество камня и воды. Тут обнаруживается, как одна стихия управляет другой. А точнее говоря, как человеческий труд и искусство справились с разными стихиями, которые, когда они предоставлены сами себе, необузданны и чреваты угрозой, а порой и гибелью.

Венеция.

Получается, ты движешься в общем русле, но при этом самостоятельно, путь проложен, но он, тем не менее, твой. И вот вся Венеция представляет собой дивное сплетение каналов, зданий и набережных. Причём там, где набережная в привычном смысле отсутствует, сами дома становятся своеобразными мостовыми или берегами. Ткань, формирующая, созидающая город, поистине чудесна. Вот мост, проложенный через водный рукав. Переход по нему, а далее сход плетёт нить-дорогу: можно прошествовать дальше вглубь к искомому средоточию (фактически так и происходит), но можно мистически пуститься в неизвестность вдоль рукава (прежде всего в тех случаях, когда с моста нет спуска на пешую набережную), словно спешившись, войдя во внутреннее пространство зданий, ставших берегом и скрытыми набережными-мостовыми. Где-то вновь появляется нить-набережная, организующая пространство между линией-изгибом канала и вторящей ей линией домов. Так сплетается этот невиданный узор города, в котором улицей является то мощёная дорога, то водная артерия. Это наше наблюдение никакое не преувеличение, что подтверждается, как нам кажется, прежде всего соответствующим чередованием и уже потом периодически встречающимися гондолами.

Однако, как мы помним, всякая улица должна вести к храму, иначе зачем она нужна. В случае с Венецией этот вопрос звучал бы так: каким был бы город, не будь в нём великой площади? Замкнулось бы всё это «узоречье» само на себя? Образовало бы оно законченную целостность? Притом что подобные вопросы вряд ли могут иметь окончательные ответы, мы всё же попробуем уподобить возникающую тогда картину ковровому орнаменту. Только вот классических арабесок тоже не получится. Потому, например, что не соблюдена симметрия внутреннего рисунка, не будет и правильного внешнего обрамления. Важно и то, что в отличие от ковра, полотна или даже ювелирного украшения город невозможно в обычных условиях созерцать сверху, для этого нет необходимой в этом случае дистанции. Скорее всего, мы потеряемся в лабиринте улиц, линий, узоров, не найдя того места, которое дистанцию создавало бы. Это было бы нечто сродни какому-нибудь старому восточному городу с его бесконечным лабиринтом узеньких улочек и торговых рядов.

То, что приемлемо и уместно для ковра, невозможно для европейского города, в котором без площади, церкви, собора, ратуши на первый план вылезут какие-то случайные вещи. В конце концов, любая драгоценность, а ковёр из их числа, не существует сама по себе без носителя. Так ковру необходима стена или пол, следовательно, дом, следовательно, человек, хозяин. То же и с драгоценностью ювелирной. Подобного носителя у города нет. Поэтому, строго говоря, без обозначенных вещей его и не существует. При всём очаровании венецианской тканью, она, в сущности, «центростремительна», попросту не воспринимается, помимо своего средоточия, и лишь последовательность хода изложения может вызвать иное представление. Поэтому не случайно, только приступая к этой части повествования, мы специально оговорили связь и соотношение начала пути и его завершения.

Итак, Площадь. Какая невероятная концентрация подлинно бытийствующих реалий! Собор, именем которого названа и сама площадь, Сан Марко; его стометровая кампанила; так называемые Большие и Малые Прокурации – всего лишь административные здания, но ведь, в сущности, божество управления – место созидания права и правил, их соотнесённости и действенности; библиотека (это слово в принципе следует произносить с замиранием сердца и трепетом ума и души), где собрано множество рукописей и первопечатных изданий. Наконец, дворец дожей, Palazzo Ducale. Каждый «объект» Площади без исключения адресует к определённым первосмыслам, первопринципам, каждый сам по себе является средоточием фундаментальных и вместе с тем высших начал – священного (собор, колокольня), культурного (библиотека), властного (дворец и прокурации), и всё это собрано и организовано в Площадь, которая, таким образом, в целом, как место собрания, оказывается предельно сгущенным средоточием бытия. Безусловно, о каждом сооружении, участвующем в формировании площади Сан Марко, можно говорить отдельно. Чего уж там! Как Собор, так и Дворец дожей могут стать предметом самостоятельного исследования и различных интерпретаций. Но мы должны напомнить, что ставим перед собой иные цели, следование которым понуждает нас частности лишь упомянуть, а сосредоточиться на целом и общем.

Венеция. Гранд-канал.

…Не забудем ещё, конечно, Гранд-канал. Самая знаменитая артерия Венеции, можно даже сказать – аорта. Путеводители, всевозможные справочники, интернет-издания по праву восхищаются этим главным Протоком, непосредственно окаймлённым сплошной вереницей зданий. Но при этом они напрасно не причисляют Гранд-канал к тому ряду, который создаёт Площадь. Действительно, череда зданий в какой-то момент словно прерывается для того, чтобы выйти наружу линией, которой ограничена открытая часть Сан Марко, а сам Канал ею же непосредственно примыкает к Площади. Звучит парадоксально, но сказанное, с нашей точки зрения, нужно понимать буквально: у Площади и Канала общая грань. Между прочим, на это, вероятно, не отдавая в этом отчёт, указывают справочники, когда пишут, что площадь Сан Марко представляет собой небольшую открытую площадку (пьяцетту) от Большого канала до колокольни и собственно Площадь (Пьяцца). Поистине это безмерно поражает и восхищает, когда осознаёшь, что двадцатиметровое пространство перед дворцом дожей никакая не набережная, а тоже Площадь, и, значит, она охватывает Канал так же, как и вереница зданий вдоль него, и что она есть её прямое смысловое продолжение и исполнение. Однако главное открытие (или, дерзнём сказать, откровение) ожидало впереди.

Оно приходит, когда стоишь на грани, на краю Площади, всматриваешься в величественный фасад Дворца, предвкушая его посещение; за спиной у подошв близко и в то же время отдалённо плещется вода Канала. Ты словно прибыл гостем в гавань Венеции, взошёл сразу на площадку Площади и… ступил на берег воды. Нет, мы не пользовались услугами гондольеров, так что данное ощущение не подталкивалось неким естественным ходом событий и простых перемещений из лодки на берег. Поэтому будем утверждать, что происхождение мысли всё-таки иное. В тот момент Венеция открылась как чудо хождения Христа по воде. Объяснимся на этот счёт.

Конечно, непосредственность ощущения не означает буквальности. С точки зрения чувственного восприятия хождение Господа по воде представить себе невозможно. Поэтому о «буквальности» речи не идёт. Кроме того, повторение этого чуда в индивидуальном порядке под силу разве что единицам вроде апостола Петра, да и то, как мы помним, при экстраординарных обстоятельствах. У Венеции случай иной. Тут возможна следующая аналогия: есть пророк Моисей и народ Израилев, а есть святой апостол Пётр и венецианцы – строители, жители и гости города на воде. Аналогия не совершенна (таких и не бывает), работает не во всех отношениях. Она подразумевает то, что есть вершина и подножие, ведущий и ведомые, есть взошедший, восхищенный на священное третье небо, а есть, позволим себе так выразиться, священная «повседневность». Что-то доступно анахорету, что-то киновийному житию, есть собор и есть соборная площадь. Этот ряд можно продолжать, но существо смысла, надеемся, схвачено. У каждого, пусть это прозвучит немного банально, свой путь к Богу, каждый освящается по-разному, каждый по-своему откликается на Божий призыв: «Адам, где ты?». Один, уверовав, выходит из лодки на воду и прямо идёт ко Христу, другие в меру доступного, прежде чем выйти к Богу, строят на воде настил, возводят собор и дворец, формируют площадь и город и стремятся в такой преображённой повседневности, которая уже совсем не рутина, не смешивается в суете сует, к встрече с Творцом. В этом смысле Венеция есть «проекция» чуда хождения Христа по воде.

Не совсем верно будет понимать подобный принцип проецирования как понижение в ранге бытия. Разве встреча с Богом может иметь разную плотность качества? Да, не всякий способен подняться на Синай и получить скрижали, не каждому дано выйти из лодки на воду и пройти по ней. Но и противопоставление тех, кто способен на такое, тем, кто сосредоточен у подножия или на корме, окажется столь же ошибочным и пагубным, как противопоставление монахов мирянам. Поэтому будем исходить из того, что в определённом (но вовсе не в символически-заместительном!) смысле хождение по Венеции есть своего рода хождение по воде. Или так: хождение Христа по воде – суть ликвидация ничто, выявление и иллюстрация чистого бытия и в то же время есть призыв: «Пётр, где ты?», а в Петре – к каждому как к Адаму. Хождение же самого апостола получает продолжение, посильное исполнение, отклик, ответ на постоянный призыв к нам, «адамам», в виде венецианского рукотворного чуда.

Вернёмся к типологическому сопоставлению Ветхого и Нового Завета, пророка Моисея и апостола Петра, так как именно оно позволяет провести линию от ветхого Израиля, ожидающего своего пророка и путеводителя Моисея у подножия Синая, к новому Израилю, стремящемуся в свои лучшие минуты следовать за апостолом, а с ним навстречу Господу, истинному Чудотворцу, вдохновляющему человека на преображение. Так, преодолевая ничто, вода усмиряется в Канале и его рукавах, Площадь и народ собираются на воде – бытие примыкает к бытию, обнаруживая свою многоразличность. Парменид из Элеи снова встречен и раскрыт «Парменидом» Платона.

Венеция. Площадь Святого Марка.

В свете сказанного проясняется также ряд других примечательных и выразительных моментов. Например, тот, что Венеция стоит на деревянных сваях. Этот факт широко известен и по-своему поражает. Да, оказывается, существует такая порода дерева, как лиственница, которая необычайно тверда и практически не подвержена гниению в воде, сохраняя свои изначальные свойства на протяжении многих веков, а то и вовсе всё более твердеет. Но ведь это отнюдь не случайные вещи и далеко не просто биология и физика! Да, и они тоже, но не как главное. Ведь в сущности – это свидетельство истинной нетленности тварного мира, следовательно, указание на источник его происхождения. Кроме того, тут начинаешь понимать одну из вероятных причин многовекового и даже многотысячелетнего пребывания человека в древнем, архаичном состоянии. В самом деле, как иначе без предшествующего сверхдлительного опыта средневековый строитель Венеции мог узнать о своего рода девственной нетронутости лиственницы, о том, что она может стать своеобразным фундаментом бытия?! Возможно, в удивительном решении доставлять сплавом многометровые стволы из Приуралья к побережью Адриатического моря соединилось тысячелетнее предание (опыт) и откровение Бога Творца, произошла ещё одна встреча Бога и человека.

  Не менее удивительным является то, что на этих сваях – свидетелях вечности – покоится другой свидетель Вечности – мощи евангелиста Марка. Так, в этом дивном городе одно примыкает к другому, смыслы конгруэнтны друг другу. Не забудем и то, что евангелист Марк, к раке которого тянется поток людей, является ближайшим сподвижником апостола Петра. Здесь нет места случайным совпадениям, тут одна линия, одна, возвышающаяся к небу гора – от подводных, вертикально врытых свай до вершины Собора и кампанилы.

И последнее, что нужно сказать, завершая наш ряд и путь. Истинная нетленность творения достигается только в раю. На неё указывает Христос, идя по Тивериадскому морю, в неё входит Пётр «яко по суху», приближаясь ко Христу. Ибо рай – чистое беспримесное нетленное бытие, место, куда в истории движется, начиная от Синая, народ Израилев. Слишком очевидно, что место и время завершения этого пути неизвестны. Но столь же ясно, что одной из его вех должна стать несравненная Венеция. Помимо уже сказанного, в том числе и потому, что грандиозное полотно «Рай» Тинторетто находится именно там, на площади Сан Марко во Дворце дожей.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Мы имеем в виду, конечно, не её формальную сторону, а такую, которая по существу предполагает присутствие Бога.

^[2] К сожалению, нам не удалось разглядеть конкретные имена изображённых философов, поскольку расстояние, на которое можно было приблизиться, оказалось недостаточным для этого. С другой стороны, это не столь уж принципиально, и мы надеемся обойтись приемлемыми обобщениями.

^[3] «Он утверждал, что солнце есть глыба, огненная насквозь» [2, с. 105].

^[4] Платон. Парменид. 142а.

Литература:

1.  Плотин. Эннеады. Киев, 1995.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
3. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
4. Платон. Парменид.

УДК 23/28; 130.2

T.A. Turovtsev

Sinai – Meteora – Venice. Three meetings

This article is an attempt to theological reflection on a consistent visit to three famous places on the globe — Sinai, Meteor and Venice. Each one is completely independent. And yet, the author seeks to reveal the connection and the onward movement of the human response to the Divine miracle, in which the creation of God and the various efforts of man, clothed in various forms, including philosophical forms, meet “liturgically”.

Keywords: Sinai, creation, mountains, Meteora, single being, monolith mountain, Parmenides, philosophical work, Venice, Piazza San Marco, the Miracle of walking on water.

Ключевые слова: «я», лица, лицо, маска актера, миф и сценарий, первая сущность, встреча, образ, ипостась

В данной статье мы постараемся проследить, сделать абрис того, как философская культура античности и тексты Священного Писания оказались, каждый раз по-своему, в преддверии раскрытия личностной реальности. Сегодня это необходимо не только для рассмотрения происхождения понятия «личность», но и в качестве опыта движения мысли в сторону точек соприкосновения богословия и философии. Философия вымывала золото «подлинно человеческого» из языческой мифологической руды. В текстах Откровения возможно наблюдать раскрытие того, кто именно создан «по образу Божьему» с помощью все новых граней обогащения слова «лицо». Оба эти процесса происходили, можно сказать, под одним и тем же девизом выраженным псалпопевцем: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8). Но главный акцент мы сделаем всё же на античности. Этимологически греческое слово πρόσωπον (лицо, личность) связано с идеей личного отношения. Но, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают» [1, c. 27]. Сегодня нам это кажется странным. В древнегреческом употреблении слово πρόσωπον означало лицо, черты лица, выражение лица — не они ли являются образом личной открытости одного человека другому. Не под взглядом ли другого человека мы ощущаем особую личную собранность. Но в употреблении этого слова Гомером, даже когда речь идет об одном человеке, оно всегда стоит во множественном числе [2, с. 24]. «Так двигался и огромный Аякс — оплот ахейцев; грозными лицами усмехался, снизу же шагом широким крепко шагал» [3, с. 128], или: «Лица старуха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая» [4, с. 648]. Аналогично во множественном числе использует слово πρόσωπον Гесиод. По-видимому, такая известная ныне личностная собранность раньше была другая. Возможно ли сегодня представить свой взгляд на лицо другого человека не как свидетельствующий о единстве его «я», подобно нашему, а как на его, «другого», череду «грозных лиц» или, в случае «старухи», на то, что закрывается руками не как свое лицо, а сразу (или последовательно) как все свои «лица». И это все в связи с одним и тем же человеком, без ясного представления, что его, собственно, единит. Естественно тогда предположить, а не было ли какого другого слова, обозначающего личностную реальность в единственном числе относительно одного человека, но производного не от πρόσωπον (лицо)? Похоже, что такого слова не было. Этимология слова πρόσωπον некоторыми греческими учеными связывается с «частью лица, относящейся к глазам», другими относится к тому, «что находится напротив глаз [другого]» [5, с. 131], т.е. обращено к взгляду другого. Могли ли такую роль выполнять «глаза»? Ведь глаза — это «окна души», они «не обманут». Да, но в них уже присутствует парность, которая снимается опять-таки только «одним лицом», которому они принадлежат. Действительно, глаза, безусловно, принадлежат только одному лицу. А если лиц много у одного и того же человека, может ли сквозь глаза просвечивать одна и та же личность, одно и то же «я»? Конечно, может. Но слова для обозначения этого, по-видимому, не было. А значит, и реальность личности словом была не опознаваема. Человек жил в какой-то мере обезличенной для слова жизнью, что можно назвать — «во тьме и сени смертной».

Надо заметить, однако, что лицо с дохристианской эпохи употреблялось в языке не только по отношению к человеку, богам, но и птицам, животным, рыбам. Софокл пишет о лице луны, Еврипид — о ликах статуй, Пиндар — о ликах песен. Оно могло обозначать переднюю часть, внешний вид, фасад, наружность, «приближаясь к значению русского слова «личина» [2, с. 26]. На таком фоне глаза отнюдь не фокусируют в лице ничего особенного, личностно постоянного.

«Я» в своей первоначальности есть, прежде всего, то же самое «я», а уже потом, как «я есть… то-то и то-то…»: как «я есть взгляд», т.е. «я смотрю», или «я есть мысль», и значит, «я мыслю», или еще «я есть жизнь», а значит, «я живу своей жизнью». Похоже, эта очевидность, что есть само по себе «я», как в собственном смысле личность, и то, чем она является, — такое различие у древнего грека было в значительной мере «под спудом», как сегодня бы сказали — неосознаваемым. Но, наверное, целиком в этой реальности человеку отказывать никогда нельзя, ведь он создан по образу личностного Бога. Такое изведение «из-под спуда» личности человека связано как раз с обретением по этому поводу соответствующего слова. Оно появлялись в результате философских исканий древних греков и у народа, получившего Божественное Откровение. Конечно, первенство здесь принадлежит потомкам Авраама, Исаака и Иакова, с которыми лично говорил Бог. Но языком, который сформировал в себе поисковую среду, был греческий. Такая среда формировалась в неравновесии языческой религии с зародившейся философией. Язык этот был языком последователей Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, которые лично вопрошали о сущем.

Статус своего внутреннего единства человек мог опознать только перед Лицом Единого Бога. Свою внешнюю собранность ему удавалось удержать перед лицом мира как божественного целого. К единому Богу человечество приходило усилиями, вспоминая о потерянном рае и себя в нем. Мир как целое единился из рассмотрения творения, в котором «вечная сила Его и Божество от создания мира… видимы» (Рим. 1,20).

Религиозная же традиция древних греков была такова, что человек как индивид целиком распадался в ней, и его самосознанию не удавалось закрепиться на чем-то устойчивом для человека как такового. Всякая конкретная душевная его сторона находила совершенную и идеальную меру своего проявления в конкретном божестве. Человеческая радость имела высший образец своего проявления в радости, например, богини (плодородия) Деметры. Масштаб этой радости мифически задавался встречей богини со своей дочерью Персефоной, выпускаемой богом подземного царства Аидом для свидания с матерью, на что отзывалась вся природа наступлением весны. Человеческая радость — это только отзвук радости природы с приходом весны.

Не приглашенная на свадебный пир богов богиня раздора Эрида провоцирует начало троянской войны. Сами греческие боги и герои заслуживали в словах своего поэта не личной славы. Не герой Ахилл, а его грандиозный и впечатляющий гнев достоин того, чтоб его воспела богиня Муза:

«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал» [3, c. 26].

«Великий гнев, великая печаль, великая любовь или великая ненависть составляют этот действительно психологический космос, истоки которого выходят далеко за границы индивидуального сознания» [5, c. 45].

Самим богам некогда поразмыслить о последствиях своих деяний. Человеку, одержимому подобием таких «божественных» чувств, тоже некуда было деться от этакой полифонии своей души. Политеистическая религиозная традиция не позволяла человеку увидеть онтологическую цельность собственной индивидуальности.

Попробуем предположить, что новая онтология слова πρόσωπον могла проступать в некоем опыте расслоения лица на его подлинное значение и личину. Как известно, слово πρόσωπον обозначало маску актера. Пусть не покажется это слишком психологичным, но актер, исполняя свою роль, подчиняясь сценарию, написанному автором, оставался все же по ту сторону сценария, а значит, имел опыт нерастворения себя в своей роли. Скрывая за маской истинное свое лицо, человек оставался самим собой. Почему рядом с таким неизбежным психологическим следствием оказалось слово πρόσωπον? Похоже, что в таком соседстве оно имело культурную предпосылку очищения от своего безличного слоя в сторону все же подлинного присутствия актера, его подлинного «я».

Намек на «подлинное» значение личностного начала мог быть угадываем и в персонофицированности самих греческих богов, деяния которых были так близки к судьбам людей.

«Преимущество… языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии…» [6, с. 53].

Сами боги в греческом пантеоне являли не столько божественное для людей, например в своем бессмертии, сколько то же самое человеческое в его героическом аспекте и в личном противостоянии всеобщей судьбе.

Таким образом, мы видим, как в античной культуре слово «лицо» как бы онтологически зрело, будучи своего рода зерном. Оно сближало в себе нечто внешне являемое, относящееся совсем не обязательно к человеку и даже живому существу и нечто связанное непосредственно с человеком. Употребляясь во множественном числе, лицо относительно одного человека было и разъединяющим человека, не позволяющим увидеть его единство, и возводящим этого самого человека в своих осколках к «божественным» прообразам самого же себя. Его синонимичность исполняемой роли в театре греческой трагедии давало возможность актеру сокрыть свое истинное лицо, не только на сцене, но и в реальной жизни, среди других людей. И все же в употреблении этого слова было мало указывающего на онтологию личности. Скорее, предпосылки к ней созревали. С одной стороны, указывая на преходящесть, изменчивость человека, только человеческого настроения и самоощущения, отражающихся на его лице. С другой стороны, давая человеку ощутить свою идентичность, некую особую для себя встречу с собой «без масок», «без грима», для которой еще не было слова «личность» («ипостась») в привычном для нас употреблении. Оно несло в себе уже признаки особой человеческой свободы, в которой ему отказывала культура языческого мира.

Характерное явление происходило в греческой культуре и на пути обретения человеком личностного статуса в результате преодоления мифологии со стороны зародившейся философии. В религиозном мифе отнюдь не единое начало возводилось в принцип бытия человеческой души, а, как мы писали выше, отдельные стороны ее были тем, в чем древний эллин узнавал жизнь небожителей. Миф всегда кем-то рассказывается, и его содержание не зависит от рассказчика. Он не зависит и от слушателя, ставящегося просто перед фактом им услышанного. Оба, и рассказчик и слушатель, пассивны в отношении мифа, миф просто определяет их место в космическом целом. Выйти из этого круга и позволила философия. Появляется особый род знания, стремящийся

«объять все сущее с позиции человека, обнаружить его истоки и тем самым освободить человека от господства неведомого» [5, c. 46].

На место рассказа, повествования приходит рассуждение, а значит — и рассуждающий субъект. Такая дерзновенная смена человеком своей позиции от пассивного слушателя к ответственному рассуждению заслуживает всяческого удивления. Реформы Солона, одного из семи мудрецов, конечно же, могли подвигнуть грека как гражданина полиса, участвующего в политической жизни, к созиданию политического космоса в противоположность варварскому хаосу, отважиться рассуждать и на более высокие материи. Но все же. Как в пределах политеистической религии человек дерзнул сам задуматься над всем космосом, над миром как целым и дать на этот счет свои собственные суждения? Причем, эти суждения по своей первоначальной и внешней видимой наивности оказались в истории духа не маргинальным явлением, но спровоцировали особую культуру вопрошания о сущем и поступательное обогащение ее все новыми и новыми ответами на этот счет.

После трех попыток Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена дать физический ответ о всеобщем начале уже Гераклит со своим огненным началом ясно указывает на его логосность. Очевидно, что интеллектуальная честность первых мыслителей не позволяла им долго находиться во власти фюотса. Да и сама эта власть была очень относительной. От видимой природы отталкивались, пользуясь ее образами в сфере философской мысли, в которой еще не было никаких понятий. Первый же шаг от «воды» до «апейрона» задает меру интенсивности темпа философского поиска. Обращение к «беспредельному», «бесконечному», «неопределенному» («апейрон») провоцирует возвращение мысли к чему-то физически всё же более реальному. Следующий мыслитель, Анаксимен, в стихии «воздуха», обращает особое внимание на его, воздуха, «репродуктивные» свойства, которые в своем сгущении и разряжении порождают все остальные стихии. Причем процесс такого «превращения» обладает в какой-то мере большей степенью очевидности, чем появление всего в результате разделения сухого и влажного, теплого и холодного. Так философская мысль, отталкиваясь от своих опытно вводимых понятий, порождает в самой себе поисковую среду, задающую теперь новую, неведомую доселе меру человечности. Из вопрошающего человек становится отвечающим за свои прозрения о предельной мере сущего. Теперь он включен в это сущее далеко не как некая безгласная пассивность. Человек спрашивает о сущем и учится на эти вопрошания отвечать. Человеческая «логосность» становится мерой для сомнения по поводу предельных ответов о беспредельном и одновременно удовлетворения ими. Ведомо-неведомый мир мифа теснится поисковым миром человека-философа.

Такая обнаруженная и раскрытая повадка человеческой мысли быстро обличает всю наивность для неё греческого пантеона богов. Но это обличение само далеко не наивно. В философской мысли боги начинают являться символами неведомого, а не самим по себе неведомым. Раньше человеку никак нельзя было, дистанцируясь, выйти из него для его рассмотрения с позиций человека, поскольку он не мог соревноваться с олимпийцами. Теперь же выходящие на такую дистанцию начинают называть себя не обладателями мудрости, а любителями мудрости. Такая позиция задается человеческой логосностью. Мудрость как-то относится к богам, но так как их много, то ей принадлежат только осколки знания. А человек ощущает в себе какой-то внутренний призыв эти осколки соединять. В этот процесс и вовлекает философа его склонность к тому, что мы называем логосностью. Философски соединяя воедино очевидное для себя, философ раздвигает границы обыденного. В результате такого соединения очевидность обыденного раскрывает в себе неведомое, которое до того было неразличимо. Это неведомое не мифическое, не то, что собой поглощало человека целиком, оставляя его безответным. Это неведомое призывает человека к ответу, отклику на наличие в нем логосности. Логосность постепенно становится судьбой человека, от которой он теперь не бежит, не пытается спрятаться за маской актера, он принимает ее теперь за свое дело. По Гераклиту, «Личность (ᾖϑος) — божество человека» (119 DK) [7, с. 243]. Конечно же, «личности» здесь еще далеко до «я», которое в собственном смысле является, прежде всего, самим «я».

В этом фрагменте у Гераклита термин «этос» употребляется в смысле нрава, характера, душевного склада. Переводчик употребил слово «личность» здесь авансом. До «нашей эры» этому слову предстояло еще созреть. «Божество человека» у Гераклита — это «его даймон» или его судьба, которая ведет человека. Для личности же в её христианском понимании судьба подобной роли не играет. Однако внутри античной философии мы будем наблюдать только подступы к её, судьбы, преодолению.

У Платона пусть иносказательно и на языке мифа, но именно Отец, которого трудно представить безличным существом, проговорен как Демиург, упорядочивающий хаос при помощи божественных идей в космос. Верховный бог на своей подобающей ему высоте не теряет личного аспекта присущего остальным богам греческого пантеона. Эта особенность греческой религии, имеющая существенное отличие от восточного пантеизма, склонного к обезличиванию верховного божества, олицетворяющего в себе мир как целое.

Перводвигатель Аристотеля как Ум обращен на себя. Что такое Ум, как «разум, мыслящий самого себя» [9, с. 215], как не еще один прообразовательный подступ к личностной реальности. Реальности, проговаривающейся в зеркале мышления, ближайшим образом находящемся рядом с пока неопознанным «я», которое в пределе встречи с самим собой стремится направить свое внимание на себя же. Упомянем и роль понятия «первая сущность», используемого Аристотелем. «Первая сущность» так же относится ко «второй сущности», как частное к общему, как конкретный Петр к своему человечеству вообще.

«Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого. Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности» [2, с. 56].

Такая философская оснастка уже напрямую будет использоваться святителем Василием Великим для определения различия бытия

Лиц Пресвятой Троицы в отношении к Их единой сущности. «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым» [11, c. 289].

Но особенным образом коррелят личности в качестве «Я» обнаруживается у Плотина по отношению к человеку. Вначале некий намек на него.

«Каждый человек двояк: одно в нем является неким составным существом, а другое есть он сам» II 3 (52), 9, 30–31.

«Одно дело — мышление, а другое — восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда» IV 3 (27), 30, 13–15 [12, c. 61].

А вот мы встречаем, как Плотин использует само личное местоимение «Я»:

«Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше “я”, между тем как ощущаемый предмет — вне нас» (V 3, 3) [13, c. 72].

Чуть ниже проводится подобное разграничение между мыслящим субъектом и мыслимым объектом.

И еще одна цитата из Плотина, описывающая практически феноменологическую редукцию.

«Нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего “я”, прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы называем образом Ума» (V 3, 9) [13, c. 80].

Итак, мы видим в человеке, что он есть: «он сам», «наше восприятие (мышления)», «наше «я» как ощущающий субъект», «оставшееся в душе «я» за вычетом всего» — все это является только образом Ума, над которым стоит еще Единое.

П.А. Сапронов, отыскивая следы личностной реальности у Плотина, идет следующим путем. Он исследует возможность нахождения ее не в человеке, а там, где ей больше всего подобало быть, там, где она будет опознана и собственно названа в христианскую эпоху [14, c. 14–15]. Очень близки или совпадают в «я», как и в плотиновском Первоедином, — «самообращенность и самосовпадение». «Я», являясь одновременно воспринимающим и воспринимаемым, совпадает с собой в акте «я есть я». Но в то же время Первоединому Плотина чуждо самосознание, что неотъемлемо от «я». Первоединому чуждо и необходимое для «я» присутствие другого «я», личная встреча с другим. Первоединое Плотина, напоминающее «я», все же в главном отлично от него, оно — безлично. Безличен у Плотина и Ум, истекающий из Первоединого и содержащий в себе всю совокупность «частных умов» и «индивидуальных душ». Все это чуждо «я». На первый взгляд, ему должно быть ближе самосознание, в чем «я» может быть ближе к Уму, чем к Первоединому. Но самосознание Ума — это сознание в себе своего источника, своих порождений — частных умов, с которыми он одноприроден, но не совпадение с самим собой, что необходимо самосознанию «я». Таким образом, Плотином личностная реальность как бы разбирается на свои составные части, ее необходимые признаки. Самосовпадающее единство и саморазъединяющееся самосознание. Эти необходимые признаки личностной реальности полагаются по отдельности Плотином в верхних этажах иерархии всего сущего. Личностная реальность в качестве единого и ума представляется как бы в разобранном виде, и ее составные части необходимо вписываются в парадигму иерерхичности бытия.

Но, более того, личностная реальность у Плотина прослеживается и в так называемом иносказании:

«призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред Ним лицом к лицу один на один, ибо Он есть единый и единственный» (V 1, 6) [13, c. 59].

Что это, как не оснастка для будущего личностного богословия и философии?

В связи с этим историческим феноменом вспоминаются слова Климента Александрийского о том, что философия для греков явилась таким же детоводителем ко Христу, как Ветхий Завет для иудеев.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации <…> Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была “детоводителем” (Гал. 3:24) эллинов ко Христу — тем же, чем и Закон был для иудеев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Строматы, 1,5) [цит. по:15, с. 83–84].

А вот слова св. мч. Иустина Философа:

«Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и <…> Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие» [16, с. 290].

Теперь переходим к упомянутым св. мч. Иустином Философом этим самым «варварам», абсолютная чуткость которых философски позволила Божьему Слову достичь человечества не преломлённым в человеческих мудрованиях.

В Священном Писании Ветхого Завета слово πρόσωπον используется для перевода еврейского слова «panim», что означает — «лицо» [4, c. 132]. Оно, как и в языческой литературе, может означать внешнюю сторону, поверхность чего-либо. В книге Бытия говорится о лице земли: «пар <…> орошал все лицо земли» (2,6). Это слово может иметь собирательный характер: «перед лицом всех братьев своих» (25,18). Значение нахождения перед чем-либо, напротив чего-либо: «Востав же Авраам <…> и воззрел на лице содома и гоморры, и на лице окрестныя страны» (19,27–28).

Чаще всего слово «лицо» употребляется по отношению к человеку: «…лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего» (9,23), «и поклонился ему лицом своим до земли» (48,12). На лице отражаются как телесные (Дан. 1,10), так и душевные состояния человека (Еккл. 8,1). Еще чаще оно используется не в отношении анатомической части головы: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (2,7), «и пошел Исав в другую землю от лица Иакова» (36,6), «если не придет с вами меньший брат, то вы более не являйтесь ко мне на лицо» (44,23) — во всех этих случаях слово «лицо» предполагает самого человека.

Особое значение слово «лицо» имеет для православного богословия, когда оно употребляется в смысле Лица Божия. «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (3,8), «лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх. 33,20), «…Я обращу лицо Мое на человека того» (Лев. 22,5), «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя!» (Числ. 6,25). «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8), «Ты укрываешь их под кровом лица Твоего от мятежей людских» (Пс. 30,21). Слово «лицо» употребляется, означая встречу человека с Богом, когда грешник скрывается, бежит от Бога — в смысле невозможности человеку увидеть Бога, поскольку обращение лица Божьего на грешника карает, а светлое Его лицо обращено к кающемуся, милуя его. Господь скрывает лицо Свое от обратившихся к иным богам (Втор. 31,18) и обещает не отвратить лица Своего от обратившихся к Нему (2 Пар. 30, 9). Господь в сердце человека призывает искать лицо Его, как высшее благо для него, «да воссияет лицо Твое, и спасемся!» (Пс. 79,4). На вопрос Моисея «как Ему имя?»:

«Бог сказал Моисею Я есмь Сущий» (Исх. 3, 13–14).

Этот ответ передавался таинственным начертанием четверобуквия (тетраграмматон), означающего «Я есть Тот кто Есть». Это то же, что сказать «Я есть Я», ибо, определяя Себя, приходится ссылаться только на Себя, поскольку Богу нет ничего подобного.

Личные отношения человека с Богом наиболее очевидным образом выражаются в словосочетании «лицом к лицу».

«И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32,30).

«И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11).

Здесь, как мы видим, ни о какой анатомической поверхности или какой-либо другой природной представленности не может быть и речи, по крайней мере, со стороны Бога. Говорил «лицем к лицу» — это значит, говорил «Я» к «я».

«Видеть … panim или πρόσωπον означает в библейском мышлении — испытывать бытийную встречу с обладателем πρόσωπον» [4, c. 132–133].

Добавим еще, что речь идет о «взаимоподобной» личной встрече онтологически не совместимых сущих. Поскольку, человек создан по образу Божьему, то его встреча с Богом — это узнавание себя вне прежней онтологии, это «слышание глаголов неизреченных», для которых ему предназначено быть. Этого нельзя сказать о том, когда Плотин употребляет похожее выражение «лицом к лицу». Его предстояние — это на самом деле совсем не встреча, а расставание со своим «я» перед лицом безличного Первоединого. Это потенциально личностная встреча только с одной стороны, со стороны человека, в результате которой слышащему уже нечего и не от кого услышать. Предстоящему приходится расставаться со своей логосностью.

Итак, глубине человеческой онтологии существенно задается новая перспектива в опыте личной встречи с Богом. Эта встреча уже выходит за рамки экспликации психофизических возможностей человека, которые могли бы в полной мере отразиться на его лице в прежнем смысле этого слова.

Постараемся сделать следующий шаг в выяснении возможностей употребления слова «лицо» теперь в текстах Нового Завета. Господь Иисус Христос употребляет его по отношению к лицу неба, земли, лицемерию, Он говорит о Своем лице и о лице Отца. Поскольку через лица люди, общаясь, открываются друг другу, с этим обстоятельством связан соблазн лукавого притворства. «Лицемеры! Лицо неба и земли распознавать умеете, как же времени сего не знаете?» (Лк. 12,56). Особую важность представляют места, где указывается на лицо Христа. Так, лицо может указывать на человеческую природную данность во Христе. «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9,29), «и, закрыв Его, ударяли Его по лицу…» (Лк. 22,64). Но за этим природным лицом христианам открывается все более и более иная реальность: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4,6). Конечно же, здесь идет речь не только о внешнем эффекте, когда, например, ученики увидели во время Преображения, как «просияло лицо Его как солнце» (Мф. 17,2). Слава Божья открывается ученикам Иисуса Христа таким образом, что Господь говорит им, непосредственно обращаясь: «…Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: “покажи нам Отца”? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14,9–10). Хотя здесь прямо не говорится о лице «Видевший Меня…», но понятно, как по-человечески можно видеть себе подобного. Взираем мы на лицо другого. Это же лицо Евангелие нас приучает видеть не просто как таковое, «анатомическое», и не только как свидетельство о том, «что у него на душе», но в новой открывшейся Божественной перспективе, так что Сын, «будучи сияние славы», есть и «образ ипостаси Его» [Отца] (Евр. 1,3). Как любой человек по своей природе есть образ любого другого человека и любой конкретный «вот этот человек» есть образ «этовости» любого другого конкретного человека, так и Сын Божий в Своем лице есть образ Ипостаси Своего Отца. Слово «ипостась» уже прописывается в Священном Писании Нового Завета, но употребление его как нового содержания понятия лица — дело будущего богословия. Священный же текст Нового Завета продолжает нам открывать принципиально новый религиозный опыт живых свидетелей богоявления, насыщая общеупотребительное слово «лицо» далеко не общеупотребительным значением. Это не оставляет без изменения и самосознание самих верующих христиан. «Мы все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3,18). Об иной открывающейся после Боговоплощения в новой полноте Божественной реальности оказывается возможным повествовать, еще раз прибегая к слову «лицо»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12). Такое открывшееся знание в будущем веке позволит видеть лицо Божие. «И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22,4). Об Ангелах говорится с целью передачи образа их видения Бога: «Ангелы… видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). Понятно, что в ангельском мире не может быть и речи о значении лица в смысле какой-либо поверхности чего-либо. Наконец, слово «лицо» используется и когда Христос возшел в самое Святая Святых «не в рукотворное святилище…, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр. 9,24) для принесения последней Своей жертвы. На земле же у святого первомученика Стефана сидящие в синедрионе: «видели лицо его, как лицо Ангела» (Деян. 6,8). А он после своей исповеднической речи, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7,55). Позволю себе предположить, при определенном повороте речи повествования, если бы такая необходимость сложилась, данная фраза едва ли могла бы обойтись без употребления слова «лицо» в отношении отверстых святому первомученнику небес.

Итак, мы видим, каким онтологизмом Священное Писание наполняет слово «лицо». При помощи него указывается на то глубочайшее, что есть в Боге и что есть в том, кто создан по образу Его. Не только человеку возможно предстоять лицом к лицу Богу. Его лицо видят Ангелы. Сын Его во Святая Святых предстоит пред лицом Божьим. Он является образом ипостаси Его. Предстояние Богу «открытым лицом» для человека связывается с преображением его образа в направлении личностной реальности Бога Троицы. В арсенал тематики личностной реальности, таким образом, входит и закрепляется авторитетом Св. Писания понятие образа.

Если греческие философы в сформированной ими культуре слова о мире как целом незаметно для себя же вынесли человека за пределы этого языческого космоса, сформировали потребность нового отношения к человеку, поиска наименования ему, то иудео-христианское Откровение явило эту новую жизнь, ясно открыв миру приличные Имена Бога и при-личные имена для людей. Что делает встречу Афин и Иерусалима вечной потребностью богословия.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие. Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 2002. Вып. X. Прим. 4.
2. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М.: ПСТГУ, 2011.
3. Гомер. Илиада. Одиссея. Библиотека всемирной литературы. М., 1967.
4. Иеромонах Мефодий (Зиньковский). Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014.
5. Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб.: Издательство института богословия и философии, 2009.
6. Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М.: «Паломник», 1999.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: «Наука», 1989.
8. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. Тимей. М.: «Мысль», 1994.
9. Аристотель. Метафизика Кн. XII, Гл. 10. М.–Л., 1934.
10. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Категории. М.: «Мысль», 1978.
11. Св. Василий Великий. Письмо 228. К Амфилохию. Творения. Т. 3. СПб., 1911.
12. XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. ПСТГУ. М., 2006.
13. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: «Алетейя», 1995.
14. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
15. Иоанн Мейендорф (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. Мн.: «Лучи Софии», 2001.
16. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд. «Даниловский благовестник», 2002.

Priest Laurence Donbay.

The Path to Personality.

The Culture of Pagan Antiquity and the Holy Scripture.

The article is an attempt of the author to single out the prerequisites of the development of the concept of self (personality), and to scrutinize, with that end, the cultural background of the Greek mythology. The intuition is being analyzed of the possibility that had existed of «removing the mask», through which, in the tradition of the Greek Theatre, fate is overcome. On the one hand, the philosophical quest of the single beginning makes its agent transcend the limits of all being and perform a passage into the area of the hypostatic reality-to-be, and, on the other, reveals reality of the personality. In the Holy Scripture of the Old Testament «πρόσωπον» undergoes a transition from the most common general meaning to gradual elevation up to use of the word in relation to God.

Keywords: ego, me, self, person, persons, a theatrical mask, myth and scenario, first essence, encounter, image, new fullness of a person

Ключевые слова: Пневма, эфир, богословие, античная философия, иудеохристианство.

Тема Духа-Пневмы – одна из важнейших линий как античной философской традиции, так и ветхозаветного и новозаветного богословия и святоотеческого предания. Представить даже приблизительно все многообразие мотивов и вариаций этого в высшей степени значимого образа – задача едва ли разрешимая, вместить её в ограниченный по времени доклад означает, конечно, её сильно упростить, обозначить общий контур, указать некоторые моменты генезиса темы. В теме Духа прежде всего обращает на себя внимание ее универсализм, пневматический элемент устойчиво присутствует в антропологии, богословии (триадология), космологии. Сохраняя свое единство, Пневма существует в четырех основных спецификациях: Бог, ангелы – человек – космос. Детализацию и взаимовлияние этих спецификаций можно наблюдать на всем протяжении истории Духа-Пневмы. Само имя Пневма-Ruach (дух, духи, ветер, дуновение-дыхание) наводит на мысль о взаимодействии физического, космического и метафизического.

Дух в Ветхом Завете – отдельная^[1] большая тема, для нашей задачи важен самый ее эпилог: сознание угасания Духа, связанное с закатом эпохи пророков. Прекращение его действия традиционно связывались с грехами народа Божия. Дух как особая пророческая харизма перестал действовать в народе Божием со смертью последних пророков Аггея, Захарии, Малахии [1]. Например, ученики Иоанна Предтечи на вопрос апостола Павла, приняли ли они Духа, ответили «мы даже и не слышали, есть ли Дух Святой», т.е. они не знали, что он и сейчас среди народа. Однако, угасший Дух вновь должен явить Божию силу в последние времена, приближение мессианского Царства-базилеи – приближение Духа^[2]. Полнота присутствия Духа явлена в Иисусе Христе: «Присутствие Духа – это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, Он последний посланник Бога. Его провозвестие – это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово» [1]. Этот мотив можно считать основным для обоих Заветов: Дух – сила Божия, действующая в избранных, прежде всего, в пророках. Как божественная сила Дух присутствует в человеке, действует в нем. И ессеи, и кумраниты, и христиане, претендовавшие на роль «остатка народа» – той общины, в которую и придет (или уже пришел) Мессия-Христос, мыслили Дух как пребывающий, почивающий на верных, силу Божию, противодействующую духу зла (господствующего в мире за пределами общины). «Бог поместил перед человеком два духа – духа истины и духа неправды». Устав общины III, 18-19 [4, c. 116]. «В руке князя Света власть над всеми сынами праведности… А в руке ангела Тьмы вся власть над сынами Кривды» III, 20-21 [4, c. 116]. Князь света назван «Ангелом истины» (III, 24), помогающим верным вместе с Богом Израиля, также он назван «Духом истины» и «Святым Духом» (IV, 21). Дух – источник всякого разума и всякого блага: «дух смирения, долготерпение, многомилосердие, вечное благо, разум, понятие и мудрость мужественная, внушающая веру во все дела Бога и опирающаяся на множество Его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности, и святой помысел в неколебимой мысли, и многомилосердие ко всем сынам Правды, и чистота почитания, гнушающегося всеми сквернами мерзости, и скромное поведение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради Правды тайн познания – таковы тайны (или: тайные советы) духа для сынов Истины (на) земле и наставление всем ходящим по ней, ради исцеления и многого благополучия в долготе дней, и плодоносность семени, вместе с постоянными благословениями и вековечной радостью, с вечной жизнью и полной славой».  IV, 2-7 [4, c. 116-117]. Из «Устава общины» до конца не понятно: Дух истины, Ангел света и другие благие духи – аспекты-имена одной божественной силы или разные силы Бога Израиля, действующие в общине верных. Такого рода неопределенность характерна для межзаветного и раннехристианского понимания Духа.

То, что Духов – два^[3] или две группы (при этом из того же «Устава общины» следует, что оба духа-ангела сотворены Богом) – также устойчивый мотив, например, в «Завещании двенадцати патриархов» Завета Иуды говорится, что «два Духа смотрят за человеком, дух истинный и дух лжи».  XX, 1 [5, c. 118]. Эта двойственность иногда трансформируется в дихотомию добродетель-порок, например, два пути в «Дидахе», при этом порок и добродетель достаточно легко обретают персонификацию. Так, в «Пастыре Ерма» человеку даны два духа: «Если будешь великодушен, то Дух Святой, в тебе обитающий, останется чист и не омрачится от какого-либо злого духа, но, ликуя, расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет радостно служить Господу. Если же найдет какой-либо гнев, то Дух Святой, сущий в тебе, тотчас же будет стеснен и постарается удалиться^[4], ибо подавляется злым духом и, оскорбляемый гневом, не имеет возможности служить Господу, как желает. Поэтому, когда оба духа обитают вместе, плохо бывает человеку».  Заповеди II, 5,1 [6, c. 224]. Духи имеют также ангельскую идентичность: «Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, войдя в твое сердце, постоянно будет внушать он тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это вселится в твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою: верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Прежде всего он злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действий его разумей, что это ангел злой».  Заповеди II, 6, 2 [6, c. 226] Переход от Духа к ангелу и обратно, вероятно, объясняется индивидуализацией Духа – силы Божией в приближении к миру человека, другими словами, Дух становится ангелом, когда вступает а непосредственный контакт с человеком. Он обретает ангельскую идентичность, сходя с небес, точнее, проходя небеса (место пребывания ангелов, как благих, так и злых). Эти мотивы есть в енохической традиции и в «Вознесении Исаии», отголосок этого распространенного представления – идея ангельской инкарнации Слова, встречающейся у Оригена (например, в Толковании на Евангелие от Иоанна XXXI. 217). В любом случае, Дух-ангел – посредник между Богом и человеком, представитель Бога или Его свойств-добродетелей^[5] как в общине верных, так и в мире в целом, в истории.

Один из поворотов концепции двух Духов – это идея двух человеческих сообществ, одно – «остаток Израиля», община верных, другое – все остальные народы. Война между народами означает противостояние ангелов – хранителей народов, покровительствующие им ангелы находятся в противоборстве, как это описано в книге Пророка Даниила (см. Дан. 10). Народу Божию покровительствует Михаил или (как в случае Дан. 10) «ангел лица Божьего» Метатрон – ангел, предстоящий перед престолом Божиим. В «Пастыре Ерма» «высокий ангел» – Михаил – вознаграждает праведных и судит нерадивых, он – вроде низшего и ближайшего к человеку аспекта Сына Божьего, Дух при этом – связующая эти идентичности сила^[6].

Интересно, что одним из образов-имен Сына является Церковь. Церковь представлена и как пневматофания, и как ангелофания, но при очевидном приоритете Сына как высшего аспекта-имени в отношении как к Духу, так и к Церкви и Михаилу^[7]. Несколько более отчетливая пневматология встречается в «Вознесении Исаии»: «И я видел некоего стоявшего, и слава его была превосходнее всех, и его слава была велика и прекрасна. И все ангелы приблизились и поклонились и воспели. И ангел сказал мне: это Господь всех хвалений, которые ты видел. И когда он говорил, я увидел другого некоего славного, подобного ему, и праведные пришли к нему и поклонились и воспели. И я видел Господа и второго ангела стоящими. И второй, кого я увидел, стоял слева от Господа моего. И я спросил: Кто это? И он ответил: поклонись ему, ибо он – ангел Святого Духа, который говорит в тебе и в других праведных»,  IX, 27-36 [5, c. 278-279]. Ангел Духа – Св. Дух в «Вознесении Исаии» ассоциируется с архангелом Гавриилом, в сюжете Благовещения Св. Дух и Гавриил оказываются связаны: «И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее» [5, c. 280].

Архангел Гавриил. Художники Алексей Кулаков и Наталья Папирна. 2009 год.

Итак, Дух как Божественная сила – образ Божественного присутствия в мире и человеке. Дух в своих модификациях и конкретизациях осуществляет всю совокупность посреднических функций, что становится возможным благодаря двум группам свойств Духа-посредника, первая группа однозначно связывает его с Богом, другая с миром и человеком, такая амбивалентность в некоторых текстах простирается до признания злых духов либо агентами божественного промысла, либо «не до конца безнадежными» Божиими созданиями, способными к покаянию («бодрствующие» славянского Еноха).

Традиция понимания Духа поздневетхозаветная, межзаветная и раннехристианская не могла не взаимодействовать с античной философией, имевшей достаточно хорошо разработанную пневматологию и демонологию. Мало того, на тему Духа, как она складывалась в христианской традиции II-IV вв., влияли платонические концепции психического и ноэтического бытия. Если дух – среднее, то классические со времен Платона образы среднего бытия – Эрот («Пир»), душа («Федр», «Федон», «Тимей») – дополняли новые черты к старой иудеохристианской пневматологии (и ангелологии). Особо нужно отметить влияние стоицизма, в котором «пневма» – одно из центральных понятий. Если предварительно характеризовать линии развития темы духа-пневмы в философии классической и эллинистической, то перед нами два основных варианта.

Первый – это пневма-аэр, к этому кругу относится также представление об эфире^[8], как пятом элементе, введенном в философию Аристотелем, очень близком, совпадающем и пересекающемся с пневмой. Промежуточность пневмы-эфира в том, что эфир, будучи, по Аристотелю, одним из элементов материального мира, максимально приближен к нематериальному, эфир – это тонкая и неизменная материя сфер выше лунной, которой свойственно только круговое движение, максимально близкое к покою. При этом эфир сохранил свои исконные (со времен Гомера) черты и особенности: высшая, пронизанная солнечными лучами прозрачная часть неба^[9], в противоположность облачному и ветреному аэру – низшей части неба^[10]. Эти коннотации достаточно хорошо сочетались с представлением о семи небесах и их обитателях в иудеохристианской апокалиптике. Эфир как тонкая, духовная или световая материальность стал ещё одним конституирующим тему духа элементом. Пневма-логос стоиков дополнил образ духа идеей разумности, животворности и господства-промысла. Ангельская тема, соприкасавшаяся с пневматологией очень тесно, в античной философии аналогом имела демонологию. Её разработка в древней академии и среднем платонизме естественно вытекала из стремления детализировать платоновское «метаксю», среднюю промежуточную сущность, расположенную между умопостигаемым и чувственным космосом.

Здесь можно назвать, прежде всего, непосредственных преемников Платона, и Ксенократа, позднее Плутарха Херонейского. Конечно, для платоников место пневмы занимает псюхе, но своего рода рудиментом пневматизма остается образ тонкой материи (эфира). Например, в Послезакониях, авторство которых принадлежит, скорее всего, Филиппу Опунскому, встречается характерное учение о пяти родах, первый род – боги, пятый – смертные, три промежуточных рода – даймонии. «Далее надо попытаться высказаться о трех средних родах (всего их пять), находящихся между указанными двумя. <…> После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части – для связи – из остальных родов. После эфира душа образует другой род живых существ – из воздуха, и третий род – из воды. Произведя все это, душа, естественно, наполнила небо живыми существами. Она использовала каждый род в соответствии с его возможностями, причем все они стали причастны жизни. <…> Но первыми – зримыми, величайшими и почтеннейшими из богов, зорко все обозревающими, – надо признать звезды и все то, что мы воспринимаем вслед за ними. Непосредственно после них, ступенью ниже, надо поместить даймонов – воздушное племя, занимающее третье, среднее место. Даймоны – истолкователи; их надо усердно почитать молитвами за их благие вещания. Оба этих рода живых существ, тот, что из эфира, а также тот, что из воздуха, совершенно прозрачны; даже их близкое присутствие для нас неявно. Оба они причастны удивительной разумности, так как это племя понятливое и памятливое. Мы сказали бы, что они знают все наши мысли и чудесным образом приветствуют тех из нас, кто прекрасен и благ, а очень дурных людей ненавидят как уже причастных страданию. <…> Коль скоро небо наполнено живыми существами, эти даймоны служат всем посредниками – вышним богам и друг другу, – легко носясь по земле и по всему свету. Пятый род, рожденный из воды, правильно можно было бы уподобить полубогам. Они иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» [8, 984с-985b].

Душа – Демиург «Тимея» творит из огня богов (звезды), далее эфирных, воздушных и водных даймониев. При очевидной иерархии внутри пяти родов, автор Послезакония, как и Платон в «Тимее», подчеркивает, что и боги, и даймонии, и души – спецификации единой души, возникшие в процессе творчества Демиурга. При этом восхождение души к источнику своего бытия, как это, например, будет описывать Плутарх, это развоплощение, поэтапное очищение – упрощение души, делающее её последовательно «чистой душой», подлунным, лунным и надлунным даймонием и, наконец, божеством-умом, очистившимся не только от тела, но и от души, такой ум соединяется с солнцем-благом. Пневматический элемент во всех трансформациях заключается в способности души «применяться к обстоятельствам»^[11], адаптироваться к месту своего пребывания и организовывать его согласно своему наличному онтологическому статусу. Тема взаимодействия с материальностью, грубой или тонкой, способность её совлекать и изменять – в данном горизонте развития пневматологической темы кажется центральной.

Переходя ко второму варианту развития темы Духа-Пневмы, нужно остановиться на ещё одном немаловажном ее измерении. Отчасти этот мотив уже встречался в разбиравшихся фрагментах: Дух во всех своих обликах – Дух силы и власти, он – сила Божия и явление Его воли и могущества. Стихии, связанные с Духом, губительны (огонь) и не познаваемы для человека (воздух-ветер): «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3,8). Эта линия сама по себе очень разнообразна, Дух нисходит, почиет, глаголет в пророках, но тот же Дух сообщает царское достоинство, вдохновляет на военные подвиги (Гедеон, Самсон).

Идея царской харизмы, силы, славы [13], широко распространена и за пределами Библии. То, что Дух – Сила, а духи – силы^[12], что пневма – это дюнамис или энергия, достаточно очевидно как из богословского, так и из философского материала. Стоики считали Пневму активным, т.е. действующим началом, чем активней Пневма, чем выше её тонус, тем она разумнее. Пневма-логос – сила, пронизывающая всё существующее, и в этом смысле она – Промысл^[13]. То, что Бог действует в мире посредством своих сил-энергий, – достаточно распространенная в среднем платонизме и эклектическом стоицизме^[14] идея. Например, Филон Александрийский говорит о силах Логоса – благости (творческой силе) и власти (царской силе), посредством которой Бог управляет миром. Упоминаются и другие силы, как предполагает Дж. Диллон [14, с. 170], совокупность сил составляет Премудрость-Софию – Логос в мире^[15].

Силы Логоса, действующие в мире (в их число часто включаются также ангелы) – низший по отношению к Отцу и ближайший к человеку аспект божественного бытия. Дюнамис (сила) и энергия – понятия вполне самостоятельные, их пневматизм не очевиден настолько же, насколько очевидна энергийность пневмы. Для богословия апологетов «язык силы» даже несколько оттесняет на задний план логосность и пневматичность Бога: «Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом. И <…> та Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, – Славою, так как иногда она является в необъятном видении, – то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого… И что Сила, которую пророческое слово называет и Богом, <…> что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» [10, c. 337]. Дух мыслится Иустином подобным же образом: Дух – Сила Божия, являющая Бога в мире, прежде всего, Дух сообщает дары верным. «Итак, силы Святого Духа почили, то есть перестали действовать с пришествием Того, после Которого, во время этого домостроительства, совершенного им между людьми, они должны были удалиться от вас, и опочивши на Нем, снова, согласно с предсказанием, сделаться дарованиями, которые Он от благодати силы того Духа дает верующим в Него, смотря по достоинству каждого» [10, c. 277-278].

На опыте апологетов можно наблюдать, с одной стороны, унификацию темы «среднего» бытия, однозначное отождествление Пневмы с Богом (Сила Бога = Бог), с другой стороны, заметное ослабление персонализации Пневмы (Пневма лишается ангельской индивидуализации, самой по себе достаточно зыбкой и неопределенной, а новой идентичности не приобретает).

Вся неопределенность представления о Духе стала предметом обсуждения в период арианского кризиса. Разброс мнений о Духе хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом, одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я от других еще более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же настолько разделяют их между собой, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другого – беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего – ограниченным в том и другом, подражая, в ином только виде, тем, которые именуют их Создателем, Содейственником и Служителем, из порядка имен и благодати заключая о постепенности именуемых» [11, c. 446].

Какой же выход предлагали сами каппадокийцы? В самом общем виде его можно свести к следующим положениям. Как известно, каппадокийцы принципиально различали внутрибожественное бытие и действия Бога в мире, такой подход отделил Дух от всех его прежних образов и индивидуаций: ангельской, экклезиологической, стихийной (Дух – тонкая материя), антропологической. В цитированном фрагменте Григорий Богослов говорит о «Трех умосозерцаемых», подчеркивая, что Отец, Сын и Дух относятся не к двум или трем онтологическим уровням, а к одному. Дух познаваем только умом, это значит, что его посредническая роль в значительной степени ограничивается, его своеобразие в троическом бытии ослабляется, а его миссия (подателя благ) «дублируется» Сыном. В каком-то плане такая ситуация стала следствием стратегии доказательства единосущия Духа Отцу и Сыну – аргументация, созданная для противодействия Арию и его приемникам, была, без существенных изменений, распространена на Св. Дух.

Другим элементом общей картины стала реинтерпретация представления о силах Бога, которые, как мы видели, были связаны с Отцом как Богом «по преимуществу». В новой, каппадокийской схеме, силы-энергии соотносятся с общей для Троицы божественной природой, таким образом, все силы-дары – общие для Трех Лиц, их действие в мире и человеке оказывается не всегда связано со Св. Духом^[16].

Достаточно сложную роль в каппадокийской пневматологии играют тексты из пятой Эннеады Плотина. Заслуживает внимания монографии А. Спасского [12]. Автор подробно разбирает зависимость от Плотина трактата Василия Великого «О Святом Духе к Амфилохию» и сопутствующих ему произведений, Василию Великому не принадлежащих, таких, как 4 и 5 главы этого трактата и, главное, трактат «О Духе» (практически конспект из Плотина). Вывод Спасского – богословие Духа есть пример похвального единомыслия богословов и философов. Однако, если внимательно приглядеться к этому сюжету, ситуация не выглядит такой однозначной. Во-первых, у Плотина ипостаси субординированы гораздо жестче, чем у авторов-христиан, это касается различия Единого и Ума (Единое – условная ипостась, так как оно выше бытия), Ума и Души. Душа у Плотина сильнее связана с космосом, одушевляет и животворит его, также как человеческая душа тело. Ничего подобного сказать о Св. Духе нельзя^[17], он не является принципом организации и источником движения материального космоса, связь Духа с душами совершенно иная, чем связь с душами мировой души у платоников. По всей видимости, такие обширные заимствования из Плотина должны были убедить читателей Василия Великого в том, что даже язычники считают Дух-душу чем-то божественным и нетварным. Эта ступень была необходима, чтобы подвести колеблющихся к далекой от Плотина каппадокийской пневматологии, где сохраняется только логическая субординация, где Дух единосущен, равночестен, равноипостасен Отцу и Сыну.

Однако такая стратегия не совсем оправдалась. Как известно, восьмой член Символа веры, принятый на Втором Вселенском соборе, представляет собой компромиссную формулу, в которой Св. Дух не назван Богом^[18]. Богословие Духа осталось, по результатам Собора, недовершенным. Оно получило удовлетворительное разъяснение в контексте арианских споров, но не в контексте самого богословия Духа. История постижения этого Таинственного Лица не закончена по сей день.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Ср., например, в значительной степени устаревшие, но содержащие интересные наблюдения, исследования И.Г. Франк-Каменецкого «Вода и огонь в библейской поэзии» и «Колесница Иеговы» [2].

^[2] Ср.: формула молитвы Господней (Лк. 11,2) «да приидет царствие Твое» имеет не менее авторитетную форму «да придет Дух Твой», о чем свидетельствует, например, преп. Максим Исповедник в Толковании на молитву Господню. Такой вариант есть в некоторых манускриптах. Фрагмент из Евангелия от Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4,24), говорит о том, что с пришествием Царствия присутствие его будет повсеместно (а не только в отдельных местах или людях). Ср. описание Иосифом Флавием клятвы ессеев (по славянской версии): «…призывая живого Бога и его всемогущую десницу и невместимый дух Божий, серафимов и херувимов зрящих повсюду…» [3, с. 361]. Можно понять «невместимый» как «все вмещающий».

^[3] Ср.: слова Иисуса Христа, обращенные к Иоанну и Иакову: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9,55). Интересно, что здесь же упомянут попаляющий огонь, апостолы хотят «свести огонь с небес», огонь – элемент как ангелофании, так и пневматофании.

^[4] Ср. «опечаливать Духа Святого» (Еф. 4,30).

^[5] Можно встретить версии как ангелов-добродетелей (и пороков), например, ангел покаяния в «Пастыре Ерма», там же упомянут «ангел наслаждения и лжи» (III, 6.2), так и Духа, сообщающего дары-добродетели, например, в «Пире» Мефодия Патарского (III,8): «Посему Апостол справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму, и таким образом оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово, оставив Отца небесного, сошло на землю, чтобы вселиться в жену, и, уснув, истощанием страдания, добровольно умерло за нее, … весьма справедливо, кто говорит, что кости и плоть Премудрости суть мудрость и добродетель, а ребро – Дух истины, Утешитель, от которого заимствуя просвещаемые возрождаются в нетление» [7, c. 232].

^[6] «После того как я написал заповеди и притчи пастыря, ангела покаяния, он пришел ко мне и сказал: Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий. И так как ты был слаб телом, то не было открываемо тебе через ангела, доколе ты не утвердился духом и не укрепился силами, чтобы мог видеть ангела. Тогда Церковью показано было тебе строение башни хорошо и величественно; но ты видел, как все было показано тебе девою. А теперь ты получишь откровение через ангела, но от того же Духа».  Подобия III, 9,1 [6, c. 261-262].

^[7] Другую трактовку места Духа можно встретить у псевдо-Климента: «Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; … Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф. 1,23) (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека, мужа и жену» (Быт. 1,27); муж есть Христос, жена – Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1 Пет. 1,20), чтобы спасти нас. Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. … Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим».  Второе послание св. Климента Римского к Коринфянам, гл. 12,5-20 [6, c. 402-403]. Из фрагмента следует, что Св. Дух – ближайшая к Богу сила, а Христос-Сын – её аспект.

^[8] См.: Месяц С.В. Дискуссии об эфире в Античности // Философия природы в Античности и Средние века. Часть 3. М., 2002. С. 75-227.

^[9] Дух – «Царь небесный» – царствует в высшей части неба, ближайшее к земле «поднебесье» место злых демонов (ср. Еф. 6,12).

^[10] Пневматофания сопровождается шумом как от крыльев птицы или от ветра, это важная черта новозаветного учения о Духе. То, что стихиями Духа являются воздух (ветер), огонь (отчасти вода), имеет основание в ветхозаветных теофаниях [см. 2], эфир являющийся чем-то средним между воздухом и огнем, иногда понимался как особый небесный огонь, из которого произошли все земные элементы (ср. Прокл. Элементы физики).

^[11] Этот мотив очень хорошо представлен у Оригена в его концепции инкарнации. В частности, в понимании природы тела по воскресении, в «жизни будущего века» человек обретает пневматическую – эфирную телесность, так как «новое небо и новая земля» соответствуют духовному, а не материальному миру.

^[12] Ангелы в иудеохристианской традиции – могучие исполины, реакция при их появлении – страх.

[13] В Символе веры идея Промысла передается через то, что Бог – Пантократор. «Вседержитель» – неточный перевод, речь идет о Силе, постоянно воздействующей на творение.

^[14] Ср.: Псевдо-Аристотелевский трактат «О мире» (I в. до н.э.): «Людям обращено завещанное от предков предание, что все произошло от Бога и через Бога, и никакая часть космоса сама по себе не самодостаточна, если ее лишить идущей от Бога поддержки <…> Тем самым древние смогли дать надлежащее понятие о силе Бога, но не о его сущности. Ибо Бог действительно является спасителем и породителем всего в космосе. Ему неведома усталость напряженно и мучительно трудящегося животного, поскольку он располагает неисчерпаемой мощью (dunamei), посредством которой господствует даже в далеких от него областях». О мире, III, 15-25 [9, c. 161].

^[15] Ср.: описание Софии в кн. Премудрости Соломона: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7, 25-27). Обращает на себя внимание то, что Премудрость – дыхание силы Божией, т.е. Дух.

^[16] Явление Бога в смысле Пневматофании сохраняется при однозначных свидетельствах Нового Завета, как в случае Пятидесятницы. В Пятидесятнице представлена традиционная для Св. Писания миссия Духа – вдохновителя пророков.

^[17] Такая попытка будет сделана в XI в. свят. Николаем Мефонским, выдвинувшим концепцию инкарнации Духа – через крещение и миропомазание – во всех членов Церкви, наподобие апостольской Пятидесятницы, «воплощение» Духа – следствие воплощения Сына.

^[18] Интересно, что имя «Господь» в приложении к Духу в славянском Символе веры передано не совсем точно, в греческом оригинале скорее – «господствующий Дух». Таким образом, вероятно, сохранилось близкое многим соборянам представление о Духе как силе Бога (не всякий господствующий – Господь) [12, c. 615].

Литература:

1. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999. http://www.e-reading.club/bookreader.php/1037542/Ledd_-_Bogoslovie_Novogo_Zaveta.html
2. Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы: Труды по библейской мифологии. М., 2004.
3. Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 8,7 // Тексты Кумрана. Выпуск 1. М., 1971.
4. Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 1996.
5. Апокрифические сказания. СПб., 2005.
6. Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига, 1994.
7. Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. М., 1996.
8. Платон. Собрание сочинений в 4-х. тт. М., 1990-1994. Т. 4.
9. Античность в контексте современности. М., 1991.
10. Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
11. Григорий Богослов. Слово 31 // Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х т. С-ТСЛ Т. 1.
12. Спасский А. История догматического движения в эпоху Вселенских соборов. В связи с философскими учениями того времени. Сергиев Посад, 1914.
13. Бенвенист Э. Царская власть и её прерогативы. // Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
14. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

K.A. Makhlak

The Spirit in Theology and Philosophy

Article is devoted to the history of Jewish Christianity and early Christian traditions  of  spirituality.  For example, a number of texts intertestamental period deals with the development of ideas about the Spirit. The article examines the idea angels of the Holy Spirit, spirits elements, spirits  powers. Examines the origins of early Christian ideas about the Holy spirit and the influence of ancient philosophy.

Keywords: Pneuma, ether, theology, ancient philosophy, Jewish Christianity.

Хорошо известно, что в Античности имело место представление о даймонах, как существах промежуточных между богами-олимпийцами и человеком. В этом своем срединном статусе они соответствуют, по крайней мере на первый взгляд, ангелам христианства. Так что же тут может привлечь наше внимание? Ведь, кажется, что нет ничего выдающегося в том, чтобы зафиксировать наличие неких особых, невидимых глазу существ, занимающих среднее положение между богами (в христианстве — Богом) и людьми, которых они, эти существа, как будто бы связывают. На христианской почве эта тема также не раз по-своему интерпретировалась. В частности, указанное представление легло в основу христианизированной концепции св. Дионисия Ареопагита. В ней в силу своей логической последовательности оно приобрело вполне незыблемый характер. Между тем, истинное положение ангелов не соответствует всего лишь промежуточному статусу в космической лестнице бытия. Предпосылку наших исканий можно обозначить следующим образом.

Исходя из традиционно античного представления о существовании неких невидимых «низших богов», иерархическая перспектива их соотнесенности реализуется тем же Дионисием Ареопагитом. Вместе с тем, предполагая, что реальное положение дел обстоит иначе, что существуют устойчивые личностные связи людей с миром ангелов, по крайней мере, на уровне логики, молитвенных ожиданий и «уверенности в невидимом» (Евр. 11,1), мы задаемся вопросом о возможных ретроспективных находках, касающихся даймонов. Другими словами, бросим взгляд из дня сегодняшнего в классический античный мир.

Франсуа Андре Винсент «Алкивиад и Сократ», 1766.

Наверное, не нужно подробно останавливаться и объяснять наш выбор фигуры Сократа и его феномена. Примем за аксиому его бесконечное влияние на всю последующую культуру. Упоминавшиеся ранее авторы служат тому одним из многочисленных подтверждений. Забегая вперед, скажем, что сократовский даймон подвергался различным интерпретациям. Связано это в том числе с тем, что сам Сократ говорит о нем чаще всего весьма кратко и неопределенно. Частота таких упоминаний и последующее их усвоение другими умами свидетельствуют о подлинности и серьезности феномена, о котором упоминает Сократ. Поэтому и нам следует отнестись к нему сколь серьезно, столь и внимательно.

Известно, что одной из причин суда и итогового осуждения Сократа было так называемое «изобретение им новых богов». Мелет писал об этом в своем обвинительном письме. А вот что говорит на суде сам Сократ:

«Вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает какое-то чудесное божественное знамение; ведь над этим и Мелет посмеялся в своей жалобе. Началось у меня это с детства: вдруг — какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»^[2].

Слова, примечательные во многих отношениях, некоторые из них мы обязательно выделим. Начнем же с того не часто отмечаемого обстоятельства, что обвинение Сократа в том, что он «вводит новые божества», должно казаться нам весьма странным. И правда, что может быть удивительного, а тем более в буквальном смысле предосудительного в каких-то там божествах в политеистическом мире? Разве до Сократа не было в Древней Греции, в Афинах представления о существовании даймонов? Конечно, было. Задолго до Сократа даймонами называли всех разнообразных потусторонних существ, не имевших так называемых личных имен. И здесь очень важно не проскочить мимо того, что введение Сократом новых божеств было смутно ощущаемой угрозой космическому порядку. Не в смысле приближающегося экпюрозиса и последующего конца вселенной, а в смысле угрозы полисному существованию, ведь полис и был воплощением, средоточием космоса здесь и сейчас в картине индивидуального — государственного, религиозного и семейного — бытия. Угроза эта была связана с тем, что божества, которые «вводил» Сократ, не были привычными, всем в той или иной степени известными даймонами, но они каким-то образом сильно отличались от традиционных представлений. На наш взгляд, прежде всего принципиальная инаковость божеств, «божественных знамений», о которых говорил Сократ, послужила ведущей причиной обвинения, суда и финального осуждения великого философа.

Определиться с тем, в чем именно заключалось это опасное для полиса-космоса отличие, довольно трудно. Сами обвинители были непоследовательны. Ведь наряду с измышлением «новых божеств» они порицали Сократа и за безбожие, то есть, казалось бы, за прямо противоположное прегрешение. Это обстоятельство только подтверждает смутность и смысловую неоформленность обвинительных ощущений, не поддающихся, по сути, внятной артикуляции. Заметим, что искомой определенности не найти и у самого Сократа. Надо помнить приводившиеся выше слова. Что же в них определенного? Частота явления, его повсеместность и давняя (с детства) история. Эти перечисленные обстоятельства убеждают только в фактической наличности знамений, но не касаются их природы. Между прочим, именно природа сократовского даймония становится предметом обсуждения среди участников диалога Плутарха «О демоне Сократа». Фабула этого произведения состоит в повествовании Кафисия Архидаму и его друзьям об истории переворота в Фивах в 379 г. до Р.X. Речь в диалоге идет в большей степени о тайном заговоре, приведшем к перевороту, и потому его участники коснулись таких реалий, как предзнаменования и предчувствия. В этой связи возникает разговор о сократовском даймонии. Приведем полностью важное для нас рассуждение:

«Клянусь Гераклом, как трудно найти человека, свободного от суеверного чада. Одни подвержены этому против своей воли, вследствие необразованности или душевной слабости, другие же, чтобы казаться какими-то особо выдающимися по богобоязненности, на каждом шагу ссылаются на божье волеизъявление, на сны, видения и тому подобный вздор <…> Для философии <…> такой ход мысли не только не приличествует, но и прямо противоречит ее обязанностям, если она, пообещав рассуждением научить нас доброму и полезному, обращается к богам как началу всех действий, словно пренебрегая всяческим рассуждением, презрев доказательство, свое основное отличие, она прибегает к гаданиям по снам и видениям, которые посещают одинаково и доблестного, и подлого. Потому-то, думается мне, ваш Сократ избрал более философский характер образования и речей, простой и бесхитростный, как более приличествующий человеку свободному и стремящемуся к истине <…> Что же, Галаксидор, — заговорил тут Феокрит, — значит, и тебя убедил Мелет в том, что Сократ пренебрегал верой в богов? Ведь именно в этом он обвинял Сократа перед судом афинян»^[3].

Данный эпизод диалога позволяет предположить, что Мелет, Анит и Ликон, как основные жалобщики, вменяли Сократу некий новый характер взаимоотношения с богами, а значит, вместе с ним возникали те самые «новые божества». По сути, Сократу вменяется некоторая разборчивость в отношении с божествами, следовательно, самостоятельность. А вот как Галаксидор отвечает на вопрос Феокрита:

«Отнюдь не верой в богов [пренебрегал Сократ — Т.Т.] <…> Не восприняв от Пифагора, Эмпедокла и других философию, преисполненную мифов, призраков и суеверия, он как бы вывел ее из состояния вакхического опьянения и обратил на искание истины посредством трезвого рассуждения»^[4].

Если Галаксидор здесь и далее придерживается того взгляда, что Сократ вполне самостоятелен и независим, что «все поведение Сократа отличалось целеустремленностью и решимостью, как бы исходя из единого твердого изначального суждения», и приводит в пользу этого разные аргументы, то Феокрит предлагает иную точку зрения. Полагая, что Галаксидор считает сократовский даймоний выдумкой, он противостоит ему следующими словами:

«Даймон Сократа явил ему некий руководящий жизненный образ, “всюду предтекший ему, подававший совет и могучесть”, в делах неясных и недоступных человеческому разумению: в этих случаях даймон часто вступал в собеседование с Сократом, сообщая божественное участие его намерениям»^[5].

Дальнейшая беседа участников диалога не получает сколько-нибудь значимого развития в отношении нашей темы, разве что стоит акцентировать один момент: Плутарх пишет, что Симмий спрашивал Сократа о том, «какова сущность и сила» его даймона, но не получил никакого ответа, продолжая при этом свои воспоминания:

«Однако ему [Симмию — Т.Т.] часто доводилось быть свидетелем того, что Сократ <…> к тем, кто говорил об услышанном ими некоем голосе, относился с уважением и внимательно их расспрашивал. Это наблюдение побуждало нас при обсуждении между собой занимающего нас вопроса подозревать, что даймон Сократа был не видением, а ощущением какого-то голоса или созерцанием какой-то речи, постигаемой необычным образом, подобно тому как во сне нет звука, но у человека возникают умственные представления каких-то слов, и он думает, что слышит говорящих»^[6].

Рафаэль Санти
«Афинская школа. Эсхин и Сократ» (фрагмент). 1511. Фреска, 500×770 см. Апостольский дворец (Ватикан).

Обратим внимание уже не только на то, насколько серьезно относился сам Сократ к подобным явлениям своей жизни, это мы уже подчеркивали, но еще и на то, что у него самого не было твердого понимания природы данного явления. Цитированный только что фрагмент содержит два соответствующих указания. Первый исходит из слов Симмия о том, что Сократ никак не ответил на вопрос о природе даймона. В самом деле, молчание настолько нехарактерно для Сократа, а он при этом не только не ответил, но даже не попытался обратиться к последовательным рассуждениям и поиску, столь присущих ему и насыщающих его философский досуг (другого-то, впрочем, и не было). Это было излюбленным методом, и ничто, казалось бы, не останавливало его, даже если не удавалось прийти в итоге к конкретным выводам. А тут — странная вещь — достаточно близкий ученик Сократа Симмий, не удостаивается ответа, причем настолько, по- видимому, нарочитым было молчание учителя, что тот «больше не допытывался»^[7]. Совершенно ясно, что явления даймона были сколь несомненны, столь и вызывали тревогу, недопонимание в душе самого Сократа. Оно-то побуждало его к уважению и внимательному расспросу тех, кто также слышал некий голос. В свою очередь, эти расспросы служат вторым свидетельством того, что Сократ не имел ясного понимания природы данного явления.

Надо сказать, что в целом неясность остается, и последующие размышления Плутарха, часть которых мы процитировали раньше, не разрешают ее. Они, скорее, обосновывают саму возможность феномена, упреждают вероятные и поспешные возражения, а в конце и вовсе ссылаются на оракула, полученного еще отцом будущего философа, который провозгласил, что Сократ «в себе самом содержит лучшего руководителя жизни, чем тысячи учителей и воспитателей»^[8]. На наш взгляд, в определенной мере продуктивнее вернуться к тем позициям, которые были озвучены участниками диалога и зафиксировали два разных отношения к сократовскому даймонию. Перспективным в данном случае представляется «диалогическое» удержание двух разных взглядов в пределах одной реальности. Действительно, одна сторона утверждает доминирование собственно сократовского существа, видит прежде всего и по преимуществу в нем источник его решений и действий. Тогда как другая сторона держится за наличие в Сократе иного источника волений, особенно «в делах неясных и недоступных человеческому разумению». Эта позиция подчеркивает наличие в Сократе иной ему силы, к которой он прислушивается и с которой нередко соотносит свои действия. Мы полагаем, что сохранившаяся в рамках самого произведения Плутарха неопределенность, позволяет нащупать нечто более существенное, чем если бы он по ходу диалога попытался настоять на той или иной версии. Выбор отодвинул бы в сторону то, что не вошло в его пределы. Выбранное отклоняет иное. В данном случае нам ничто не навязано, и потому у нас есть возможность сохранить обе позиции, удержать их в поисках утраченного единства.

В отличие от Плутарха Апулей свое произведение посвящает, скорее, не специальному анализу сократовского даймона, но изложению собственного представления о природе, можно сказать, структуре и смысле существования даймонов вообще. В каком-то смысле сократовский феномен является у него лишь поводом, а не целью, вторичной реальностью, а не содержательным центром повествования. Подтверждением сказанному послужат следующие слова Апулея:

«Поэтому я намерен в настоящее время посвятить свою речь предмету, в отношении которого если не у каждого определенная вера, то определенно у всякого есть какое-то общее представление. А именно предстоит изложить по латыни, какие разновидности демонов приняты философами, чтобы вы могли лучше и подробней узнать о пророческом даре Сократа и о божестве ему дружественном»^[9].

Действительно, сократовский даймоний у Апулея имеет в большей степени подчиненное значение, но связано это прежде всего с исходной уверенностью самого Апулея в истинной его природе. Поэтому опыт Сократа он использует в качестве иллюстрации того, в чем он сам уже крепко убежден. В целом, по Апулею, даймоны занимают привычное срединное положение. Во всех отношениях они «находятся между богами и нами». Но среди них есть такие, которые более всего превосходят остальных достоинством. «Это — более высокий и священный род даймонов»^[10].

«Из этого высшего сонма даймонов уделяется каждому человеку особый свидетель и страж жизни, который, никому не видимый, всегда присутствуя, судит не только дела, но даже мысли»^[11].

Любопытна и по-своему знаменательна характеристика, которую дает этому существу Апулей:

«Это твой страж и частный руководитель, твой домашний хранитель и собственный попечитель… неотступный свидетель, дурного хулитель, доброго покровитель»^[12].

Именно его призывает почитать римский писатель, а далее ссылается на Сократа, ставя того в пример, поскольку тот почитал его «справедливостью и непорочностью». Этот страж «в неясном деле — промыслитель, в сомнительном — учитель, в опасном — хранитель, в бедности — обогатитель». Апулей убежден, что таков «дружественный бог» Сократа. Надо особо отметить, что он внимательное отношение к этому божеству напрямую связывает с философией. Он указывает простому читателю, что тот слишком расточителен, притом тратит время он «не на себя, не на почитание своего даймона»^[13]. Далее Апулей поясняет, что «почитание это есть не что иное, как служение философии»^[14]. Эти слова многое проясняют. Таким образом, по логике Апулея, в одном круге оказываются Сократ, почитание им даймона и философия. То, что Сократ и философия нерасторжимы, что он ее, по сути, персонифицирует, воспринимается привычно и ничуть не удивляет. Но ведь Апулей прямо возводит философию в ранг божественного служения. И вот что еще важно: Апулей сильно сближает почитание даймона, то есть чего-то или кого-то иного, с заботой о самом себе. Надо полагать, что такое предельное соотнесение этих реалий восходит к Платону. У него фигура философа, сама философия, философствование как таковое и принцип, не побоимся этого отчасти пафосного слова, даймона сходятся в одной точке.

Обращаясь сейчас к Платону, мы как будто бы все дальше отходим от собственно Сократа. Однако это не совсем верно. Обратим внимание на то, что непосредственно сократовским представлением о собственном даймоне мы еще и не занимались. Это — с одной стороны. С другой же — обращение к этой проблеме через прямых и непрямых учеников самого философа есть, по-своему, тоже анализ и разбор данного феномена, унаследованного все-таки прямой традицией. Более того, по большому счету всякая наша попытка посмотреть на сократовский даймоний непосредственно, его собственными глазами, тоже в той или иной степени окажется интерпретацией, и в этом отношении попадет в один ряд с другими подобными опытами. Нельзя не учитывать еще и то обстоятельство, что сам Сократ о своем даймонии говорит хотя и часто, но по существу очень мало. В нашем распоряжении нет того, что можно было бы условно назвать «сократовским толкованием сократовского даймония». Ввиду этого рассмотрение и Плутарха, и Апулея, и Платона тоже есть разбор сократовского даймония, поскольку перечисленные авторы оставили не вольные и малообоснованные интерпретации-перетолкования, а осуществили попытку разобраться в том, в природе чего и сам Сократ был весьма не уверен. Тот факт, что он практически не объясняет свое переживание, оставляет широкий простор для различных последующих изъяснений и попыток вглядеться в это явление. Неопределенность, которую в каком-то смысле завещал Сократ, побуждает настойчивый античный, к тому же философский ум искать решения и ясности. Надо полагать, что именно у Платона рассматриваемое явление получает в пределах Античной культуры наиболее сильную и завершенную трактовку.

В знаменитом диалоге «Пир»^[15], обсуждая природу Эрота, Диотима и Сократ выяснили, что он представляет собой «нечто среднее между бессмертным и смертным».

«— Кто же он, Диотима?

— Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным»^[16].

В целом мотив хорошо узнаётся, видно также, что Апулей придерживается той же линии, что и Платон. Тем более что он «любовь», тоже явно вслед за Платоном и под его влиянием, относит к реальности, черпающей свои силы у даймона^[17]. Хотя у Платона этот мотив, как и вся наша тема, выражены точнее, философски четче и яснее. То, что у Сократа носит характер неопределенный, что присутствует по большей части в качестве интуиций, у его великого ученика приобретает понятийные черты, хотя и облеченные в мифологические образы.

Мы говорили, что сократовские ощущения представляются и ему самому, а вместе с ним и нам, довольно смутными. Но они есть, повторяются из раза в раз, и это уже становится несомненным фактом. В дополнение к словам Сократа на суде, которые мы цитировали ранее, приведем еще одну цитату:

«Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений — это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает»^[18].

Антонио Зуччи «Греческий философ и его ученики», 1767.

Несмотря на указанную смутность, некоторые более или менее отчетливые вещи, касающиеся даймония, можно выделить. Так, например, — на это многие обращают внимание, — даймоний выполняет ограничительные задачи. Он этим отчасти напоминает феномен совести, которая тоже в целом не поощряет и не подталкивает к действиям. Точнее сказать, что поощрение, понимание долженствования и благовидности помысла и поступка человек склонен приписывать, в общем-то, себе, совести же остаются как раз предупредительные и карательные меры, то есть меры внешнего воздействия. Но, пожалуй, важнее указать на то, что даймоний Сократа, поскольку является посредством «некоего голоса», постольку представляет собой все-таки иную реальность, нежели имманентная Сократу психея, как порой многие полагают. Сказать, какова истинная природа этой реальности, по-прежнему затруднительно. Однако очевидно при этом, что она тяготеет к статусу сверхчеловеческой, в том числе потому, что не столько управляет Сократом, сколько поправляет его.

Платон в «Пире» по-своему разворачивает и довершает тему срединности даймонов. Они просто «истолкователи и посредники между людьми и богами», но, кроме того, «пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью»^[19]. По мысли великого философа, космос, сущее предельно насыщены, их бытие исполнено, в нем нет пустоты («промежутков») и бессмыслицы, они представляют собой сплошное и, вместе с тем, соотносительное («связанное») бытие. У Платона, несомненно, присутствует иерархический принцип, поскольку боги беседуют с людьми, «не соприкасаясь» с ними, «только через посредство гениев». Но при этом «сведущий в подобных делах (то есть в делах, за которые отвечают даймоны) есть «человек божественный», следовательно, причастный богам. Далее, как известно, Платон излагает происхождение и, тем самым, изначальную вечную природу даймония Эрота, вкладывая в этот образ сущность философии и философствования вообще, которая сводится к непрерывной жажде полноты, стремлению к обладанию истиной. В этом заключается природа философии: она подразумевает пребывание в нехватке (Пения), следовательно, не причастна блаженному и совершенному божественному покою, и, в то же время, постижение и поглощение — обретение полноты (Порос), следовательно, это уже не просто чисто человеческая или, иными словами, ремесленническая реальность^[20]. Это состояние «уже — еще не». Возьмем на себя смелость предположить, что Платон не только и не столько с помощью Эрота, хотя и им тоже, олицетворяет философское дело, сколько делает это в отношении Сократа. Полного их отождествления Платон, конечно, не допускает, но при этом, вглядываясь вместе с ним в Эрота, нельзя не увидеть Сократа:

«Он всегда беден и <…> совсем не красив <…> он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист»^[21].

Где-то стирается грань между непосредственно Сократом и его даймоном Эротом, где-то она снова восстанавливается. Последнее происходит в платоновских диалогах зрелого периода, где он опять вкладывает в уста Сократа упоминания о даймоне с характерной инаковостью «голоса», с принципом извне приходящего знамения^[22]. Да и сам по себе аспект двойственности, присущий Платону, пусть и в ином значении, восходит при этом к Сократу.

Если прямо задаться вопросом: можно ли в сократовском даймоне увидеть ангела-хранителя, то ответ, с одной стороны, напрашивается, с другой, — не так уж и прост. Конечно, не может идти речи о прямом отождествлении — нет для этого достаточных оснований. Их не дают сами сократовские ощущения, не выводят к ним и последующие интерпретации. С одной стороны, не приходится сомневаться, что Сократ жил в присутствии иной реальности, вслушивался в нее. С другой стороны, его опыт, которым он с нами делится, не позволяет утверждать, что он говорит конкретно с кем-то. Откуда этот голос, который воспринимает Сократ? Это отнюдь не пустые вопросы, особенно для современного сознания, тонущего в бесчисленных психологических конструкциях, с готовностью и охотой капитулирующего перед экспансией всевозможных имманентных психологем. Мы будем придерживаться той позиции, а с ней вряд ли кто-то станет всерьез спорить, согласно которой Сократ во многом пограничная фигура. Действительно, именовать его ключевой фигурой в культуре Запада — дело привычное и глубоко укорененное надежной традицией. Но всякий ключ открывает какую-то дверь, и, следовательно, быть ключом от двери — значит стоять на пороге или быть у грани особой реальности. Поэтому фигура ключевая и пограничная — вещи сближенные и взаимозаменяемые. Таким образом, мы все-таки будем настаивать, что интуиции, ощущения Сократа ведут действительно к иной реальности, нежели та, что была знакома и привычна его рядовому окружению, обывательскому античному сознанию. Уместно снова вспомнить о том, что именно это сознание выразила жалоба Мелета, Анита и Ликона.

Сократ

Мы хотим сказать, что, действительно, нельзя вести речь о реальной личной встрече: подлинной персонификации сократовского даймония не происходит. Дело не только в том, что между ними Сократом нет беседы, мы даже не знаем, обращался ли к нему Сократ самостоятельно, чего мы вправе ожидать от человека, ищущего личной встречи со сверхчеловеческой реальностью. Главной проблемой в данном случае является то, что ничьи свидетельства — ни самого Сократа, ни Платона, ни других не позволяют заключить о наличии личностного образа даймония. На его отсутствие указывает, в частности, отсутствие как беседы между Сократом и даймонием, так и обращения первого ко второму. Так, обращение могло бы стать личным именованием образа этого даймония, а беседа свидетельствовала бы о появлении личностного напряжения, резонирующей связи лиц. Но здесь можно либо догадываться об этом, либо искать какие-то косвенные признаки. Таким признаком может служить, например, наблюдение Апулея, когда он делает акцент на том, что Сократ воспринимает не просто «голос», но «некий голос».

«Сократ не говорил, что до него доносится “голос”, но именно “некий голос”, и нетрудно понять, что прибавление это означает “необычный голос, нечеловеческий”. Иначе зачем это “некий”? Почему не сказать просто “голос” или, точнее, “чей-то голос”»^[23].

Однако сколько бы мы таких признаков ни нашли, личностного образа даймония они все-таки не обнаружат, не очертят его, не позволят обрисовать его умственную «икону».

И все же, несмотря на такую скудость личностных черт сократовского даймония, правильнее всего будет рассматривать это через призму сократовского «христианства до Христа». Надо сказать, нечасто можно встретить подробный разбор этих широко известных слов, принадлежащих еще ранним отцам Церкви и чрез них, собственно говоря, самой Церкви. Впрочем, здесь мы также не рассчитываем на обстоятельный анализ данной темы. Тем не менее, ряд вещей считаем нужным выделить и подчеркнуть. Обычно христианскость Сократа (и других мыслителей Античности) обозначается в самом общем виде как «жизнь согласно Логосу»^[24]. И это действительно сильная, крепкая и емкая характеристика, удерживающая самую суть проблемы. Однако столь же обыкновенно этой характеристикой удовлетворяются и на ней останавливаются. Но ведь жизнь, житие — реальность многогранная и богатая. Представляется, что сократовский даймоний является одной из ее граней, той, которая вписывается в содержание сократовского «христианства до Христа». Оно, тем самым, есть не только верная святоотеческая интуиция, не только краткое, общее слово Предания, но выражается в определенных событиях жизни, имеет конкретное жизненное исполнение.

Мы останавливаемся на этом аспекте еще и потому, что эта «жизнь, согласная Логосу», хотя проживается до собственно Логоса, до Его воплощения, не вполне верно зачастую нами воспринимается. Иногда даже никак не воспринимается. Мы порой как-то очень легко, а лучше сказать, легкомысленно отделяем тех, кто жил до, от самих себя. С одной стороны, мы исторически действительно живем после, а мистически… Здесь-то и нужны важнейшие уточнения, поскольку очень хочется сказать, что мистически мы вместе, но так ли это на самом деле? Христианин призван к этому, быть вместе со Христом, быть в Нем, но многие ли удерживает в себе Его присутствие? Поэтому, увы, правильнее говорить, что исторически мы после, а мистически мы, скорее, во время, в некоем параллельном существовании. Другими словами, у человека сегодня, несмотря на то, что он вроде как «христианин после Христа», нет никаких оснований присваивать себе «обладание» Христом. Кажется, что это и так, мол, понятно. Пожалуй. Но в этой связи стоит указать, что сегодняшнее восприятие «некоего голоса», голоса ангела-хранителя, несмотря на то, что мы вроде как те самые «христиане после Христа», зачастую не более определенно, чем у тех, кто жил «до Христа». Велик ли у нас опыт своего личностного бытия благодаря присутствию в нем личного образа нашего ангела-хранителя? Внятен ли нам его образ? Усилим даже вопрос: насколько сильно мы отличаемся от «христиан до Христа»? Возможности у нас, конечно, совершенно иные, но вот пользуемся мы ими порою явно недостаточно. Следовательно, состояние Сократа в его восприятии неопределенной, но все-таки иной реальности, известной стороной должно быть нам знакомо. Например, своей непроясненностью, неуверенностью в источнике происхождения, отсутствием взаимной речи, личного обращения, исходящего от нас. Присмотримся, ведь все это характерно и для Сократа. По его словам, знамение дается ему только тогда, когда необходимо удержать его от того или иного действия. Признаемся себе: именно так чаще всего происходит и наша встреча с миром невидимым. Однако почему мы все-таки так уверены в том, что сократовский даймоний — это не совесть, не имманентная, разумно неотслеживаемая деятельность психеи, но встреча с иным миром. Почему мы по-прежнему должны рассматривать данный феномен «под знаком вечности», в контексте жизни, согласной Логосу? На этом необходимо остановиться подробнее.

Прежде всего необходимо сказать, что античное миро- и самоощущение если и знает феномен совести, то в зачаточном виде (под совестью мы понимаем не просто систему контроля нравственности как таковую, а нахождение этой системы преимущественно в пределах человеческой психеи, где она в то же время раздваивается на субстрат, принадлежащий душе непосредственно, и на нечто, входящее в нее как будто извне). В этом оно схоже с древневосточным, хотя и сделало значительный шаг вперед. Оговоримся: дело не в том, что приписывание феномена совести античному человеку будет анахронизмом, — с этой позиции анахронизмом будет и попытка приравнять даймоний Сократа к ангелу-хранителю. Суть же заключается в том, что Античности неизвестна совесть в том ее понимании, как она воспринимается нами сегодня. Прежде всего в качестве нравственного самоконтроля, внутреннего регулятора частного и общественного поведения. В нашем восприятии совесть — это некая полноценная реальность, очерченное сущее, то, что во мне сидит. Несмотря на значительные сдвиги в индивидуации внутреннего самоощущения, античный человек все-таки далек от этого. Для более точного уяснения данного вопроса имеет смысл обратиться к этимологии и исходной семантике понятия «совесть».

Ввиду отсутствия узко филологических задач достаточно указать, что слово «совесть» происходит от co-ведения, а значит, восходит к реальности знания (ведения) и, точнее, со-знания. Но поспешим уточнить, что от собственно сознания, от соответствующего ново-европейского концепта эта реальность сильно удалена. Это со-ведение или co-знание не есть встреча чувства, рассудка или мышления с неким предметом, что вслед за этим порождает его восприятие и сознание. Исходно речь идет о совместном знании. Это некоторое знание, потому что мне нечто сообщено, мне сказано и потому я со-ведаю, принял к с-ведению. Предмет здесь не сознаётся мной как таковой, так как мне о нем нечто или некто сообщил. В таком знании включена третья неведомая сторона. Собственная познавательная способность в данном случае неактивна или малоактивна, она выступает принимающей стороной. Древнегреческое слово «совесть» сполна подтверждает наши рассуждения. Совесть по-гречески συνείδησις — слово, образованное соединением приставки συν- и корня είδ-, восходящего к глаголу οἶδα — знаю.

Жак Луи Давид
«Смерть Сократа». 1787. Холст, масло. 130х196 см. Нью-Йоркский Метрополитен-музей (США).

Так что сократовский даймоний при всех сложностях истолкования не может рассматриваться как разговор с самим собой (не забудем, что разговора-то и нет!), как выяснение отношений со своей совестью. Сократ прислушивается к неведомому источнику, принимает весть и тем самым теперь со-ведает. Здесь мы приблизились к моменту, который поспособствует пониманию того, почему он признаётся со времен ранней Церкви «христианином до Христа», почему в феномене даймония можно все же усмотреть присутствие Логоса и служение ангела-хранителя.

Надо обратить внимание на одно обстоятельство, сопровождающее те многочисленные явления даймония, о которых рассказывает Сократ. Хотя он никогда не приводит сами слова даймония, — не исключено, что Сократ не может их разобрать, в том числе отсюда неясность образа, — но сообщает только о голосе, мы можем отметить характерную, как сейчас увидим, особенность. Действия даймония всякий раз, по-видимому, смягчены. О «некоем голосе», который слышит Сократ, можно сказать, что он поведал, но не повелел и тем более не приказал. В этой связи присмотримся к собственно сократовским характеристикам. Даймоний «отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать», «он указывает мне отступиться», он «предупреждает меня», «явилось мне мое привычное божественное знамение», «мой гений подал мне обычное знамение», он «всегда удерживает меня»^[25] [все курсивы в цитатах мои — Т.Т.]. Выделенные курсивом слова, которыми Сократ описывает результат воздействия даймония, свидетельствуют скорее о его увещевательном характере. А как еще обозначить все эти «отклоняет», «предупреждает», «удерживает», «отступись»? «Некий голос» может и запретить, не разрешить, однако в этом проявляется настойчивость, с какой подается знамение, но не беспрекословная требовательность; он хотя и настойчив, но мягок, словно уважает свободу другого. Возможно, именно это так смущало и безотчетно пугало обвинителей Сократа и остальных афинян. Ведь они научены и привыкли к прямолинейности оракулов, неотвратимости прорицаний судьбы и ее ударов, к безоговорочному принятию человеком высших знаков. А тут Сократ повествует фактически об обсуждении тайных знамений, он делится своим необычным опытом со слушателями и призывает их по меньшей мере вдуматься вместе с ним, неявно приглашает их в свое переживание.

С одной стороны, приведенные рассуждения имеют лишь косвенное значение, с другой — необходимо отметить сходство и соотнести сократовскую ситуацию с собственно «логосным» контекстом. Бог вступает в беседу со святым человеком, и мы знаем, что Он порой даже внимает ему. Господь стучится в человеческую дверь, иногда долго и терпеливо, а подчас Он как раз требователен и прямолинеен, Он гневается и приказывает, волит и не ждет от человека согласия. Но в том и дело, что ангел-хранитель никогда не бывает таким. Весть, исходящая от него, всегда подаётся, притом всегда в модусе предложения. Предложение может быть и строгим, и настоятельным, но всегда ожидающим согласия. Таков вообще принцип высшей воли, но, повторимся, Бог в отдельных случаях бывает уже неумолим в своих решениях-действиях. Например, когда человек, живущий так, словно Бога нет, вдруг сталкивается с неотвратимым действием того, что сам он воспринимает как рок, неизбежность которого угнетает и способна даже раздавить. В то же время, ангел-хранитель — таково его служение — молится и ждет, он никогда не простирает «длань судьбы».

Подобный (ангелоподобный) образ действия просматривается в сократовском даймонии. Весть он, как мы помним, по словам Сократа, подает, он его предупреждает. Он не встает стеной, не вызывает оцепенения и других схожих вещей, говорящих о заранее принятом решении, о безусловности предстоящего действия. Отнюдь, даймоний вызывает в Сократе существенно иные отзывы и движения души, порождающие иной ряд высказываний. Так, предупреждая, он приводит Сократа к отступлению или отклонению от его первоначальных намерений, подавая знамение, он удерживает.

«Мне будто послышался тотчас же какой-то голос, не разрешавший мне уйти, прежде чем я не искуплю некий свой проступок перед божеством»^[26].

В этих, как и в других подобных словах, со стороны голоса даймония явно чувствуется мотив предложения и ожидания. Он как будто не уходит и ждет ответных действий. Очевидно, что директивные распоряжения выглядели бы совершенно иначе, так же как по-иному они отзывались бы в душе человека.

Завершая разбор проблемы сократовского даймония, еще раз скажем, что вывести его напрямую, тем более, отождествить с ангелом-хранителем не удастся по указанным выше причинам. Но в целом сближение, полагаем, допустимо и вполне оправдано. Можно сказать так: Сократ не вступает с даймонием в беседу, Платон и другие интерпретаторы данного феномена также не приводят соответствующих свидетельств. Однако весь образ действий и даймония, и самого Сократа, которые мы только что анализировали, подсказывает, что хотя не было личной встречи, не было разговора, но и то и другое в перспективе все же может состояться.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] В литературе часто можно встретить написание «демон». Однако мы решили воздержаться от подобной фонетики. Современный христианский контекст вносит в это слово существенно иной смысл, чем это имело место в самой Античности. Поэтому предпочтительно использовать транслитерацию с греческого слова δαίμων, звучащую как «даймон» или в иных случаях «даймоний» (от δαιμóνις). Точно так же и в цитатах мы решились поменять секулярно нечувствительное понятие «демон» на «даймон». Единственным исключением стало сохранение нами издательского употребления идентичного слова в названии диалога Плутарха «О демоне Сократа». Здесь это обусловлено исключительно библиографическим, а не содержательным требованием. Что касается трактата Апулея, речь о котором также впереди, «О божестве Сократа», то его латинское оригинальное название — «De deo Socratis» — в данном отношении нейтрально.

^[2] Платон. Апология Сократа, 31cd.

^[3] Плутарх. О демоне Сократа // Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств. СПб., 1997. С. 235–236.

^[4]  Плутарх. Цит. изд. С. 236–237.

^[5] Там же. С. 237.

^[6]  Там же. С. 242.

^[7]  Там же.

^[8] Плутарх. Цит. соч. С. 245.

^[9] Апулей. О божестве Сократа // Апулей. Апология, или о магии. Лукиан. Диалоги. М., 2005. С. 313.

^[10] Апулей. Цит. изд. С. 313–314.

^[11] Там же. С. 314.

^[12] Там же. См. также: Платон. Федон. 107de и Государство, X, 617е.

^[13] Там же. С. 317.

^[14] Там же.

^[15] Большинство упоминаний Сократом своего даймония, ссылок на «некий голос» относятся к ранним диалогам Платона, и потому, согласно антиковедческой традиции, атрибутируются собственно Сократу. Вместе с тем, «Пир» представляет собой диалог уже зрелого периода творчества Платона, поэтому можно с большой долей уверенности утверждать, что здесь дано платоновское прочтение и развитие темы сократовского даймония, хотя присутствие его учителя при этом нисколько не умаляется, но, напротив, лишь усиливает сократовское в Платоне.

^[16] Платон. Пир, 202de. Именно словом «гений» переведено в отечественном издании (перевод С.К. Апта) греческое δαίμων. Комментировать данный выбор переводчика нет необходимости. При всех возможных оттенках древнеримский вариант именования подобных существ «гениями» соответствует греческому даймону.

^[17] Есть «священный род даймонов, которые всегда свободны от пут и оков тела и начальствуют над определенными силами. В их числе — Сон и Любовь…» (Апулей. Цит. изд. С. 314).

^[18] Платон. Феаг, 128d.

^[19] Платон. Пир, 202е.

^[20] См. Платон. Пир, 203а-е.

^[21] Платон. Пир. 203cd, см. также Пир, 204а.

^[22] См., например, Федр, 242b, Теэтет, 151а.

^[23] Апулей. Цит. изд. С. 316.

^[24] Довольно трудно решить вопрос, как писать здесь слово «логос», со строчной или прописной буквы. Характеристика эта восходит к святому Иустину Философу, когда, как известно, прописные буквы вообще не использовались. Решение вопроса, каково в данном случае содержание понятия «логос» — Ипостась Сына или разумность, смысл вообще, то есть в перспективе — внутренняя связь сущего, Промысл, вряд ли приведет к однозначному ответу. К тому же, это займет немало времени и уведет нас в сторону. Тем не менее, мы выбираем заглавную букву, чтобы подчеркнуть значимость содержания понятия вообще.

^[25] См. Платон. Апология Сократа, 31d; Феаг, 128d; Евтидем, 272е; Федр, 242bc.

^[26] Платон. Федр, 142с.

Рецензия на книгу: Брэдшоу Дэвид. Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А.Р. Фокин / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянских культур, 2012. 384 с

Выход в прошлом году книги Дэвида Брэдшоу нельзя не приветствовать. Давно отечественный читатель не получал книги, подробно освещающей перспективный в богословском и философском отношении свод тем, среди которых соотношение аристотелизма/платонизма и христианства в такой значимой области как концепция «энергии». При всей важности самого содержания и хода рассмотрения конкретных богословских и философских тем у Брэдшоу, хочется обратить внимание на «место книги на полке». Как кажется, и сама книга и серия^[1] — хороший повод окинуть взглядом ландшафт теологии в нашей стране. Тем более что, по замыслу издателей, этой и другим книгам серии надлежит стать чем-то вроде опоры новой «философской теологии», материалом для самосознания дисциплины в нашей стране.

Словосочетание «христианский платонизм» давно вошло в обиход. Большинство наших и светских, и церковных исследователей поздней античности и христианства вышло из «Эстетики» А.Ф. Лосева и его более ранних работ, где эта проблематика подробно обсуждалась. Знаменитая лосевская шапочка-скуфья как бы олицетворяла единство светской и церковной науки, богословия (хотя придавленного марксизмом и «зашифрованного» до неузнаваемости) и философии. Двусмысленный головной убор Алексея Федоровича достаточно быстро стал мал отечественным исследователям поздней античности и христианства, да и времена изменились. Церковная наука (патрология, догматика) пошла по своему пути, светская — по своему. Церковная наука никакого «христианского» платонизма или неоплатонизма не признает (А.И. Сидоров), так как христианская мысль оригинальна. В отношении ее возможных философских истоков можно наблюдать лишь терминологические заимствования, при которых сами понятия кардинальным образом переосмысляются, преображаются, если угодно. Такая позиция во многом навеяна пафосом богословов русского Зарубежья (Г. Флоровский, К. Керн, В. Лосский, И. Мейендорф), согласно которым мысль отцов если и опиралась на философию — стоическую, среднеплатоническую и неоплатоническую, то в самом основном и главном богословие философию превзошло, преодолело. Например, главная триадологическая интуиция — это интуиция личности (ипостаси). «Я» античная философия не знала, а отцы его ввели, переосмыслив ипостась в персоналистическом ключе. Или трактовка «энергии» в знаменитой монографии прот. И. Мейендорфа, посвященной святителю Григорию Паламе: энергия — персоналистическая категория, выражающая ситуацию общения, коммуникации между Богом и человеком. Богословский язык, в котором доминирует «сущность», — язык статики, ведь сущность — это «что», тогда как энергия лишена самозамкнутости, но обращена к другому (человеку, творению), поэтому язык энергии — богословие Бога Живого, а не «Бога философов и ученых».

Приоритет сущности в богословии, «эссенциализм» вообще — путь западной традиции, начиная с блаженного Августина. Подобную цепочку представлений автор этих строк сам не раз слышал как учащийся и воспроизводил как учащий. Однако остается вопрос: корректен ли такой подход как с точки зрения богословия, так и с точки зрения истории христианской мысли? Если идти по линии христианской мысли, получится, что и каппадокийцы, а еще раньше — Ориген, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама, несмотря на христианскую специфику, вполне вписываются в интеллектуальный контекст своего времени, как, впрочем, и «эссенциалисты» Августин, Боэций, Фома Аквинский^[2]. Опасность «эссенциалистских» рецидивов, связанных с античным наследием, в этом плане равно грозила и Востоку и Западу.

Если идти по линии богословия, а тему персоны-личности воспринимать за христианскую специфику, то становится ясно, что ресурсы персонализации, исходящие из существа Евангельского благовестия, равно не истощались ни на Востоке, ни на Западе. Богословие, конечно, опирается на христианский опыт и выражает себя в нем, но не все богатство богословского опыта находит адекватное выражение, не все «философизируется». Очевидно: богословие и христианский опыт^[3] — не одно и то же, богословская мысль существует в традиции, имеющей принудительный (если угодно, горизонтальный) характер, обусловленный языком, господствующей культурной и философской традицией. Из традиции, пока она сильна, просто так не «выпрыгнешь», а вернуться к ней, когда она пресеклась, можно лишь вооружившись полным арсеналом историко-философских, герменевтических и прочих научных методов.

Понятно, что в рамках современных исследовательских подходов мышление отцов подлежит реконструкции и интерпретации, так же, как и любая интеллектуальная традиция: что хотел сказать св. Григорий Нисский и почему, что значил тот или иной термин в IV веке и т.д. То есть здесь мы видим обратный процесс: рефилософизация христианской мысли, и в нем она разлагается на философскую оснастку и собственно богословские темы. Парадокс такой ситуации в том, что историк философии (он же историк богословия) удовлетворится оценкой влияния философии и христианским вкладом в ее темы, а богослов, озабоченный пониманием христианских смыслов, в процессе исследования высвобождающегося из «антикварных» философских форм, должен, так или иначе, их фиксировать, развоплощать и воплощать заново.

При таком избытке императивов («должно то», «должно это») возникает вопрос: как это возможно осуществить на практике и на какие философские ресурсы (соответствующие платонизму, аристотелизму и пр. в святоотеческий период) можно положиться в современных условиях? Ведь немыслимо постоянно опосредовать любое «актуальное» богословское утверждение историко-философским введением, экскурсами в Платона, Аристотеля или Прокла. Если с «историей христианской мысли» все более или менее понятно, то православное богословие еще себя не нашло.

Возвращаясь теперь к опыту «Парижской школы», хорошо понимаешь, что это была попытка соединить христианскую мысль и богословие, а в чем-то и подменить одно другим, например, явно богословская (и новоевропейская) тема «личность» оказалась спроецированной в интеллектуальную ситуацию IV–XIV вв., «православная персонология» явилась на свет уже «покрытой патиной веков» — потерянной и вновь обретенной ценностью. В этом случае появился своеобразный эффект: с одной стороны, недавний богословский импульс оказался «замаскирован» под христианскую мысль отцов, с другой стороны, не найдя своего языка и концептуальности, он прорвался религиозно-философскими и вполне секулярными по происхождению «моделями» рубежа веков, например, соловьевской софийностью у Булгакова. На практике это обернулось интеллектуальной уязвимостью, непродуманностью как «богословия личности», так и «православного энергизма».

Итог, распространяющий свое влияние на наши дни, можно выразить формулой: богословие не мыслит (оставаясь на дорефлективном уровне дидактики и «плетения словес»), христианская мысль не богословствует (оставаясь исключительно историей мысли). Работа Д. Брэдшоу и стоящая за ним традиция англо-американской «философской теологии» видится третьим путем, или, по меньшей мере, шагом к прояснению сложившейся ситуации. Брэдшоу, будучи православным, мыслит себя «христианским философом» (существует даже межконфессиональная «Ассоциация христианских философов», которая объединяет исследователей по всему миру) и под философией подразумевает, прежде всего, аналитическую философию.

Интересно, что аналитическая философия — своего рода отголосок Просвещения XVIII века (и позитивизма конца XIX — нач. XX века^[4]). Пик популярности аналитической философии пришелся на 40–50-е годы XX века, новый позитивизм исторически оказался между экзистенциализмом 30-х и постмодернизмом 60–70-х годов, хотя влияние аналитической философии в англоязычной философской традиции сохраняется и по сей день. На фоне всех безумств постмодерна, аналитическая философия со всеми своими недостатками как раз оказалась единственно «приличной» философией, сохраняющей верность философскому разуму (ratio) и способной вместить богословские смыслы, а значит, заставить богословие мыслить хотя бы на начальном, дометафизическом уровне.

Профессор Дэвид Брэдшоу – декан философского факультета университета штата Кентукки. Известен как активный член Общества христианских философов, которое объединяет множество современных христианских философов в Америке, Европе.

«Энергия» в этом контексте — удачный пример изначально философского понятия, продолжающего свое существование в качестве богословского принципа. Брэдшоу очень подробно излагает основную линию темы: Аристотель, Плотин, Ямвлих, Прокл, энергии у апологетов, каппадокийцев, Дионисия и Максима Исповедника. Тема «Дионисий и св. Григорий» в целом трактуется традиционно: Брэдшоу уверен, что Дионисий — христианский мыслитель, наследник не только Прокла, но и каппадокийцев^[5]. Это позволяет ему зафиксировать преемство идей от каппадокийцев через Дионисия к Григорию Паламе.

Пожалуй, самая интересная часть работы посвящена обсуждению паламитского богословия в связи с аналогичной проблематикой у Фомы (глава 9). Здесь ключевым вопросом является наследие Августина — на его эссенциализм, а также на учение о тварных теофаниях, опирался Фома Аквинский. Августиновское богословие легло в основу аргументов против нетварности фаворского света Варлаама Калабрийского — одного из главных оппонентов св. Григория (возражая ему, Григорий Палама, по Брэдшоу, заочно спорил и с Августином, и с Фомой).

Последняя, 10-я глава — своего рода апология св. Григория и его учения о божественных энергиях, в ней Брэдшоу комментирует аргументы современных критиков паламизма, в частности, Роуэна Уильямса.

Без сомнения, книга Д. Брэдшоу будет интересна и богословам, и исследователям христианской мысли, а главное, еще раз поставит вопрос о дисциплинарном самосознании теологии. Остается только надеяться, что энтузиазм инициаторов серии «Философская теология. Современность и ретроспектива» не угаснет и отечественный читатель сможет поближе познакомиться с англо-американской аналитической теологией^[6].

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] «Философская теология. Современность и ретроспектива».

^[2] О том, что различие Востока и Запада можно свести к различию философских традиций Византии и латинского Запада, еще в конце XIX века писал Ф. Успенский, а в XX веке повторяли многие, например, С.С. Аверинцев в знаменитом двухтомнике «Культура Византии» 1984–89 гг.: Запад — аристотелизм, Восток — платонизм.

^[3] Светская наука такой проблемы не знает, светский исследователь будет рассматривать богословскую проблематику в горизонте истории мысли, истории философии, не формулируя, даже будучи христианином, своей позиции как богослова. Работ в таком духе за последнее время вышло достаточно много, в качестве примера можно привести исследования В.В. Петрова, С.А. Месяц и др.

^[4] Автор предисловия книги Д. Брэдшоу В.К. Шохин справедливо отмечает, что дореволюционное академическое богословие («основное богословие» или, в современных категориях, «философская теология») опиралось на западную умеренно позитивистскую, а не метафизически ориентированную философию. Что в свою очередь вызывало протест и со стороны религиозных философов соловьевского направления, «обидевшихся» за метафизику, и со стороны представителей «опытного богословия», и сторонников неопатристики, «обидевшихся» за попрание православного своеобразия и сдачу позиций схоластике. Сейчас, когда очарование неопатристических надежд заметно спало, оказалось, что «западное пленение» не абсолютное зло, а насущная необходимость и закономерный этап развития православного богословия, и очень может быть, что новое возрождение богословия связано с «философской теологией» на основаниях уже «аналитического позитивизма».

^[5] Такую точку зрения вполне аргументировано критикует в своей недавней работе «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» Ю. Черноморец. Он считает Дионисия исключительно проклианцем, испытавшим также влияние Дамаския (неоплатоника, последнего схоларха платоновской академии), и бывшего не только не сторонником каппадокийской триадологии, в которой «сущность» является ключевым понятием, но ее сознательным противником. Дионисий как неоплатоник понимает единое (Бог Троица христиан) сверхсущим, а сущность мыслит «исхождением», т.е. отождествляет ее с энергией.

^[6] В 2012–13 гг. вышли еще две книги серии: Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г.В. Вдовиной; науч. ред. К.В. Карпов / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянских культур, 2012. Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей; ред. М.О. Кедрова / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2013.

Рецензия на книгу Клаудио Морескини «История патристической философии», издательство «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина», М., 2011, 863 с.

В конце прошлого 2011 года в издательстве «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина» вышла книга известного итальянского патролога Клаудио Морескини «История патристической философии». Книга Морескини, изданная в 2004 году, если и не является, в силу своей обзорности, передовым рубежом патрологической науки, то, во всяком случае, она зрелый плод одной из доминирующих линий развития патрологии XX–XXI века: история христианской мысли в контексте античной философии. Для Морескини святоотеческое наследие — прежде всего наследие интеллектуальное. Творцы предания не просто христианские авторы или «писатели», создатели «христианской литературы», как, например, обозначали отцов патрологи-протестанты Гарнак или Альтанер, а христианские мыслители и философы.

Поэтому эллинизацию христианской керигмы за счет ее соприкосновения с философией нельзя расценивать как свидетельство измены первоначальному христианству, речь скорее нужно вести о миссии христианства, неотделимой от самой его сути^[1]. В самом общем виде этот подход можно выразить так: в той мере, в которой философия, возникшая в рамках греческой культуры, универсальна и представляется явлением «подлинно человеческой культуры», она способна вмещать христианские смыслы. Причем там, где эллинство очевидно сохраняет черты культурного своеобразия или сознательно пытается их усилить, например, в неоплатонизме, нарушается открытость культуры, совершенно необходимая для обретения новых горизонтов. Традиция встает на путь самоизживания. Другими словами, взаимная открытость философии^[2]и христианства обеспечила движение смысла, обозначенное Морескини как «патристическая философия».

Интересно в этом ключе сопоставить книгу Морескини с книгой Этьена Жильсона «Дух средневековой философии»^[3]. Жильсон, рассматривая прежде всего линию блаженный Августин — Фома Аквинский, демонстрирует далеко не очевидное влияние чисто богословских идей и подходов на философскую мысль XVII века. У Морескини философский логос античности способен инициировать нечто собственно христианское в христианской мысли, у Жильсона богословский логос оказывает стимулирующее воздействие на философскую и научную мысль Нового времени. Морескини, как и Жильсон в другом историко-философском срезе, пытается пойти дальше по сути верного, но недостаточного суждения о том, что христианская мысль использовала терминологию и отдельные философские доктрины для своих целей, когда христианское содержание получило философскую форму. Прежде всего, Морескини хорошо показывает: форма, философский инструментарий содержателен и есть не что иное, как сама суть философии. Заимствовать форму совершенно невозможно без работы на уровне ключевых философских смыслов^[4]. Поэтому Морескини совсем не ограничивается описанием того, какие концепции и понятия воспринимались отцами у Платона, Аристотеля, стоиков, скептиков и т.д., автором предпринимаются усилия к прояснению интеллектуальных мотивов восприятия. Он проводит мысль об общих запросах философии и христианского богословия: общность вопросов и единое интеллектуальное пространство предопределили как сходство, так и различие в рамках конкретных концепций.

Прежде чем перейти к обзору содержания «Истории патристической философии», не могу не сравнить работу Морескини с книгой на этот раз отечественного патролога В.М. Лурье «История Византийской философии». При большем, чем у Морескини, хронологическом охвате (у Морескини с II по VII, у Лурье с II–I до Р.Х. по XII век по Р.Х.) Лурье достаточно скупо и даже поверхностно комментирует центральную проблему, скрытую за словосочетанием «патристическая философия» (или «византийская философия»). Отечественный автор почти не касается того, на чем Морескини подробно сосредотачивается — философского субстрата, интеллектуальной почвы святоотеческого богословия. Если Морескини подходит к своей задаче как историк философии, Лурье преподносит свое виденье генезиса Предания, оставляя читателя в недоумении о своей собственной «философии». Позиция, с которой осуществляется исследование, в случае Лурье не прояснена и нигде в книге не дана в развернутом виде (то, что такая «философия» есть, становится понятно уже с первых страниц книги^[5]). В этом отношении нарушается основная коллизия вопроса о понятии «христианская философия» и того, что за ним стоит. У В.М. Лурье античный философский субстрат скрыт, он отсутствует в книге, однако философичность христианской мысли все же и у него заключается в трансформации античного наследия.

Структура книги Морескини носит хронологический характер, соответствующий процессу исторической актуализации тех или иных тем христианского богословия. Авторский замысел определенно предполагал выражение того, что С.С. Аверинцев назвал «противостоянием и встречей двух творческих принципов», христианства (и даже библейской традиции) и античной культуры с ее философией.

Первая глава содержит ряд тем, без которых вопрос о «встрече и противостоянии» не может быть разрешен. Морескини подробно останавливается на феномене риторики. Ритор в эпоху «второй софистики» (II–III в. по Р.Х.) становится главным действующим лицом культуры, риторическое слово влияет на «демократизацию» философии, ее начинают воспринимать как учительницу жизни: философия способна научить любого — как жить и зачем. Поиск истинного этоса невозможен без понятия об истинном божестве, так возникает представление о Боге как едином разумном начале. В общей атмосфере духовных исканий^[6] жанр риторической литературы оказывается приемлемым и для христианских апологетов — они, по Морескини, органично вписывались в контекст эпохи.

Философский монотеизм или генотеизм, особенно в средне-платонической разработке, как показывает Морескини, повлиял на Оригена, Климента, Каппадокийцев, Августина. Роли Платона и средних платоников в становлении христианской мысли Морескини уделяет наибольшее внимание, подробную проверку на платонизм проходит у него почти каждый христианский мыслитель.

Полезной стороной книги в этой связи является пространное цитирование сопоставляемых авторов, бережное отношение к оригинальной терминологии. Морескини действительно предлагает разбор богословского текста, помещая его в контекст философского высказывания Платона, Аристотеля, Нумения, Порфирия и др. Такая «перекличка» позволяет читателю самому встретиться с мыслью отеческих творений. Это счастливое свойство делает книгу незаменимой для «учащих и учащихся», тексты отцов (особенно если это переводы) нужно читать именно таким образом, иначе значительная часть богословской проблематики, сама драматургия христианской мысли останется просто незамеченной.

Профессор Клаудио Морескини на презентации своей книги в ПСТГУ.
Ноябрь 2011 г.

К слову, насчет переводов: российские издатели Морескини не просто перевели цитаты с итальянского^[7], но везде привели общепризнанные русские переводы цитируемых текстов, более того, комментаторы уточнили дореволюционные переводы отцов по современным критическим изданиям. Такая же работа была проведена и в отношении философской и богословской терминологии, адаптированной издателями к принятой в отечественной традиции. Образцовая подготовка «Греко-латинским кабинетом» «Истории патристической философии» делает честь издательству, хотя — нельзя этого не сказать — книга издана небольшим тиражом, а ведь тех, кому она будет полезна и интересна, явно больше тысячи человек. Остается уповать на электронные технологии, которые рано или поздно сделают книгу Морескини достоянием более широкого круга читателей.

Во второй главе Морескини подробно разбирает «Александрийскую школу». Оригену, Клименту посвящены пространные главы, Григорию Чудотворцу и Мефодию Олимпскому экскурсы покороче, но что объединяет весь раздел — это ценные параллели со средними платониками Нумением, Плутархом, Максимом Тирским. Подробно разбирается, например, восходящая к Аристотелю и развитая в среднем платонизме (в частности, у Алкиноя в «Учебнике платоновской философии») идея «философской веры», согласно которой не на все философ может привести рациональное доказательство, то, что связано с последними основаниями реальности, нужно принимать на веру. Эту идею развивает Климент, она — важный мотив в его концепции гнозиса.

Конечно, не обходит Морескини и тему Логоса, но, что интересно, если в конце XIX — начале XX века, например, в знаменитой монографии С.Н. Трубецкого, тема Логоса представлялась чуть ли не единственным масштабным вкраплением античной философии в христианскую мысль, то у Морескини проблематика Логоса анализируется куда в более плотной «обвязке» из других философских идей, воспринятых и переосмысленных христианами. В книге Морескини широко представлена латиноязычная богословская традиция (главы 3, 5, 6): Тертуллиан, Арнобий, Лактанций, Марий Викторин, конечно, Августин и Боэций. Автор «Истории патристической философии» не спешит противопоставлять Запад и Восток христианского мира, при имеющихся различиях — это одна линия Предания, во всяком случае, в том, что касается отношения к философии.

Интересно, что Морескини совсем не склонен следовать и очень устойчивому в нашей научной традиции, но морально устаревшему «школярскому» подходу: «жизнь, творчество, творения, учение…». Повествование у Морескини, будучи подчинено хронологической канве, построено «кустами», т.е. у каждого автора выделяется либо характерный сквозной мотив с соответствующей линией преемства, например: Августин — Цицерон, либо элемент своеобразия, определяющий вклад в традицию. Метод смысловых акцентов и пространные иллюстрации делают восьмисотстраничный труд легко воспринимаемым для читателя.

Седьмая и восьмая главы посвящены богословию IV–V веков, периоду арианских споров, богословию Каппадокийцев. Здесь читатель, выросший на отечественных монографиях конца XIX — середины XX века, найдет для себя много нового, особенно по части философского контекста богословия и учения о богопознании.

Профессор Пизанского университета Клаудио Морескини.

Последним мощным аккордом в книге представляется глава, посвященная Кириллу Александрийскому, она содержит пространный разбор его трактата «Против Юлиана», памятника самого по себе хорошо иллюстрирующего восприятие в христианской интеллектуальной среде ключевых неоплатонических доктрин. Кирилл, опираясь на Порфирия, предлагает христианское толкование неоплатонической триады (Единое, Ум, Душа), и у него Плотин и Порфирий вполне согласуемы с христианским пониманием Троицы, а Юлиан, якобы им следовавший, все исказил.

Заключительная глава — «Христианская греческая философия в VI и VII веках» — помимо прочего содержит очерки философии Дионисия Ареопагита, Иоанна Филопона, Максима Исповедника, однако завидная эрудиция автора монографии заметно ослабевает на VII веке. Дионисий и особенно Максим Исповедник как-то не очень даются Морескини. Характеристика преп. Максима («человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке») у Морескини почти никак не подтверждается. В очерке о Максиме очевидно не хватает философского контекста, в особенности не прочерчена перспективная для «максимоведения» линия «преп. Максим — Прокл».

В целом о книге можно отозваться очень положительно и пожелать, чтобы работа Клаудио Морескини заняла достойное место в любой богословско-философской библиотеке.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Морескини солидаризируется с мнением Р. Канталмесса: «Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре». Клаудио Морескини. История патристической философии. М., 2011. С. 7.

^[2] Описанное отношение совсем не исключает взаимной непроницаемости философии и богословия друг для друга, греческие философы остаются в глазах христиан язычниками, представителями мудрости века сего, а христианская мысль, если и становилась предметом осмысления для античных философов (Плотин, Порфирий, Цельс), оставалась варварством и суеверием.

^[3] Работа Э. Жильсона появилась в русском переводе в 2011 году.

^[4] Так, например, Жильсон в качестве такого ключевого смысла указывает понятие «бытие». Центральность Бытия субординирует все линии связей и преемственности богословия и философии. Морескини единого принципа не выделяет, прослеживая трансформацию многих понятий и представлений: душа, единое, число, ум, идея и др.

^[5] В противоположность Лурье, Жильсон очень определенно обозначает свою позицию как исследователя: и ретроспектива к Августину и Боэцию и перспектива к Декарту и Мальбраншу обосновывается им томистической концепцией бытия, составляющей «среднюю часть» магистральной линии западного мышления.

^[6] Это ощущение хорошо передал далекий от риторики Плотин: «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца. Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе?» Энн. V.1.1.

^[7] Так, например, поступили издатели добротного учебника «Западная философия» двух итальянцев Д. Реале, Ф. Антисери. В нем, скажем, вместо «занебесной области» из Федра в русском переводе везде «гиперурания», это, конечно, ближе к греческому, но зачем так не щадить читателя?

Что же означает призыв Христа-Учителя слышать и разуметь? На мой взгляд, это не просто обращение, призывающее послушать и как-то отреагировать. В этом призыве содержится нечто гораздо большее, нежели обращение одного лица к другому, и это совершенно очевидно, поскольку говорит Учитель с учениками, которые без всякого призыва полны внимания к Нему. Следовательно, Иисус не то чтобы просит своих учеников послушать Его и понять сказанное, а взывает к чему-то более глубокому и сокрытому в недрах их сознания, отличному от обычного чувства и обычного понимания. Призыв Иисуса «услышьте и уразумейте» есть не столько акцент на содержании сказанного Им, сколько точный посыл к центрам тех областей сознания его слушателей, которые способны слышать Божественное слово и принимать Его рассудком. Он активизирует саму эту способность, выводя ее в человеке на уровень осознанного действия.

Это может означать, что процесс прорастания в человеческом сознании зерен веры, засеянной Им, предполагает соединение двух способностей сознания: к восприятию и мышлению. Иисус Христос, таким образом, прокладывает связь, восстанавливает оборванную грехопадением нить между сознанием человека и Божественным Словом, которое есть суть запредельная человеку природа. Причем, восстановление этой связи происходит через восстановление связи между восприятием Божественного и разумением воспринимаемого внутри человека, его сознания. Это собственно и отличает Христианскую веру от всего религиозного опыта. Без восстановления этой связи Самим Богом, смыслы Божьего Слова останутся вне сознания человека, как бы последний ни старался их осознать. На мой взгляд, именно это восстановление происходит тогда, когда Господь говорит «Услышьте и уразумейте» своим ученикам, а через них человеку вообще, и именно это, восстанавливающее целостность сознания качество содержит в себе Библия и последующая святоотеческая традиция.

Прежде чем прийти и засевать зерна истинной веры, Бог готовит землю, и, в первую очередь, сознание человека к своему приходу. Необходимость подготовки очевидна, поскольку речь идет о восприятии запредельной для человека природы — Божественной, и человеческое сознание нуждается в определенной культивации прежде чем сможет соприкоснуться с живым Богом, действовать с Ним, сознавать Его промысел в себе. Если обратиться к дохристианской эпохе, то можно увидеть те события и тех людей, через которых Господь оживлял и поддерживал умерщвленное грехом богоподобие в человеке, приготавливая свой приход. Но прежде чем приступать к исследованию исторических реалий, нужно еще раз обозначить предмет исследования.

Предмет исследования есть человеческое сознание, а именно те грани его, которые позволяют человеку сопрягаться с Божественной природой. При этом нужно отметить, что области этого сопряжения в своем центре имеют высшие точки чистого восприятия и мышления. Это та реальность сознания человека, которую Иисус Христос, во-первых, проявляет, во-вторых, и это главное, соединяет через себя два ее полюса, разомкнутых грехом, в результате чего преодолевается самозамкнутость человеческого бытия в себе, высветляется и актуализируется сущность сознания, восстанавливается его цельность.

Чтобы увидеть и проследить процесс восстановления целостности сознания человека от начала — грехопадения, до его апогея — прихода Иисуса Христа, нам предстоит сначала увидеть и запечатлеть в понимании эту двуполюсность сознания, и поможет в этом, как я уже сказал выше, обращение к истории, к ее дохристианскому периоду, а именно к иудейской религиозной традиции и греческой культуре. В иудейской традиции мы рассмотрим небольшие фрагменты из Священной библейской истории, именуемые «Пророки», а в греческой культуре нам будут интересны некоторые фрагменты античной философии.

Священная библейская история повествует о первом избраннике Божьего водительства — Аврааме. Относительно Авраама можно говорить о первенстве, поскольку есть народ, из которого его первого избирает Бог, в отличие от праведного Ноя, который стал единственным избранным. Вера Ноя привела к завету между Богом и человеком о том, что Бог уже больше никогда не уничтожит человека. «…И сказал Господь в сердце своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его…» (Быт. 8,21). Отношения Бога с Авраамом имеют уже иной характер. В этих словах: «зло от юности» проявляется намерение Бога учить, а не карать. Человек по-прежнему раб Божий, и в этом смысле ничего не изменилось и по сей день, Господь по своей воле может обратить человека и землю в прах! Но с момента призвания Авраама Бог открывается человеку не только в свете сохранения жизни: Он проявляет ему первые очертания Пути к спасению, который воплощается позднее в Иисусе Христе. Впервые после отпадения человека от божественной сферы между Богом и человеком намечается диалог. Божественная и человеческая реальность начинают свое сближение. Понятно, слиться эти реальности ни при каких обстоятельствах не смогут, поскольку одна из них, не трудно догадаться какая, мгновенно прекратит свое существование, но сближение, а точнее, процесс осознавания человеком истинного Бога своего — начат. О разумении откровения говорить пока не приходится, поскольку этот процесс по Замыслу Божьему развивается и зреет в другой культуре, но здесь, в Иудее, человек теперь слышит Господа, и это становится его, человеческим делом. Безраздельной власти жрецов в сфере связи с Богом положен конец, в разное время и разными культурами — греческой и иудейской, но раз и навсегда. Теперь эта связь осуществляется не путем выхода за пределы человеческой реальности, а внутри этой реальности путем раскрытия существующих, а точнее, заложенных в сознании человека способностей.

Так вот, иудейская пророческая традиция есть, на мой взгляд, не что иное, как суть процесс культивации воспринимающей способности сознания человека. В своих обетованиях Аврааму Бог раскрывает веру внутри Авраама, научая его слышать Бога. Зачем это нужно и в чем заключается духовный рост, т.е. движение человека к богоподобию? Конечно, в свободе! Истинная вера подразумевает, прежде всего, свободу, вера по принуждению — это уже не вера, а некая иная реальность. Когда Авраам заносит над сыном жертвенный нож, это момент торжества веры и торжества свободы. Авраам не усомнился в том, что это голос того же самого Единого Бога, что обещал ему рождение сына вопреки невозможности в силу возраста Авраама и Сары зачать ребенка и который теперь говорит Аврааму принести этого сына в жертву. Авраам заносит жертвенный нож не в исступленном экстазе или под действием принуждения. Выбор Авраама абсолютно осознан, а значит, свободен, и голос Бога, которому он абсолютно верит, звучит внутри сознания так же ясно, как и всегда с того момента, когда Господь избрал его для водительства и обучения истинной вере. К тому моменту способность Авраама слышать, а значит, верить в Единого Бога, раскрыта настолько, что он готов собственноручно принести в жертву сына, когда Бог просит его об этом. Я убежден, что это один из ярчайших примеров того, как выглядит сознание истинно верующего человека по достижении высшей точки, вертикального предела своей восприимчивости.

Говоря о Пророках, нельзя не сказать о Моисее. Его вера в Единого Бога, также основанная на воспринимающей способности сознания, до такой степени развита и воплощена в действии, что по мощи и масштабам не имеет себе равных во всей ветхозаветной истории. В нем человеческое сознание настолько приблизилось в своем восприятии к Богу, что этого хватило на то, чтобы осветить этой чудодейственной, возрождающей к жизни близостью целый народ! Моисей не только подобно Аврааму проявил предел способности восприятия человеческого сознания, но и запечатлел его в форме Скрижалей и положил в основание истинной веры.

Становление сопряжения мысли с Божественной сферой происходит через философию. А начать нужно с рассмотрения того, что именно не устраивает первых философов, и что они начинают прояснять. И лишь тогда, когда это станет понятно, можно рассматривать два следующих вопроса: как и почему.

Главный вопрос, который задают себе первые философы античности, идя навстречу своим интуициям, это выяснение «первопричины и начала мира», «архе», что в переводе с греческого означает — начало, принцип. Мифопоэтический подход к устроению мира больше не устраивает древних греков и на рубеже VIII–VII веков до Рождества Христова зарождается античная философия — любомудрие, в лице первых мудрецов-философов. Ферекид из Сироса выводил как архе землю, Фалес из Милета — воду, а Гераклит Эфесский мыслил архе огнем. Первые философы схожи в одном: они идут от свойства природы, которую наблюдают, и пытаются привести причину возникновения мира к одному из этих свойств. Философы интуитивно начинают свое движение к Единому Богу, как к единой первопричине космоустроения. И не в том сейчас дело, чтобы разбирать формы этого движения, а в том, чтобы понять, что сознание человека сдвинулось с прежней точки и пришло в движение. Божий Замысел достиг в интуиции древних греков необходимого накала, и мысль человека в этой точке пространства через разум мудрецов-философов устремилась к истине — Единому Богу. Философы начинают осмыслять то, а точнее, Того, Кто открывается пророкам. Философия, исполненная Божественной интуиции о едином первоначале, устремляется к высотам божественной сферы мыслью, и это «измышление» Божественного присутствия в человеке отныне становится человеческим делом, а не уделом поэтов и мифотворцев, которые, в отличие от философов, пытались приблизиться к Божеству, наделяя Его человеческими качествами.

Сначала Гераклит, подобно Аврааму, проявившему высочайший предел веры воспринимающего сознания, выводит свою мысль к такой близости с Единым Богом, в которой впервые в истории проявляется предел веры мыслящего сознания. Впервые к тайне богочеловечества человек подошел своим мышлением, шаг за шагом осмысляя Богоприсутствие в себе. И хотя форма мышления Гераклита Эфесского сохраняет онтологичность, его онтологизм есть не столько притяжение внешней причины, сколько внутренняя наполненность. Вот лишь некоторые из его высказываний:

«Те, кто, слушая, не понимает, уподобляются глухим, о них свидетельствует изречение: «присутствуя, они отсутствуют».

Учитель весьма многих [вещей или людей] — Гесиод, его считают знающим весьма много, — его, который не разумел, что день и ночь — одно.

И воле одного повиновение — закон.

Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые».

Фрагменты учения Гераклита, дошедшие до нас, не двусмысленно показывают, что человеческой мысли стали доступны единство всеобщего закона, единство бытия и небытия и, наконец, Логос, всепронизывающий и всеуправляющий! Мысль Гераклита, прорвавшись сквозь «флажки» мифопоэтического восприятия Божественного мира, сведя к несостоятельности все закаленные веками политеистические построения, прорывается к истине — Единому Богу, прорывается и сгорает в Нем. Да, сгорает, потому что философ сам не в состоянии еще осознать, что увиденный им Огонь — Логос, к которому он проложил путь человеческого мышления. Это реальность куда более несопоставимая с человеческой природой, чем даже молнии Зевса. Настолько приблизившемуся к ней, Гераклиту действительно не остается более ничего, кроме как «сидя на камнях играть в кости с детьми».

Другой философ, о котором нужно говорить, исследуя процесс культивации человеческого сознания в свете грядущего Боговоплощения, это Сократ. То, что сделал он для приближения человечества к Иисусу Христу, невозможно переоценить, и по праву его называют христианином до Христа.

Если Гераклит указывает на способность сознания мыслить в направлении Единого Бога, то Сократ сначала удерживает мысль в этой реакции и адаптирует, придав мышлению форму метода — диалектики, а затем делает то, что прославило его как философа-христианина за четыре столетия до прихода Господа на землю. Он разворачивает метод внутрь человеческого бытия и делает это бытие предметом философии, тем разомкнув бытийственную сферу человека к Богу. Бог Сократа — это высшее благо, которое Сократ делает предметом мышления.

Таким образом, подобно тому как в откровениях ветхозаветных пророков Бог учит людей истине посредством воспринимающей способности сознания, так в философии Он учит отыскивать человека истинную форму собственного бытия посредством способности сознания мыслить. Именно этим опытом мыслить Богоприсутствие в себе человечество обязано античной философии, и прежде всего Сократу.

Синтез этих способностей в единый процесс, который есть, на мой взгляд, движение к обожению, по-прежнему остается за пределами человеческого сознания. Благодаря подвигу Отцов вселенских соборов мы знаем, как звучит это Таинство: неслиянно и нераздельно. Это установление Церкви о присутствии в Иисусе Христе Божественной и человеческой природы отчасти касается и человека. Сознание человека способно сопрягаться с Божественной сферой и изучение Ветхого Завета и дохристианской философии не только наглядно показывает формы и этапы становления этой способности, но и, прежде всего, усиливает реакцию синтеза восприятия и мышления, готовит сознание к сопряжению с Новым Заветом и возделывает почву для его разумения.

Уже два тысячелетия человечество живет с Иисусом Христом, но словно с Ним и без Него. Сегодняшнее богословие, да простят мне мою дерзость, по моим наблюдениям, ориентировано, большей частью, на цитирование Святоотеческого наследия. Но если посмотреть на то, как возникали творения Святых Отцов, то можно видеть, что каждое их слово — это ответ на живую действительность, «здесь и сейчас» их жизни. Безусловно, богословию необходима опора на предыдущий опыт, но кроме прошлого должно быть настоящее — должно быть само богословие. Не сводясь к набору цитат и имен, а будучи явлена личностью того, кто здесь и сейчас стал восприимчив к Божьему Откровению и способен Его воспроизвести так, как никто более. Богословие отсутствует в системе общего образования не только как научная дисциплина специального учебного заведения, а как насущная потребность общества, нации, если она считает себя таковой. Или сегодня нет причин богословствовать?

Сегодня, на мой взгляд, их не меньше, чем во времена семи Вселенских соборов. Человек стал менее чувствителен к Богу в себе? Или его рассудок стал не способен поднять мысль к высотам сопряжения с Божественной сферой? А может, это страх перед немедленно следующим, за каждую попытку что-то сказать о Боге обвинением в крамоле и ереси сковывает разум? Или сознание человека до такой степени угасло, что богословие в нашей современности стало невозможно? Многие вопросы возникают у меня, студента Института богословия и философии, но, может быть, в процессе поиска ответов на них мое собственное сознание наберет необходимый для богословия потенциал…

Журнал «Начало» №18, 2008 г.