Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.

1 Кор. 4-8

Джеймс Тиссо. Дочь Иеффая. Еврейский музей. Нью-Йорк.

Тема жертвоприношений проходит через всю человеческую историю. В Библии много сюжетов, посвященных этой теме, но случается так, что несколько стихов порождают множество толкований и являются источником и вдохновляющим началом для многих художественных творений. Такова история жертвоприношения Иеффая, описанная в Книге Судей. Книга Судей посвящена периоду истории еврейского народа от завоеваний Иисуса Навина до образования государства с единой царской властью. Разрозненными областями правили яркие, харизматичные личности. Таковым был и Иеффай, девятый судья — воин, о котором рассказано в упомянутой книге.

Суд 11:1-3

1 Иеффай, Галаадитянин был человек храбрый. Он был сыном блудницы; от Галаада родился Иеффай.

2 И жена Галаадова родила ему сыновей. Когда возмужали сыновья жены, изгнали они Иеффая, сказав ему: ты не наследник в доме отца нашего, потому что ты сын другой женщины.

3 И убежал Иеффай от братьев своих и жил в земле Тов; и собирались к Иеффаю праздные люди,  и выходили с ним.

Священное Писание скупо говорит о том, чем занимались Иеффай и люди его.  Возникший конфликт с Аммонитянами вынудил старейшин Галаада обратиться за помощью к Иеффаю и его людям. И перед жесточайшим сражением дал Иеффай клятву.

Суд 11:30-31

30 И дал Иеффай обет Господу, и сказал: если Ты предашь Аммонитян в руки мои,

31 То  по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение.

Сражение завершилось полной победой Иеффая и его людей. Но когда он вернулся в дом свой в Массифу, первым, кто встретил его, была его единственная дочь.

Суд 11:34-35

34 И пришел Иеффай в Массифу, в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликам: она была  у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери.

35 Когда он увидел ее, разодрал  одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! я отверз (о тебе) уста мои пред Господом, и не могу отречься!

Джованни Франческо Романелли. Иеффай узнает свою дочь. Венский музей истории искусства

Можно сказать, что эти несколько стихов обладают необыкновенной силой эмоционального воздействия. Иеффай обвиняет свою дочь: «…ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего!». Отчаяние Иеффая понятно, но в чем же вина его девочки? Да только лишь в том, что она искренне любила своего отца, первая выбежала из дома, обогнав всех, ему навстречу, с радостью и ликованием от того, что живой вернулся после победы в жестоком сражении. И было ей безразлично, что ее отец — отверженный сын блудницы, которого «добропорядочные» сводные братья выгнали из дома, предводитель странных «людей праздных» или смелый воин… Был он для этой доверчивой девочки просто любимым отцом.

История эта получила обширную трактовку, как в христианстве, так и в иудаизме. Например, св. Иоанн Златоуст говорит о том, что Бог попустил совершится этой жертве, чтобы далее никто не давал опрометчивых обетов: «…Бог не остановил этого заклания. Если бы Он, после того обета и обречения, остановил жертву, многие и после Иефая, в надежде, что Бог не примет, стали бы делать множество таких обетов и таким путем доходили бы до детоубийства. Но теперь, попустив детоубийству совершиться на деле, Он отвел от него всех людей последующего времени»¹.

В преданиях еврейского народа от Лица Самого Бога дана оценка необдуманного обета Иеффая: «Итак, Иеффай поклялся принести мне в жертву первое, что встретится ему! А если первой ему встретится собака, тогда собаку мне принесут в жертву? Да падет клятва Иеффая на его первенца, на его единственное дитя, да, пусть его единственная дочь пострадает за клятву Иеффая. Но Я, конечно же, спасу народ мой, но не ради Иеффая, но благодаря молитвам Израиля»².

Созвучно, но более подробно сказано в Великом Мидраше: «Сказал ему Святой, благословен Он: — Если бы вышел верблюд, осел, или пес, ты принес бы его Мне в жертву?»³. И далее приводятся доказательства о незаконности обета Иеффая. Здесь уместно обратиться к Священному Писанию Ветхого Завета, к книге Левит, где приведены и разъяснены жертвы храму. Самая сильная жертва — это «заклятие», херем (חָרָם ,חֵרָם – заклятие). Херем, как жертва храму (хотя под этим словом подразумеваются и другие смыслы) имеет точно определенные действия.

Лев 27:28

28 Только все заклятое, что под заклятием отдает человек Господу из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, — не продается и не выкупается: все заклятое есть великая святыня Господня.

Но Иеффай не заклятие дал — он дал обет (Суд 11:30-31). Обет, недер, (נָדָר , נֵרָר – давать обет). Но, согласно Лев 27:1-16, обет данный Богу и принесенный в храм, можно было выкупить обратно. Этот закон распространялся и на людей.  Человека, посвященного по обету, необходимо было привести в храм, чтобы он предстал перед священником, который бы и определил сумму выкупа. Иеффай этого не сделал, о чем и сказано в мидраше: «Рабби Йоханан сказал: — Посвящение деньгами должен был [принести Ифтах ]»⁴. Почему он этого не сделал? Мидраш дает объяснение: «А разве не было там Пинхаса, который отменил бы ему обет? Но Пинхас сказал: он нуждается во мне, а я пойду к нему? [Ифтах сказал: — Я глава военачальников Израиля, и я пойду к Пинхасу?] Пока суд да дело, погибла девушка…»⁵. Дополнительное разъяснение дается в примечании к этим словам: «Согласно талмудической Галахе, неправильно данный обет должен быть отменен. Но только мудрец может найти способ разрешить от обета, найдя в нем изначальную неточность. Согласно мнению толкователя, священник Пинхас, современник Ифтаха, и был мудрецом, способным разрешить от обета Ифтаха»⁶. (Во многих переводах встречаются разночтения в написании библейских имен. Имя יִפְתָּח в разных переводах звучит как Ифтах, Иеффай, Иефай. Аналогично, имя פִינְחָס  может звучать как Пинхас, Финеес  — сын Елеазара, сына Аарона священника).

Все многочисленные высказывания были связаны с личностью Иеффая. Как бы в тени была история собственно его дочери. Из книги «Предания еврейского народа» можно узнать ее имя – Шейла. (В другой редакции – Сейла.) Та же книга говорит о том, что Шейла якобы пыталась убедить отца отказаться от выполнения данного обета. Однако Священное Писание Ветхого Завета повествует о другом отношении Шейлы к обету, данному ее отцом.

Суд 11:35

35 Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего! я отверз (о тебе) уста мои пред Господом, и не могу отречься!

36 Она сказала ему: отец мой! ты отверз уста твои пред Господом — и делай со мною то, что произнесли уста твои, когда Господь совершил чрез тебя отмщение врагам твоим, Аммонитянам.

Согласно Священному Писанию, в ответе Шейлы нет и тени сомнения. И если виновник необдуманной клятвы – Иеффай – предается отчаянию и не может найти выход из создавшейся ситуации, то его юная дочь самостоятельно принимает решение.  Настоящую жертву приносит именно эта девочка, безмерно любящая своего отца.

Суд 11:37-38

37 И сказала отцу своему: сделай мне только вот что: отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими.

38 Он сказал: пойди. И отпустил ее на два месяца. Она пошла с подругами своими и оплакивала девство свое в горах.

Джордж  Элгар Хикс. Плач дочери Иеффая

По сути Шейла приносит свою добровольную жертву. Жертву, как знак искренней любви к отцу.

39 По прошествии двух месяцев, она возвратилась к отцу своему, и он совершил над нею обет свой, который дал, и она не познала мужа. И вошло в обычай у Израиля,

40 что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году.

Из глубины веков пришла к нам эта история, но летят века, и в другое время и в другом месте все повторяется сначала. Знал ли великий Еврипид (480 г до н.э — 406 г. до н.э.) историю дочери Иеффая — вопрос остается открытым, однако судьба Ифигении, дочери царя Агамемнона, перекликается с судьбой дочери Иеффая. Трагедия «Ифигения в Авлиде» по словам И.М. Тронского: «… не была закончена Еврипидом и дошла до нас в несколько переработанном виде. Суровое предание о жертвоприношении Ифигении Еврипид перенес по своему обыкновению в будничную сферу ничтожных людей и мелких чувств, но с другой стороны, украсил новыми образами, введение которых превратило варварское заклание в самоотверженный подвиг»⁷. Еврипид повествует о начальных, подготовительных этапах Троянской войны.  Оскорбление, нанесенное царствующему дому греков троянским царевичем Парисом, соблазнившему и укравшему жену царя Менелая Елену подвигло греков начать войну против Трои. Предводителем избран брат Менелая, Агамемнон. Однако могущественная армада греческих кораблей вынуждена прозябать в беотийской гавани, в Авлиде, так как не было попутного ветра. Для успеха военного похода жрец Калхант открыл страшное предсказание — для успеха в будущей войне необходимо принести жертву богине Артемиде. Этой жертвой должна стать дочь Агамемнона — Ифигения. В начале трагедии Агамемнон показан еще скорбящем и колеблющимся. Он пишет обманное письмо, в котором просит привезти Ифигению в лагерь. Агамемнон сообщает, что Ифигению хотят представить жениху — красавцу Ахиллу. Истинная цель вызова Ифигении не раскрыта.  Глубокой ночью он выходит из своего шатра, «блуждает взором по небу», подзывает старика-раба.

Агамемнон

Скажи, старик, какая там звезда
По небу катится?

Старик (тоже смотря в небо)

То Сириус, владыка,
Семи Плеяд созвездия настигла
И возле них небесный держит путь,
А что прошла, ей столько ж остается…⁸

Удивительный диалог. Старый раб, у которого даже нет имени, к нему обращаются по кличке «старик», вдруг обнаруживает глубокие познания в астрономии, знает пути движения небесных светил, для чего надо было преуспеть во многих других науках. И, несмотря на это, он находится на самой нижней ступеньке социальной лестницы….

Агамемнон еще не готов следовать словам предсказателя Калханта, и эти колебания раздражают Менелая. В его монологе вдруг открываются очень неприглядные черты личности Агамемнона — как царь добивался стать предводителем ахейцев, как отвернулся от тех, кто привел его к желанной цели, как непоследователен он был всех своих делах и поступках.

Вспомни, как душой горел ты стать вождем союзных ратей,
Сколько ран душевных прятал под расшитый свой гиматий!
Вспомни, как ты унижался, черни руки пожимая,
Как дверей не запирал ты, без разбору принимая,
Как со всеми по порядку ты беседовал учтиво,
И врагов и равнодушных уловляя фразой льстивой…
И с ахейцами торгуясь за надменную утеху,
Чем тогда ты, Агамемнон, не пожертвовал успеху?
А потом, добившись власти, вспомни, как ты изменился,
От друзей своих недавних как умело отстранился!
Неприступен и невидим стал наш вождь. Не так бывает
С мужем чести, если жребий путь широкий открывает
Перед ним: сильней он любит друга, в горе нажитого,
Рад он лить ему усладу из бокала золотого⁹.

Суровы обличения Менелая, когда речь заходит о вынужденной остановке — безветрие остановило корабли ахейцев.

И ахейцы возроптали.
«Распусти нас, — говорили, — жить в Авлиде нам постыло».
…
А меж тем с бессильным стоном
Приставал ко мне: «Что делать? Чем поможем мы несчастью?»
О Атрид, ты видел выход, да жалел проститься с властью!
Помнишь, как ты был ничтожен, за борт выброшен судьбою?
А когда Калхант-гадатель Артемиде для убоя
Дочь твою обрек на жертву, путь взамен суля счастливый,
Помнишь, как ты духом ожил, как в надежде торопливой
Сам, никем не принуждаем, написал, чтоб Тиндарида
Ифигению прислала, — мол, невесту для Пелида?
…
О, вас тысячи подобных… Почесть, деньги — все им мало.
Власти ищут, а добились — чуть доходит до расплаты,
Проклинают алчность черни, будто люди виноваты,
Что под царскою кольчугой сердце лани робкой бьется.
…
Нет, мешки вы золотые,
Не годитесь вы для трона, не вожди вы боевые!
Разум нужен править войском, править гражданами — ум,
И, за деньги власть купивши, промахнешься, толстосум!¹⁰

Менелай. С античной статуи

Менелай противник жертвоприношения — не исправить нравственность «блудливой жены», имея в виду, безусловно, сбежавшую жену, пролитием «детской крови». Однако,   Ифигения с матерью Клитемнестрой уже прибыла в Авлиду. Она спешит к отцу, и становится ясно, как она любит его:

Ифигения
(обнимая отца)
Отец, любимый мой, дай раньше мне
Тебя обнять, я вся горю желаньем…
(Любуясь им.)
О, милые черты!
(Обращается к матери с виноватой улыбкой.)
Прости, родная!
Клитемнестра
(с улыбкой)
Я не сержусь, любимая моя:
К отцу всегда ты всех была нежнее…¹¹

Страшную тайну Клитемнестре и Ахиллу открывает старик-раб. Ахилл, вспоминая свое благородное происхождение, возмущен обманом:

Я бесом был бы зачат, не Пелеем,
Когда б терпел, что именем моим
Играет царь, как топором разбойник.
О нет!..¹²

И далее, дает убийственную характеристику жрецу:

А ты, провидец-жрец, тебе едва ли
Достанется на тризне пировать:
О краснобай, пусть только раз удачно
Предскажет он, а сотни раз солжет,
О промахах никто и не помянет…¹³

(Необыкновенно смелые слова, если учесть время жизни самого Еврипида —  480 г до н.э — 406 г. до н.э. языческий мир не смел и шагу сделать без советов разных магов, жрецов, колдунов и предсказателей!)

Если вначале Ахилл просто возмущен обманом, возмущен тем, что царь фактически занимается недостойными интригами, то после знакомства с Ифигенией, которой также становится известна истинная причина вызова ее в Авлиду, он признается:

О дочь Атрида, если бы судили
Мне брак с тобой бессмертные, то мир
Счастливцем бы украсился. Элладе
В тебе дивлюсь, тебе ж средь дев ее…¹⁴

И он готов воспротивиться страшному предсказанию и говорит:

Послушай: там, у алтаря, мои
В оружии готовы будут люди;
Когда у горла загорится нож
И у тебя невольно сердце дрогнет, —
Ты вспомнишь, что защитник твой готов.
(Уходит со своим отрядом.)¹⁵

Жак-Луи Давид . Гнев Ахилла. Агамемнон не отдает Ифигению Ахиллу.  Художественный музей Кимбелла в Форт-Уэрте, Техас, США

Казалось бы, есть значительные силы, которые препятствуют жертвоприношению, но, как и  в истории с дочерью Иеффая, окончательное решение принимает сама Ифигения, после слов, услышанных от отца:

Дитя мое… Не Менелая волю,
Как раб, творю… Эллада мне велит
Тебя убить… ей смерть твоя угодна¹⁶.

Любовь к отцу дает Ифигении силы и решимость пожертвовать собою. Последняя просьба обращена к матери — остаться,  и не сопровождать дочь к алтарю…

Трагедия завершается удивительным сообщением. К  Клитемнестре является вестник и сообщает, что Ифигению взяла к себе богиня Артемида, вместо дочери Агамемнона для жертвоприношения богиня отдала лань.

Ф. Фонтебассо. Жертвоприношение Ифигении

Эти две девочки, о которых поведали Библейская история и трагедия Еврипида, явили пример искренней и бескорыстной любви.  Именно любовь к ближнему, а конкретно — любовь к отцу,  побудила без сомнений и колебаний взойти на жертвенный алтарь. И если библейского Иеффая еще можно частично оправдать — по неосторожности ли, по незнанию ли, подвел он любимую дочь к трагическому концу, то царь Агамемнон не вызывает вообще никакой симпатии. Здесь особо изумляет тот факт, что объект любви не только далек от совершенства, но даже не обладает элементарными нравственными чертами. Он сознательно и обдуманно требует от дочери принести жертву… И казалось бы, приходит крамольная мысль — а заслуживали ли эти люди  такой жертвы? Какие силы способны были убедить к этому героинь поведанной истории? И ответ ясен – только любовь. Но и для всех нас была принесена Самая Великая Жертва — Жертва Спасителя, ибо по великой любви Бога к людям принесена она, и вспоминаются стихи из Символа веры:

…Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием…

И, быть может, таинственная, непостижимая, жертвенная  Любовь Бога к нам всем, Промысел Божий удерживает нас всех от наших безумств, от нашей жестокости и от нашего самоуничтожения…

Источник

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Четвертое издание. Брюссель. 1989. Издательство «Жизнь с Богом».

¹ Св. Ионн Златоуст. Полное собрание Творений в двенадцати томах. Том II. Книга первая. Беседы о статуях. Православная книга. Москва. 1993. С.163.

² Луис Гинцберг. Предания еврейского народа.  От Исхода до Эсфири. М. Вече, С.404-405.

³ מדרשׁ רבה Мидраш Раба. (Великий Мидраш). Берешит Раба. Том второй. Москва, «Лехаим», 2014, С.106.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С. 107.

⁶ Там же.

⁷ Тронский И.М. История античной литературы. Москва. Высшая школа. 1983. С.149.

⁸ Еврипид. Трагедии. Литературные памятники. В двух томах. Том II. Перевод Иннокентия Анненского. Научно-издательский центр.  «Ладомир», «Наука». С.449.

⁹ Там же. С.462.

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же. С. 474.

¹² Там же. С. 493.

¹³ Там же.

¹⁴ Там же. С.513.

¹⁵ Там же.

¹⁶ Там же.

]]> 13278 https://teolog.info/nachalo/tema-schastya-i-radosti-i-kosmologiche/ Mon, 04 Nov 2019 09:52:58 +0000 https://teolog.info/?p=12412 В статье прослеживается связь возникновения христианской темы радости с космологическими представлениями Поздней Античности, постепенно вытесняющими с культурного горизонта классическую античную идею счастья. Изменение образа мира и конституирующей его темпоральности влечет за собой изменение способа артикуляции воспринимаемой действительности. Если циклическая форма античного мышления произвела идею счастья, описывающую опыт совершенного, сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящем космоса, то переживание бытия тварного мира как целенаправленной истории кристаллизовалось в понятии радости, несущей в себе «заряд» интенциональности, и в своем отношении к будущему обнаруживающей осуществление «связи времен».

Ключевые слова: радость, счастье, поздняя Античность, космология, время, история.

Hans Zatzka «Charming The Animals».

Античная идея счастья в своей основе неотделима от основополагающего представления о благом, упорядоченном, сферически завершенном, самодостаточном и равном себе космосе, и в этом смысле представление о счастье, наряду с другими определяющими категориями, в полной мере принадлежит «сетке координат» античной культуры и в той же степени подвержено трансформации, в какой меняется сам образ мира. Так в эпоху полисной классики счастье обреталось через восполнение индивидуального бытия жизнью в полисе. С разложением полиса — под счастьем стала пониматься независимость от мира, «внутренний космос души». И, наконец, в поздней Античности невозможность «удержать» представление о целостности космоса в его исходном соответствии с благом, гармонией и совершенством, пошатнула и ослабила находящуюся от него в зависимости идею счастья. Античная интуиция внутренней аналогии человека и мира («микрокосма» и «макрокосма»), имеющих единообразную структуру и состоящих из одних и тех же элементов истощается вместе с ослаблением представления о сферически завершенном, равном себе и в этом смысле божественном космосе. Божественная составляющая мира принадлежит теперь иной реальности, нежели сам космос, статус которого колеблется от образа видимого мира как подчиненного злому, нечистому материальному принципу (неопифагореизм) до представления о космосе как далеком отзвуке вне-космического божественного начала (неоплатонизм), стоящего по ту сторону не только материальных пределов космоса, но и его идеальных пределов.

Один из ярчайших антиковедов ΧΧ века Э.Р. Доддс так описывает духовную ситуацию позднеантичного времени: «Космический оптимизм», чувство благоговения перед видимым космосом, которое имело своим началом «Тимея», <…> стало понемногу угасать, <…> в то время как «космический пессимизм» укреплялся» [6, c. 135]. Действительно, космос, который для античного сознания являлся чувственно-воспринимаемым богом, наилучшим по красоте и совершенству [13, c. 500; Plato. Timaeus, 92c], чья структура представлялась непосредственным выражением божественного порядка, прекрасного и достойного почитания, превратился в отдаленную область, граничащую с небытием и растворяющуюся в ирреальности. Материя теряет свою онтологическую причастность форме и мыслится независимой от божественной реальности субстанцией, тьмой, автономным источником зла, противопоставленным и сопротивляющимся благой воле. Поскольку Бог по своей природе не может вступать в оскверняющее соприкосновение с понимаемой таким образом материей, возникает представление о посреднике, демиурге, создателе мира, отличном от Бога и имеющем собственные цели и намерения [4, c. 284]. Как следствие — возрастает пренебрежительное отношение к миру, в котором любое действие незначительно, а происходящие события напоминают сценическую постановку. С неизбежностью возникает дистанция по отношению к миру, который невозможно принять всерьез или, скорее, принятие которого грозит саморазрушением. «Сцена и шутка — вся жизнь» [12, c. 210] только и может сказать человек этой эпохи, с пренебрежением отворачиваясь от чувственного мира.

Христианство возникает в мире, в котором все больше разверзается пропасть между земным и небесным, между надмирной полнотой божественной реальности и лишенном всяких оснований и стоящем в шаге от провала в небытие космосом. На первый взгляд, христианское учение в русле общей культурной ситуации только подчеркивает антитезу духа и материи: «мы знаем, что мы от Бога и весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19). У большого числа христианских авторов можно обнаружить подобные «симптомы», связанные с ощущением нереальности и незначительности земной жизни и чувственного мира, свойственные позднеантичному мировосприятию, среди них: Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский, Аврелий Августин и др.

Но вместе с тем для христианского мирочувствования характерно и другое, а именно — основополагающая интуиция, что «всякое творение Божие хорошо» (1 Тим. 4:4) и мир вовсе не лишен порядка и меры, коль скоро он является миром, сотворенным Богом^[1]. Тварный мир не имеет, подобно античному космосу, своего собственного имманентного порядка, который являлся бы его природным свойством, однако это вовсе не говорит о его беспорядочности. Напротив, по выражению С.С. Аверинцева, «мир «членоразделен», как членораздельно «Слово», вызвавшее его к жизни» [1, c. 279]. Порядок приходит к миру извне, от Бога, и выражается в образующей его структуру множественности единично-сущего, подчиненного или, скорее, подчиняющегося по своей воле Творцу [1, с. 267]. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути» — пишет Климент Римский [9, c. 148–149; Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios 20, 1–3]. Гармония мира, улавливаемая христианским взглядом в налично сущем, не есть «предустановленная» гармония имманентной необходимости, но есть постоянно возобновляемое обращение тварного мира к своему Создателю через личное отношение покорности и послушания. Если же указанная обращенность нарушается, тогда материальный мир может характеризоваться христианскими авторами как всяческое зло. Вернее, «злом» в первую очередь оказывается сам факт отрешения и изоляции самого по себе онтологически неполноценного чувственно-материального мира от божественной реальности, и «лишь охваченный более высокими сферами мир теряет свой отрицательный характер» [16, c. 369].

Из того, что христианская мысль придает реальности множественного сущего онтологический статус, следует свойственный византийскому богословию «натурализм», основывающийся на интуиции, что собственно существуют не общие понятия, но единичные чувственные вещи. Следствием этого явилось номиналистическое учение Василия Великого о восприятии как об истечении из единичных предметов образов, которые улавливаются органами чувств, т.е. в начале существует некий единичный предмет, укорененный в бытии творческой волей Бога, и лишь затем он становится доступен человеческому восприятию через образ. На смену античному созерцанию, познающему целостность реальности одним вневременным актом схватывания, приходит рассудочное мышление, предполагающее последовательный переход от одной вещи к другой, что означает его обращенность к множественности, протяженности, времени [11, c. 302]. И в самом деле, если каждое творение укоренено в воле Творца и непосредственно с Ним связано именно в своей единичности, то все материально-чувственное не является чем-то случайным или иллюзорным: все «на самом деле есть», поскольку оно имеет свой особый индивидуальный логос в вечности, к которому направляется и который представляет цель его движения.

Мир в христианской оптике не покоится, не пребывает неизменным, но, в продолжение традиции библейского историзма, будучи следствием неотменяемого мгновения своего сотворения, развертываясь от начала, он идет к своему концу, в котором жизнь земная сольется с жизнью небесной и «Бог станет всем и во всем» (1 Кор. 15:28). Специфика библейской концепции времени находится в резком контрасте с античными представлениями о способе «временения» космоса: «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке». Соответственно, «исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, так же есть циклический процесс» [10, c. 605]. Цикличность «вечного возвращения» одних и тех же и в одном и том же порядке форм космического бытия собирает внимание на точке настоящего момента, претворяющегося в полноту завершенного в себе самом и не подверженного развитию вечного «теперь». Время, бегущее по кругу и подражающее вечности в своем круговращении [13, c. 439–440; Plato. Timaeus, 37d], лишено свойства необратимости, а значит, не допускает и реальности прошлого и будущего как моментов направленного временного процесса. Для античности характерно отсутствие подлинного будущего, «того будущего, которое можно было бы назвать будущим будущего и которое не связано с настоящим, т.е. не является будущим настоящего и близлежащего» [17, c. 143]. Прекрасный иерархически выстроенный космос вечно пребывает в полноте своей божественности, и, будучи таковым, он схватывается весь без остатка через формы умопостигаемости, сообщая созерцающей его душе то же блаженство, в коем неизменно пребывает сам.

В противоположность эллинскому космосу мир Библии, «олам», есть мир как история, «вместилище» необратимых событий, поток временного свершения, включающий и несущий в себе все сущее и разделяющий образ реальности на «было», «есть» и «будет». Новозаветная вера, воспринявшая традицию библейского мистического историзма, значительно усилила ее, возвестив приближение «нового неба и новой земли» (Откр. 21:1) и наделив историю телеологическим смыслом через обновление завета отцов [18, p. 5–16]. Как отмечает А. Я. Гуревич, «осознание времени приобретало небывалую до того напряженность и делалось предметом внутреннего переживания каждого христианина» [5, c. 161]. Боговоплощение, разломившее, по выражению Ф. Ницше, историю надвое, резко изменило подход к единичному свершающемуся во времени событию: «единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из мертвых, уже не умирает, и смерть не будет боле обладать Им» [2, c. 98–99; Augustini. De civitate Dei. XII, 14]. Течение времени священной истории идет по прямой линии, и свершившееся больше не повторится, что возводит ценность и значимость каждого ее события до максимально возможной степени. «Содержание новозаветной веры — пишет С.С. Аверинцев, — не вневременной миф и не вневременная религиозно-философская концепция; оно связано со стихией времени и требует внимания к времени, к «знамениям времени» [1, c. 270]. В этом отношении тема радости, пришедшая на смену античной концепции счастья, ввиду ее характера «внезапности», импульсивности, принадлежит времени в той же степени, как ко времени относится единичное событие: будучи отмечена знаком неожиданности, внезапно «вспыхивающая» радость в своей основе событийна.

Настоящее время, на которое античное сознание делает свою основную ставку, для христианской традиции теряет самостоятельное значение, получая свой смысл и свое истолкование из будущего. Христианство живет в модальности стремления, «забывая заднее и простираясь вперед» (Флп. 3:13). Наряду с темой божественного промысла, предопределяющего ход священной истории, христианской традиции в не меньшей степени внятен опыт «неизвестного» будущего [19, s. 141–189], т.е. будущего par excellence, которому открыто колеблющееся в неустойчивости своего бытия настоящее. Античное знание пребывающего статичного порядка вещей сменяется трепещущим ожиданием грядущего и, что еще более существенно, — надеждой. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24) Христианин, тем самым, живет в надежде, открытой будущему, в то время как античный мир, находящийся во власти судьбы или воплощающий от века установленный и совершенный космический порядок сущего, не предполагает надежды, поскольку в нем все уже состоялось и пребывает в неподвижности «вечного полдня».

В этом смысле творение есть не столько укоренение вещей в их наличном устойчивом бытии, сколько «обещание» этого бытия, заданное его будущим осуществлением в вечности, ради которого — по словам преп. Максима Исповедника, — существуют все тварные вещи [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 60, 35]. Всякая сотворенная вещь полагается преп. Максимом предшествующей своему будущему бытию в Боге, что смещает «центр тяжести» с действительного ее бытия на бытие возможное. Безусловно, «такое положение — серьезное изменение в традиционном для античной философии представлении о возможности как тени действительности» [11, c. 308].

В метафизике Аристотеля действительность (ἐνέργεια) онтологически предшествует потенциальности (δύναμις), поскольку всякое изменение имеет начало в действительности, которая есть форма, провоцирующая становление материи и являющаяся конечной целью ее движения. В «Пармениде» Платона чувственная вещь предсуществует в идее как своем образце, т.е. идея является исходной потенциальностью любой вещи. Но если для Платона подлинно существующим и действительным является умопостигаемое, мир идей, то Аристотель превращает чистые эйдосы в формы земных вещей [8, c. 52], утверждая тем самым подлинно существующее как чувственно-воспринимаемое: нет ни формы самой по себе, ни материи. Таким образом, для античного мышления действительной силой бытия обладает то, что есть, сущее как таковое, в то время как для преп. Максима наличная эмпирическая данность не является действительностью и окончательной осуществленностью, так как творение — это еще не полная актуализация потенции, а лишь начало ее актуализации. Следовательно, начало движения тварного сущего не принадлежит самому этому движению, и конечная цель изменения не тождественна ее изначальному состоянию. Очевидно, что при всем поверхностном сходстве концепции предвечных логосов св. Максима с платонизмом в его интуиции содержится библейский мотив историчности тварной реальности, экстатически устремленной к своей окончательной действительности по ту сторону сущего, к сверхсущему Богу как высшей точке своего трансцендирования.

Франческо Боттичини «Вознесение Девы Марии»,
1475-1476. Национальная Галерея (Лондон).

Христианская онтология, проникнутая ощущением динамики исторического движения и временного развертывания сущего в направлении трансцедентного «будущего века», не впускает в свою концептуальную структуру античную идею счастья, основанную на представлении об автаркии вечного пребывания в полноте настоящего. Христианский мир далек от того, чтобы быть самодостаточным не только в силу самого его статуса тварности (в противоположность античной интуиции вечного космоса), но также в силу его основополагающей «эксцентричности»: истинное бытие тварного мира находится за его пределами, в Боге, в то время как всякое притязание сущего на автаркийность и независимость ввергают его в небытие. Парадоксальная ситуация «подвешенности» всего сущего между «ничто» своего начала и своим подлинным бытием, принадлежащим будущему, не позволяют творению замкнуться на себя и окончательно с собой совпасть. Катастрофичная для античного сознания интуиция «разомкнутости» мира — для христианского мировосприятия оказывается фундаментальной.

Вместе с тем налично данный, «эмпирический» мир не растворяется в дымке иллюзорности подобно тому, как склонялась видеть космос позднеантичная культура, полагая трансцендентную божественную реальность избавленной от всякого соприкосновения с низшим материальным миром, равно как и от ответственности за него. Впервые в истории греческой философии в христианской интуиции творение не «отпадает» от Творца, а «присоединяется» к нему [14, c. 723], т.е. бытийствует в обращенности к своему Творцу. Иными словами, бытие сотворенного сущего может быть помыслено как форма отношения к своему Создателю. Понятием, способным передать специфику такого опыта переживания реальности, оказалось понятие радости, широко представленное в библейских текстах Ветхого и особенно Нового Завета.

С одной стороны, радость, будучи эмоционально-чувственным переживанием, в отличие от самозамкнутого, самодовлеющего счастья, несет в себе прививку стремления, интенциональности, направленности «вовне», а значит, радость принадлежит возможности, опирающейся на модальность будущего времени. С другой стороны, как хорошо показал Ж.-П. Сартр, радость характеризуется нетерпением обладать желаемым объектом как мгновенной целостностью, которое вызвано появлением объекта желания «в поле зрения»: «но хотя объект этот — «неминуем» — пишет Ж.-П. Сартр, — он еще — не здесь, он еще — не его» [15, c. 133]. Радость в этом смысле является переживаемой «уверенностью, что обладание рано или поздно будет реализовано, но она ищет возможность предвосхитить это обладание» [15, c. 133]. Разумеется, приведенная интуиция Ж.-П. Сартра не стремится выразить христианский опыт: о радости он говорит в рамках своей «секулярной» экзистенциальной онтологии. Однако сама точность этого наблюдения дополнительно указывает на продолжение жизни христианских смыслов даже в отрыве от своего истока^[2]. Действительно, радость может быть понята как будущее, предвосхищенное в настоящем, реализация «связи времен». Новый Иерусалим, о котором поет Церковь в Пасхальном каноне Иоанна Дамаскина, еще не обретен, он еще принадлежит будущему, однако восторженная радость, присутствующая в каноне, указывает на то, что обретение его свершается уже сейчас, связь с «будущем веком» установлена и надежда исполняется.

Изменение образа мира и конституирующей его темпоральной парадигмы с неизбежностью повлекло за собой изменение способа артикуляции воспринимаемой действительности. Если циклическая концепция античного мышления произвела идею счастья, описывающую опыт совершенного, сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящем космоса, то переживание бытия тварного мира как целенаправленной истории кристаллизовалось в реальности радости, основанной на открытой христианством идее исторической перспективы. Однако возникновение радости обусловлено не только осмыслением мира как истории. Римская античность к моменту распространения христианства уже была достаточно чувствительна к линейному течению времени (подсчет хода времени велся с опорой на конкретные исторические события действительности, начиная с конкретной даты основания Вечного Города) [5, c. 47], однако тема радости возникла именно в русле христианской традиции. Тем не менее, культурные трансформации, повлекшие за собой ослабление идеи счастья в античном сознании, послужили необходимой почвой для дальнейшего преломления субъективной «оптики», поскольку, соглашаясь с интуицией Я. Буркхардта, «вряд ли христианство смогло бы внедриться в духовную жизнь полисов V и IV вв. до Р. Х.; Римская же империя открыла ему все двери, оказывая лишь политическое сопротивление» [3, c. 52].

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] О христианском «космологическом оптимизме» см.: [7, c. 150–182].

^[2] Определяя радость как «магическое поведение», Ж.-П. Сартр понимает ее в отношении к реальности подлинного будущего, в отличие от «будущего настоящего», принадлежащего сфере собственных проективных возможностей субъекта.

Литература:

1. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.
3. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. 2-е изд. М., СПб., 2013.
4. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.
5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. М., 1984.
6. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.
7. Жильсон Э. Дух средневековой философии. М., 2011.
8. Иванов О.Е. Истина и «сущие сущности» в философских мирах Платона и Аристотеля // Вестник русской христианской академии. Т. 13. Вып. 2. 2012.
9. Климент Римский. Первое послание Климента Римского к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М., 2008.
10. Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу «Тимей» // Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
11. Махлак К.А. История античной философии. Введение в христианскую мысль. СПб., 2009.
12. Парнас: Антология античной лирики. М., 1980.
13. Платон Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
14. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. 3-е изд. М., 2011.
15. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984.
16. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.
17. Соколов Б.Г. Генезис истории. СПб., 2004.
18. Bultmann R. History and Eschatology in the New Testament // New Testament Studies. №1. London: Cambridge University Press, 1954.
19. Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie // Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze von R. Bultmann. Bd. 4. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1984.

УДК 125

L.A. Petrova

Happiness and joy. «Cosmological» approach in late Antiquity

The article studies how the process of appearing of Christian joy concept is connected with cosmological ideas of Late Antiquity with the later ones displacing the classical ancient idea of happiness in the culture. Changes in the world image and its temporality cause a certain change in the way of understanding the perceived reality. While the cyclic form of ancient thinking produced the idea of happiness lying in the experience of the perfect, spherical cosmos which is always in the eternal present, the experience of the existence of the created world as target history manifestated itself in the concept of joy with certain intentionality and in its relation to the future revealing the «connection of time».

Keywards: joy, happiness, Late Antiquity, cosmology, time, history.

Ключевые слова: «я», лица, лицо, маска актера, миф и сценарий, первая сущность, встреча, образ, ипостась

В данной статье мы постараемся проследить, сделать абрис того, как философская культура античности и тексты Священного Писания оказались, каждый раз по-своему, в преддверии раскрытия личностной реальности. Сегодня это необходимо не только для рассмотрения происхождения понятия «личность», но и в качестве опыта движения мысли в сторону точек соприкосновения богословия и философии. Философия вымывала золото «подлинно человеческого» из языческой мифологической руды. В текстах Откровения возможно наблюдать раскрытие того, кто именно создан «по образу Божьему» с помощью все новых граней обогащения слова «лицо». Оба эти процесса происходили, можно сказать, под одним и тем же девизом выраженным псалпопевцем: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8). Но главный акцент мы сделаем всё же на античности. Этимологически греческое слово πρόσωπον (лицо, личность) связано с идеей личного отношения. Но, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают» [1, c. 27]. Сегодня нам это кажется странным. В древнегреческом употреблении слово πρόσωπον означало лицо, черты лица, выражение лица — не они ли являются образом личной открытости одного человека другому. Не под взглядом ли другого человека мы ощущаем особую личную собранность. Но в употреблении этого слова Гомером, даже когда речь идет об одном человеке, оно всегда стоит во множественном числе [2, с. 24]. «Так двигался и огромный Аякс — оплот ахейцев; грозными лицами усмехался, снизу же шагом широким крепко шагал» [3, с. 128], или: «Лица старуха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая» [4, с. 648]. Аналогично во множественном числе использует слово πρόσωπον Гесиод. По-видимому, такая известная ныне личностная собранность раньше была другая. Возможно ли сегодня представить свой взгляд на лицо другого человека не как свидетельствующий о единстве его «я», подобно нашему, а как на его, «другого», череду «грозных лиц» или, в случае «старухи», на то, что закрывается руками не как свое лицо, а сразу (или последовательно) как все свои «лица». И это все в связи с одним и тем же человеком, без ясного представления, что его, собственно, единит. Естественно тогда предположить, а не было ли какого другого слова, обозначающего личностную реальность в единственном числе относительно одного человека, но производного не от πρόσωπον (лицо)? Похоже, что такого слова не было. Этимология слова πρόσωπον некоторыми греческими учеными связывается с «частью лица, относящейся к глазам», другими относится к тому, «что находится напротив глаз [другого]» [5, с. 131], т.е. обращено к взгляду другого. Могли ли такую роль выполнять «глаза»? Ведь глаза — это «окна души», они «не обманут». Да, но в них уже присутствует парность, которая снимается опять-таки только «одним лицом», которому они принадлежат. Действительно, глаза, безусловно, принадлежат только одному лицу. А если лиц много у одного и того же человека, может ли сквозь глаза просвечивать одна и та же личность, одно и то же «я»? Конечно, может. Но слова для обозначения этого, по-видимому, не было. А значит, и реальность личности словом была не опознаваема. Человек жил в какой-то мере обезличенной для слова жизнью, что можно назвать — «во тьме и сени смертной».

Надо заметить, однако, что лицо с дохристианской эпохи употреблялось в языке не только по отношению к человеку, богам, но и птицам, животным, рыбам. Софокл пишет о лице луны, Еврипид — о ликах статуй, Пиндар — о ликах песен. Оно могло обозначать переднюю часть, внешний вид, фасад, наружность, «приближаясь к значению русского слова «личина» [2, с. 26]. На таком фоне глаза отнюдь не фокусируют в лице ничего особенного, личностно постоянного.

«Я» в своей первоначальности есть, прежде всего, то же самое «я», а уже потом, как «я есть… то-то и то-то…»: как «я есть взгляд», т.е. «я смотрю», или «я есть мысль», и значит, «я мыслю», или еще «я есть жизнь», а значит, «я живу своей жизнью». Похоже, эта очевидность, что есть само по себе «я», как в собственном смысле личность, и то, чем она является, — такое различие у древнего грека было в значительной мере «под спудом», как сегодня бы сказали — неосознаваемым. Но, наверное, целиком в этой реальности человеку отказывать никогда нельзя, ведь он создан по образу личностного Бога. Такое изведение «из-под спуда» личности человека связано как раз с обретением по этому поводу соответствующего слова. Оно появлялись в результате философских исканий древних греков и у народа, получившего Божественное Откровение. Конечно, первенство здесь принадлежит потомкам Авраама, Исаака и Иакова, с которыми лично говорил Бог. Но языком, который сформировал в себе поисковую среду, был греческий. Такая среда формировалась в неравновесии языческой религии с зародившейся философией. Язык этот был языком последователей Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, которые лично вопрошали о сущем.

Статус своего внутреннего единства человек мог опознать только перед Лицом Единого Бога. Свою внешнюю собранность ему удавалось удержать перед лицом мира как божественного целого. К единому Богу человечество приходило усилиями, вспоминая о потерянном рае и себя в нем. Мир как целое единился из рассмотрения творения, в котором «вечная сила Его и Божество от создания мира… видимы» (Рим. 1,20).

Религиозная же традиция древних греков была такова, что человек как индивид целиком распадался в ней, и его самосознанию не удавалось закрепиться на чем-то устойчивом для человека как такового. Всякая конкретная душевная его сторона находила совершенную и идеальную меру своего проявления в конкретном божестве. Человеческая радость имела высший образец своего проявления в радости, например, богини (плодородия) Деметры. Масштаб этой радости мифически задавался встречей богини со своей дочерью Персефоной, выпускаемой богом подземного царства Аидом для свидания с матерью, на что отзывалась вся природа наступлением весны. Человеческая радость — это только отзвук радости природы с приходом весны.

Не приглашенная на свадебный пир богов богиня раздора Эрида провоцирует начало троянской войны. Сами греческие боги и герои заслуживали в словах своего поэта не личной славы. Не герой Ахилл, а его грандиозный и впечатляющий гнев достоин того, чтоб его воспела богиня Муза:

«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал» [3, c. 26].

«Великий гнев, великая печаль, великая любовь или великая ненависть составляют этот действительно психологический космос, истоки которого выходят далеко за границы индивидуального сознания» [5, c. 45].

Самим богам некогда поразмыслить о последствиях своих деяний. Человеку, одержимому подобием таких «божественных» чувств, тоже некуда было деться от этакой полифонии своей души. Политеистическая религиозная традиция не позволяла человеку увидеть онтологическую цельность собственной индивидуальности.

Попробуем предположить, что новая онтология слова πρόσωπον могла проступать в некоем опыте расслоения лица на его подлинное значение и личину. Как известно, слово πρόσωπον обозначало маску актера. Пусть не покажется это слишком психологичным, но актер, исполняя свою роль, подчиняясь сценарию, написанному автором, оставался все же по ту сторону сценария, а значит, имел опыт нерастворения себя в своей роли. Скрывая за маской истинное свое лицо, человек оставался самим собой. Почему рядом с таким неизбежным психологическим следствием оказалось слово πρόσωπον? Похоже, что в таком соседстве оно имело культурную предпосылку очищения от своего безличного слоя в сторону все же подлинного присутствия актера, его подлинного «я».

Намек на «подлинное» значение личностного начала мог быть угадываем и в персонофицированности самих греческих богов, деяния которых были так близки к судьбам людей.

«Преимущество… языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии…» [6, с. 53].

Сами боги в греческом пантеоне являли не столько божественное для людей, например в своем бессмертии, сколько то же самое человеческое в его героическом аспекте и в личном противостоянии всеобщей судьбе.

Таким образом, мы видим, как в античной культуре слово «лицо» как бы онтологически зрело, будучи своего рода зерном. Оно сближало в себе нечто внешне являемое, относящееся совсем не обязательно к человеку и даже живому существу и нечто связанное непосредственно с человеком. Употребляясь во множественном числе, лицо относительно одного человека было и разъединяющим человека, не позволяющим увидеть его единство, и возводящим этого самого человека в своих осколках к «божественным» прообразам самого же себя. Его синонимичность исполняемой роли в театре греческой трагедии давало возможность актеру сокрыть свое истинное лицо, не только на сцене, но и в реальной жизни, среди других людей. И все же в употреблении этого слова было мало указывающего на онтологию личности. Скорее, предпосылки к ней созревали. С одной стороны, указывая на преходящесть, изменчивость человека, только человеческого настроения и самоощущения, отражающихся на его лице. С другой стороны, давая человеку ощутить свою идентичность, некую особую для себя встречу с собой «без масок», «без грима», для которой еще не было слова «личность» («ипостась») в привычном для нас употреблении. Оно несло в себе уже признаки особой человеческой свободы, в которой ему отказывала культура языческого мира.

Характерное явление происходило в греческой культуре и на пути обретения человеком личностного статуса в результате преодоления мифологии со стороны зародившейся философии. В религиозном мифе отнюдь не единое начало возводилось в принцип бытия человеческой души, а, как мы писали выше, отдельные стороны ее были тем, в чем древний эллин узнавал жизнь небожителей. Миф всегда кем-то рассказывается, и его содержание не зависит от рассказчика. Он не зависит и от слушателя, ставящегося просто перед фактом им услышанного. Оба, и рассказчик и слушатель, пассивны в отношении мифа, миф просто определяет их место в космическом целом. Выйти из этого круга и позволила философия. Появляется особый род знания, стремящийся

«объять все сущее с позиции человека, обнаружить его истоки и тем самым освободить человека от господства неведомого» [5, c. 46].

На место рассказа, повествования приходит рассуждение, а значит — и рассуждающий субъект. Такая дерзновенная смена человеком своей позиции от пассивного слушателя к ответственному рассуждению заслуживает всяческого удивления. Реформы Солона, одного из семи мудрецов, конечно же, могли подвигнуть грека как гражданина полиса, участвующего в политической жизни, к созиданию политического космоса в противоположность варварскому хаосу, отважиться рассуждать и на более высокие материи. Но все же. Как в пределах политеистической религии человек дерзнул сам задуматься над всем космосом, над миром как целым и дать на этот счет свои собственные суждения? Причем, эти суждения по своей первоначальной и внешней видимой наивности оказались в истории духа не маргинальным явлением, но спровоцировали особую культуру вопрошания о сущем и поступательное обогащение ее все новыми и новыми ответами на этот счет.

После трех попыток Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена дать физический ответ о всеобщем начале уже Гераклит со своим огненным началом ясно указывает на его логосность. Очевидно, что интеллектуальная честность первых мыслителей не позволяла им долго находиться во власти фюотса. Да и сама эта власть была очень относительной. От видимой природы отталкивались, пользуясь ее образами в сфере философской мысли, в которой еще не было никаких понятий. Первый же шаг от «воды» до «апейрона» задает меру интенсивности темпа философского поиска. Обращение к «беспредельному», «бесконечному», «неопределенному» («апейрон») провоцирует возвращение мысли к чему-то физически всё же более реальному. Следующий мыслитель, Анаксимен, в стихии «воздуха», обращает особое внимание на его, воздуха, «репродуктивные» свойства, которые в своем сгущении и разряжении порождают все остальные стихии. Причем процесс такого «превращения» обладает в какой-то мере большей степенью очевидности, чем появление всего в результате разделения сухого и влажного, теплого и холодного. Так философская мысль, отталкиваясь от своих опытно вводимых понятий, порождает в самой себе поисковую среду, задающую теперь новую, неведомую доселе меру человечности. Из вопрошающего человек становится отвечающим за свои прозрения о предельной мере сущего. Теперь он включен в это сущее далеко не как некая безгласная пассивность. Человек спрашивает о сущем и учится на эти вопрошания отвечать. Человеческая «логосность» становится мерой для сомнения по поводу предельных ответов о беспредельном и одновременно удовлетворения ими. Ведомо-неведомый мир мифа теснится поисковым миром человека-философа.

Такая обнаруженная и раскрытая повадка человеческой мысли быстро обличает всю наивность для неё греческого пантеона богов. Но это обличение само далеко не наивно. В философской мысли боги начинают являться символами неведомого, а не самим по себе неведомым. Раньше человеку никак нельзя было, дистанцируясь, выйти из него для его рассмотрения с позиций человека, поскольку он не мог соревноваться с олимпийцами. Теперь же выходящие на такую дистанцию начинают называть себя не обладателями мудрости, а любителями мудрости. Такая позиция задается человеческой логосностью. Мудрость как-то относится к богам, но так как их много, то ей принадлежат только осколки знания. А человек ощущает в себе какой-то внутренний призыв эти осколки соединять. В этот процесс и вовлекает философа его склонность к тому, что мы называем логосностью. Философски соединяя воедино очевидное для себя, философ раздвигает границы обыденного. В результате такого соединения очевидность обыденного раскрывает в себе неведомое, которое до того было неразличимо. Это неведомое не мифическое, не то, что собой поглощало человека целиком, оставляя его безответным. Это неведомое призывает человека к ответу, отклику на наличие в нем логосности. Логосность постепенно становится судьбой человека, от которой он теперь не бежит, не пытается спрятаться за маской актера, он принимает ее теперь за свое дело. По Гераклиту, «Личность (ᾖϑος) — божество человека» (119 DK) [7, с. 243]. Конечно же, «личности» здесь еще далеко до «я», которое в собственном смысле является, прежде всего, самим «я».

В этом фрагменте у Гераклита термин «этос» употребляется в смысле нрава, характера, душевного склада. Переводчик употребил слово «личность» здесь авансом. До «нашей эры» этому слову предстояло еще созреть. «Божество человека» у Гераклита — это «его даймон» или его судьба, которая ведет человека. Для личности же в её христианском понимании судьба подобной роли не играет. Однако внутри античной философии мы будем наблюдать только подступы к её, судьбы, преодолению.

У Платона пусть иносказательно и на языке мифа, но именно Отец, которого трудно представить безличным существом, проговорен как Демиург, упорядочивающий хаос при помощи божественных идей в космос. Верховный бог на своей подобающей ему высоте не теряет личного аспекта присущего остальным богам греческого пантеона. Эта особенность греческой религии, имеющая существенное отличие от восточного пантеизма, склонного к обезличиванию верховного божества, олицетворяющего в себе мир как целое.

Перводвигатель Аристотеля как Ум обращен на себя. Что такое Ум, как «разум, мыслящий самого себя» [9, с. 215], как не еще один прообразовательный подступ к личностной реальности. Реальности, проговаривающейся в зеркале мышления, ближайшим образом находящемся рядом с пока неопознанным «я», которое в пределе встречи с самим собой стремится направить свое внимание на себя же. Упомянем и роль понятия «первая сущность», используемого Аристотелем. «Первая сущность» так же относится ко «второй сущности», как частное к общему, как конкретный Петр к своему человечеству вообще.

«Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого. Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности» [2, с. 56].

Такая философская оснастка уже напрямую будет использоваться святителем Василием Великим для определения различия бытия

Лиц Пресвятой Троицы в отношении к Их единой сущности. «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым» [11, c. 289].

Но особенным образом коррелят личности в качестве «Я» обнаруживается у Плотина по отношению к человеку. Вначале некий намек на него.

«Каждый человек двояк: одно в нем является неким составным существом, а другое есть он сам» II 3 (52), 9, 30–31.

«Одно дело — мышление, а другое — восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда» IV 3 (27), 30, 13–15 [12, c. 61].

А вот мы встречаем, как Плотин использует само личное местоимение «Я»:

«Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше “я”, между тем как ощущаемый предмет — вне нас» (V 3, 3) [13, c. 72].

Чуть ниже проводится подобное разграничение между мыслящим субъектом и мыслимым объектом.

И еще одна цитата из Плотина, описывающая практически феноменологическую редукцию.

«Нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего “я”, прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы называем образом Ума» (V 3, 9) [13, c. 80].

Итак, мы видим в человеке, что он есть: «он сам», «наше восприятие (мышления)», «наше «я» как ощущающий субъект», «оставшееся в душе «я» за вычетом всего» — все это является только образом Ума, над которым стоит еще Единое.

П.А. Сапронов, отыскивая следы личностной реальности у Плотина, идет следующим путем. Он исследует возможность нахождения ее не в человеке, а там, где ей больше всего подобало быть, там, где она будет опознана и собственно названа в христианскую эпоху [14, c. 14–15]. Очень близки или совпадают в «я», как и в плотиновском Первоедином, — «самообращенность и самосовпадение». «Я», являясь одновременно воспринимающим и воспринимаемым, совпадает с собой в акте «я есть я». Но в то же время Первоединому Плотина чуждо самосознание, что неотъемлемо от «я». Первоединому чуждо и необходимое для «я» присутствие другого «я», личная встреча с другим. Первоединое Плотина, напоминающее «я», все же в главном отлично от него, оно — безлично. Безличен у Плотина и Ум, истекающий из Первоединого и содержащий в себе всю совокупность «частных умов» и «индивидуальных душ». Все это чуждо «я». На первый взгляд, ему должно быть ближе самосознание, в чем «я» может быть ближе к Уму, чем к Первоединому. Но самосознание Ума — это сознание в себе своего источника, своих порождений — частных умов, с которыми он одноприроден, но не совпадение с самим собой, что необходимо самосознанию «я». Таким образом, Плотином личностная реальность как бы разбирается на свои составные части, ее необходимые признаки. Самосовпадающее единство и саморазъединяющееся самосознание. Эти необходимые признаки личностной реальности полагаются по отдельности Плотином в верхних этажах иерархии всего сущего. Личностная реальность в качестве единого и ума представляется как бы в разобранном виде, и ее составные части необходимо вписываются в парадигму иерерхичности бытия.

Но, более того, личностная реальность у Плотина прослеживается и в так называемом иносказании:

«призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред Ним лицом к лицу один на один, ибо Он есть единый и единственный» (V 1, 6) [13, c. 59].

Что это, как не оснастка для будущего личностного богословия и философии?

В связи с этим историческим феноменом вспоминаются слова Климента Александрийского о том, что философия для греков явилась таким же детоводителем ко Христу, как Ветхий Завет для иудеев.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации <…> Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была “детоводителем” (Гал. 3:24) эллинов ко Христу — тем же, чем и Закон был для иудеев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Строматы, 1,5) [цит. по:15, с. 83–84].

А вот слова св. мч. Иустина Философа:

«Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и <…> Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие» [16, с. 290].

Теперь переходим к упомянутым св. мч. Иустином Философом этим самым «варварам», абсолютная чуткость которых философски позволила Божьему Слову достичь человечества не преломлённым в человеческих мудрованиях.

В Священном Писании Ветхого Завета слово πρόσωπον используется для перевода еврейского слова «panim», что означает — «лицо» [4, c. 132]. Оно, как и в языческой литературе, может означать внешнюю сторону, поверхность чего-либо. В книге Бытия говорится о лице земли: «пар <…> орошал все лицо земли» (2,6). Это слово может иметь собирательный характер: «перед лицом всех братьев своих» (25,18). Значение нахождения перед чем-либо, напротив чего-либо: «Востав же Авраам <…> и воззрел на лице содома и гоморры, и на лице окрестныя страны» (19,27–28).

Чаще всего слово «лицо» употребляется по отношению к человеку: «…лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего» (9,23), «и поклонился ему лицом своим до земли» (48,12). На лице отражаются как телесные (Дан. 1,10), так и душевные состояния человека (Еккл. 8,1). Еще чаще оно используется не в отношении анатомической части головы: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (2,7), «и пошел Исав в другую землю от лица Иакова» (36,6), «если не придет с вами меньший брат, то вы более не являйтесь ко мне на лицо» (44,23) — во всех этих случаях слово «лицо» предполагает самого человека.

Особое значение слово «лицо» имеет для православного богословия, когда оно употребляется в смысле Лица Божия. «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (3,8), «лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх. 33,20), «…Я обращу лицо Мое на человека того» (Лев. 22,5), «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя!» (Числ. 6,25). «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8), «Ты укрываешь их под кровом лица Твоего от мятежей людских» (Пс. 30,21). Слово «лицо» употребляется, означая встречу человека с Богом, когда грешник скрывается, бежит от Бога — в смысле невозможности человеку увидеть Бога, поскольку обращение лица Божьего на грешника карает, а светлое Его лицо обращено к кающемуся, милуя его. Господь скрывает лицо Свое от обратившихся к иным богам (Втор. 31,18) и обещает не отвратить лица Своего от обратившихся к Нему (2 Пар. 30, 9). Господь в сердце человека призывает искать лицо Его, как высшее благо для него, «да воссияет лицо Твое, и спасемся!» (Пс. 79,4). На вопрос Моисея «как Ему имя?»:

«Бог сказал Моисею Я есмь Сущий» (Исх. 3, 13–14).

Этот ответ передавался таинственным начертанием четверобуквия (тетраграмматон), означающего «Я есть Тот кто Есть». Это то же, что сказать «Я есть Я», ибо, определяя Себя, приходится ссылаться только на Себя, поскольку Богу нет ничего подобного.

Личные отношения человека с Богом наиболее очевидным образом выражаются в словосочетании «лицом к лицу».

«И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32,30).

«И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11).

Здесь, как мы видим, ни о какой анатомической поверхности или какой-либо другой природной представленности не может быть и речи, по крайней мере, со стороны Бога. Говорил «лицем к лицу» — это значит, говорил «Я» к «я».

«Видеть … panim или πρόσωπον означает в библейском мышлении — испытывать бытийную встречу с обладателем πρόσωπον» [4, c. 132–133].

Добавим еще, что речь идет о «взаимоподобной» личной встрече онтологически не совместимых сущих. Поскольку, человек создан по образу Божьему, то его встреча с Богом — это узнавание себя вне прежней онтологии, это «слышание глаголов неизреченных», для которых ему предназначено быть. Этого нельзя сказать о том, когда Плотин употребляет похожее выражение «лицом к лицу». Его предстояние — это на самом деле совсем не встреча, а расставание со своим «я» перед лицом безличного Первоединого. Это потенциально личностная встреча только с одной стороны, со стороны человека, в результате которой слышащему уже нечего и не от кого услышать. Предстоящему приходится расставаться со своей логосностью.

Итак, глубине человеческой онтологии существенно задается новая перспектива в опыте личной встречи с Богом. Эта встреча уже выходит за рамки экспликации психофизических возможностей человека, которые могли бы в полной мере отразиться на его лице в прежнем смысле этого слова.

Постараемся сделать следующий шаг в выяснении возможностей употребления слова «лицо» теперь в текстах Нового Завета. Господь Иисус Христос употребляет его по отношению к лицу неба, земли, лицемерию, Он говорит о Своем лице и о лице Отца. Поскольку через лица люди, общаясь, открываются друг другу, с этим обстоятельством связан соблазн лукавого притворства. «Лицемеры! Лицо неба и земли распознавать умеете, как же времени сего не знаете?» (Лк. 12,56). Особую важность представляют места, где указывается на лицо Христа. Так, лицо может указывать на человеческую природную данность во Христе. «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9,29), «и, закрыв Его, ударяли Его по лицу…» (Лк. 22,64). Но за этим природным лицом христианам открывается все более и более иная реальность: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4,6). Конечно же, здесь идет речь не только о внешнем эффекте, когда, например, ученики увидели во время Преображения, как «просияло лицо Его как солнце» (Мф. 17,2). Слава Божья открывается ученикам Иисуса Христа таким образом, что Господь говорит им, непосредственно обращаясь: «…Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: “покажи нам Отца”? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14,9–10). Хотя здесь прямо не говорится о лице «Видевший Меня…», но понятно, как по-человечески можно видеть себе подобного. Взираем мы на лицо другого. Это же лицо Евангелие нас приучает видеть не просто как таковое, «анатомическое», и не только как свидетельство о том, «что у него на душе», но в новой открывшейся Божественной перспективе, так что Сын, «будучи сияние славы», есть и «образ ипостаси Его» [Отца] (Евр. 1,3). Как любой человек по своей природе есть образ любого другого человека и любой конкретный «вот этот человек» есть образ «этовости» любого другого конкретного человека, так и Сын Божий в Своем лице есть образ Ипостаси Своего Отца. Слово «ипостась» уже прописывается в Священном Писании Нового Завета, но употребление его как нового содержания понятия лица — дело будущего богословия. Священный же текст Нового Завета продолжает нам открывать принципиально новый религиозный опыт живых свидетелей богоявления, насыщая общеупотребительное слово «лицо» далеко не общеупотребительным значением. Это не оставляет без изменения и самосознание самих верующих христиан. «Мы все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3,18). Об иной открывающейся после Боговоплощения в новой полноте Божественной реальности оказывается возможным повествовать, еще раз прибегая к слову «лицо»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12). Такое открывшееся знание в будущем веке позволит видеть лицо Божие. «И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22,4). Об Ангелах говорится с целью передачи образа их видения Бога: «Ангелы… видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). Понятно, что в ангельском мире не может быть и речи о значении лица в смысле какой-либо поверхности чего-либо. Наконец, слово «лицо» используется и когда Христос возшел в самое Святая Святых «не в рукотворное святилище…, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр. 9,24) для принесения последней Своей жертвы. На земле же у святого первомученика Стефана сидящие в синедрионе: «видели лицо его, как лицо Ангела» (Деян. 6,8). А он после своей исповеднической речи, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7,55). Позволю себе предположить, при определенном повороте речи повествования, если бы такая необходимость сложилась, данная фраза едва ли могла бы обойтись без употребления слова «лицо» в отношении отверстых святому первомученнику небес.

Итак, мы видим, каким онтологизмом Священное Писание наполняет слово «лицо». При помощи него указывается на то глубочайшее, что есть в Боге и что есть в том, кто создан по образу Его. Не только человеку возможно предстоять лицом к лицу Богу. Его лицо видят Ангелы. Сын Его во Святая Святых предстоит пред лицом Божьим. Он является образом ипостаси Его. Предстояние Богу «открытым лицом» для человека связывается с преображением его образа в направлении личностной реальности Бога Троицы. В арсенал тематики личностной реальности, таким образом, входит и закрепляется авторитетом Св. Писания понятие образа.

Если греческие философы в сформированной ими культуре слова о мире как целом незаметно для себя же вынесли человека за пределы этого языческого космоса, сформировали потребность нового отношения к человеку, поиска наименования ему, то иудео-христианское Откровение явило эту новую жизнь, ясно открыв миру приличные Имена Бога и при-личные имена для людей. Что делает встречу Афин и Иерусалима вечной потребностью богословия.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие. Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 2002. Вып. X. Прим. 4.
2. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М.: ПСТГУ, 2011.
3. Гомер. Илиада. Одиссея. Библиотека всемирной литературы. М., 1967.
4. Иеромонах Мефодий (Зиньковский). Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014.
5. Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб.: Издательство института богословия и философии, 2009.
6. Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М.: «Паломник», 1999.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: «Наука», 1989.
8. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. Тимей. М.: «Мысль», 1994.
9. Аристотель. Метафизика Кн. XII, Гл. 10. М.–Л., 1934.
10. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Категории. М.: «Мысль», 1978.
11. Св. Василий Великий. Письмо 228. К Амфилохию. Творения. Т. 3. СПб., 1911.
12. XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. ПСТГУ. М., 2006.
13. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: «Алетейя», 1995.
14. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
15. Иоанн Мейендорф (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. Мн.: «Лучи Софии», 2001.
16. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд. «Даниловский благовестник», 2002.

Priest Laurence Donbay.

The Path to Personality.

The Culture of Pagan Antiquity and the Holy Scripture.

The article is an attempt of the author to single out the prerequisites of the development of the concept of self (personality), and to scrutinize, with that end, the cultural background of the Greek mythology. The intuition is being analyzed of the possibility that had existed of «removing the mask», through which, in the tradition of the Greek Theatre, fate is overcome. On the one hand, the philosophical quest of the single beginning makes its agent transcend the limits of all being and perform a passage into the area of the hypostatic reality-to-be, and, on the other, reveals reality of the personality. In the Holy Scripture of the Old Testament «πρόσωπον» undergoes a transition from the most common general meaning to gradual elevation up to use of the word in relation to God.

Keywords: ego, me, self, person, persons, a theatrical mask, myth and scenario, first essence, encounter, image, new fullness of a person

Микеланджело «Давид». 1501-1504 гг. Мрамор. Высота 5,17 м. Академия изящных искусств во Флоренции.

Ключевые слова: Античность, досуг, инфантилизм, личность, Европа.

Многие культурологи и философы, писавшие о феномене духовной Европы, утверждали, что культура в её изначальном понимании есть плод лишь европейской цивилизации. Культура появилась вместе с самосознанием в Античности, когда осознавший себя индивидуум начал всячески отстраняться от коллективного бессознательного. У человека раскрылась перспектива внутренней свободы, появился внутренний мир. Выражаясь во внешних формах, внутренний мир человека и явился культурой как таковой. Огонь Логоса, загоревшийся первый раз в далекой Античности, молниеносно распространился на всю Элладу, зажег Рим и, наконец воплотившись и став человеком, основал Свою Церковь.

Пламя Разума, зажигая умы людей, расходилось по странам и народам, усваиваясь по мере близости к Европе и предрасположенности людей и народов к усвоению характерного для европейцев мышления. Это и явилось осью того, что мы называем «Европейской культурой».

До того, как в 1917 году произошла русская национальная катастрофа, Россия шла путем последовательного включения в европейскую цивилизацию. Больше того, она даже занимала в ней одно из высших мест, доказательством чего служит как ассимиляция других европейцев, так и создание классической русской литературы и русской классической музыки, ставших наравне с вершинами мировой культуры. Размышляя о том, куда движется Россия после октября 1917, умы русской эмиграции в большинстве своем склонялись к мнению о повороте России в сторону Востока и её противопоставлении себя европейскому Западу. Но в чем заключается этот поворот?

Главной характеристикой западной системы координат является теоретическое миросозерцание, из которого выводили начало философии великие мыслители Античности – Платон и Аристотель. Но созерцание истины как таковой необходимо предполагает наличие определенных качеств того, кто созерцает.  С силой внутренней необходимости философская деятельность означает стремление раскрытия подлинной человеческой личности, человека как такового. Ощущение своего Я, возникнув в самом начале Античности, явилось основанием культурного развития Запада. Оно превратило Запад из первоначально географического понятия, обозначающего северо-западный уголок материка, в метафизическое, обозначающее пространство, в котором культивируется проявление и развитие человеческой личности, то есть человека как такового, что и противопоставляется внеличностному Востоку.

В ситуации, когда человеком не проговаривается и, тем самым, не выявляется его предельная сущность – а реальность Востока и являет собой пример такой ситуации – нельзя говорить о подлинно человеческом бытии. Человека там нет, то есть нет личности, она присутствует только в задатке, в перспективе его обнаружения и раскрытия его способностей к самосознанию.

Но если мы ведем речь о России, то нам необходимо заметить, что от момента возникновении на её бывших территориях советского государства, до момента его распада в 1991 году, любое упоминание о чем-то выходящем за круг практических интересов, противоречащее им, объявлялось идеализмом и, по установлениям государственного аппарата, подвергалось гонениям. Религия, философия, творчество были приспособлены по мере возможности к обслуживанию примитивной идеологии правящей партии, что уничтожало самое существо этих измерений человеческой жизни. Сама возможность интереса к чему-то, что разрывало бы круг повседневности и открывало человеку способность видеть себя самого, блокировалась. Людей стремились свести до механизмов, призванных выполнять свои функции. Само наличие у человека своеобразных чувств, мыслей, отношений уже являло собой нечто подозрительное.

На основании этого, мы рискнем утверждать, что в течении советского периода нашего государства осуществлялась борьба не с потенциальными врагами внутри страны, а с человеком как таковым, по той причине, что он в заданные рамки просто не помещался и, тем самым, нарушал предполагавшуюся картину полного отсутствия всего человеческого.

Таким образом, человеку было просто не откуда черпать силы для своего существования, ему не с чем было соотнести себя. Вокруг не было ни других людей, ни Бога, ничего того, что могло бы пробудить наше Я. Конечно, была некоторая возможность подпольно как-то проявить себя – посетить домашний семинар в коммунальной квартире, где полушепотом можно было говорить почти всё, что думаешь, а то и купить с рук запрещенную книгу. Но именно жить «подпольно» человеку невозможно. Это противоречит самому понятию «жизнь».

На протяжении нескольких поколений отсутствовал всякий ориентир, способный указать на само существование Человека. Были потеряны сами понятия «верха и низа», хаос поглотил собой, осквернил или разрушил всё, что хоть сколько-нибудь напоминало о мироустройстве, об иерархии сущего.

Это и привело к той необычной ситуации, в которой мы находимся сейчас, спустя столетие после случившейся культурной катастрофы. Пытаясь описать нашу ситуацию, точнее всего будет сравнить постсоветское пространство с временами Древности.  Той древности, в которой человек еще не встретился с самим собой, жил в пространстве тотального Мифа. Мы говорим сейчас о самой глубокой архаике. Конечно, мы предполагаем здесь недоуменный взгляд читателя: «О какой архаике может идти речь? Мы все живем в 21 веке, уже давно есть общемировая финансовая система, интернет, самолеты, мобильная и спутниковая связь и прочие блага высокой цивилизации, которыми и наша страна владеет в достатке». И действительно, обычно уровень культуры или цивилизации у обывателя отождествляется именно с широтой распространения технических или еще каких-то материальных новшеств среди населения. В действительности же уровень развития любого человеческого сообщества можно определять только по развитию именно человеческого начала в его участниках. Сейчас же человеческое начало, которое вот уже 25 лет хорошо если не давят на корню, оказалось просто забыто нашим обществом и потому находится в зачаточном состоянии.

Такое положение дел если не осознается, то чувствуется многими людьми и часто вызывает упаднические настроения. В духе того, что и общества как такового у нас нет, и государственность плоха, и социальные институты почти или совсем не работают, и прочее и прочее. Бывает, что тот или иной начитанный собеседник нет-нет да и упомянет о кризисе «человеческого в человеке».

Fractured. Bronze Figures Isabel Miramontes. Surreal Sculptures.

На определенном уровне о человеке у нас говорят очень много. И о правах его и неукоснительности их соблюдения, о необходимости мирного сосуществования людей разных народов и вероисповеданий, о толерантности и терпимости к окружающим, непохожим на нас самих. Обо всем этом много говорится, и на распространения таких мнений тратятся большие усилия. Однако проблема заключается в ином, все эти разговоры лишь внешне касаются самих людей и не затрагивают сердцевины человеческого существа, потому что человек как таковой и не является конечной целью этих, получается, абсолютно пустых разговоров. Если внешнее представление о человеке у нас худо-бедно есть, – не зря же мы говорим «будь, наконец, человеком», когда призываем кого-то к ответственности, – то о его внутреннем существе мы часто просто не догадываемся. Из-за этого, даже если мы встретим человека с развитым личностным началом, то скорее всего не обратим внимание на его особенность, просто потому, что нам она не интересна и мы не ищем её.

Категория человеческого оказалась во вне самого нашего образа мыслей, поэтому велика вероятность, даже встретив Человека, просто не увидеть его, не понять, кто это. Так что если мы поставим себе задачу вспомнить само понятие о человеке не в привычном для нас образе прохожего или в образе обезличенной единицы какой-нибудь статистической шкалы, а о нем как о личности, о человеке как таковом, то нам необходимо будет самостоятельно найти в самих себе возможность той перспективы, в рамках которой наша встреча с самими собой может состояться.

Для этого нам придется оглянуться по-настоящему вокруг себя и попытаться увидеть, где мы живем, что происходит вокруг нас и как мы в этом участвуем. Чтобы найти подлинных себя, необходимо вначале понять, с чем мы имеем дело в начале пути. Зафиксировать основные, именно внешние отличия от других культурных эпох, чтобы при сравнении с ними у нас появилась возможность нахождения внутренней связи, которая может соединить эпохи и дать нам перспективу движения в сторону продолжения культурного преемства.

Одной из главных отличительных черт современной эпохи является отсутствие необходимости для людей решать вопрос простого выживания. Благодаря  научно-технической революции сейчас большая часть населения земли живет в условиях, которые выходят за рамки борьбы за физическое существование. Развитие системы коммуникаций привело к образованию новых информационных пространств и расширению сферы общения. Большинство населения обеспечили хлебом и зрелищами. И вместе с тем уже у нескольких поколений массово стала появляться болезненная склонность к боязни перед любыми трудностями. Отсутствие всякого напряжения, необходимости переносить трудности, терпеть некомфортные условия, возможность немедленного исполнения желания при абсолютной неготовности брать на себя труд привели к тому, что лень перестала быть пороком, даже нельзя сказать, что она является образом жизни, она стала смыслообразующей доминантой в мироощущении большинства молодых людей. Здесь в полной мере проявляется отсутствие самосознания, растворение человеческого Я в тепле и комфорте благоприятных внешних условий, которые совершенно не побуждают человека обратиться к самому себе.

Удивительно, но именно в этих, как только что казалось, античеловеческих условиях, может быть, таится дверь, которая может открыть нам путь к человеку в нас самих.

Несмотря на пагубное последствие в виде гипертрофированных инфантилизма и лени, уровень технического развития, то есть то, что принято сейчас называть цивилизацией, дал широким слоям населения (после 1917 года в России как раз только такие и остались) невиданную прежде роскошь свободного времени. Жизнь в своё удовольствие, без всякой необходимости преодолевать агрессивную среду, всякий намек на которую уверенно побежден современными экономическими системами, жизнь необременительную, не предполагающую ничего обязательного.

Таким образом, мы видим, что мир обывателя всё больше и больше становится досугом по преимуществу. Не работа, не семья, а именно досуг является главным в жизни современного человека. Сегодня досуг предполагает собой в основном праздное времяпрепровождение. Но, впервые явившись в Античности, досуг был, напротив, наивысшей концентрацией человеческих сил, направленных на преодоление человеческой ограниченности, на проявление себя именно как человека в максимальной степени, более того – человека божественного.

В древнегреческой античности, наряду с войной, религиозным культом и участием в народном собрании, досуг был воплощением и опорой полисной жизни. Без участия в этих сферах жизни, обязательном для каждого гражданина полиса, гражданин не мог быть гражданином.

Культура древних греков первоначально концентрировала свое внимание на политике, то есть войне и совете, но, приближаясь к тому времени, которое мы сейчас называем эпохой её классики, постепенно придавала большее и большее значение досугу, становившемуся всё более значимой сферой жизнедеятельности.

При произнесении самого слова «досуг» у нас сейчас раскрывается целый веер ассоциаций, приложимых буквально ко всем сторонам жизни. Ассоциации эти весьма и весьма разнообразны, связаны же между собой они в первую очередь праздным характером времяпрепровождения: это домашнее бесцельное блуждание по интернету, просмотр телевизора, поход в торговые центры… В общем, что угодно, главное, чтобы с помощью этого «убивалось время».  В Античности же отношение к досугу было прямо противоположным. Действительно, в первую очередь досуг предполагал наличие времени и сил, свободных от ежедневных обязанностей, которые были у каждого гражданина, однако дальше идет существенное различие. Наш современник чаще всего, предоставленный самому себе, по-настоящему не знает, что ему делать. Свое свободное время древние пытались употребить на попытку отталкивания от человечески-профанной и приобщения к сакральной реальности, причем не через ритуал (что очевидно), а своими собственными силами (что было только у греков).

Римская мраморная копия древнегреческой статуи Мирона. Около 120-140 года. Дворец Массимо в Риме.

Главной внешней отличительной чертой, по которой мы можем определить досуг, было самоопределение в выборе его форм. К ним относились посещение гимнасия и палестры где занимались физическими упражнениями, представлений полисных театров которые являлись подлинно всенародными собраниями (как известно, в Афинах даже раздавали деньги нищим, чтобы они могли позволить себе приобрести самое дешевое место), и конечно же, философские размышления и деятельность философских школ.  Как мы видим, досуг затрагивал индивидуума в его внешнем проявлении (занятиях спортом) и внутренне-личностном отношении к самому себе при помощи, выразимся нашим языком, философской рефлексии. С другой стороны, досуг охватывал все общество античного полиса, будь то театральные постановки или всеобщие спортивные состязания из которых до нас дошли Олимпийские игры. Само название «Олимпийские» говорит нам о первоначальной связи с ритуалом, которую имели всегреческие или местные игры.

Бытовала еще одна форма досуга, которая содержала в себе все стороны человеческой жизни, а именно – пир. В пире человек находился в общении с другими людьми, что отражало общественную сторону жизни. Употребление изысканных яств и напитков означало свершавшееся удовлетворение телесных потребностей, а философские рассуждения о возвышенных и божественных вещах (богословие) возвышало человека до предела возможного. Тем самым высшая форма досуга – пир, объединяла собой плотское и духовное у каждого отдельного человека, и затем преодолевала конечность самой человеческой индивидуальности каждого участвующего, преображая всех участников пира в подобия божественных существ. Пир земной становился пиром Олимпийским.

Конечно, сами участники пира понимали, что они являют собой образ внутрибожественной жизни их богов, всё бытие которых состояло в пире, на котором они пили нектар и амброзию, божественный напиток, даровавший бессмертие, и предавались блаженству вечного веселья. В общем и целом, досуг как таковой и возможен только для богов или по крайней мере божественных существ, так как только им присуща самодостаточность, самоценность и самоцельность. Но в отличие от ритуала, в котором человек пытается преодолеть свою недовершенность за счет своих богов, в досуге человек пытается преодолеть свое несовершенство, свою профанность собственными силами. И ему это удается – во время пира обожествленный человек, осуществивший свои устремления, в ситуации, когда ему нечего преодолевать своим трудом, обращен к самому себе и совпадает с самим собой, то есть происходит то, что через много веков Фихте называет тождеством самосознания. Парадоксальным образом, человек, преодолевая несовершенство, свойственное человеческому, и становится человеком как таковым. Идея Античности, единой нитью идущая через Средневековье и Новое время, именно такова: только когда человек находится в процессе преодоления себя, он и является человеком.

Таким образом, досуг древнего грека бесконечно далек от лени, праздности и других форм расслабленности. Наоборот, досуг предполагал максимальное напряжение всех человеческих возможностей. Только в максимальной концентрации усилий открывалась возможность преодоления своего несовершенства и приобщения к подлинному, внутрибожественному бытию. Но в то же время это есть нахождение самого себя, утверждение себя в акте самосознания.

В современной России, когда апатические и летаргические импульсы пронизывают общество, в человеке остается еще что-то вроде неосознанной попытки преодоления себя. Однако из-за прерывания культурной преемственности с европейской традицией в 1917 году произошла культурная деградация, и посему наш современник не обладает навыками, способными сформулировать его неясные ощущения своей несамодостаточности и подспудного желания ее преодолеть. Именно поэтому сегодня нам совершенно негде увидеть это устремление человека к освобождению себя, к обретению своего бытия. Без опыта философского возвышения над окружающим человек даже не может отделить самого себя от окружающих его предметов. В этом заключается причина, по которой для нашего современника невозможен досуг в его античном представлении. И всё же само устремление человека к праздности парадоксальным образом концентрирует человека, пусть и в его устремлении к «прожиганию времени».  Таким образом получается замкнутый круг: Я человека собирается в устремлении к бессмысленно-пустому времяпрепровождению, для того чтобы, не закончив свою концентрацию и до конца не проявившись, в нем раствориться.

Можно написать много о слов о пагубности подобного состояния жизни. Действительно, очень часто мы смотрим на различные предметы и явления с точки зрения их недостатков. Есть мнение, что это как раз одно из проявлений человеческой тяги к небытию, беззащитность перед разрушением, частным актом которого становится разрушение самого себя. Но можно заметить и несомненно позитивную деталь: все-таки в замкнутом кругу, описанном выше, есть то, что пусть не до конца, но собирает человека в устремлении к внешнему. Стало быть, наш современник еще совсем не до конца тянется к небытию растворения в окружающем. Можно предположить, что само стремление к небытию есть признак прямо противоположного, стремления к самоутверждению, лишь из-за потерянности обращающегося в свою антитезу.

Если это предположение верно, то у нас может появиться возможность разорвать замкнутый круг праздности, в котором мы оказались, и открыть перспективу утверждения нашего Я, то есть перспективу возникновения начала самосознания.

Таким образом, в современной ситуации мы имеем огромный потенциал возвращения российского современника в подлинно человеческую систему координат.  Для этого нужно «всего лишь», как когда-то в Античности,  указать на сам предмет человеческого делания, на само Я человека. Очистив поле своего сознания от всего атрибутного, от всего, что можно назвать «моё»,  любой сможет посреди чернеющей пустоты остановиться на своём, личном, индивидуальном, составляющем центр и субъект всей жизни, – чистом «Я». Объектом созерцания наше чистое «Я», конечно, быть не может в силу того, что оно не набор характеристик, которые могли бы быть нашим же «Я» восприняты, а сам их носитель. Но, несмотря на определенные сложности в восприятии, любой поймет, о чем идет речь, когда мы говорим про наше «Я».

Деревянные скульптуры итальянского художника-визуалиста и скульптора Аарона Деметза. 2013 год.

Как каждый ребенок становится человеком только в обществе, учась человеческому поведению у других людей, так и самосознание может развиться из своего природного задатка только при наличии нашего контакта с человеком, уже идущим по пути самоосознания. Постсоветское безвременье, в котором мы находимся, являет собой откат нашего сознания в архаику, в коллективное бессознательное, которому тайна личности еще не известна. В таких условиях людей, в чьих душах горит огонь Логоса, найти чрезвычайно трудно, во-первых, ввиду их малочисленности и, во-вторых, как мы уже говорили, отсутствия у нас навыка замечать человеческое «Я».

Для преодоления этого нам необходимо обратить свой взор на место, в котором впервые человек встретился с самим собой. Чтобы состоялось наше преображение, нам нужно ознакомиться с историей человечества, понять, каким образом сложилась та ситуация, в которой мы родились и выросли. Прямой, как луч, путь для нас – это изучение развития культуры. Если мы хотим приблизиться к пониманию тайны человеческой личности, то нам надо познакомиться с содержанием внутреннего мира лучших представителей рода человеческого – изучать величайшие произведения человека, полотна художников, музыку, скульптуру, литературу, право и мысль, и у нас появится возможность найти себя.

Наш современник обладает для этого и свободным временем и определенной финансовой свободой, и совершенным незнанием, чему же можно себя посвятить. Все это составляет прекрасные условия перспективы преображения современного досуга-праздности в божественный досуг при помощи самообразования. Самообразование сегодня не востребовано именно из-за отсутствия интереса к раскрытию внутреннего потенциала человека, оттого им практически никто не занимается. Культурологическое образование учит человека последовательному выявлению своего Я в мире, в котором находится наше сознание. А культура, как запечатленная форма произошедшей встречи человека с самим собой, занимается именно внутренней фиксацией и передачей опыта контакта нашего Я с окружающим миром. На наших глазах Афродита Пандемос превращается в Афродиту Уранию.

Причем очень важно не только осознать в себе своё Я, но и пытаться начать видеть Я в окружающих нас людях. Это бывает очень сложно, потому что Я наших ближних, не говоря уже о нашем собственном, подчас плотно закрыто вывесками и рекламными баннерами, с которыми конкретный ближний, не обладающий самосознанием, себя отождествляет. Способность видеть Человека как такового во всех без исключения окружающих – это своеобразный маркер, способный помочь нам понять, приблизились ли мы сами к чувству своего Я. Ясное самосознание позволяет достигнувшему его смотреть на мир и других людей именно с точки зрения перспективы их развития, так как и сам он непрестанно устремлен к этому. Началось ли у нас формирование структуры сознания, которая отвечала бы личностному статусу у нас самих, а значит, и предполагает способность видеть перспективу, тот ориентир, двигаясь к которому только и возможно двигаться к преображению. Если нечто подобное происходит, то мы включаемся в смысловое поле, связывающее метафизическую Европу на протяжении тысячелетий.

Круг повседневности, в котором мы тонем, размыкается для того, чтобы развернувшись в своем пределе, замкнуться с обратной стороны. Нам нужно совершить практически невозможное – вывернуть самих себя наизнанку. Но если нам удастся этот предел преодолеть, то теперь наше Я уже не будет запертым в своих иллюзиях, не станет стремиться к замкнутости на самое себя, но наоборот, предельно раскроется из собранного в точку личностного бытия. Сознание же, раскрытое в максимуме своего устремления вовне, обретает возможность соотноситься с другими сознаниями, прежде всего – сознанием абсолютной Личности. Становится возможен диалог, общение. Мы становимся частью Человечества, заключенного в каждой индивидуальной личности.

Такой представляется современная постсоветская действительность и возможность выхода из нее для человека. Мы думаем, что любая иная форма бегства из советского ничто, кроме развития в себе личностного начала у конкретных людей, не имеет в себе никаких перспектив, в силу того, что её просто нет. Мы живем в мире абсурда,  но эту оценку ему можно дать именно когда мы хоть немного, хоть чуть-чуть сможем отстраниться от этого мира, так как сам в себе он не имеет никаких ориентиров, при помощи которых из него можно было бы выбраться или хотя бы занять в нем, как говорится, ступеньку повыше.

Скульптура свободы, разработанная Зеносом Фрудакисом, представляет собой двадцатифутовую скульптуру, расположенную в Филадельфии. Завершенная в 2001 году бронзовая статуэтка (которая весит около 7000 фунтов) рассказывает о борьбе за освобождение от всего, что нас сдерживает.

Но никакой рост человека внутри советского или постсоветского строя, который уже давно перестал быть строем, а обернулся формой сознания, невозможен. Потому и человек, который  осознаёт себя, свое нахождение в советской реальности, уже самим этим фактом своего самосознания перестает в советской реальности находиться. И самое главное тут не быть скованным своим прошлым состоянием, не смотреть вокруг, пытаясь везде разглядеть порчу советского хаоса, из которого мы уже вышли и которая не может теперь нас поглотить. Нам открывается грандиозная возможность развития своего Я и открытия своих Я у других людей. Кажется, что выводить людей из тьмы коллективного бессознательного к свету личностного начала намного осмысленнее вглядывания в пустоту, которую мы, к нашему счастью, покинули.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. СПб.: «СОЮЗ», 2003.
2. Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики. Опыт введения в философию. 2-е издание, переработанное и дополненное. СПб.: «Церковь и культура», 2002.

A.N. Anikin

Leisure Time and Personality Developement

The article proposes a reflection on transformation of the human person within the context of the former Soviet Union countries. Author notes the absence of personal self-consciousness of the post-Soviet contemporary. The paper discusses the cultural characteristics of human existence in antiquity and present times. The author compares manner of leisure-time activities in various epochs and attempts to discover the ways of overcoming modern identity crisis by exploring European cultural and philosophical heritage.

Keywords: Antiquity, leisure, infantilism, persona, Europe

Примат веры над разумом для западноевропейско­го средневекового христианства является утверждением общеизвест­ным. Но вместе с тем не подлежит сомнению и тот факт, что эта эпоха произвела своеобразную культуру строго рационального мышления, составившего основу схоластического богословия.

Примат веры в эпоху средневековья не мог не преобразовать сам ра­зум, находившийся под ее водительством. Пути такого преобразования и возникновение нового типа рациональности и станут предметом на­стоящей статьи.

Прежде всего необходимо прояснить, чем объясняется постоянная апелляция к вере и недоверие к самоутверждающему разуму, вплоть до откровенного антиинтеллектуализма, проходящего сквозь (Тертуллиан, Бернард Клервосский и др.). По крайней мере, античности подобная антитеза не знакома. Мы лучше поймем этот факт, если уясним себе, что здесь имели в виду под верой и под разумом, с чем связывали ожидания, обращенные к ним.

Вера для христианина это вера в Бога, в Его бытие. Более того, для него Бог и отождествляется с бытием по преимуществу. Но христиан­ский Бог трансцендентен чувственно воспринимаемому космосу. Вера как бы размыкает границы этого космоса, выводит верующего за его пределы, к Богу. Поэтому интенция веры иная, нежели интенция само­утверждающегося разума.

Самоутверждение разума происходит в античности. Античность тоже жаждала бытия, но для нее его воплощением служил этот чувст­венно воспринимаемый космос. Разум же был его предельным обобще­нием. Он не противостоял этому бытию, а наличествовал в нем, был тем же самым космосом в аспекте вечности и неизменности.

В тех случаях, когда античный мыслитель не доверял чувству и обра­щался к разуму, оннеизменял самому чувственно воспринимаемому космосу.

Можно сказать, что античный разум тоже руководствовался верой, но его самоутверждение было утверждением разумного порядка космо­са. Предметом такой бессознательной веры здесь выступал Бог, поня­тый как божественная природа. Видимость же самоутверждения прида­вало то обстоятельство, что вера эта не была сконцентрирована в богоот­кровенных текстах, которым разуму надлежало бы следовать.

Итак, за борьбой христианской веры с самоутверждающимся разу­мом крылось ее напряженное противостояние языческому представле­нию о боге. И каждая вспышка антиинтеллектуализма напоминала ра­зуму об его языческом прошлом.

Борьба христианской веры с самоутверждением разума, а следова­тельно, и с язычеством могла означать только одно: чувственно-воспринимаемый космос не имеет бытия в себе, он исчерпывается становлени­ем. «Здесь происходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основа­нии, т.е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничего, т.е. не имею­щий онтологической основы в себе»^[1]. А потому мудрость безосновного мира бесплодна. Бытие принадлежит Богу, а не природе, а значит не ох­ватывается разумом и вера указывает ему на это.

И все же рациональность не была уничтожена. Она скорее преобра­зовалась под влиянием веры, которая стала руководителем и наставни­ком. Разуму не отказывают в его праве на постижение истины, но теперь он должен руководствоваться верой на пути к ней. Как мы отмечали, та­кое положение фактически имелось и раньше, в язычестве. Вера в бого­откровенные истины трансцендентного Бога, вступающие в противоре­чия с чувственно воспринимаемым миром, позволила осознать решаю­щую рольверы в самом знании.

Наиболее отчетливо мысль о превосходстве веры над разумом и одновременно оправдании разума, ведомого верой, высказана Бл. Авгу­стином. «Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл но­вую эпоху в истории Западной мысли. Ни один из греческих философов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой позицией рацио­нального знания»^[2], пишет Э. Жильсон.

Но для того чтобы вера оказалась такой «стартовой позицией», она должна была преобразовать рациональность, лежащую в основе антич­ного мышления. В центре учения Августина о вере лежат понятия дове­рия, согласия и авторитета. Саму веру он отождествляет с доверием, со­гласием, не противопоставляя ее мышлению. С этой точки зрения, вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобре­нием. Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди час­то мыслят, чтобы воздержаться от веры; но всякое верование есть мыш­ление»^[3].

Поскольку вера это мышление с согласием, с доверием, она есть субъективный акт верующего. При этом Августин имеет в виду не толь­ко веру религиозную. Он упоминает о доверии к врачу, учителю и т.д. Основанием же веры является авторитет, т.е. нечто, чему человек дове­ряется, вследствие сознания его превосходства и собственного несовер­шенства. Здесь также имеется в виду не обязательно авторитет религи­озный. Вера же в авторитет богооткровенной истины может означать только, что ничто земное уже не авторитетно, доверия не заслуживает.

Вера превосходит разум в смысле постижения недоступной для ра­зума сущности: богооткровенные истины для самоутверждающегося разума закрыты. В акте доверия душа верующего находится в состоянии безотчетности, самозабвения, отказываясь от всякого критического су­ждения в отношении авторитета. Это предполагается самим актом дове­рия. Такое самозабвение выводит верующего за его собственные преде­лы. Он трансцендирует в инобытие, погружается в него. Тем самым бы­тие, трансцендентное по отношению к нему, ему открывается, но позна­но быть не может, потому что верующая душа, в силу погруженности в него, не способна сделать его предметом знания, т.е. дистанцироваться от самой себя.

Здесь-то разум и должен прийти на помощь вере, оставаясь под ее неотступным водительством. Как же сказывается руководство веры на ра­зуме, как преобразует его? Если вера сильна доверием, разум, наоборот, исполнен принципиального недоверия. С момента своего зарождения в греческой философии он не доверяет мнениям, народным верованиям, чувственно воспринимаемому, прозревая сквозь все это вечный и неиз­менный космос.

Для христианина недоверие в смысле отсутствия предмета истинной веры распространяется и на космос в целом, ибо он тварен и вечностью в себе не обладает.

И тогда Августин делает шаг, продиктованный не просто буквой Писания, но самим духом христианской веры, ее драматическим антиномизмом: в слабости он прозревает силу; в самих сомнениях разум об­ретает неопровержимую истину; а в несамостоятельности обнаружива­ет несомненное достоинство выходить за свои пределы, быть открытым подлинному. Таким образом, он реализует применительно к рациональ­ному познанию то фундаментальное открытие христианства, согласно которому конечное, несовершенное вследствие своего ничтожества, пограничности с небытием отрицает себя, выходит за свои пределы к под­линному, но так, что здесь вновь возрождается, обретая подлинное су­ществование.

Вот как он это формулирует: «Никто не может сомневаться, что он живет; помнит, желает, размышляет, значит, судит, ибо если он сомнева­ется, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомнева­ется, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно». Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит уве­рен в истинном»^[4].

Таким образом, сомнение свидетельствует о несомненном. Августин, тем самым, впервые формулирует принципиально новый тип рацио­нальности разум-самосознание.

В акте сознания себя сомневающимся сознание выходит за свои пре­делы в качестве сомневающегося и обретает несомненное, но этот выход за свои пределы есть одновременно и возвращение к себе, самоотчет, а стало быть, и осознание этого несомненного. Самосознание и есть по­стоянное трансцендирование за свои пределы с одновременным обрете­нием себя, самоотчетом в этом трансцендировании. Выходя за свои пре­делы, разум касается трансцендентного, оставаясь в то же время тожде­ственным себе, отдает себе отчет в этом прикосновении, постигает бого­откровенные истины в меру причастности им.

Разум-самосознание становится, следовательно, до некоторой степе­ни воплощением души-христианки, тварной, несамостоятельной и в этой нетождественности себе открытой Богу, в котором она и утвержда­ется. Августин глубоко пережил эту трагическую диалектику души: «Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они под­вержены перемене, и утверждаются в нем, а иначе проходят и преходят»^[5].

И все же нельзя не отметить одного важного обстоятельства. Разум-самосознание, действительно, повторяет путь души-христианки от сомнений, колебаний к возрождению в подлинном, в Боге. Но повторя­ет его несколько иначе, чем эта верующая душа. Прямой путь к Богу и возрождению в нем лежит для этой души через веру. Разум-самосозна­ние (а именно поэтому он разум, а не вера) проделывает тот же путь, но уже как путь недоверия, сомнения. Радикальность недоверия разуму в попытке утвердиться имманентным образом указывает ему на его пре­делы и подводит к сфере трансцендентного. Но и в ней недоверие, оста­ваясь самим собой, по самой своей сути утвердиться не может. Поэтому, коснувшись трансцендентного, оно уже отброшено в себя, в себя возвра­щается, а значит и осознает свое прикосновение как нечто несомненное. Этот путь разума можно было бы назвать параллельным пути веры, если бы само это радикальное недоверие не вызывалось верой, не было ее тенью, не рождалось бы из нее. То есть водительство веры в данном случае несомненно.

Появление новой концепции разумности изменяет точку зрения и на самое мысль. Сомнение, недоверие это исток мысли и один из ее моду­сов наряду с утверждением, отрицанием, отношением и т.д. В качестве одного из модусов мысли сомнение вмещает ее в себя целиком. Чистая мысль содержит в себе два момента: 1) Отнесенность, открытость бы­тию; 2) Неспособность окончательно слиться с ним, известная дистан­ция от него. Но оба эти момента суть в то же время моменты сомнения. Сомнение открыто бытию, иначе ему не в чем было бы сомневаться, и в то же время обособлено от него. В противном случае оно перестало бы существовать как сомнение.

Поскольку сомнение, будучи одним из выражений мысли, в то же время концентрирует ее в себе целиком, статус сомнения, степень его радикальности сказывается на положении и понимании самой мысли.

Античный тип рациональности был обусловлен созерцанием того же чувственно воспринимаемого мира в аспекте вечности и неизменности, чем, собственно, и была здесь мысль, но уже не как сомнение, а как ут­верждение. А это значит, что мысль в классической античности никогда не была чистой мыслью, в том смысле, что, отождествляя себя с бытием, не задавалась вопросом о своем отличии от него. Парменид писал: «Ибо мыслить то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать»^[6]. А так как мысль тождественна бытию, она и понималась в качестве самостоятель­ного бытия. Таким самостоятельным бытием обладали, например, пла­тоновские идеи. «Наконец, платоническим идеям, согласно мыслям са­мого Платона, присуще и свое собственное существование, и они явля­ются особого рода действительностью. Наивное античное мировоззре­ние, ограниченное чувственным восприятием как общей основой для всякого познания, в лице платоников прямо представляет себе идеи как существующие на небе или за небом и как прилегающие вплотную к шарообразной периферии самого мира»^[7].

Итак, мысль тоже бытие и даже бытие телесное, правда, в мысли мы имеем идеальную телесность, подобно тому, как «Дорифор» Поликлета являл собой идеальную норму, что, впрочем, ни на грамм не умаляло ко­личества мрамора внем.

В разуме-самосознании, порожденном христианством, сомнение радикализируется. Но природа сомнения, недоверия такова, что, трансцендируя, оно в то же время остается при себе, утверждает себя, не рас­творяется в трансцендентном. Иначе оно было бы не сомнением, а ве­рой. Сомнение модус мысли. Его радикализация неотделима от очище­ния мысли от всего природного. И эта чистая мысль, с одной стороны, указывает на бытие теперь уже трансцендентное, а с другой, утверждает себя в качестве чистой мысли. И это в одном и том же акте самосозна­ния. Мысль лишь указывает на бытие, но с ним не сливается; относится к нему, но им не является; мыслит бытие, но как нечто существующее само по себе, помимо мысли. И в этой изначальной двусмысленности сказывалась одновременно и причастность мысли трансцендентному бытию, и пропасть между ней и этим бытием, невозможность предста­вить подобное бытие, хотя бы и умозрительно, в виде воплощенной мысли, как это делала античность.

Таким образом, в пределах разума-самосознания мысль выступает уже не как бытие, но, скорее, в роли символа трансцендентного бытия, относящегося к нему, но остающегося самим собой. Более того, она ста­новится наиболее адекватным его символом, так как в ней полнее всего элиминировано чувственно воспринимаемое, природное. Не случайно поэтому средневековые схоласты символически постигали природу Бо­жества, анализируя логическую структуру чистой мысли. Так Ансельм Кентерберийский писал, что «намерен оставить совершенно в стороне Христа и божественное откровение и попытаться доказать при помощи одного только разума, пользуясь при этом строго рациональными дово­дами, что все искупление во всех своих моментах должно было совер­шиться именно так, как оно происходило»^[8].

Освобожденная от бытия мысль, ставшая чистой мыслью, лишается вместе с тем автономной онтологии. Она превращается в мысль субъек­та. Платоновские идеи оказываются мыслями бога-демиурга, посредст­вом которых он творит мир, либо врожденными идеями человеческой души, посредством которых она мир постигает.

Бл. Августин, который первым сформулировал принципы разу­ма-сознания, начинает разработку темы нативизма, позднее многократ­но повторенной в тех или иных вариантах различными мыслителями средневековья и Нового времени. В свою очередь, сама эта тема являет­ся лишь развитием темы самосознания. По его мнению, именно челове­ческий разум представляет собой вместилище врожденных ему идей, соответствующих идеям в разуме Бога, посредством которых Бог сотво­рил мир. И для познания мира и Бога фундаментальное значение имеет осознание этих идей. Августин, испытавший влияние платонизма, на­зывает это осознание «воспоминанием». Между тем различие с плато­новским анамнезисом является здесь принципиальным.

Платоновская душа вечна, неизменна, себетождественна. «Она мо­жет быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделения; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой»^[9].

И человеку надлежит из мира становления вернуться к себе и в себе узреть образы вечных идей. Для Августина неприемлема уже подобная трактовка души. Для христианина душа не является вечной, по крайней мере изначально. Она сотворена Богом и к нему же должна стремиться. Если вместо этого душа будет упорствовать в себетождественности, то от Бога отпадет, погубит себя, а следовательно, и себетождественности не сохраняет. То есть результат будет прямо противоположным.

Далее, будучи себетождественной, душа у Платона исчерпывается собой, не выступает за свои пределы. Не вмещающая в себя ничего, кроме этого неизменного тождества, она внутренне пуста, и ей во всяком случае не присуще ничто врожденное. Такая внутренняя пустота не яв­ляется недостатком для познания, как его понимал Платон. Наоборот, она позволяет душе в период, предшествующий погружению в стихию становления, воспринимать образы вечных идей не искаженными, не привнося в них ничего своего. Идеи принципиально не врожденны душе. Они только воспринимаются в форме образов, чтобы быть вспо­мянутыми потом. Такое понимание познания предполагает, следова­тельно, самостоятельное бытие идей. Но и это неприемлемо для Авгу­стина, ибо его идеи самостоятельным бытием не обладают. Воспомина­ние для него это именно осознание врожденного, а не воспоминание од­нажды воспринятого; и душа располагает не образами идей, а самими идеями как врожденными ей мыслями. В этом проявляется не только лишение идеи самостоятельности, но и признание нетождественности разумной души самой себе, ее выхода за свои пределы, характерного для самосознания. Обладая этими идеями как врожденными, разум изна­чально вмещает в себя содержание, выводящее его за собственные гра­ницы. «В этом пункте Августин существенно отступал от классического платонизма и делал шаг в сторону более позднего априоризма и нати­визма, пролагая дорогу Декарту и Лейбницу. В самом деле, нативизм XVII столетия ближе к Августину, чем к Платону»^[10].

Завершая размышления по поводу возникновения разума-самосоз­нания необходимо отметить следующее. Конечно же, феномен самосоз­нания, как таковой, не был «изобретением» ни бл. Августина, ни христи­анского богословия в целом. Человек постоянно выходит за свои преде­лы, в предметный мир в своих практических, утилитарных интересах и потребностях. И в этом выходе дает себе отчет, остается при себе, ибо его интересует не сам предмет, а удовлетворение своей потребности в нем. К самому же предмету оно относится чисто негативно, не постигая его, а употребляя в своих интересах. Не случайно Гегель одно из первых про­явлений самосознания характеризует в качестве вожделения: «…и само­сознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение»^[11]. Античность, разумеется, была знакома с подоб­ными проявлениями самосознания в сфере практической жизни, но справедливо не придавала им значения теоретического постижения. «А ремесленники, — пишет Аристотель, — подобны некоторым неодушев­ленным предметам, хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники по привычке»^[12].

Но самосознание приобретает статус постигающей разумности, именно когда христианство обесценивает предметный мир как предмет высшей потребности, ибо христианин жаждет царства, которое «не от мира сего». Тогда отрицание самостоятельности предмета приобретает значение не утилитарного использования его, а сочетается с подлинной незаинтересованностью в нем в утилитарном смысле слова. Такую рабо­ту и выполняет радикализованное христианством сомнение, недоверие. Оно подрывает самостоятельность предмета в корне, в нем самом. И де­лает это гораздо более последовательно, чем вожделение, потребность, которая предмета самого по себе просто не знает. Но вместе с тем это соз­нание, недоверие, отрицая самостоятельное бытие предмета, не заинте­ресовано в нем утилитарно. А это значит, что предмет сам по себе восста­навливается, разумно постигается, хотя уже не как самостоятельный, а в качестве символа той высшей реальности, которая его произвела.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

^[1] Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время. М., 1988, с. 26.

^[2] Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 12.

^[3] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 224.

^[4] Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992, с. 48.

^[5] Там же.

^[6] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, М., 1989, с. 296.

^[7] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М., 1978, с. 82.

⁰ Штекль А. История средневековой философии, М., 1992, с. 116.

^[9] Гайденко В.П., Смирнов Г.П. Западноевропейская наука в средние века, М., 1909, с. 96.

^[10] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 275.

^[11] Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 17, Феноменология духа, М. 1958, с. 66.

^[12] Аристотель. Сочинения в 4-ех тт., т.1, М., 1975, с. 66.

Нереализованные возможности истолкования иконы видятся сегодня на пути анализа христианского образа в русле исторически-сквозной традиции священного изображения. Одно из направлений такого анализа — выявление смыслообразующей пластиче­ской структуры («пластического содержания») образов архаики и ан­тичности в ее отношении к структуре христианского образа.

В памятниках архаики и античности, в искусстве христианского средневековья, — изображениях сюжетно, стилистически и содержательно разнородных, — на уровне простейших и фундаментальных ст­руктур прослеживается типологическое единство исторически-сквозного образного ряда. Видение этого единства открывает дополнитель­ные возможности интерпретации иконы с точки зрения реализуемых в изображении архетипических форм и образов.

Ниже рассматривается одна из таких форм — композиционная структура, лежащая в основе исторически-сквозного образа молитвен­ного предстояния, а также реализация этого образа в архаике, антично­сти и в канонической иконописи.

В знаковой форме образ молитвенной обращенности, предстояния перед божеством угадывается уже в пиктограммах неолита (фигура типа «оранты»). В искусстве Древнего Египта и Востока он выступает в качестве сложившейся композиции^[1]. С этого времени образ молитвенного предстояния становится одним из наиболее распространенных и ритуально-значимых образов мировой изобразительной традиции.

В общих чертах композиционная схема предстояния общеизвестна. Ее основные элементы ложатся в основу неисчислимого ряда произве­дений искусства, сохраняя свою внятность и значимость вплоть до сегодняшнего дня: молящийся или группа молящихся (второстепенные персонажи) обращены к главному, в смысловом пределе — божественному персонажу (или его знаковому эквиваленту) с жестом «адора­ции» — моления^[2]. Иерархическая соподчиненность главного и второсте­пенных персонажей символизируется разномасштабностью фигур. В развернутой схеме предстояния иерархически-первенствующий (боже­ственный) персонаж помещается в центре и фланкируется второсте­пенными фигурами, предстоящими ему справа и слева. В этом случае композиция тяготеет к симметричному построению, реализуя осново­полагающую мифологему символически-структурированного миро­здания: различение смыслового центра и периферии бытия, священно­го и профанного, зон космоса и хаоса.

Динамическая характеристика (= динамическая структура) образа также символична. Подчиненные персонажи устремлены к центрально­му как к источнику бытия, «жизнеподателю». Жест прошения и ответный жест даяния устанавливает между ними отношения зависимости и покровительства. Профильная ориентация «просителей» в сторону центрального образа, их ритуальный шаг, выявляют устремленность к центру. При этом центральный персонаж иератически-статичен, вопло­щая представления о божественной полноте и самодостаточности^[3].

Архаический образ предстояния утверждает основополагающую для мироощущения первобытности несоотносимость сакрального и профанного, человеческого и божественного, бытийственную неукорененность индивида, обретающего внутреннюю устойчивость лишь в коллективном ритуальном действии.

Композиционная формула архаического предстояния божеству сохраняет свою фундаментальную значимость и внятность вплоть до современности. При всех последующих исторических модификациях за ней сохраняется значение пластической нормы, выявляющей между элементами изображения отношения иерархической субординации, самодостаточности и зависимости. В пост-архаических эпохах искусства отступления от этой схемы носят характер или «творческой неудачи» и ведут к недопроявленности образа, или же, напротив, образуют новую устойчивую традицию, проявляющую актуальные смыслы эпохи по принципу «от противного» — на фоне подразумеваемой исходной нор­мы.

Мироощущение античности представляет собой во многих отноше­ниях радикальный разрыв с религиозными представлениями архаики. В религиозном измерении этот разрыв определяется исторически уникальным переживанием соотнесенности человеческого и божественно­го. Античность с остротой и радикализмом первооткрытия переживает священное достоинство человека. Античное сознание преодолевает архаическую безличность, растворенность в коллективе, слабую различенность человеческого и природного. При всей ограниченности и односторонности, самосознание героического «Я» на высотах античной культуры заявляет себя торжественно-мажорно, как религиозное откровение.

Торжество антропоморфного образа, духовное самостояние героя, выраженное «хиазмом» (с этих пор неотменимым в европейском искус­стве образом свободного самоопределения), «героическая нагота» и свободная драпировка тела, противопоставленные магической функ­ции архаического одеяния, наконец, решительное преобладание пластически-выразительной формы над знаковой формой архаического изображения — все эти новации античного образа связаны с открытием внутреннего мира героя, отмечая исторический рубеж героической индивидуации (речь идет, разумеется, лишь о преобладающей тенденции античного искусства, не отменяющей стойких в нем реликтов архаики).

Как проявление смысловых доминант эпохи в высшей степени знаменательным видится скромное место, которое занимает в античной иконографии традиционный образ молитвенного предстояния. Его оттесняет на периферию свободно стоящая статуя — образ героического самостояния, мотив священной схватки — образ героического самоутверждения. В этой «иконографической реформе» античности проявле­но радикальное отторжение ею архаической бытийственной уничиженности человека, безлично-магической соотнесенности Бога и человека.

Непреодолимый разрыв человека и Бога теряет в античном искусст­ве абсолютность. Одно из проявлений этого на уровне пластической структуры — экспрессия античного образа, в равной степени относимая к персонажам сакрального и профанного мира. Так, если в центре фронтона храма Афины на о.Эгина (конец 6 в. до н.э.) фигура Афины сохраняет архаическую застылость, противостоя экспрессии сражающихся воинов, то уже в «Афине и Марсии» Мирона (середина 5 в. до н. э.) ие­рархическая соподчиненность выявлена лишь внутренним, психологи­ческим контрастом. Полуобернувшаяся величественно сдержанная Афина и сатир Марсий, отпрянувший в неистовом изумлении, выявля­ют свою сущность, свое онтологическое достоинство формально одно­природно: телесной экспрессией движения, жеста. Контраст благород­ного жеста Афины и неистовой жестикуляции Марсия — выявляет и со­относит внутренний мир героев. Традиционная семантика покоя и экс­прессии сохраняет свое значение и здесь, однако на новом уровне, в ка­честве внутренней характеристики персонажей, данных в соотношении предстояния.

Точно также принцип «исокефалии» (уравнивание голов персона­жей) устраняет или же пластически смягчает (как в «Панафинейском шествии» Парфенона) масштабную несоотносимость священного и профанного. Противопоставление священного и профанного теряет формальную однозначность. С этим связано столь характерное и волнующее в античном искусстве размывание жанровых границ священно­го и бытового. Священные образы античности насыщаются бытовыми мотивами, «очеловечиваются», бытовые сюжеты нередко исполнены героическим этосом. Знаменательно, что именно в таких, ускользаю­щих от жанрового определения образах, наиболее часто и художествен­но плодотворно реализуется на почве античности композиционная схе­ма предстояния. При этом отдельные элементы композиционной струк­туры и, соответственно, содержание образа претерпевают характерную «героическую» трансформацию.

Хрестоматийно известный памятник классики — «Стела Гегессо» может послужить иллюстрацией к сказанному. Сам сюжет надгробной стелы — женщина, созерцающая ожерелье в присутствии юной служан­ки, — немыслим в ритуальной иконографии архаики. Античный образ приближается к спонтанной артистической импровизации на жанро­вую тему. Композиционная схема предстояния здесь последовательно, творчески-целеустремленно и утверждается и нарушается. Разномас­штабные фигуры хозяйки и служанки соотнесены как главная и подчи­ненная, однако они уравнены исокефалией, объединены круговой дина­микой, взаимным склонением. Обращенные друг к другу фигуры пред­полагают (в исходной норме предстояния) особую значимость про­странственной зоны между ними — здесь ожидается оправдывающий их встречное склонение священный центр. В античном образе этот центр не акцентирован ни преобладающим масштабом, ни отчетливым знаком сакрального. Лишь особое внимание выявляет в изображении священную символику: образ драгоценности в смысловом средоточии пространства обретает статус священного подношения, жертвы. При этом масштабная неакцентированность центра задает «сдвиг» подразумеваемой композиционной нормы: пустота между фигурами восприни­мается как прерыв динамического развития образа (соответствующий статике священного центра) и сегодняшним психологически искушен­ным зрителем может быть пережита как благоговейная пауза, как при­сущая античному образу просветленная тишина созерцания.

Язык канонической иконы претерпевает долгий и драматичный путь становления. Стилистическое единство классического иконного образа достигается как сплав архаических и античных форм и символических мотивов, приобретающих в этом сплаве уникальное смысловое наполнение. Внешним образом этот сплав проявляется усилением знаковых начал (геометризация формы, локальный цвет, плоскостность, знако­вость жеста и отдельных символических форм (нимб, использование золота). С другой стороны икона удерживает основные характеристики античного героического образа: материальную объемность трактовки тела (ликов, рук, ступней ног), динамическую и психологическую экс­прессию (в том числе важнейший мотив хиазма), и, наконец, конструк­тивность и экспрессию драпировок, сохраняющих основные пластиче­ские формулы античных прототипов.

На уровне композиционной формулы предстояния содержательные интенции христианского образа реализует «умаление» центрального персонажа. Образы Спаса-Эммануила, Христа-младенца — принадле­жат к наиболее смыслоемким образам христианской иконографии. По­мимо непосредственной символической мощи образа Царственного Младенца, его пластическая реализация в иконе акцентирует масштаб­ное умаление композиционного центра предстояния. Этот «сдвиг» в ис­ходной структуре архаического священного образа выступает в иконо­писи как оппозиция смысловым ориентирам архаики, для которой бо­жественное достоинство связано с образом телесной мощи, физическо­го преобладания. Крошечная фигурка Христа-младенца в канониче­ской иконографии «Рождества», «Сретения», полуфигура Спаса Эмма­нуила в композициях «Собор архангелов», «Богоматерь Знамение» на уровне пластической символики озвучивают важнейшую в христиан­ском исповедании тему кенозиса.

Важно отметить и ту меру мистической инициативы, которую не только допускает, но и предполагает каноническая иконопись. Несмот­ря на заданность иконографии, в рамках которой развивается икона, реальная практика иконописания обнаруживает большую свободу творческой реализации на уровне конкретного композиционного решения образа. Анализ памятников выявляет, как правило, широкий спектр пластических интерпретаций иконографической схемы. С этим связана возможность существенных смысловых различений, в том числе на ос­нове масштабных разночтений канонически заданного образа. Наибо­лее значимы при этом масштабные отношения персонажей, реализую­щих молив предстояния (фигуры Христа-отрока в «Преполовении», Христа в «Успении Богоматери», «Сошествии во ад», Девы Марии в «Введении во храм» ).

Частичное возвращение языка иконы к архаическим формам священного образа очевидно. В наиболее репрезентативных иконных об­разах торжествует иератическая застылость, в других случаях остается значимой символическая оппозиция динамики и статики, как выраже­ние онтологической дистанции, разделяющей небесные иерархии, «божественное» и «человеческое», «человеческое» и «бесовское». («Спас-Пантократор» в окружении ангелов, «Богоматерь-Оранта» в системе храмовой росписи, «Богоматерь-Одигитрия», сцены с изгнанием бесов в иконных клеймах и др.).

Оппозиция христианского образа архаике, с ее представлениями о Боге, отрешенном от человека, проявляется порой в переориентации смысловых полюсов профанной экспрессии и священного покоя. Христос, небесное воинство нередко выступают в иконе как динамичное, экспрессивное начало, противостоящее человеческой статике как греховному коснению, смерти. Так при всей формальной статичности зна­кового решения иконы «Спас Ярое око» психологическая экспрессия и скрытая асимметрия лика Христа задают решительно несовместимый ни с архаикой, ни с античностью образ Бога, ревнующего о человечестве. В ряду иконных предстояний аналогичный смысловой разрыв с архаи­ческой нормой выступает в композициях «Сошествие во ад», «Воскрешение Лазаря» — везде, где Христос представлен в порыве противостоя­ния, побеждающим смерть, зло, грех «мира сего».

В ряду наблюдений над реализацией в иконе мотива предстояния особое место занимает композиционное построение, при котором цен­тральную семантическую нагрузку образа берет на себя своего рода «фигура умолчания». В композиционной структуре изображения это ожидаемый, однако пластически не реализуемый и лишь подразумеваемый элемент заданной архетипической конструкции. К таким решени­ям относится мотив, описанный И.Е. Даниловой как «святое собеседо­вание» (две фигуры, обращенные друг к другу с жестами адорации). Традиционное трехчленное построение подразумеваемого предстояния предполагает особую смысловую нагрузку центра изобразительного поля. Отсутствие здесь изображения воспринимается как исполненная значения пауза, в пространстве которой, с особой активностью разбу­женного воображения, возникает ожидаемый и домысливаемый зрителем священный образ. Незримое присутствие Божье, дыхание Святого Духа, сокровенное знание сердца, молитвенное общение находят в этой пластической форме своего рода апофатическое выражение. Как образ «незримого присутствия» описанная трансформация предстояния за­дает смысловые доминанты таких композиций праздничного ряда, как «Введение во храм», отчасти «Крещение», некоторые конкретные реше­ния «Благовещения» и, с особой образной силой, «Сошествие Святого Духа».

В «Сошествии Святого Духа» восседающие апостолы образуют два мощных, разомкнутых сверху полукружия. Эта разомкнутость оставляет непроявленным объединяющий их композиционный и драматургический центр. Реализованная здесь схема предстояния, лишенная пла­стически означенного центра, сообщает образу оттенок неразрешенного ожидания, напряженной потенциальности. Фигура старца-«Космоса», замыкающая композицию снизу на фоне черного проема-портала, отве­чает этой потенциальности лишь от части. «Космос», мир — лишь нисходящая перспектива реализации духовной энергии собравшихся. Внут­ренняя открытость собрания апостолов чему-то невидимому, высшему, связующему их между собой — так приблизительно может быть пред­сказано «пластическое содержание» иконного образа. На уровне от­страненного формального анализа икона открывается как «обличение вещей невидимых».

Парадоксальное с точки зрения нормы композиционное решение иконы «Сошествие Святого Духа» запечатлено исторической судьбой образа. Каноническая иконография праздника не раз подвергалась характерной редакции: с XVII века, восполняя «недостающую» централь­ную фигуру, в интервале между группами апостолов помещалась фигу­ра Богоматери. Сохранились ранние иконы, в которых изображение Бо­гоматери является позднейшей записью-вставкой. Очевидно, что позд­нейшая редакция разрушает изначальный замысел иконы. Иконный образ утрачивает напряжение апофатического выражения глубинного духовного опыта.

Присутствие Богоматери как центрального образа Пятидесятницы подменяет «невидимое» «видимым»^[4]. В пользу такого «исправления канона» приводятся вполне логичные доводы исторического и богословского характера, игнорирующие, однако, то, что можно назвать ло­гикой языка иконописи^[5].

Отголоски полемики вокруг традиционной иконографии образа в XX веке лишь подтверждают актуальность интерпретации иконы на уровне архетипических различений.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Композиционная организация изображения — будь то знак или символ, абстракт­ная или предметная форма, — подразумевает символически-значимую пространствен­ную структуру, включающею данное изображение в широкий символический контекст. Композиция устанавливает «место» изолированного знака или символа в целостной «картине мира». Так отпечаток руки как таковой есть элементарный знак (например, знак причастности, владения), в то же время изображение руки, «простертой вдаль», предполагает композиционно организованный образ, устанавливающий отношения центра и периферии, человеческого и человеку внеположенного и т.п.

[2] Применительно к искусству кватроченто композиционная формула предстояния описана и чутко интерпретирована И.Е. Даниловой. Ее смысловые интенции в контек­сте западной христианской традиции автор суммирует как образ «явления божества». (См. И.Е. Данилова О композиционных формулах в искусстве кватроченто — «Искус­ство Средних веков и Возрождения » (сборник статей) М., 1984 ). Удивительно, что Да­нилова не замечает универсальную значимость композиционной структуры, описанной ею на исторически-локальном материале. Образ предстояния, как кажется, адекватнее выражает типологическое единство исторически-сквозного иконографического ряда.

[3] Напомним, что в символических оппозициях архаического изображения динамика и статика противостоят друг другу как профанная экспрессия и священная неподвиж­ность. Профанные персонажи, представители хаоса: враги, пленники, рабы, слуги, тан­цовщицы, скот выпадают из регламентации канона. На фоне условных священных изо­бражений персонажи профанного мира порою поразительно-характерны, даны в ракур­сах, непринужденно-экспрессивны.

[4] По выражению Л.А. Успенского, здесь «выражается то, что невыразимо, изобража­ется то, что неизобразимо», и далее: «характерной чертой православной иконы является отсутствие возглавления группы апостолов… Место во главе апостольского круга оста­ется пустым и непосредственно композиционно связано с символическим небом, т.е. с горним миром. Православная икона Пятидесятницы выражает непосредственную связь Церкви с ее троичным первообразом, с одной стороны, и ее соотношение с миром — с другой (космос внизу иконы)». (Л.А. Успенский «Богословие иконы православной церкви» Издательство Западно-европейского экзархата Московского патриархата, 1989, с. 460—461).

[5] Инок Григорий (Круг) «Мысли об иконе» М. 1997, с. 111.