Прот. Александр Шмеман

О кризисе Церкви в связи с утратой должного отношения к Евхаристии пишет о. Александр Шмеман во вступлении к своей последней книге «Евхаристия — Таинство Царства»: «…чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления (прот. Александр пишет о себе, о своем более чем тридцатилетнем священническом служении — прот. О.А.), тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности. Суть этого кризиса — в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием»^[2].

По мысли Шмемана, основное в происшедшем искажении восприятия Евхаристии — сведение ее до «одного из богослужений», «одного из таинств» (выделение мое — прот. О.А.), в котором возможно «индивидуальное» участие. «…Евхаристия не есть «одно из таинств», одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте… Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена «двумя или тремя», есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, т.е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием»^[3]. Это мы прочтем в книге богослова, в его же «Дневниках» можно найти схожие по смыслу, но резче сформулированные выводы, как, например, вот это рассуждение, касающееся разницы в восприятии Евхаристии ранними христианами и большинством современных: «Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии»^[4].

В «Дневниках» о. Александра мы находим мысли о Евхаристии, выводящие читателя за пределы устоявшихся схем понимания Таинства, кардинально меняющие стереотипные (сложившиеся во многом под влиянием средневекового римо-католического богословия) ответы на вопросы: «когда (и как) освящаются Святые Дары?», «что такое освящение?» и «что происходит с хлебом и вином?»

На вопрос «когда?» богослов отвечает, уходя от выделения какого-либо момента Литургии. Вся Литургия — «неразделимое Таинство»: «Евхаристия может быть правильно истолкована только в категориях эсхатологических. Совершаемая во времени (нет, не вне времени), она во времени являет, предвосхищает и дарует Царство будущего века. Поэтому таинство Евхаристии, хотя и состоит оно из последовательности актов, есть одно и неразделимое таинство»^[5].

Отвечая на вопрос «что такое освящение?», о. Александр уходит от понимания освящения как «сотворения» святых «реальностей» (Тела и Крови Христа, например)». Освящение, считает он — «явление, показание, дарование Царства Божьего, Троичной Жизни, …освящение есть всегда причастие этому Царству как благодати Сына, любви Отца, причастия Духу… Отец являет Сына, Который являет Отца, Который посылает Духа как само это знание, явление, причастие»^[6].

По мысли о. Александра, «благодарение возвело нас, Церковь, на небо, к небесному престолу. На небе — нет иной Пищи, иного Пития, как Бог, даровавший нам как нашу жизнь Сына Своего. Поэтому хлеб и вино претворяются этим восхождением нас, в Сыне, к Отцу. И Дух Святой являет нам его как совершенное, исполненное, завершенное — дарованное нам как причастие…»^[7].

Этот вывод далее усиливается и уточняется, богослов пишет в «Дневниках» то, что мы не найдем ни в его книге о Евхаристии, ни в статьях: «Цель творения исполнена и явлена. Что происходит с хлебом? Он исполнен: сие есть самое честное Тело… Что это значит? То, что его назначение — предвечное, Божие — исполнено. Он приобщает нас — во Христе — Богу, делает нас тем, для чего мы созданы. Это значит, что в «мире сем», в его категориях с ним — хлебом — ничего «не происходит», ибо то, что происходит, духовно, в Духе».^[8] И происходит это, прежде всего, — с нами, мы восходим… О. Александр подчеркивает, что именно мы — именно собрание, Церковь, благодаря, восходит к Богу и причащается Ему.

К подобным выводам он приходит в своем творчестве постепенно. Уже в работе (защищенной как докторская диссертация в 1959 г.) «Введение в литургическое богословие» о. Александр пишет о литургическом кризисе, когда в корне неверное восприятие и понимание богослужения стало для верующих «предметом совсем особой любви и фактически — почти единственным содержанием церковной жизни»: «Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием.

…Богослужение — его структура, его форма и содержание — осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда.

…Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по-другому.

…Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение…»^[9]. Мы видим, что о. Александр ставит акцент на понимании Церкви как новой жизни во Христе, и евхаристическое собрание должно являться ярким и полным выражением этой новой жизни.

В этих своих рассуждениях о. Александр продолжает мысли своего учителя — прот. Николая Афанасьева, которые мы находим в ряде работ последнего. Так, о. Николай начинает свой труд «Трапеза Господня» (1950 г.) с констатации «утраты» христианами «смысла того, что совершается Церковью», и именно эта утрата приводит к «неудовлетворенности современной литургической практикой»: «Моя задача заключается в том, чтобы попытаться отделить то, что составляет неизменную основу нашей литургической жизни от того, что случайно в нее проникло. По существу моей задачи я далек от мысли о каких-либо коренных реформах нашей литургической практики. Прежде, чем решаться на какие бы то ни было реформы, надо понять и осмыслить, что содержит Церковь. Большею частью наша неудовлетворенность определяется не столько дефектами нашей литургической практики, сколько тем, что мы утеряли смысл того, что совершается Церковью.

…Наша жизнь есть общая жизнь и наше делание есть «общее дело», и это есть то, что мы утеряли, и это есть то, что прежде всего и раньше всего мы должны вернуть»^[10].

Первое, что подчеркивает о. Николай в своих рассуждениях об «основах литургической жизни», — это «царственное священство» христиан, что означает необходимость активного участия в евхаристии всех присутствующих верных. Дары Святаго Духа различны. Служение в Церкви различно. Но это различие не означает разделения, напротив — создает единство. И само таинство, по мысли богослова, создается не служащими в отрыве от народа епископами или (и) священниками, а всей Церковью, т.е. всем народом Божьим, собранным во Христе. И только в таком единстве недостоинство отдельных членов Церкви (имеется в виду прежде всего — священство) не влияет на таинство, совершаемое всей Церковью. И только тогда не будет сползания учения о таинстве в магизм: «Таким образом, область священнодействия не только открыта лаикам, но священнодействия совершаются тогда лишь, когда они совершаются народом Божьим в целом, т.е. когда их совершают предстоятели совместно с народом. …Священство принадлежит каждому, т.к. оно принадлежит Церкви, а потому каждый священнодействует, когда священнодействует Церковь. Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь, независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия всегда благодатно действительны, т.к. недостоинство отдельных членов Церкви не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью.

…Защищая достоинство всех своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны, учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинством и магией нет ничего общего, и прежде всего потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером, без народа — без Церкви и вне Церкви — не создают таинства»^[11].

Митрополит Сурожский Антоний (Блум)

Схожие мысли мы находим и у другого яркого русского богослова второй половины ХХ века — митрополита Антония (Блума). Рассуждая о таинствах, владыка говорит, что они возможны в силу нашей веры, уверенности или хотя бы «зачаточного» знания о том, «что все способно быть духоносным и богоносным, что все коренится в творческом слове и тем самым уже связано с Богом и что в конце все ожидает того исполнения, полноты, о котором я уже сказал: Бог все во всем (1 Кор. 15,28). Если мы не верим в это, тогда нам недоступно реальное богословие таинств. Тогда, действительно, хлеб никогда не станет Телом Христовым, потому что никоим образом не может стать чем-то большим, чем обычным, съедобным, подверженным уничтожению хлебом, вино никак не станет Кровью Христовой, оно не может быть ничем большим, как тварностью, неспособной быть пронизанной и исполненной Божественной благодатью и Божественным присутствием. Но мы именно верим, что это совершается»^[12].

Для митрополита Антония ощущение «исполненности мира Богом» — одна из фундаментальных интуиций для его рассуждений не только о таинствах, но и о молитве, христианской жизни, существовании материи в соотнесении с Духом и т.д. Так, говоря о вере, благодаря которой верные прозревают в Таинстве Евхаристии исполненность хлеба и вина Божеством, владыка Антоний отмечает, что эти хлеб и вино являются образцом всего творения: «И когда мы говорим об этом хлебе и этом вине, мы не говорим о какой-то определенной части хлеба или определенной части вина, которые бы отличались от всего остального тварного. Они являются как бы образцом всего, и все призвано к этой чудесной непостижимой полноте, которую мы познаем в таинстве Крови и Тела, если можно так выразиться, — в Теле Божием, явленном в материи, как оно когда-то было явлено во плоти Того, Кто родился от Девы. Бог сотворил их такими, что они не перестают быть самими собой — и становятся пронизанными Божеством»^[13]. Мы видим, что владыка Антоний, как и о. Александр, подходит к таинствам и Таинству с позиций синергизма: Бог везде, но причащение Ему возможно только для верующего в это, ищущего встречи и стремящегося к ней.

Очевидна близость позиций по вопросу «богословия таинств» прот. Александра Шмемана и митр. Антония (Блума). Если нет веры, если нет «духовного восхождения», то нет таинства. Церковь — духовно сообщающиеся сосуды душ христиан во главе со Христом. Таинство творится Единством открытых для Бога и друг друга душ. Рассуждения на эту тему владыки Антония примерно одновременны с работами о. Александра. Учитывая, что богословы знали друг друга и положительно друг о друге отзывались, цитировали друг друга, трудно говорить о «приоритете» или «влиянии», скорее — некоем общем для обоих и органичном для их богословия подходе, которому «пришло время», или, точнее, время его подготовило. Не случайно многие вопросы, связанные с теорией и практикой богослужения (и особенно — литургии), ставились уже в начале ХХ века, были обсуждаемы на Поместном Соборе РПЦ 1917 — 18 гг. Кризис церковный стал явственно заметен на фоне кризиса монархической государственности (и краха европейских империй в начале ХХ века, в том числе — и Православной Российской империи), на фоне кризиса идей гуманизма (после первой и особенно после второй мировых войн), на фоне общего кризиса культуры (переоценки, переосмысления возможностей «овладения разумом» мира).

На фоне кризиса культуры переосмысление (точнее — более пристальное продумывание) устоявшихся традиций происходило не только в Православии. Процесс этот начинается и в римо-католичестве. В 1918 году выходит книга католического священника Романо Гвардини «О Духе Литургии» («Vom Geist der Liturgie»), книга, которая в короткое время становится бестселлером в Германии и переводится на другие европейские языки. В 1920-х гг. Гвардини становится одним из ярких представителей так называемого «Литургического движения» (движение за возрождение литургической жизни, инициированное, в частности, Ламбером Бодуэном (1873–1960) и папой Пием Х).

Книга «О Духе Литургии» невелика по объему, но предельно насыщена смыслами. Через много лет русский священник о. Александр Шмеман, размышляя о богословии будет писать, что богословие ближе к искусству, чем к науке: «В пределе же нужно не (еще одно) богословское оправдание искусства, отеческое и милостивое его допущение. Само богословие подсудно искусству, ибо должно им стать и его в себе «исполнить», но этого не делает, предпочитая выдавать себя за «науку»^[14]. Романо Гвардини в своей книге дает образец именно такого богословия — близкого по форме и содержанию искусству. Его книга скорее богословско-философское эссе, чем строгое научное исследование. Своеобразный прорыв к пониманию литургии как творчества собравшихся ради Христа людей. Мы не найдем ссылок на авторитетные в христианском мире труды по данной тематике (кроме ссылок на Священное Писание и, буквально, нескольких работ, упомянутых в примечаниях), нам будет трудно определить научный метод, которым пользовался автор в своих размышлениях, скорее, как я уже писал, — перед нами предстает художественный текст, убедительно показывающий, чем является Литургия, т.е. чем она должна являться, что главное, а что второстепенное в ее служении и понимании. Многие интуиции и размышления богослова будут повторяться и разрабатываться у различных авторов в римо-католичестве и в православии весь ХХ век. В том числе — и в произведениях прот. Александра Шмемана.

Пастер Романо Гвардини

Одна из первых глав книги посвящена теме «Братство Литургии». «Литургия не говорит «Я», но «Мы»…» — так начинается эта глава (перевод мой — прот. О.А.) Все цитаты из книги Гвардини даны по тексту: «The Spirit of the Liturgy. Romano Guardini. Translated by Ada Lane»^[15]). И далее читаем: «Литургия не служится индивидуально, но совершается собранием верующих». Гвардини подчеркивает, что именно литургия преобразует отдельного человека в часть единства Тела Христова, эту характерную для христианства мысль богослов развивает и дополняет: «Верующие активно объединены жизненно важной и фундаментальной основой, общей для них всех. Эта основа — Сам Христос; Его жизнь — это наша жизнь; мы включены в Него; мы — Его Тело… Активной силой, которая управляет этим живым единством, прививает к нему отдельных членов, предоставляя им часть в этом сообществе и сохраняя это право для них, является Святое Причастие. Каждый отдельный католик является клеткой этого организма или членом этого Тела. Отдельный человек осознает единство, в которое входит во многих и различных обстоятельствах, но главным образом — в литургии. В ней он видит себя лицом к лицу с Богом, не как самостоятельное бытие, а как часть этого единства»^[16].

Гвардини говорит о том, что, поступясь своей «особостью», своей «индивидуальностью», своими мыслями и желаниями, человек в литургическом единстве приобретает гораздо большее — Бога, и видение мира в Его свете. Для этого необходимо усилие, необходим труд, необходимо смирение: «Отдельный человек — при условии, что он действительно желает принять участие в служении литургии — должен понимать, что служит он как член Церкви, что он, и Церковь в нем, действует и молится.

…Он должен избавиться от узких пут собственного мышления и сделать своей собственностью гораздо более всеобъемлющий мир идей: он должен выйти за пределы своих маленьких личных целей и принять просвещающую суть великого братства литургии»^[17].

Гвардини пишет о расширении духовного мира человека через духовное самоограничение, через вхождение в «братство литургии», которое является «братством в Боге», мистическим телом Христовым.

«Духовное самоограничение» не означает несвободы и отсутствия творческого подхода. Напротив — литургия — по мысли Гвардини — высшее творчество — преображение человеческого духа. Литургия близка к искусству и игре. Одна из глав книги богослова так и называется: «Игривость Литургии» («Playfulness of the Liturgy»).

Начинает богослов с рассуждения о понятии «цели». Он отмечает, что в природе множественность видов, красота растений и животных могли бы быть гораздо проще, и это только послужило бы их процветанию и прогрессу. Т.е. природа красива, и красота эта далеко не всегда укладывается, с точки зрения Гвардини, в прокрустово ложе целесообразности. Но и в человеческом обществе, человеческой культуре — также находится множество вещей и явлений, которые не могут быть сведены только к каким-либо утилитарным целям. Даже наука, пишет богослов, прежде всего — служит Истине, выявляет ее. Тем более — искусство: «Каково значение того, что нечто существует? Что это должно существовать и должно быть образом Божественного бытия в Вечности. И в чем смысл того, что нечто живет? Что это должно жить, являя миру свою суть и цветение как проявление в природе жизни Бога.

Это правда Природы. Это, также, правда жизни души. Имеет ли наука какую-либо цель или объект в реальном смысле слова? Нет.

…Знания не имеют цели, но они имеют смысл, и он коренится в них самих — в их правде.

…По своей природе наука есть либо познание истины, либо служение истине, и (но) ничего больше. Имеет ли искусство какую-либо цель или (практическое) назначение? Нет, не имеет»^[18].

Искусство, по мысли Гвардини, должно показывать «суть вещей» или «внутренней жизни человека», являть истину жизни, за которой — Бог.

Гвардини пишет о «двух, взаимодополняющих и взаимозависимых полюсах» жизни вообще и жизни церковной, в частности: «Когда жизни не хватает строгого руководства ощущением (чувством) цели, она вырождается в псевдо-эстетизм. Но когда она насильственно помещается в жесткие рамки чисто целенаправленного понимания мира, она теряет силы и гибнет. Эти две концепции зависят друг от друга. Цель является задачей всех усилий, труда и организации, смысл — это сущность бытия, расцвета, созревания жизни. Цель и смысл, усилие и развитие, активность и продуктивность, организация и творчество — это два полюса бытия»^[19].

И жизнь Церкви, рассуждает богослов, также организована с опорой на эти два «полюса». С одной стороны — каноническое право, вбирающее в себя огромный спектр целей и задач, связанных с организацией и функционированием, прежде всего, — с управлением Церковью. С другой стороны — в Церкви есть сфера, «в определенном смысле» свободная от цели. Это — литургия, главное в которой — приобщение к иной, духовной жизни: «Литургия создает вселенную, наполненную плодотворной духовной жизнью, и позволяет душе странствовать повсюду в этой вселенной по своему желанию и развиваться там. Изобилие молитв, идей и действий и вся система календаря становятся непонятными, когда их пытаются уложить в прокрустово ложе пригодности для определенной цели. Литургия не имеет цели, или, по крайней мере, она не может рассматриваться с точки зрения целесообразности.

Это не способ, который приспособлен для достижения проверенного (надежного, определенного) результата, это и есть результат.

…Когда литургия рассматривается правильно, она не может быть названа имеющей цель, потому что она не существует ради человечества, но ради Бога. В литургии человек больше не занимается собой, его взгляд направлен к Богу. Литургия — не для назидания человека, а для созерцания человеком величия Бога. Литургия означает, что душа существует в присутствии Бога, берет свое начало в Нем, живет в мире божественной реальности, истины, тайн и символов, и действительно живет своей правильной, присущей только человеку (характерной, отличительной) и плодотворной жизнью»^[20].

И эта «подлинная» жизнь в «мире божественной реальности» — игра без каких-либо целей, кроме радости участия, реализации своих сил и возможностей, выражения самой сути своей природы, «фундаментальной сущности». Гвардини подчеркивает, что именно это роднит литургию с игрой ребенка и творчеством художника. В литургии с помощью благодати человек действительно становится тем, кем он должен (и, на самом деле, — хочет) быть в соответствии с его божественным предназначением. Человек в литургии ощущает, что он — «дитя Бога», пишет Гвардини. Литургия — игра сыновей и дочерей Божиих (по благодати) пред Ним, игра, в которой человек не может не использовать лучшее из культуры и искусства: «Таково удивительное обстоятельство, которое объясняет литургию: она объединяет искусство и реальность в сверхъестественном детстве перед Богом.

…Практика литургии означает, что при помощи благодати, под руководством Церкви мы становимся живыми произведениями искусства перед Богом, без какой-либо иной цели или намерения, чем жизнь и существование в Его поле зрения: это означает исполнение Божьего Слова, и мы «становимся как дети»; это означает идти впереди зрелости со всей ее целеустремленностью и самоограничением в игре, как делал Давид, когда он танцевал перед ковчегом»^[21].

Завершает главу об «игривости литургии» богослов рассуждением, что именно это литургийное предстояние-прославление-игра перед Богом и будет основным содержанием вечной жизни человеческой души.

«Литургия — это искусство, осуществленное средствами самой жизни в пределах жизни», — пишет Гвардини. И он предупреждает об опасности «эстетизма» — поклонения красоте без видения того, что или, точнее, Кто стоит за ней. В таком случае, по мысли Гвардини, человек «преклоняет колени перед идолами», и подобная ошибка дорогого стоит.

Рассуждения Романо Гвардини «задают тон» литургическому богословию в католической Церкви середины 20 века. Богословию, которое привело к решениям 2 Ватиканского собора (1962–65 гг.) о священной литургии (одна из четырех принятых конституций — Sacrosanctum Concilium).

Так, уже в первых статьях данной конституции, сразу после рассуждений о важности, центральности литургии в жизни Церкви, мы находим указания на необходимость живого и сознательного участия всех верных в литургии:

«Матерь Церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, сознательному и деятельному участию в совершении Литургии, которого требует сама её природа, на которое христианский народ — «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр. 2,9; ср. 1 Петр. 2,4–5), — в силу Крещения имеет право и к которому он обязан»^[22].

Отмечается необходимость особой подготовки пастырей для того, чтобы они были не только служителями литургии, но и наставниками церковного народа в ней.

Для более полного и успешного участия христиан в литургии конституция Собора считает возможным изменять отдельные части литургии, язык богослужения, а также — привлекать верных непосредственно к богослужению (чтению и пению): «21. Тексты и обряды следует привести в такой порядок, чтобы они яснее выражали знаменуемые ими святыни и чтобы христианский народ мог по возможности без труда их понимать и принимать полное и деятельное участие в совершении Литургии, свойственное общине»^[23]. Более того, Собор предписывает внести изменения при переиздании богослужебных книг, «чтобы в литургических предписаниях предусматривалось и участие мирян» (ст. 31).

Интересна статья Собора, указывающая на необходимость «благородной простоты», краткости и ясности, соотносимой с возможностями понимания народом, в обрядах литургии: «34. Обряды пусть блистают благородной простотой, будут ясны благодаря своей краткости, избегают бесполезных повторов и соотносятся со способностями верных к пониманию; как правило, они не должны нуждаться в длинных объяснениях»^[24]. Подчеркивается возможность (с одобрения «полномочной территориальной церковной власти») использования «местного языка» в богослужении^[25].

Собором прописаны «нормы преобразования литургии, применительно к характеру и традициям различных народов»: «37. В том, что не касается веры или блага всей общины, Церковь не желает навязывать строгой и единообразной формы — даже в Литургии. Более того: она чтит и поддерживает духовные достоинства и дарования различных народов и народностей. Всё то, что в обычаях народов не связано нерасторжимо с суевериями и заблуждениями, она оценивает благосклонно и, если может, свято и нерушимо хранит, а иногда даже включает в саму Литургию, если это согласуется с истинным и подлинно литургическим духом»^[26].

Говорится в статьях Собора, посвященных литургии, и об искусстве и культуре. Церковь, согласно им, формирует «сокровищницу искусства», используя «художественные стили всякой эпохи, согласно характеру и положению различных народов и требованиям различных обрядов». Современное искусство, если произведения его отвечают требованиям «благородной красоты» и не противоречат «христианской вере, нравам и благочестию», не «оскорбляют истинно религиозное чувство», в том числе — «извращенной формой, …недостатком мастерства или явным подражанием», также «должно обладать в Церкви свободой выражения…» (ст. 123,124)^[27].

Прот. Николай Афанасьев

Как я уже отмечал, параллельно с римо-католическим «всматриванием» в литургию и продумыванием возможных способов оздоровления церковной жизни, неразрывно связанной с евхаристическим приобщением Богу, православное литургическое богословие также осмысляло традицию «трапезы Господней» (как называется и первая из серьезных работ на эту тему прот. Николая Афанасьева), прорываясь к подлинному и существенному сквозь наносное и временное. Важно отметить, что это не обновление, а именно прорыв, в ситуации, когда уж слишком слабо сквозь формализм и искусственный символизм стали видны контуры Царства Божия в ставшем привычном ритуале. Тема Евхаристии остается одной из самых актуальных и в наше время. Мысли прот. Николая Афанасьева, прот. Александра Шмемана и митрополита Антония (Блума) продолжают и развивают такие современные богословы, как митрополит Иларион (Алфеев), Христос Янарас, отчасти — митр. Иоанн Зизиулас. Общий тон этих рассуждений связан с осознанием того, что бытие Церкви — это бытие, вырастающее из Евхаристии, ярче всего являющее себя в ней. Цель Евхаристии — в ней самой, в той новой жизни, которая открывается для участвующего. А участие в Евхаристии — означает не только необходимую подготовку и молитвенную активность, но и причащение, как результат и суть Таинства. Невозможно быть христианином и отказаться от Дара, предлагаемого Христом в Евхаристии. Невозможно участие в Благодарении, если Дар — не принят.

Осмысляя Евхаристию, христианское богословие в ХХ веке поставило ряд вопросов, решение которых показывает, с одной стороны, принципиальную близость позиций Римо-католической Церкви (жанр статьи не позволил расширить круг богословов-католиков, и я ограничился Романо Гвардини, перейдя от него непосредственно к конституции о Литургии Второго Ватиканского Собора) с позицией Церкви Православной. Она представлена такими богословами, как прот. Николай Афанасьев, прот. Александр Шмеман, митр. Антоний (Блум) и, уже в наше время, Христос Янарас, митрополит Иларион (Алфеев), митр. Иоанн (Зизилуас). С другой стороны, Римо-католическая Церковь придает на своем Соборе (Втором Ватиканском) официальный характер ряду разрабатывавшихся ее лучшими богословами положений, связанных с Евхаристией, в то время как в Православной Церкви принятие ряда решений, назревших к 1917–18 гг., не состоялось в силу ситуации, в которой оказалась Русская Православная Церковь после революции.

Поэтому опыт римо-католиков важен для нас. Конечно, необходимо не простое копирование, переписывание их наработок и решений. Подход должен быть в известной степени критическим. Как писал прот. Иоанн Мейендорф: «Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо-Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом замечательных достижений литургического движения…

…Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично оздоровили литургическое сознание.

…Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в положительном, так и в отрицательном смысле»^[28].

Поучиться, чтобы, опираясь на опыт Римо-католической Церкви, решить целый ряд вопросов, связанных с Евхаристией. Это, прежде всего, вопросы языка богослужения, активного участия в службе всех присутствующих верных, причащения (без исповеди, если нет грехов, отторгающих человека от тела Церкви, частого или даже за каждой литургией и т.д.), ритуала (возможностей некоторых изменений, дополнений, переосмысления отдельных моментов) и т.д.

И решение этих вопросов должно опираться на осмысление Евхаристии в трудах вышеупомянутых богословов. Их единодушного утверждения того, что литургия служится всеми, присутствующими на ней. В единстве, соборности, являя своим собранием Тело Христово. Поэтому необходимо продумывать формы участия в богослужении всех христиан и привлекать их к этому участию. Например: чтение «часов», «Апостола», более широкое привлечение к пению. Необходимо понимание всеми, участвующими в литургии, всего того, что происходит на ней. Здесь нет места для сколько-нибудь развернутого рассуждения о языке литургии, но, в свете приведенных рассуждений, совершенно очевидно, что все на литургии должно быть понятно всем. Т.е. перевод богослужения на современные языки (в том числе — русский) необходим. Другое дело — качество перевода, возможности языка, грамматически более бедного; видимо, многие слова и выражения следует оставить без изменения. Но важна сама идея: нет сакральных языков, звучание которых особым образом воздействует на духовный мир и человека.

Это — языческий подход. По сути — магия. Для единства в служении иерархии и народа следует продумать возможность службы при открытых «царских вратах» не только при служении епископа и не только в качестве особой награды священнику, а как средство сплочения сослужащих, между которыми не должно быть преград. Отдельный вопрос, требующий решения — частота причащения и подготовка к нему.

Романо Гвардини, а вслед за ним прот. Александр Шмеман пишут об опасности «заслонения» красотой формы богослужения — содержания — которое — приобщение Богу.

Нам становится понятным отношение протопресвитера к столь распространенному церковному формальному «благочестию». Отношение к так называемой «религиозности». Еще Цицерон иронизировал над распространенной в его (1 в. до Р.Х.) время установке, выражающейся в лаконичной фразе «Я даю, Ты — должен», где «я» — это человек, приносящий жертву, а «Ты» — это Бог. К сожалению, подобный подход присутствует и в христианстве, когда форма становится своего рода идолом, а в «правильности» исполнения обычаев, уставов, традиций видится суть Православия. Не жизнь, измененная в соответствии с заповедями, не сердце, открытое Богу, не Причастие ставятся во главу угла:

«Ошибка в манихейской абсолютизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицании ее «отнесенности» к другому.

…Церковь оставлена в мире, чтобы совершать Евхаристию и спасать человека, восстанавливая его евхаристичность. Но Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение — быть любовью, истиной, верой и миссией, всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, — быть Телом Христовым. Другого назначения, другой цели у Церкви нет, нет своей, отдельной от мира — «религиозной жизни». Иначе она сама делается “идолом”»^[29].

Форма не имеет самостоятельной ценности без содержания, а содержание христианства — Христос, жизнь с Ним, по Его заповедям, по Его Слову, без этого формальное «благочестие» — фальшиво, это — идол, не открывающий, а заслоняющий собой Бога.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Дидахе // URL:http://didahe.narod.ru.didahe_txt.htm. (дата обращения — 9 марта 2012 г.)

^[2] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4-5.

^[3] Там же. С. 22-23.

^[4] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 67.

^[5] Там же. С. 546.

^[6] Там же. С. 547.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие // Литургическое богословие о. Александра Шмемана. СПб., 2006. С. 29.

^[10] Афанасьев Николай, прот. Трапеза Господня // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/rek-lit/myst/afanasev/TrapezaGosp.htm. (дата обращения: 21 сентября 2011 г.)

^[11] Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 40–41.

^[12] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[13] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[14] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 270.

^[15] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[16] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[17] Там же.

^[18]Там же.

^[19] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[20] Там же.

^[21] Там же.

^[22] Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 22.

^[23] Документы II Ватиканского собора. М.,1998. С. 23.

^[24] Там же. С. 26.

^[25] Там же. С. 27.

^[26] Там же.

^[27] Там же. С. 49.

^[28] Мейендорф Иоанн, прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/katehiz/meyend/stat/izmen.htm (дата обращения — 7 ноября 2011 г.).

^[29] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 58–59.

Я часто удивляюсь, какое стройное, богатое, точное созвучие образуют слово о. Александра и вл. Антония. Они как будто две самые главные ноты одной гаммы, с той, правда, разницей, что в настоящей, музыкальной гамме основу образуют три звука. Здесь же, в соответствии со сложившейся традицией христианской церкви, два — два пути, не просто пересекающихся, а постоянно присутствующих друг в друге: монашество и брак. Но мало ли церковных деятелей у нас, и, разумеется, они выбирают брак или монашество, ну, могут еще предпочесть целибат. Конечно, каждый человек и, тем более, каждый церковный деятель (тут уж безусловно), так или иначе, что-то выбирает. Вопрос в том, как выбрать. А еще в том, чтобы этот выбор не помешал, а помог тебе быть или стать христианином. И, на мой взгляд, два названных мной человека потому и несут в своем слове и в своей жизни с такой полнотой дух христианства, что совершили свой выбор с редкой точностью. Причем, дело не в том, что им повезло и они «не промахнулись». Эта точность связана не только с большой одаренностью обоих (избранностью и призванностью), что, вроде бы не их заслуга, но и с их готовностью откликнуться на призыв, с той честностью и ответственностью, с которой они проживали жизнь, совершали поступки. Жизнь обоих была на виду, так что не требуется особых изысканий, чтобы узнать о значимых фактах их биографии, тех или иных поступках. Более всего поражает в этих фактах и поступках деятельное и органичное воплощение того, что звучит в их слове. Это и привлекло мое внимание, побудив поставить их рядом.

Вл. Антоний — монах, и монах настоящий. О. Александр — женатый священник, и все названное — и его семья, и его священство — тоже на редкость настоящее. Интересно, что монашество вл. Антония сложилось так, как единственно честным и возможным представляет себе вообще монашество в современном мире о. Александр: монашество в миру. И это только один из многочисленных примеров, когда некие точки — будь то высказанная мысль или совершенный поступок — оказываются у них общими. Примечателен такой — даже не знаю, трогательности или патетики в нем больше — момент: на ступенях храма о. Александр встретил свою будущую жену; так же, спускаясь в маленькую церковь, находившуюся в подвальчике, встретил вл. Антоний о. Афанасия Нечаева, которого тут же и попросил: «Будьте моим духовным отцом». Удивительно то, что этот порыв совсем еще юного человека не скоропалителен и необдуман, это не столь распространенное в раннем возрасте желание поскорее к кому-нибудь прилепиться и в кого-нибудь влюбиться. Ведь в данном случае выбор совершен безошибочно, раз и навсегда. Такое возможно, видимо, только в случае тонкой, но крепкой, здоровой души. Сам вл. Антоний объясняет все очень просто: сияние вечной жизни, которое, чтобы спастись, надо увидеть на лице хотя бы одного человека (так пишут святые отцы), ему открылось именно в этой встрече. Видимо, что-то подобное просияло и для о. Александра, раз вечером того же дня, когда, в возрасте 19 лет, он встретил Ульяну Сергеевну Осоргину, сказал товарищу: «Сегодня я встретил свою будущую жену». Хочу еще раз подчеркнуть, дело не в том, что «эх, повезло людям». А в их достоинстве, готовности к такому событию. В том достоинстве, которого, по словам Бердяева, так не хватает нам, христианам.^[1] И в данном случае с Бердяевым трудно не согласиться.

Но только не относительно о. Александра и вл. Антония, — это достойные христиане, и равнодостойные, в том смысле, что каждый достоин себя самого, т. е. того, что о них замыслил Бог. Собственно, понятно, что «достойный христианин» и «христианин» наименования равные. О христианстве о. Александра и вл. Антония яснее всего свидетельствует то, что их жизнь и мысль центрируется Христом. Для обоих очевидно, что вокруг Христа строится христианство и Им держится. О. Александр с особенной радостью фиксирует в «Дневниках» один из отзывов на его лекции — они христоцентричны. Ясно, почему он так радуется: услышали, поняли, удалось! Вл. Антоний, отвечая на вопросы, за точку отсчета всегда принимает Христа. Он не способен просто сказать: «это надо делать так», «не делать этак», «это хорошо», «это плохо». Отнесенность к Христу дает направление ответу, собственно, снимает проблему. Это, кстати, формулирует и о. Александр: в каждом поступке, событии должна быть отнесенность, только тогда они реальны и подлинны. И касательно проблем: «проблемы не решаются, а снимаются», — говорит Шмеман. Именно в таком модусе отвечает на вопросы вл. Антоний. Проблема — результат столкновений человеческих интересов, а значит, она не решится, пока не снимется, чем-то высшим, чем этот интерес.

Да и сам о. Александр промысленное в «Дневниках» переводит в действие. Эта мысль — отнесенности к Христу, являясь, очевидно, главной для Шмемана, становится способом жить, его отличительной чертой. Сошлюсь на свой преподавательский опыт. В одном светском, слишком светском петербургском вузе на мою долю выпадает читать курс «Религиоведение». Понятно, что рано или поздно мы со студентами доходим до христианства. Я не могу рассчитывать, что перечисление и выучивание догматов они воспримут с воодушевлением, — ясно, что еще вполне детские и, конечно, вполне секулярные студенческие души к догматике не готовы и погружаться в нее не расположены. Поэтому я решила попробовать отсылать их (для подготовки докладов или отрабатывания пропущенных тем) к беседам Шмемана. Благо они доступны в интернете, небольшие по объему и очень емкие. Надо сказать, что ни разу во время обсуждения этих бесед аудитория не оставалась отчужденной, равнодушной. Всегда это было обращением к смыслу, к самому духу и основанию христианства. Один же эпизод был для меня особенно радостным. Думаю, что порадовался бы и о. Александр, узнай он о нем. Студентка (сидевшая, кстати, на занятиях не на первой парте) должна была изложить мне содержание нескольких бесед и ответить на мои вопросы. В завершение разговора она сказала: «Особенно мне понравилось то, что Шмеман так ведет свою речь, что сам остается в тени. Все время чувствуешь, что не он в центре разговора и не себя он хочет предъявить». Я была в почти счастливом изумлении. Ведь готовила материал она самостоятельно, ни про какую «отнесенность» ни я, ни Шмеман впрямую ей не рассказывали. Значит, ему удалось воплотить в самом себе то, что он считает главным содержанием христианской жизни — христоцентричность, и так, что впервые прочитавший несколько его бесед человек точно почувствовал это и передал.

Владыка Антоний (Блум), митрополит Сурожский

Надо сказать, что вл. Антоний в своих беседах довольно часто рассказывает о своем детстве или просто какой-либо жизненной коллизии. И удивительно: совсем не возникает досадливого чувства, что вот, опять о себе, и опять, сколько можно. Напротив, хочется слушать еще и еще, а может, снова и снова, как хорошую книгу. Видимо, дело в том, что это его «я учился», «я решил стать врачом», «я шел по мосту под обстрелом» так надежно взято в кавычки, что мы в полной безопасности от этого пресловутого «оборота на себя» — то есть вполне чуждо ситуации, когда, что бы человек ни сказал и ни сделал, все в конце концов имеет в виду себя и свое. К слову сказать, эта забота «о не своем» является, видимо, врожденной интуицией русской литературы XIX века. Один из бесчисленных примеров: князь Андрей из всех выступающих на военном совете посочувствовал немецкому генералу Пфулю, несмотря на то, что, как ему казалось, тот говорил глупые, ненужные вещи, объясняя себе это только одним: хоть он и непроходимо глуп и несет чушь, только он печется не о своем, только его волнует ход дела. В беседах вл. Антония безошибочно можно распознать, что его «я» для него только инструмент сказать «о не своем». Таким образом, относя свою жизнь и себя самих к безмерно большему, вл. Антоний и о. Александр отменяют одиночество друг друга, и оба противостоят столь широко распространенному христианству без Христа.

Интересно, кстати, и здесь, в движении к Христу, несовпадение путей (как с выбором брака и монашества) и в то же время их одинаковая направленность, пользуясь выражением Шмемана, «отнесенность» идущих. О. Александр с детства любил само церковное пространство, вл. Антоний, напротив, будучи подростком, очень обрадовался, обнаружив, что, войдя в церковь и вдохнув поглубже, он падает в обморок. Это освободило его от ежегодных посещений церкви в Страстную Пятницу. Только в 15 лет, пережив невероятно яркое, по безусловной уверенности в реальности происходящего, присутствие Христа во время чтения Евангелия, (читал, «чтобы разобраться с этим раз и навсегда и никогда больше не возвращаться»), вл. Антоний становится верующим и затем воцерковляется. Итак, о. Александр через детскую любовь к особому духу церковного пространства пришел ко Христу (здесь важно, что не ошибся, не остановился на умилении благолепием и спокойствием, не ограничился «пространством» и вышел к Личности). Вл. Антоний, пылко полюбив Христа, именно в силу подлинности, глубины, захваченности всего существа этой любовью, не дал ей обернуться мечтательностью и укоренил ее в Церкви. Этот двойной опыт свидетельствует о единстве Церкви и Христа: христианство немыслимо ни вне Христа, ни вне Церкви.

Есть еще один момент, многое собой определяющий: оба — люди, получившие столь необходимую русской душе прививку западной выделки — собранности, ответственности. За их плечами чувствуются те русские европейцы, эмигранты первой волны, которые знают цену и образованию, и данному слову, и личностному выбору, и усилию. Читая их книги, чувствуешь в них русских людей. Они, в свою очередь, тоже считают себя таковыми и мыслят себя призванными служить России. Меня удивило и даже позабавило замечание К.С. Льюиса в одном из его эссе: о том, что неплохо бы поучиться у русских православных тому, как вести себя в церкви. Кто-то сидит, кто-то стоит, пишет Льюис, другой опустился на колени. Еще один распростерся ниц. Я читала и недоумевала: да разве это о нас. Позволить себе сидеть, не опасаясь гнева церковных активисток, могут в нашем храме не просто «немощные», а те, чья немощность видна невооруженным глазом, причем желательно, чтобы она сразу обращала на себя внимание. Лучше, чтобы это был инвалид не ниже второй группы. Критерий непригодности к стоянию, пожалуй, столь же строгий, сколь и для срочной службы в нынешней армии. Пригодны, в общем, все, кроме тех, кто уж совсем не может ходить, ну или сразу задохнется от запаха рыбы, например. Так вот я и дивилась написанному, пока не опомнилась: ведь в России Льюис, кажется, и не был совсем. И уж не единственному ли лондонскому православному приходу послевоенных лет обязаны мы этим его впечатлением? По крайней мере, несомненно, что этот опыт получен не в России. Уточню, на всякий случай, почему для меня важно это замечание Льюиса. Оно свидетельствует уникальность той линии, которую держали «в путь узкий шедшие» вл. Антоний и о. Александр (у них, кстати, был опыт совместного служения литургии, о чем упоминает Шмеман в своих «Дневниках» как о значительном для него событии). Это тот «узкий путь», который не способен вполне уловить ни современный европеец, слишком доверяющий рацио, ни русский неофит с его истовостью. Каким, однако, удачным оказывается опыт соединения этой европейской выделанности с русской «национальной отзывчивостью» и интуицией!

Надо сказать, этот прием — поиска «узкого пути» — часто используется в беседах о. Александра: он обозначает две крайности в подходе к предмету (например, к теме смерти) и демонстрирует, как между этими крайностями намечает «узкий путь» христианство. Неудивительно, конечно, в таком случае (случае узкого пути), что часто христианство отождествляют с одной из крайностей. Неудивительно и то, что сами христиане в эти крайности впадают. Необходимость устоять на «узком пути» исключительно чутко улавливали и воплощали вл. Антоний и о. Александр.

И, конечно, они тосковали по России, ждали с ней встречи. Однако ту ли Россию, которой служил, обретал у нас здесь митрополит Антоний во время своих кратких визитов, для меня, к сожалению, вопрос. Что нашел бы о. Александр, если бы дождался все-таки этой встречи. Не ужаснулся ли бы, не загрустил бы? И я ни в коем случае не хочу сказать, что их любовь к России была мечтательной, а их русскость сомнительной. Наоборот, стоит поблагодарить Запад за то, что он дал им возможность свою русскость сохранить и осуществить, будучи и сам составляющей этой русской души. Речь о том, что мы, живя в нынешней России, утрачиваем или уже утратили не только европейскую выделку, но, вместе с ней, и свою русскость. Эта «иная Россия» дает себя знать в их общении с «нашими», «настоящими» русскими.

Александр Солженицын и
прот. Александр Шмеман

Так, в общении Шмемана с Солженицыным (понятно, далеко не самым «настоящим» русским, прибывшим «от нас») постепенно нарастает недоумевающая интонация, расхождение по поводу, казалось бы, очевидных вещей. Например, неготовность Шмемана принять тотальность солженицынской русской идеи. Здесь-то (в этой идеологеме) и сказываются столь характерные для несчастного русского, разлученного с Европой, неуравновешенность и бестактность мышления, вредоносность и опасность которых мы, кажется, склонны недооценивать. К сожалению, вл. Антонию с «нашей» Россией приходилось сталкиваться плотнее. Безусловно, приходилось и пострадать от нее, и не только в нашумевшей «сурожской смуте», но и в повседневном общении с прихожанами. Похоже, где-то он, случалось, и не узнавал ее, отчасти, видимо, давая ей аванс, примеряя к ней свою, не «нашу» мерку. Вот, например, владыка говорит о том, что человек к человеку не должен применять слово «чужой». И ссылается на монаха Троицкой Лавры, который как будто бы продемонстрировал преодоление этого нашего повсеместного отчуждения друг от друга. «…Я был на приеме в Троицкой лавре, пришло время обеда, я стал искать свое место. И один из монахов мне сказал: «”Владыко, сядьте, где Вам нравится!” Я тогда ему ответил: “Не могу же я сесть на чужое место!” И он на меня посмотрел с изумлением и с какой-то болью и сказал: “Владыко, здесь чужих нет, здесь только свои!”»^[2]. Вл. Антоний комментирует изумленную реплику монаха так: «Миллионы людей сейчас этого не могут слышать, потому что они в глазах, в сердцах других — чужие; никто не хочет сказать другому: ты свой здесь, ты мне родной потому просто, что ты человек и ты мне ближний, потому просто, что у тебя есть нужда, а у меня есть возможность твою нужду облегчить»^[3].

Владыка Антоний, как часто случается в его рассказах, где он — одно из действующих лиц, себя представляет стоящим ниже другого персонажа. И здесь, с присущим ему тактом, он в какой-то (необходимый, чтобы не возникло нужды в комментариях) момент монаха оставляет в тени, возвращаясь к человеку вообще, к себе и к нам. Но знание обычаев «нашей» России заставляет меня заметить, что реплика монаха демонстрирует как раз наличие той ситуации, о которой говорил владыка, и наличие в острой форме. Представляется очень вероятным, к сожалению, что монах имел в виду то же, что так легко случается прочесть во взгляде какой-нибудь свечницы: «чужие здесь не ходят, посторонись или добейся стать своим». Отсюда и боль и изумление: дескать, не понимает человек простых вещей, а еще владыка. Неужели на официальное мероприятие Троицкой Лавры (недаром ведь все-таки владыка Антоний боялся сесть не туда) допустят пройти не «своего»? Совершенно невозможно. Указал-таки место мудрый монах владыке Антонию, только вот какое? Говоря с аудиторией, выстраивая рассуждение, владыка Антоний обычно ориентируется на два уровня возможных отношений, возможной жизни: человеческий из него следует исходить, и сверхчеловеческий, обращенный к Богу к нему следует что есть сил двигаться. Ища себе место и боясь занять «чужое», владыка исходил из человеческого, подразумевающего память о том, что есть не только ты, но и другой, о котором нужно помнить и считаться с ним. Именно «другого» имел в виду владыка под «чужим». И очень может быть, что получив вразумление от монаха, владыке ничего не оставалось, как объяснить его желанием собеседника выйти на более высокий уровень, напомнив о нищих с перекрестий дорог. Конечно, не по последней наивности, а именно по невозможности предположить понижение уровня. Можно ведь просто удержать общение в пространстве человеческого, не прибегая к делению на своих и чужих. Между тем, — не берусь, конечно, с полной уверенностью судить именно об этом монахе, вдруг действительно совсем особая душа, — то, что он сказал, вполне согласуется со столь известным нам стилем. Свой — проходи, чужой — отойди. Так что и авансы вл. Антония (так же, как некоторые обманутые ожидания Шмемана в общении со Солженицыным) связаны с попыткой европейской России встретиться с «нашей» Россией.

Позволю себе привести еще один эпизод. Входя в храм, владыка Антоний, тогда еще, кажется, иеромонах, попытался пропустить вперед старушку, но старушка не позволила так с собой обойтись, объяснив свое неповиновение без церемоний: «даю дорогу кресту, который у тебя, а не тебе». Я не предлагаю умиляться этой маленькой заминке и не хочу искать особой торжественности в словах «у тебя крест». Но, без сомнения, священник и старушка поняли друг друга (не так было у владыки с лаврским монахом). И это было понимание на почве соединения самых простых основ обычной человеческой вежливости и христианских смыслов. Явно, вл. Антонию понравилось, что он теперь смиренно, подчинив себя кресту, пройдет вперед, вместо того, чтобы обычно, по-человечески, пропустить пожилую женщину. И вот еще что: признаюсь, мне трудно вообразить себе такое «препирательство» у нас. Мне все представляется, что священик, не дожидаясь назиданий старушки, пройдет вперед с твердой уверенностью, что так должно, потому что «у него крест». Но не слишком ли тверда уверенность, не возникнет ли ввиду этой твердости отождествления себя с крестом? Вот почему дорога эта заминка у дверей. Она демонстрирует: есть человек, есть священник, есть христианин — все есть. «Твердая уверенность» пробуждает сомнение: все ли есть? Что ускользает?

Конечно, когда я говорю «трудно вообразить такое у нас», вовсе не имею в виду вообще всех священников. Речь идет о доминирующем стиле. Кроме того, кажется, сейчас появляются молодые священники, ищущие этот самый «узкий путь». Но в таком случае, не означает ли это, что напряженное делание, неравнодушное слово о. Александра и вл. Антония, пусть робко и медленно, но отзывается и прорастает сквозь «наше» и «свое» в нас?

В заключение хочу вернуться к тому, о чем говорила вначале: столь часто встречающемуся у нас неприятию о. Александра и вл. Антония. В общем, этот феномен легко поддается объяснению, так что особенно не стоит, наверное, и голову ломать, и задерживаться на нем. Но некоторые акценты поставить все-таки не будет лишним. Ясно, что «надо жить косня» — не только основное правило жизни Московской Руси, но артикулированная национальная особенность-склонность. Зачем спешить, зачем гнаться за новизной, зачем отказываться от старого. Казалось бы, возразить на это очень легко: спешить незачем, а двигаться вперед необходимо, гнаться за новизной не менее нелепо, чем за чем-либо другим, но новое приходит, и его надо быть готовым встретить открыто и вменяемо. Открытость новому обоснована не только Новым Заветом Боговоплощения, но и бесконечностью мира Божия, встретиться с которой можно только «выйдя из себя», преодолев свою ограниченность. Тогда услышишь и увидишь то, что раньше от тебя было закрыто. Без этого христианство немыслимо — кажется, очевидно. Но нет, не всем — что, собственно, тоже очевидно, то есть видно это буквально повсюду и в больших количествах, так что в так называемых образованных кругах складывается традиция эти настороженность и ритуальность называть иронически русским православием. Конечно, с радикалами по этой части говорить бессмысленно: им не только не объяснить, но и от них не добиться толку. Они разве что закроются поплотнее, поугрюмеют и переждут. Слишком хорошо понимают, что говорить можно только со «своими».

Протоиерей Александр Шмеман

Но есть случаи не предельно острые. Один из таких «случаев» дал ответ на мое неотступное вопрошание: «За что?!» То есть за что Шмеману такая немилость со стороны «наших». А за то, сказано было, что он ведет легкомысленные речи: призывает ввести практику причащения без исповеди, отменить индивидуальную исповедь в том виде, в котором она существует сейчас, и вообще… Разъяснявший мне ситуацию, между прочим, будучи вынужден под нажимом прочитать «Дневники» Шмемана, сказал, что это гораздо лучше, чем он думал. А ведь кто знает, может быть, это еще гораздо, гораздо лучше, чем он думает сейчас. Во всяком случае, как, оказывается, продуктивно читать самому, невзирая на уважение к словам авторитетов. Вообще, если непредвзято читать труды о. Александра, то и в голову не придет обвинить его в том, что он «призывает». Идеология, лозунги, призывы чужды и его стилю и его намерениям. Он осмысляет, демонстрирует и свидетельствует — как мыслитель, преподаватель и священник. Шмеман слишком хорошо понимает, что призыв изменить — пустое, что ситуация не только предельно сложна, но и складывалась она издревле, долго и как-то трагически неуклонно, о чем и пишет в своих книгах. Он фиксирует и (самое дерзкое, но и самое нужное) задает ориентир. Так что нет никаких оснований для сетований такого рода: легко ему сидеть и рассуждать, послужил бы на приходе с тысячами прихожан, оглашенных и нехристей, тогда бы говорил. Таким ворчанием, вероятно, обернулся бы перевод пересказанных мной в урезанном и причесанном виде претензий. Последнее я берусь утверждать потому, что, случайно наткнувшись в интернете на форум, где переговаривались по поводу о. Александра Шмемана наши православные разной степени невежества, радикализма и агрессивности, ознакомилась с ситуацией в ее оригинальном, не переведенном варианте. Одна из участниц в своих длинных монологах то и дело ссылалась на духовного отца, приговаривая, что сама судить не может, поскольку знаний у нее немного, зато грехов хоть отбавляй. В частности, она рассказала, как спаслась от большой опасности. Она спросила своего духовника, не почитать ли ей Шмемана, на что он ей внушительно ответил: «Тебе что, Дмитрия Ростовского мало?» Тем она и вразумилась, за что и благодарна. Действительно, не мало — когда еще одолеешь все тома св. Дмитрия Ростовского. Конечно же, не мало, соглашусь и я. Но в том и неуязвимость ответа мудрого наставника, что он ответил в плоскости иной, чем был задан вопрос. Был он не о малости, а о другом. Помнится, он присовокупил еще такое назидание: «Там, где просто, ангелов со сто», — пришедшееся очень по душе его духовной дочери. Мол, нечего умничать вслед за новомодными западными богословами. Но отец Александр как раз то самое «просто»! Он делает не напрасным труд св. Димитрия Ростовского, позволяет словам, далеким от нас, которые сами по себе могут для современного человека звучать, как сказка или как учебник, который обязательно надо прочесть, — позволяет этим словам и для нас быть живыми и к чему-то зовущими.

Самый воинственный и в то же время боязливый участник обсуждения на форуме, зарегистрировавшийся как Многогрешный Василий (вряд ли это исторические ассоциации с братом известного казачьего гетмана, вероятно, простая конгениальность), знает без наставлений духовника, как страшен Шмеман, и никто его не собьет, только еще больше испугает. На Епархиальном съезде молодежи Многогрешный Василий пережил ужасное потрясение, о котором и спешит сообщить участникам форума, предостеречь их. Священник, сидевший рядом с ним, сказал об о. Александре: «Он все правильно пишет. То же и св. Иоанн Златоуст говорил». «Вот это страшно! — восклицает Василий. — Как может священник такое говорить!» Его, конечно, поддержат участники. Частенько в этой среде звучат знакомые слова: «Как это страшно!» И то — ведь еще незабвенная Феклуша-странница из «Грозы» А.Н. Островского извещала жителей Калинова, что «страшные дела творятся на свете, страшные».

А между тем, священник, не пощадивший тогда, на злополучном для Василия съезде его чувств, точно зафиксировал роль, которую играют для современного верующего человека о. Александр и вл. Антоний. Действительно, они говорят то же, что св. Иоанн Златоуст, а еще и св. Афанасий Великий, и даже св. Феофан Затворник (на него часто ссылается вл. Антоний). Но они именно говорят, а не повторяют, говорят, а не растворяются в чужих фразах. Говорят только то, за что могут поручиться своим опытом или мыслью, таким образом делая слова христианского вероучения реальностью для сегодняшнего человека — то есть тем, что вызывает его к жизни, к действию, к настоящему ответу на встающие именно перед ним вопросы, а не проводят общинно-храмовую терапию по созданию душевного комфорта или по уничтожению радости.

Чистое, живое слово всегда было редкостью и всегда требовало сил от того, к кому обращено. Но оно стоит потраченных сил и заслуживает благодарности.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] См. Н.А. Бердяев. О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. Оп.: Париж: YMCA-Press, 1928. 29 с. (Серия «Христианство, атеизм и современность», №1).

^[2] Митрополит Сурожский Антоний. Труды. Москва, «Практика», 2002. С. 459.

^[3] Там же.

Митрополит Антоний Сурожский

Переворот, произошедший с 14-летним мальчиком, можно отчасти уподобить перевороту, произошедшему с Савлом, тем более что сам владыка Антоний говорил: «Если не было бы недопустимым применять к себе слова Св. Писания, я мог бы сказать вместе с апостолом Павлом: «Горе мне, если не благовествую» (1Кор. 9,16)» [2]. Так страстный и уверенный в своей правоте юноша Савл заручился письмом первосвященника для своих гонений на христиан и отправился в Дамаск, чтобы учинить там еще большие гонения. Так «страстно увлеченный» (как охарактеризовал себя подростка владыка Антоний) мальчик обратился к чтению Евангелия явно лишь затем, чтобы убедиться, заручиться самим первоисточником в своей правоте, в лживости христианства, в неподлинности Христа, чтобы со спокойной совестью остаться Его молчаливым гонителем. И вот с таким настроением, взяв в руки Писание, будущий митрополит Антоний стал очевидцем Христа.

Мы ни в коем случае не ставим здесь своей целью «оценивать» деятельность владыки Антония, это было бы попросту дерзко. Однако хочется подчеркнуть, что всякая вообще «оценка», взгляд, описание, «биография» должны осуществляться в отношении владыки именно с вышеназванной позиции. Без ложного пафоса следует сказать, что жизнь и подвижничество митрополита Антония прошли в ощущении Божьего присутствия. Воистину, читая (слушая) беседы владыки, обретаешь уверенность, что он созерцал Христа и что тем самым должно воспринимать его опыт как опыт человека, видевшего Бога. В речи, в беседах владыки удивляет то, насколько они ясны для понимания, насколько светло его слово, насколько прозрачно высказывание. Обратим внимание на мысль митрополита Антония, идущую, по сути, рефреном через всю его деятельность: «Жизнь и молитва — одно» [3], а также на особую связь этих слов со следующими: «И тогда… я стал говорить о Христе, каким Он мне открылся: как жизнь, как радость, как смысл… » [4] В этих словах необходимо выделить тот непрестанный призыв владыки к созиданию, собиранию нашего человеческого существа. Здесь звучит очевидное настоятельное утверждение неразрывности жизни и молитвы, жизни и ее смысла. Причем митрополит Антоний настаивает не просто на их тесной связи, на их взаимообращенности, а именно на том, что жизнь — это и есть молитва, что жизнь неотторжима от смысла, что тем самым вне молитвы, вне смысла, вне разума никакой жизни попросту нет.

Наши намерения далеки от того, чтобы отождествлять молитвенное предстояние и разум, мышление: ясное дело, что они не совпадают друг с другом. Мы исходим из того, что эти состояния, в случае своей трезвости, представительствуют жизнь, не являясь при этом ее частями, но обнаруживая полноту. Ведь Христос, являющийся и как жизнь, и как смысл, не делится на части. Вполне понятно, что когда митрополит Антоний говорит о явлении ему Христа, открывшегося подобным образом, не имеет в виду мышление в собственном философском его значении. Речь скорее идет об абсолютной пронизанности жизни смыслом, Промыслом, или, по мысли митрополита Антония, о единстве жизни, молитвы, радости, смысла и истины. Единстве как даре Божьем. В контексте философском, где жизнь тождественна сущему, где смысл и Промысел обнаруживаются в разуме и сверхразумном, следует говорить о совпадении жизни и разума, сущего и мышления, единство и тождество которых достигается усилиями самого разума и мышления. Надеюсь, нас не станут, что называется, ловить на слове, упрекать в грубом параллелизме, схематизации. Скорее, это — интуиция «общего дела». Собрать воедино во славу Божью свои человеческие силы — душевные, умственные, волевые, — есть заповедь Христа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12,30). Вникнем теперь в размышление владыки: «… Есть другие места [Евангелия — Т.Т.]…, которые прямо в сердце бьют; помните слова путников в Эммаус: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге .. ? » (Лк. 24,32) — вот такие места. У человека может оказаться одно такое место в Евангелии: слово, сказанное Христом ему лично и воспринятое всем сердцем, всей душой, всей крепостью, всем разумением — ну, сколько есть сердца, души, ума и разумения в данный момент». [5] Это не просто аллюзия на евангельские строки, это еще и удержанное единство восприятия, единство сознания в некоторый единый «данный момент», единство сознания перед Богом. Это — готовность человека на призыв и возглас Божий: «Адам, где ты?» — ответить: «Вот я, Господи». (см. Быт. 22,1) Это — жизнь в единстве душевных сил: сердца, ума, крепости-воли, — ее апогей, радость; жизнь единая с молитвой. Сегодня в подавляющем большинстве случаев жизнь в своей полноте ни в коей мере не связывается людьми с молитвой. По представлению обыденного сознания, молитвенное делание обнаруживает как раз оторванность от жизни, от ее дыхания, а вовсе не принадлежность к ней, и уж тем более не составляет единство. Порой не свободен от этого ощущения и церковный человек. Слова владыки Антония о единстве жизни и молитвы, увы, тонут в почти всеобщем религиозном одичании.

Что касается жизни как смысла, как осмысленности и содержательности, то это, пожалуй, иногда признается. Вот только тот смысл, который подчас вкладывается, или предполагается, или на котором настаивают, на деле далек от разумности, от мысли себя сознающей и отвечающей за себя. Мы прекрасно осознаем, что евангельское «разумение», «ум» в цитированных чуть выше строках митрополита Антония опять же не есть конкретное философское понятие, предполагающее мышление как оно себя выявляет в философии. «Разумение» в Евангелии есть общее указание на некоторую способность человеческой души. Но в том-то и дело, что своей ясности и конкретности, предельных выраженности и напряжения эта способность достигает в деятельности философской, в мышлении, в смысле как таковом. Здесь уместно вспомнить Аристотеля, посвятившего немало страниц прояснению и утверждению не просто жизненности мышления, но именно единства жизни и мышления. Позволим себе несколько цитат. «Блаженство состоит в известного рода деятельности, сообразной с добродетелью». [6] «Если блаженство есть деятельность [= жизнь — Т.Т.], сообразная с добродетелью, то, конечно, сообразная с важнейшей добродетелью, а эта присуща лучшей части души. Будь то разум [курсив наш — Т.Т.] или иное что, естественно правящее по природе нами, и ведущее нас, и разумеющее прекрасное и божественное, — потому ли, что оно само божественной природы, или же самое богоподобное, что в нас есть; во всяком случае, деятельность этой части сообразная с ее добродетелью, и будет составлять совершенное блаженство». [7] Не входя в подробный комментарий этих суждений, обратим внимание на нечто явное и, безусловно, содержащееся в них. Аристотель здесь бесконечно сближает деятельность, практику, то, что мы абстрактно называем жизнью, с разумом, мышлением, с деятельностью ума. Аристотель со всей определенностью говорит о совпадении блаженства добродетельной жизни и блаженного состояния чистого разума. Продолжим цитирование: «То, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли…»[8]; и чуть ниже: «И жизнь поистине присуща ему [Богу — Т.Т.], ибо деятельность ума есть жизнь» [9]. В мысли Аристотеля, а значит, в философии как таковой, божественная реальность открывается как жизнь истинная, как тождество умосозерцания и блаженства, радости: «… Умозрение — самое приятное и самое лучшее. Если же Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления». [10] Реальность смысла приобретает в философии глубоко конкретный и содержательный характер, здесь обнаруживается особая трезвость ума и духа. Ум «разумевает» — при всей сложности философского суждения, тем более аристотелевского, — ясно и прозрачно. Подобная радость, полнота жизни в мышлении, логике, смысл, обретаемый на этом пути, в восприятии большинства людей оказывается на деле столь же чуждым жизни, как и молитва. Мышление, логика — это нечто сухое, от собственно жизни оторванное, удел «очкариков». В данном отношении митрополит Антоний и Аристотель равным образом противостоят поверхностному представлению об отношении жизни и смысла. Богословская речь митрополита Антония и философская, — казалось бы, далекого античного мыслителя, — Аристотеля собирают расточенное, собирают профанированную нами жизнь. При всем своем различии богословие и философия раскрывают реальность как таковую. Так опыт молитвы и опыт мысли стоят на страже жизни, на страже самой возможности предстать перед Богом, собрать в единство жизнь и смысл, жизнь и молитву, ведь они в сущности «совершенно нераздельны».

Надо сказать, что владыка Антоний неоднократно уточнял по поводу самого себя, что он не богослов, что он не изучал богословских наук, «поэтому не ожидайте от меня хорошего, строгого, академического доклада» [11]. Или: «Говорить о Боге — дерзостно, пожалуй, даже более чем дерзновенно … для человека, который сам не проходил богословских наук» [12]. (Эти бы слова в уши тем бесчисленным, кто сегодня болтает о церковных вопросах всякий вздор!) Не суть важно, прав ли владыка по поводу самого себя или он себя недооценивает. Попросту не его это была задача, не его служение. Однако то, что сказал он, по праву (на правах смысла) может служить подспорьем, пищей для тех, кто обучает богословским наукам, и тех, кто их, в свою очередь, проходит. В беседе «О Боге» митрополит Антоний, делясь опытом богопознания, обращается к словам одной из тайных литургических молитв: Свят еси и Пресвят, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый… Позволим себе здесь пространную цитату: «Я не знаю, обратили ли вы внимание… на это маленькое, короткое слово Ты. Ты без прилагательного, Ты без всяких описательных слов, как всемогущий, премудрый — только это слово Ты. И если задуматься над этим словом в контексте все тех языков, где мы делаем различение между словом ты, обращаемым к самым близким, к родным, к друзьям, и вы, которое мы обращаем к людям, стоящим немного поодаль от нас, то нельзя не уловить двух вещей. Ты — второе лицо. Сказать человеку ты — значит признать его личное существование, вне себя самого. Сказать человеку ты — значит признать … что этот человек существует помимо меня, вне меня, признать, что он существует не потому, что я существую, не потому, что я его воспринимаю, а он есть в себе». [13] В этой «ненаучно» высказанной мысли владыки Антония — залог глубоких и тонких «научных» построений о самобытии личности, о личностном бытии Бога и человека, неприступном и очень близком, невыразимом и неизбывно пытающимся быть выраженным. Таких «неакадемических» размышлений, таких схватываний смысла, сути дела у владыки Антония немало. Нам остается найти их, развернуть их скрытое имплицитное содержание в ту форму, на недостаток которой сетовал сам владыка, обращаясь к нам своим опытом промысливания веры. Хотелось бы обратиться к владыке Антонию на ты. И это станет реальным, если Церковь когда-нибудь поставит вопрос о канонизации этого поистине святой жизни человека.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1] Митр. Антоний Сурожский, Беседы о вере и Церкви, М. 1991, СС. 308—309
[2] Там же, 3-я стр. обложки
[3] Митр. Антоний Сурожский, беседы о молитве, СПб, 1999. С. 3
[4] Митр. Антоний Сурожский, Беседы о вере и Церкви. 3-я стр. обложки
[5] Митр. Антоний Сурожский, Беседы о вере и Церкви. С. 53
[6] Аристотель, Никомахова этика. 1,10
[7] Там же, X, 7
[8] Аристотель, Метафизика, 1072b, 20
[9] Там же, 1072b, 25
[10] Там же
[11] Беседы о вере и Церкви, С. 71
[12] Там же. С. 93
[13] Там же. С. 97—98