Ему все казалось огромным: грудь матери, желтый пар
из воловьих ноздрей, волхвы — Балтазар, Гаспар,
Мельхиор; их подарки, втащенные сюда.
Он был всего лишь точкой. И точкой была Звезда.

Внимательно, не мигая, сквозь редкие облака,
на лежащего в яслях ребенка издалека,
из глубины Вселенной, с другого ее конца,
Звезда смотрела в пещеру. И это был взгляд Отца.

Иосиф Бродский «Рождественская звезда»

Апокрифические писания ранней христианской церкви имели своей целью привнести недостающие сведения о жизни Спасителя и его окружения.  Само слово «апокриф» — тайный, скрытый — подразумевало то, что в нем сокрыта некая потаенная истина, доступная не всем и не многим, а лишь только избранным.  Многие из этих писаний были осуждены Церковью как вредные и еретические. Однако среди апокрифов были и такие, отношение к которым было лояльным и снисходительным.  Именно о таком апокрифе и пойдет далее речь. В разных источниках он именуется по-разному: «История Иакова о рождении Марии», «Евангелие детства». Однако, как сказано в книге И. С. Свенцицкой «Раннее христианство: страницы истории», в научной литературе этот апокриф называют «Протоевангелие Иакова», а наиболее полное название: «Евангелие Рождества или Протоевангелие Иакова». И далее: «Церковь не признавала сказание Иакова каноническим: оно явно было написано позже четырех Евангелий Нового Завета и слишком вольно передавало рассказ о рождении Иисуса. Но оно не было отнесено и к числу «отрешенных», т.е. канонически запрещенных книг. Церковь не препятствовала его распространению»[1]. В книге Юрия Николаева[2] «В поисках божества» приводится история этого апокрифа. Дата создания апокрифа вызывала споры, однако указывалось, что этот труд был известен многим: «…какая-то «книга Иакова», содержащая многие подробности чудесного Рождества Христа и Пречистой Матери Его, была известна в христианском мире с древнейших времен. Этой книгой пользовались во II в. Св. Иустин и Климент Александрийский; на нее ссылался Ориген, она была в руках Григория Нисского, Епифания  Кипрского и многих позднейших церковных писателей: Андрея Критского, патриарха   Германа, Иоанна Дамаскина, патриарха Фотия, Никиты Пафлагонийского, Георгия Никомидийского, Епифания Инока и мн. др.; ссылки на нее не поддаются учету. Автором книги, по-видимому, в древности выставляли Апостола Иакова, брата Господня, но позже его имя опускалось, заменялось указанием на какого-то «старца Иакова»; иногда называли «Иакова малого»[3].

Несмотря на то, что Церковь не признала это писание каноническим, оно было любимо многими поколениями христиан. Особенно на Востоке это Евангелие было широко известно и стало основой для введения в литургический год праздников Зачатия праведной Анной Пресвятой Богородицы, Рождества Пресвятой Богородицы и Введения во храм Пресвятой Богородицы, памяти Иоакима и Анны. Текст использовался в гимнографии этих праздников (а также частично в гимнографии праздника Благовещения Пресвятой Богородицы) и нашел отражение в иконографии. Это евангелие является важным свидетельством почитания Богородицы в ранней Церкви., а также учения о Ее приснодевстве[4].  (В наше время можно указать два издания, в которых оно представлено. Это «Книга апокрифов», серия Александрийская библиотека, Санкт-Петербург, «Амфора», 2007 г. и одно из последних изданий «Новозаветные апокрифы», Москва/Санкт-Петербург, 2020, «Пальмира).

Апокриф повествует о рождении Девы Мари и ее детских годах, обручении с Иосифом, о рождении Спасителя и о жестокосердии царя Ирода. Но есть в этом Евангелии одна тайна или загадка, которая заставляет заново переосмыслить весь текст этого писания. Речь идет о небольшой главе, рассказывающей о видении св. Иосифа в тот момент, когда он покинул пещеру, оставив Марию на попечение сына своего, Иакова, и направился на поиски «знающей женщины». Вот эта глава.

Найдя на месте том пещеру, он ввел туда Марию, и оставил сына своего охранять Ее, и сам пошел в Вифлеем искать знающую женщину.

И когда он был в пути, он увидел небо остановившимся, и воздух омрачился, и птицы задержались среди полета своего.

И, взглянув на землю, он увидел котел, наполненный мясом, и работников возлежащих, руки которых были в котлах. И, собравшись (начав) есть, они не ели, и те, кто протянули руку, не брали ничего, и кто хотел поднести что-нибудь к устам, не подносил ничего, и взоры всех были обращены к небу (устремлены вверх). И овцы были рассеяны, они не ходили, но оставались неподвижными. И пастух поднял руку, чтобы ударить их своим посохом, и рука его остановилась, не опускаясь.

И, взглянув в сторону реки, он увидел козлов, губы которых касались воды, но они не пили, ибо в эту минуту все уклонилось от пути своего[5].

«Все уклонилось от пути своего» … Время и Пространство вначале замерли в своем движении, а затем изменили свое направление и состояние! А иначе, как бы можно было объяснить остановившихся в воздушном океане птиц и застывших в полной неподвижности людей и животных. Все Творение остановилось в своем течении, а затем, изменив вектор направления движения, уклонилось от пути своего.  Осуществилось преображение всего Творения в тот момент, когда Спаситель пришел в наш мир. Возможно, кто-то может возразить, что не совсем уместно современное толкование древнего стиха, однако, каждая эпоха выбирает свои выразительные средства, доступные и понятные современникам. Можно привести толкование этой главы в книге доминиканского богослова XIII века Иакова Ворагинского «Золотая легенда» (Иаков Ворагинский или Якопо да Варацце – доминиканский богослов, создал книгу «Легенда о святых», в которой собрал и систематизировал истории о христианских мучениках и христианских праздниках. Позднее она получила название «Золотая легенда».)  В главе «О Рождестве во плоти Господа нашего Иисуса Христа» представлено преобразование всего Творения в момент рождения Спасителя.

Вслед за Рождеством были явлены многие знамения.
О Его Рождестве было возвещено через всякий род творений.
Творением же является все то, что имеет только бытие, как камни;
все, что имеет бытие и жизнь, как растения и деревья;
все, что имеет бытие, жизнь и ощущение, как животные;
все, что имеет бытие, жизнь, ощущение и разум, как человек;
все, что имеет бытие, жизнь, ощущение, разум и знание, как ангелы.
Через все эти творения в тот день было явлено Рождество Христово[6].

Икона «Рождество Христово».  Центральный музей Древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева. Была написана в последней четверти XIX века в Вифлееме и привезена оттуда русскими паломниками. Она относится к иконографическому типу, сложившемуся на Святой Земле и получившему название Иерусалимского.

И чудесная Звезда, затмившая сияние всех других небесных светил, призвала таинственных магов отправиться в дальний путь. Вот как емко и кратко сказано об этом в Протоевангелии в главе XXI.

….И маги сказали: «Звезда Его взошла сияющей, и она так превзошла своим блеском все другие звезды небесные, что их больше не было видно. И таким образом мы узнали, что великий Царь родился в Израиле, и мы пришли поклониться Ему»[7].

…Все Творение, вся Вселенная изменилось, преобразилось, и мы все уже живем в ином мире. О повествователе Протоевангелия сказано в последней главе. Он говорит о себе от первого лица.

Я, Иаков, написавший это сказание, я удалился в пустыню во время мятежа, поднятого в Иерусалиме неким Иродом, и не возвращался, пока волнение не упокоилось. Я славлю Бога, возложившего на меня написать это сказание.

Благодать да пребудет с боящимися Господа нашего Иисуса Христа, Ему же слава и могущество с Предвечным Отцом и Духом Святым Животворящим, ныне и присно, и во веки веков. Аминь[8].

Более полную информацию можно получить из писания Евсевия Памфила, епископа Кесарийского.  Во 2 книге  «Церковной истории» , в 1 главе можно прочесть, что « Иаков, называемый братом Господним …вот этот самый Иаков, которому в древности дано было прозвище “Праведный” за его исключительную добродетель, первый, как сказывают, получил епископский престол Иерусалимской Церкви »[9]. Евсевий Кесарийский ссылается на труд Климента Александрийского «Очерки», в котором сказано о том, что  хотя   Петр, Иаков и Иоанн были особо отмечены Спасителем, однако, несмотря на это,  они избрали епископом Иерусалима Иакова Праведного. И далее в 23 главе подробно рассказано о трагической кончине первого иерусалимского епископа.  Евсевий Памфил приводит отрывки из «Записок» первого христианского писателя Егизиппа (Егесиппа).  Согласно его словам, Иаков Праведный человеком был необыкновенным. Он безмерно любил свой народ и истово молился о нем, он не пил ни пива, ни вина, не ел мяса, бритва не касалась его головы. Он не носил шерстяную одежду, а только льняную. Уважение народа к нему было так велико, что ему одному дозволено было входить во Святая святых. Когда он входил в храм, он вставал на колени и долго молился и просил прощения народу. «За свою великую праведность он был прозван „Праведным“ и „Овлием“; слово это означает в переводе „ограда народа“ и „праведность“; так и говорили о нем пророки»[10].

Мученическая кончина апостола Иакова. Иконописец Тзортзи (Зорзис) Фука. Фреска. Афон (Дионисиат). 1547 г.

Однако, приняв Христа, он до конца остался верен Ему.  Авторитет этого человека был так велик, что по словам Егизиппа, даже некоторые люди из властной среды прислушивались к словам Иакова Праведного.  В народе было большое смятение, так как многие признавали его правоту.  Противники Иакова убедили его встать на крыло храма и сказать правду о Христе. И когда на Пасху собрался народ, иерусалимский епископ поднялся на крыло храма и провозгласил: «”Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных”. Многие вполне убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: „Осанна Сыну Давидову“»[11]^. Противники его, поднявшись к нему, столкнули его на землю. стали бросать в него камни, однако он стал на колени и говорил: «„Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают”.

Когда в него так бросали камнями, один из священников и сыновей Рехава, сына Рехавима, о ком свидетельствовал пророк Иеремия, закричал: “Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник?”. Кто-то из них, какой-то суконщик, ударил праведника по голове скалкой, употребляемой в его деле. Иаков мученически скончался»[12].

Иаков Ворагинский в своей «Золотой легенде» почти слово в слово повторяет рассказ Евсевия Памфила. Совпадения есть и с трудом святителя Дмитрия Ростовского «Книга житий святых» (месяц октябрь, 23 число, старый стиль, 5 ноября, новый стиль).

Свой рассказ об Иакове Праведном Евсевий Кесарийский завершает такими словами: «Иаков был человеком настолько удивительным и праведность его всем была так известна, что разумные люди из иудеев сочли дерзостное преступление, над ним совершенное, причиной осады Иерусалима, последовавшей сразу после его мученической кончины. Иосиф (Флавий) не усомнился письменно засвидетельствовать об этом; вот его подлинные слова:”Это случилось с иудеями в наказание за Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, ибо его, человека праведнейшего, иудеи убили”»[13].

Очевидно было, что он бесконечно любил народ Израиля и видел, и понимал, как много значили усилия его народа в сохранении своей веры в окружающем океане безнравственных языческих вакханалий. И как много значило это сохранение веры для всего человечества. Именно поэтому этот Праведник, по словам Евсевия Кесарийского,  так долго молился в храме о своем народе, стоя на коленях, что колени его «стали мозолистыми, словно у верблюда».  Но он понимал и то, что наступило мессианское время, предсказанное древними пророками, и Мессия уже пришел к людям. И исходя из всего вышесказанного, можно иначе прочесть этот удивительный апокриф, автором которого был Иаков Праведный. И в особенности XVIII главу.

Таинственное видение открылось не самому Иакову Праведному, а его отцу – Иосифу, о котором также есть апокрифическое сказание. В апокрифе «Книга Иосифа плотника. Евангелие от Господа нашего Иисуса Христа, переданное своим апостолам» повествование идет от имени Самого Иисуса Христа. В этом апокрифе с необычайным уважением поведана история всей жизни Иосифа Обручника, но главы, подобной главе XVIII,  в этом апокрифе нет.

Дионисий. Волхвы. Фрески церкви Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря.

Интересно отношение к иконографии св. Иосифа. Согласно богословию Православной Церкви самостоятельная икона святого должна представлять образ немолодого человека, держащего в руках двух голубей, расцветший посох или свиток с надписью из Ис 7:14  « Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Однако, в традиции Католической Церкви есть очень поэтичное изображение св. Иосифа Обручника с младенцем Христом. И здесь нельзя обойти молчанием шедевр болонской школы, полотно Гвидо Рени «Святой Иосиф с младенцем Иисусом на руках». Нет смысла что-то говорить об этом шедевре, лучше, если есть такая возможность, увидеть его воочию в Государственном Эрмитаже, в разделе «Болонская школа», в зале номер 231…

…Рождество! Светлый, добрый, радостный Праздник! Иногда его называют «детским праздником».  Все замирает в ожидании Великого Чуда, и когда в глубине небес вспыхивает Рождественская звезда, все знают, что таинственные волшебники-волхвы отправились в дальний путь. Они принесут нам чудесные дары и надежду, что скоро отступит грозная напасть, пришедшая к нам неизвестно откуда и жестоко терзающая нас всех…

[1] И.С. Свенцицкая. «Раннее христианство: Страницы Истории». М.1989 г. С.316.

[2] Псевдоним Данзас Юлии Николаевны, внучатой племянницей Константина Данзаса — друга А. С. Пушкина, его соученика по лицею и секунданта на последней дуэли.

[3] Юрий Николаев. «В поисках божества». «София», Киев, 1995. С.333.

[4] «Православная энциклопедия» Т. 20, С. 567-576.

[5] «Новозаветные апокрифы», Москва/Санкт-Петербург, 2020, «Пальмира», глава XVIII.

[6] Иаков Ворагинский. «Золотая легенда». «Издательство Францисканцев». М., 2017. С.75.

[7] «Новозаветные апокрифы».

[8] «Новозаветные апокрифы». Глава XXV.

[9] Церковная история Евсевия Памфила. Александрийская библиотека. «Амфора»,Санкт-Петербург. С.52.

[10] Там же, С. 81.

[11] Церковная История. С. 82.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 83.

Миниатюра из старообрядческого «Апокалипсиса».

Свои знания о бессмертии души, о Рае и аде, о посмертном наказании и награде за добродетели древнерусский читатель черпал прежде всего из Св. Писания Нового Завета^[1], но также из ряда текстов Ветхого Завета и из святоотеческих писаний. Между тем эти произведения сообщали лишь довольно скупые сведения относительно интересующего читателя предмета. В самом деле, если мы обратимся к тем каноническим текстам, которые были известны в Древней Руси, то обнаружим, что они мало что говорят о загробной жизни и совсем ничего не говорят о ней определенно и с последней ясностью. Разумеется, благочестивый христианин не мог не сознавать того, что происходящее с душой после смерти человека, есть великая тайна, ведомая во всей полноте только Богу. Это ему оставалось принять и смириться с этим. И хотя отчасти эта тайна приоткрывалась в Божественном Откровении, все же такое знание оставалось недостаточным не только по своей лаконичности, а еще и потому, что оно было вполне «отвлеченным», «умозрительным». Чтобы проникнуться реальностью Рая и ада, средневековому русскому читателю нужны были еще и соответствующие образы, которые были бы ему близки и понятны. В апокрифах мы обнаруживаем именно такие образы, способные покорить своей живостью, какой-то особенной достоверностью и довершенностью и современного читателя.

Одним из самых интересных и ярких произведений на данную тему является, несомненно, апокриф «Житие и подвиги преподобного отца Агапия нашего, чудотворца»^[2]. Следует отметить, что это произведение, как и подавляющее большинство сочинений указанного жанра, имевших хождение в славянских и собственно русских землях, не было русского же происхождения. «Житие преподобного Агапия» — исходно памятник византийской литературы, получивший распространение также в славянской среде, где он неоднократно перелагался с греческого оригинала, всякий раз с различными нюансировками. Занимательность этого сочинения вкупе с животрепещущей и близкой каждому христианину темой спасения и погибели души предопределили ему долгий успех у читателей.

Приступая к разбору данного апокрифа, начать, пожалуй, следует с того довольно странного вопроса, которым задается преподобный Агапий с момента своего ухода от мира: «что значит пострижение инока и почему люди постригаются во иноческий чин, и насколько почетен этот чин перед Богом»^[3]. Вопрос этот странен, потому что, приняв постриг, преподобный Агапий как будто бы раз и навсегда ответил на него. Ведь, уходя от мира и тем самым умирая для него, инок воскресает в новую жизнь. За монастырскими стенами, в постоянной обращенности к Господу, он пребывает в некоем аналоге Рая. И какие бы то ни было дальнейшие вопрошания «зачем» и «насколько» в этом случае как будто уже неуместны. Отчего же Агапий все-таки задается этими вопросами? Не в сомнении же относительно избранного им пути, не в недоверии Богу. Если принять во внимание ответ, который монах получает на свои молитвы, а именно в таком ключе его вопрошание обретает логику и смысл, то здесь ясно обнаружится желание преподобного Агапия при жизни познать, что есть первообраз того «рая», в котором пребывает монах по своем уходе от мира, то есть подлинный рай, ожидающий праведного после его преставления. И дерзновенное желание это, как оказывается, не выходит за рамки праведности и благочестия — ведь Господь откликается на настойчивую молитву старца.

Наверное, мы не будем совсем неправы, заподозрив в такой сложной конструкции: странном, как будто бы не вписывающимся в праведное житие Агапия вопросе и не менее удивительном отклике на него Господа, — своеобразный художественный ход, который позволил автору апокрифа представить хождение преподобного Агапия в Рай не просто как имевшую место быть историю, но и оправдать таковую с точки зрения возможности, достоверности и включенности в целое человеческого бытия вообще и старца Агапия в частности. Ведь преподобному даруется не просто лицезреть Рай как некое откровение, в видении. Такие прецеденты бывали в истории. Видения Рая удостаивались святые и праведные. Но Агапий сподоблен посещения Рая во плоти и при жизни. И не только потому, что «для Бога все возможно». Конечно, прежде всего, поэтому. Но также потому, что подобный случай уже известен в священной истории. Произошло такое с пророком Илией, который был взят на небо живым^[4]. На небо — значит, в Рай. Почему бы не случиться чему-то подобному с праведным Агапием, если такова будет Божия воля? Агапий, правда, не восхищен на небо, но его хождение не менее чудесно и, на взгляд автора апокрифа, в чем-то истории пророка Илии тождественно. Не случайно, что именно «старец Илья» встречает преподобного Агапия и служит ему провожатым в Раю: живой — живому. Это — отсылка к традиции, которая придает вес и достоверность всей истории: происшедшее с преп. Агапием оказывается включенным в священную историю, причастным ей.

Правда, в отличие от пророка Илии, старец Агапий возвращается к земной жизни. Это никак не умаляет происшедшего с ним события, ведь именно благодаря ему мы узнаем о Рае в таких подробностях, о которых умалчивают другие тексты. Так каков же Рай, согласно преподобному Агапию? Прежде всего обращает на себя внимание то, что Рай в апокрифе не иноприроден земному миру. Попадает туда преп. Агапий, совершив долгое и трудное, но вполне по человеческим меркам возможное путешествие, которое никак не выходит за рамки земного пути: старец идет через леса, ему служат провожатыми птицы, наконец, он пересекает, хотя и с Божией помощью и чудесным образом, но вполне представимое и вероятное в своем существовании море. Сам же Рай, в который попадает преподобный, тоже бытийствует на вполне понятный древнерусскому читателю лад: он являет собой прекрасную землю, где растут невиданные по красоте деревья и цветы, наполняющие все окрест дивным благоуханием. В глубине этой прекрасной земли находится укрепленный город, куда Агапий входит с помощью пророка Илии. Город этот, конечно, Небесный Иерусалим. «Небесность» его в данном случае — это, прежде всего, синоним совершенства, а не отсылка к некоему умозрительному, отвлеченному образу. Совсем наоборот: небесный Иерусалим как нельзя более реален. Иначе и быть не может, ведь он есть прообраз Иерусалима земного. Как прообраз же он не только несравненно прекраснее и совершеннее, но и, конечно же, «реальнее» всего земного мира. Он и есть «настоящий», подлинный Иерусалим, «столица Царства Божиего». Но хотя земное бытие по критерию «реальности», то есть подлинности и совершенства, безусловно уступает бытию райскому, превосходство райского бытия не в отсутствии в нем телесности в ее земном понимании, а в преображении этой телесности до ее совершенства и полноты.

Остановившись на «чувственности» и «телесности» Рая, будет уместно обратиться к тем источникам, на которые мог опираться автор апокрифа при создании образа Рая и Небесного Иерусалима. К ним в первую очередь следует отнести Откровение Иоанна Богослова, где мы обнаруживаем очень подробное, детальное, пожалуй, даже «фантастическое» описание Рая. Однако при этом нам не приходит на ум заподозрить видение Небесного града в Откровении в сказочности. Рай же преп. Агапия вовсе не лишен сказочных черт. Почему так происходит? Попробуем разобраться в этом вопросе.

Миниатюра из старообрядческого «Апокалипсиса».

В первую очередь здесь следует сослаться на то очевидное обстоятельство, что в Откровении Иоанна Богослова Небесный Иерусалим предстает именно как богооткровенное видение. Никаких намеков на самостоятельное путешествие, «хождение» в Небесный град земными путями здесь и представить себе невозможно. Откровение Иоанна, при своей «фантастичности» все-таки остается видением, а значит, тяготеет к аллегории, некоторой условности, требует толкования в иносказательном ключе и фильтрации своих образов. «Хождение» же преподобного Агапия, хотя и не утверждает прямо существование «земного рая», все же обнаруживает тяготение именно к нему.

Обращаясь к образу Небесного Иерусалима, он же средоточие Рая, в апокрифе, следует отметить один интересный момент. Преподобный Агапий, побывав в Раю, возвращается из Небесного Иерусалима не в свой родной монастырь, а в Иерусалим земной. И это вполне логично с точки зрения как автора апокрифа, так и его читателя. Куда же еще может вернуться праведник, сподобившийся лицезреть Небесный Иерусалим, как не в земное подобие Божиего града? Конечно, место Агапия после путешествия в Рай только в Иерусалиме, центре христианского мира. Там ему должно пребывать до того момента, когда наступит его срок вновь явиться, уже навеки, в Иерусалим Небесный.

Небесный Иерусалим в апокрифе наделяется всеми мыслимыми и немыслимыми красотами в полном соответствии с представлением о том, какой приличествует быть Божией обители. Повторю, описания эти в значительной степени представляют собой переложения соответствующих мест из Откровения св. Иоанна Богослова. Но давайте сами убедимся в этом, сравнив некоторые из них.

Скажем, в апокрифе мы читаем следующее:

«…ворота там медные, и огонь опаляет сильный. <…> а город этот создан из драгоценных камней»^[5].

Или:

«И долго шел он до того города, а город сотворен был из драгоценных камней, и высоту (стен) его невозможно назвать, такие, что земной человек не может город увидеть. Агапий же направился направо от городской стены, и расходились от города того лучи, словно от солнца»^[6].

Если же мы обратимся теперь к Откровению Иоанна Богослова, то в 21 главе обнаружим известное сходство с только что цитированными отрывками:

«Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое — яспис, второе — сапфир, третье — халкидон, четвертое — смарагд. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины. Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр. 21,19–23).

Что касается других мест апокрифа, указывающих на зависимость его автора от канонических текстов, то одним из самых интересных является, пожалуй, то, где Агапий сподобляется вкусить райский хлеб. Здесь явно присутствует отсылка к Тайной Вечере и, шире, к христианской трапезе любви — агапе. Но если вглядеться пристальнее, то вкупе с другими образами этого апокрифического повествования, можно усмотреть здесь и вполне мифологический образ пира.

Пир же предполагает пирующих, тех, кто к нему допущен, приглашен на него. В агапиевом Раю на пирующих указывает наличие на накрытом столе множества хлебов. Час пира еще не настал, и потому никого за столом нет — как, впрочем, и в самом Раю нет никого, кроме пророка Илии и преп. Агапия. Как понимать такую «ненаселенность» Рая? Где же пребывают в таком случае святые, мученики, праведные? Ведь самому Агапию уже уготовано здесь место через очень недолгий даже по человеческим, земным меркам срок. Этот непроясненный момент, несомненно, несколько выпадает из общей, вполне логически выстроенной истории. Но согласимся: будь иначе, и агапиев Рай утратил бы часть своего обаяния и притягательности. А он именно таков в том числе и потому, что представление о Рае как богообщении никак несовместимо с понятием «многолюдности». Автор апокрифа это чувствует, и потому Агапий пребывает в Раю один, не считая его провожатого Илии. Случись Агапию попасть в Рай, населенный почившими праведниками и святыми, и вся история неизбежно обрела бы мифологический или сказочный характер наподобие весьма занимательных античных рассказов о полях блаженных, где герои пребывают в покое, безмятежности, непрерывном пире и взаимном общении. Но на полях блаженных обретшие посмертное блаженство герои погружены в собственное псевдобытие, божественного присутствия там не предполагается с самого начала. А это совсем не райское состояние, которое пытается описать автор «жития и подвигов преп. Агапия». Впрочем, некоторых черт сказочности история преподобного Агапия все-таки не лишена. К их числу принадлежат и «белая земля», и колодец с водой «как молоко», и корабль с полуживыми и мертвыми, который прибивает к райскому берегу, и путешествие обратно в мир среди звезд, месяца и луны и «несказанного света», и даже чудесный, животворящий хлеб, который преподобному вручает пророк Илия. Этот хлеб одновременно знаменует собой и хлеб причастия, является «аналогом» того хлеба, которым Христос напитал алчущих в пустыне, и в то же время символизирует собой вечную жизнь, так как преподобный Агапий постоянно прибегает к нему ради помощи страждущим, а хлеб очевидным образом не убывает. В такой настойчивой демонстрации «божественных» свойств дарованного Агапию хлеба, от которой автор апокрифа явно не может удержаться, легко угадывается стремление ввести «чудотворный» хлеб в известный контекст через попытку проведения как можно более тесной аналогии с евангельским эпизодом о хлебах. Однако результат получается не совсем ожидаемый: в указанном эпизоде слишком очевидно проступают фольклорные черты. Хлеб, наделенный исцеляющими и даже воскрешающими свойствами, как будто наделяется самостоятельностью; исцеляет не Бог как источник жизни, а хлеб, полученный Агапием в Раю и как будто содержащий в себе всю полноту бытия. Бога уже вроде бы и не нужно беспокоить просьбами и мольбами, поскольку есть райский хлеб, для мирских нужд и того довольно.

Миниатюра из старообрядческого «Апокалипсиса».

В то же время, с точки зрения самого апокрифа, история с богоданным хлебом представляется вполне оправданной и логичной. В самом деле, посещение Рая должно было быть каким-то образом удостоверено, «доказано». Оно и удостоверяется многочисленными исцелениями и воскрешениями, которые преп. Агапий совершает сначала на корабле, а потом в Иерусалиме. Более того, после его кончины при нем обнаруживают тот самый хлеб, и сам Иерусалимский патриарх присутствует при этом и уносит с собой этот хлеб как свидетельство истинности слов и подвигов преп. Агапия.

Завершая разбор апокрифа о житии преподобного Агапия, имеет смысл коротко обозначить другие источники, которые могли быть положены в основу описания в нем рая. Среди них, конечно же, ветхозаветный рассказ о «земном Рае» — Эдеме, который мы находим в книге Бытия. При всей своей лаконичности он несет в себе именно ту основу, которая была близка и понятна автору апокрифа и его читателю. Рай в Ветхом Завете предстает как некий прекрасный, совершенный, благословенный Богом мир-сад, где все пребывает в гармонии и обращенности к своему творцу. Такова земля, в которой оказывается преподобный Агапий. Невиданные деревья произрастают на белой земле, прекрасные сладкие плоды отягощают их ветви. Агапий срывает один плод и насыщается им, да и как может быть иначе, ведь райские плоды несут в себе полноту жизни — поэтому достаточно одного плода, чтобы насытиться. Вся природа пребывает в первозданном совершенстве — такой, какой предстает она перед нами в первых главах книги Бытия.

Что касается других ветхозаветных текстов, по всей видимости, оказавших влияние на автора апокрифа, то стоит упомянуть также описания Святой земли, какой она предстает в обетованиях Божиих в книге Исход.

«Вода как молоко» — это ведь прямая отсылка к «Земле, в которой текут мед и молоко»^[7]. Мед и молоко — это знаки земной полноты, каковая невозможна без Божиего благословения. Но и колодец с «водой как молоко» указывает на полноту, только фольклоризованную, а значит, сниженную, тяготеющую к тому, что в сказках именуется «молочными реками и кисельными берегами».

«Фольклорность» в ее широком смысле и предопределила место «Жития преподобного Агапия» в ряду апокрифической литературы. Что, однако, не лишает всю историю хождения преп. Агапия в Рай религиозной одушевленности и назидательности.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] См., например: Мф. 5,19; Мф. 25,31–46; Лк. 35–38; 2 Кор. 5,1; Откр. 6,9; 7,9; 4,4.

^[2] Древнейшие списки этого апокрифа в славянской среде относятся к концу XII— началу XIII века.

^[3] Там же. С. 169.

^[4] 4 Царств. 2,11.

^[5] Апокрифы Древней Руси. С. 175.

^[6] Там же.

^[7] Исх. 3,8.