Словосочетание Бог схоластики в настоящем случае не случайно, так как за ним стоит такая обращенность к Богу, которая, оставаясь христианской, балансирует на грани бо­гословия и философии. Причем Бог схоластики во многом сбли­жен и совпадает с Богом философов, хотя и не сведен к нему окон­чательно. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоя­щем случае речь пойдет о сочинениях двух богословов несомнен­но первого ряда: Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и суще­ственно различаются и остаются вариациями на одну и ту же тему.

1. Богословие высшей сущности. Ансельм Кентерберийский

Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале свое­го трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластиков. В соответствии с ним оказывается допустимым, что­бы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выво­де из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным об очевидно истинном»[1]. Приня­тое во всей свое буквальности, это заявление Ансельма легко ото­ждествить с утверждением чисто философской позиции в ее про­тивоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догма­том. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос сто­ит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически ут­вержденной истине путем разума и размышления. Она суть истина веры, а теперь должна стать еще и истиной рационально обоснован­ной. Вроде бы так, и никак иначе.

Все только что сказанное звучит, наверное, для кого-то усыпля­юще привычно, для меня, кстати, тоже. Но вот я начинаю просы­паться, когда задаюсь вопросом — а зачем сверхразумное Откро­вение и догмат делать рациональной конструкцией? Положим, у разума есть свои права и оцепенелое безмыслие в конце концов спо­собно из Откровения и догмата сделать некоторое подобие мантры, повторение которой выводит адепта веры в транс, растворяя его в чем-то однородном и безличном. Но если вести речь не о безмы­слии, то придется все-таки определить, как соотносится разум с истинами веры. И здесь одно дело, когда догмат принимается как исходно сверхразумная реальность, а далее разум пытается про­мыслить его в меру возможного для человека. Совсем иное дело — стремление растворить догмат в разуме, на путях движения чистой мысли приходить к определенному догматическому положению и переходить от него к другому. Ансельм в своих двух знаменитых со­чинениях выбирает второй путь, правда, с оговоркой, которую не­обходимо будет специально разобрать. Содержится она на этот раз в «Прослогионе», где можно прочитать такие строки: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь хочу, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что если не уверую, не уразумею!»[2]

Начинается этот пассаж не просто с уверения в своем благоче­стии, оно явно принадлежит гносеологическому ряду и есть при­знание в ограниченности своих познавательных возможностей. Вот только в чем состоит здесь ограниченность, не поясняется. Это, разумеется, не означает, что в процессе своих размышлений Ан­сельм ни разу не вернется к констатации своей неспособности раз­умного постижения Божественной реальности. Но это будут кон­кретно-ситуативные констатации на пути разворачивания ratio. Общая же установка содержится в приведенных строках и нельзя не признать ее сомнительность и призрачность. Я, например, начинаю признавать в своей попытке следовать за ансельмовой мыслью сразу же после его объяснения в благочестии. Мне не совсем понят­но желание Ансельма «уразуметь истину Твою», если он не только верует, а еще и любит ее. Противопоставление им, хотя бы разве­денность разума и веры для нас очень привычна, чего не скажешь о разуме и любви. Любовь в ее христианском понимании — это пол­нота, выше которой ничего нет. Пребывание в ней снимает пробле­му разума и уразумения в качестве самостоятельной проблемы. И не потому, что в любви уже не разумеют. Совсем напротив, разум­ность сохраняется, но как момент любви, одно из ее измерений. По­этому и озадачивают следующие строки, что они о вере, разреша­ющейся в разумение, любовь же теперь как будто вовсе ни при чем. Последней истиной становится разумение. Конечно, можно вспом­нить, что в пределах ансельмовского богословствования, а не всей жизни. И все же это жизнь человека, придающего такое исключи­тельное значение разуму и разумению. Добро бы, Ансельм был фи­лософом, но он-то богослов, и чем тогда его богословие отличается от философии? Об этом мы, кажется, договорились. Для Ансель­ма заведомо определено, что есть Истина. Она дана свыше и ему остается не более, чем сделать ее достоянием разума и мышления. Очевидно, насколько такие поставленные себе рамки неприемле­мы для философа, отчего его позиция так далека от совпадения с позицией богослова.

Вроде бы, все верно, подозрения Ансельма в попытке сделать бо­гословие философией должны быть оставлены. Надеюсь, так оно и произойдет. Однако, не ранее, чем после проверки ансельмовых построений и прежде всего его доказательства бытия Божия на философичность. А оно в этом нуждается, несмотря на то, что Ан­сельм в своем доказательстве соотнесен именно с Богом христи­ан и христианством. Для него Бог — это то, «больше и выше чего нельзя представить», а оно, полагает Ансельм, не может быть толь­ко в уме. Собственно, на этом можно прервать ход доказательства. Кого-то оно убеждает, кто-то его всецело отвергает, а для кого-то в нем что-то есть, не до конца ясное, хотя и привлекательное. Нас, впрочем, доказательство бытия Божия по части его строгой, непро­тиворечивой и последовательной выстроенности прямо не касает­ся. Достаточно в этой связи отметить, что оно вполне приложимо к первосущему как таковому. Не важно, в каких понятиях его вы­ражать и конкретизировать. В самом деле, в само понятие первосущего обязательно входит невозможность помыслить то, что нечто существующее его превосходит, остается за его пределами и не производно от него. Так что, доказывая бытие Бога, Ансельм решает за­дачу несколько иную. Признав его доказательство убедительным, нам придется признать, что оно распространимо на реальность, которую совсем не обязательно обозначать только понятием «Бог». Если это понятие и попадает под действие доказательства, то в чи­сле других, так как мы имеем дело с чисто философским ходом бо­гословия. С тем, правда, уточнением, что, оставаясь таковым, для философии он не вполне обычен. Обыкновенно философия сосре­доточивается на вопросе о том, что есть первосущее. Но, в прин­ципе, в пределах ее компетенции и вопрос о самом существовании первосущего. Буде он задан, речь пойдет об оправданности суще­ствования философии, о самой ее возможности. А вдруг «первосу­щее» — это понятие, которое недодумано, противоречиво, иллю­зорно и т.д.? Такой ход мысли не просто философски приемлем, по сути он осуществлен И. Кантом, поскольку по поводу первосущего в пределах чистого разума сказать ему нечего, кроме того, что его бытие возможно.

Философский по существу ход, состоявшийся по линии доказа­тельства бытия Божия, еще более явно выражен в трактате Ансель­ма «Монологион». Он тоже начинается с доказательства того, что Бог существует. Но на этот раз его философичность выявлена го­раздо более внятно и откровенно. Показательны в этом отношении буквально первые строки первой главы трактата: «Если кто-то, из-за того, что не слыхал и не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве… и другое премногое, что мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (sola ratione), даже если он ум имеет средний»[3].

Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в пред­положении, что тем самым он будет размышлять о Боге. С одной только разницей: являющееся предметом веры станет постижи­мым рассудком. В этой заявке, однако, подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, для чего христианину Откровение и догмат, если к ним можно прийти рационально, собственными че­ловеческими усилиями? Может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое сво­им достоянием? Нечто в этом роде имеет смысл утверждать не ина­че, чем в предположении о границах рассудка. Если в Откровении и догмате ему все доступно, то Откровение и догмат становятся из­быточными. Они могут разве что ускорить движение к истине есте­ственного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же пости­жения с необходимостью дополняется способностью сформулиро­вать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет.

В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной кон­струкцией, все без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богосло­вие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается про­следить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, ка­ким предстает Бог у зачинателя схоластики.

Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочи­тая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. Бога он упоминает только в последней, восемнадцатой гла­ве своего трактата. Конечно, здесь имеет место стремление не спуг­нуть естественный разум, ничего не привнести в свои построения не имманентное разуму. Но это при том, что Ансельму предстояло сверхразумный догмат вместить в тот самый разум, снять его от­кровенность и принадлежность вере. То, что задача эта неразреши­мая, вряд ли нуждается в доказательствах. Интересней будет про­следить за тем, к каким результатам приходит великий схоласт в отношении Бога, предварительно сведенного им к «вечной приро­де», по мере того, как он обращается от догмата к догмату.

Первое препятствие, которое Ансельм берет на избранном пути, — догмат о творении ex nihilo. После довольно пространных и глу­бокомысленных рассуждений он приходит к мысли о том, что «то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума (rationem) сознающего»[4]. Поясняя эту форму­лировку, нужно отметить: Ансельм начисто отказывается от трак­товки ничто как чистого небытия. «Нет», которое стало «есть» — такое действительно невместимо в человеческий разум. Гораздо проще разделаться с ничто, помыслив его каким-то образом суще­ствующим. И оказывается, даже очень просто, стоит помыслить нечто как предварительно пребывающее в разуме первой сущно­сти и только потом становящейся некоторой вещью. Тогда это не­что по отношению к его последующему бытию и будет ничто. Сам Ансельм в самом кратком выражении так формулирует свою мысль касательно того, как ничто становится нечто: «этот разум есть не­которое изречение вещей (rerum locutio), подобно тому как мастер, скажем, говорит про себя о том, что он будет делать»[1]. Только и все­го, гора родила мышь. Ансельм ни на йоту не сдвинулся с позиции, бессчетно воспроизводившейся в античной традиции, согласно ко­торой идеи Ума суть прообразы реалий чувственно воспринимае­мого мира. Против ансельмовского хода ничего против не имели бы ни Платон, ни кто-либо еще из платоников. Но причем здесь хри­стианство? Один из его важнейших догматов Ансельм промыслил таким манером, что от него ничего не осталось, а если осталось, то лишь одна видимость. Творец неба и земли, видимых же всех и не­видимых под пером Ансельма превратился в античного демиурга или в Ум. Не случайно свою высшую природу, она же высшая сущ­ность, он с такой легкостью и без специальных пояснений делает еще и разумом.

С не меньшей легкостью, чем с творением ex nihilo, Ансельм раз­делывается с догматом о Пресвятой Троице. Троичность Бога в Его единстве, то, что Он, оставаясь Богом, есть Отец, Сын и Дух — это, по Ансельму, прямо вытекает из разума, к этому приводит последо­вательное развертывание мысли. Я остановлюсь на одном только примере, выбранном едва ли не наугад, для демонстрации того, как Ансельм формулирует то, что «высший Дух», то есть та же самая высшая природа, высшая сущность или высшая субстанция есть еще и Слово. Обращу ваше внимание: покамест об Отце у Ансельма не сказано ни слова. Но о высшем Духе, о том, что он есть разум и ре­чение, им уже говорилось, правда, без логического перехода от выс­шей природы к ней же в качестве разума. Смирившись с этим, оста­ется разобраться со Словом. К нему Ансельм приходит ввиду того, что высший Дух, будучи разумом, разумеет себя. «А если он вечно разумеет себя, он вечно речет себя (se aeterne dicit). Если он вечно речет себя — вечно Слово его у него (apudipsum). Значит, мыслится ли он другими существами или не мыслится никакой другой суще­ствующей сущностью, необходимо с ним Слово его ему совечное»[2]. Далее подобным образом Ансельм приходит к тому, что о высшем Духе и Слове «нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимо­сти их два». Следующим шагом стало доказательство того, что Сло­во существует от высшего Духа через рождение. Ну, а если через ро­ждение, то высший дух есть родитель, а Слово его порождение и т. д. в подобном роде.

Во всех этих построениях внимания заслуживает постепенное вглядывание Ансельмом в первоначально нерасчлененную выс­шую природу и усмотрение в ней все новых, конкретизирующих моментов. В этом вглядывании мы, кстати говоря, пропустили пе­реход от природы, она же субстанция, к высшему Духу. Согласимся, оно очень незамысловато, если дело сводится к следующему ходу мысли: «Поскольку нет ничего более достойного сущности, неже­ли дух или тело, а из этих (двоих) дух достойнее тела, — очевидно, следует утверждать, что она [высшая сущность — авт.] есть дух, а не тело»[7]. Перейдя от Духа к Слову, а от него к отождествлению одно­го из них с Отцом, другого же с Сыном, Ансельм совершает особен­но примечательную операцию. У него ведь высшая природа, она же высшая сущность, логически предшествует как Отцу, так и Сыну. Из единства Бога, иными словами, выводится Его троичность. Оно вроде бы и ничего, поскольку речь идет именно о логическом пред­шествовании и даже способе изложения. Однако в результате по­лучается, что первая сущность есть реальность изначальная, тогда как Отец и Сын — самораскрытие этой реальности. Для филосо­фии такое движение мысли вполне законно и оправдано, с бого­словием же дело не так просто. Для него ни сущность не предшест­вует ипостасям, ни наоборот. Бог един в трех Лицах, они суть Бог, но не таким образом, чтобы Он раскрывал себя в каждом Лице, он есть каждое из Лиц, оставаясь Богом. Схватить эту реальность ло­гически, на путях чистого разума вряд ли возможно. Для него пер­вичны или сущность, или ипостаси, когда же первичны и та и дру­гие, разум начинает двоиться и разламываться. Согласно ему, если первична сущность, то по отношению к ней ипостаси производны, если первенствуют ипостаси, то одна и та же сущность их единит, но не до такой степени, чтобы они были не менее одним, чем тремя.

Для Ансельма отмеченной трудности явно не существует, раз­умеется, не по какому-то там недомыслию или легковесности его рассуждений. Просто он избрал для себя путь философской мысли и последовательно идет по нему. Следующим шагом на этом пути, естественно, должно было стать выведение из первой сущности еще и Святого Духа. Правда, не непосредственно, а опосредованно, че­рез Отца и Сына, как это и положено правоверному католику. Но вот что характерно для Ансельма, поскольку у него единая сущ­ность первенствует над ипостасями. Сами эти ипостаси не скажу отождествляются, но сближены с сущностями. По Ансельму, эти сущности как будто вторичны и производны по отношению к еди­ной сущности. Основанием для такого утверждения может стать то, что под ансельмовым пером Отец становится памятью, а Сын разумением. Переход к этим сущностям от Отца и Сына можем опу­стить. Достаточно сказать, что он осуществлен в стремлении к ло­гической последовательности. Последовательность же эта как раз и сводит на нет вроде бы слегка проступившую ипостасность выс­шего Духа. Очевидно ведь, что и память, и разумение, в лучшем случае, могут быть признаны свойствами ипостасей, и конечно же, не ими самими. По-своему это обстоятельство Ансельму очевидно. Но определяется он по отношению к нему достаточно своеобразно и нельзя сказать, чтобы убедительно в плане спасения ипостасности ипостасей.

С одной стороны, Ансельм утверждает по поводу Отца, что «Он так помнит себя, что сам есть своя память». Соответственно, и Сын — это разумение отцовской памяти. Поэтому Сын — «то, что мудро­стью постигает (sapit) или разумеет, то Он точно так же и помнит». И понятно почему: разумея память, само разумение в результате впускает в себя память и само становится ей. Как память, разуме­ние, по точному выражению Ансельма, есть память памяти. Но, с другой стороны, поскольку разумение рождается памятью, оно в ней и содержится изначально. Поэтому Отец есть еще и разумение (мудрость), а Сын разумеет отцовским разумением, то есть являет­ся еще и мудростью мудрости. Этой своей диалектикой Ансельм, конечно, снимает отождествление Отца с одной только памятью, так же как и Сына с мудростью-разумением. Каждый из Них и то и другое, хотя и по-разному. От этого, однако, лицами-ипостасями в трактовке Ансельма не становятся, личностный момент остается в лучшем случае далеко на заднем плане.

Обозначенная тенденция в точности сохраняется и при переходе Ансельма к рассмотрению темы Св. Духа. Если Отец есть память, Сын — разумение, то Св. Дух — это любовь. Таким образом, она ока­зывается в одном ряду с двумя другими сущностями. И даже не уравнивается с ними, а становится вторичной по отношению к ним. Аргументация на этот счет у Ансельма подкупающе проста и не­притязательна: «С достоверностью явствует для каждого, кто име­ет рассудок, — пишет Ансельм, — что Он не потому себя помнит или себя разумеет, что любит себя, но любит себя потому, что помнит себя и разумеет себя; что Он не мог бы любить себя, если бы не пом­нил себя или не разумел себя…». На этом можно было бы и прервать цитирование мысли, сразу же становящейся понятной. Есть, одна­ко, одно «но». Оно касается того, что из себя представляет фигу­рирующий во фрагменте «он». Если бы не заглавная буква, мы, не­пременно, решили бы, что речь ведется о любом из нас, Ансельмово разъяснение, между тем, сильно изменяет намечающуюся трактов­ку, когда он заключает: «итак, ясно, что любовь высшего Духа происходит от того, что Он помнит себя и разумеет»[8]. Логика обыден­ного рассудка оказывается вполне приложима и к Богу. Если бы только это. Бог, по Ансельму, — это еще высший Дух и лишь потом память, разумение, любовь. У него есть память — Отец, разумение — Сын, любовь — Святой Дух. Я почти дословно воспроизвел ход ансельмовой мысли. А она завела его на этот раз явно не туда, куда ему хотелось бы попасть, потому как пришел он, не первый, впро­чем, раз, к первенствованию Бога как единства над Богом как тремя Лицами. Может быть, это неосторожность, но она подозрительна в виду своей многократности, за которой, похоже, стоит следование одной и той же в своей основе единой логике.

Насколько она, оставаясь единой, логична — вопрос особый. Ло­гика эта вроде бы безупречна, поскольку каждый из нас на самом деле помнит и разумеет себя и только потом любит себя. В беспа­мятстве и безумии любить было бы уже некому. И все же. Все же помнящий и разумеющий — это прежде всего некто, то есть лич­ность. Память и разумение суть ее свойства. Любовь личности к себе в этом ряду. И почему же тогда не представить, что глубоко и без остатка ненавидящему себя не до памяти и разумения. Они бу­дут насквозь пропитаны ненавистью как самонеприятием, самоо­трицанием, в пределе подступающей и вбирающей в себя смерти. Поскольку представление в таком роде вполне возможно и правдо­подобно, то первенствование памяти и разумения становится зыб­ким и сомнительным. У меня так закрадывается подозрение, что без любви к себе как самоприятия изначально невозможны ни па­мять, ни разумение. Одно, другое и третье соприсутствуют и нео­трывны друг от друга. Никакой их последовательности лучше не выстраивать. Кстати говоря, чтобы сделать сказанное более убе­дительным, обращу внимание еще и на то, что память, предшест­вующая разумению, — это тоже очень сомнительное утверждение. Без разумения ей просто не сложиться в некоторую последователь­ность, то есть не стать памятью.

То, что конструкцию, воздвигнутую Ансельмом, легко пору­шить — это еще полбеды. Хуже то, что он, обращаясь к любви, пре­жде всего трактует ее как любовь к себе. И не только по причине не­возможности оторвать любовь этого рода от любви к другому. Есть же такое слово в русском языке, как самовлюбленность. Она-то и исключает любовь к другому и не есть собственно любовь. Оста­вив в стороне соображение в подобном духе, нужно отдавать себе отчет в том, что по-своему мысль Ансельма развивается достаточ­но последовательно. Она отталкивается от изначальности Бога как высшей природы, она же единая сущность, а если так, то кого еще ей любить в исходной данности, как не самое себя? Так же как пом­нить и разуметь. Другого в таких рамках не полюбить, о другом не вспомнить, не уразуметь его. Остаются троякого рода саморазли­чения: в памяти, разумении и любви. На каждом из них можно за­держаться, сделать его некоторый самостоятельной реальностью, но обязательно в преддверии того, как оно будет растворено в дру­гой реальности. И, конечно, любви в такой ситуации отдать долж­ное будет невозможно. И уж тем более сделать память и разумение ее моментами. Такое становится осуществимым в троичном бого­словии, где Лица-ипостаси мыслятся как исходная данность, не вы­водимая из единства и не сводимая к нему. Лица в такой трактовке единятся любовью, образуют единство трех Лиц уже не как момен­тов единого, переходящих друг в друга. Каждое из них остается са­мим собой, не переходит в другое, а всецело отдает себя Ему, так же как и вмещает в себя другое Лицо. И это будет уже не логика вза­имоперехода и вычленения одного из другого, а любовь как реаль­ность внелогичная, хотя до определенного момента логически промысливаемая.

В своем стремлении растворить догмат в философской логике, Ансельм все же не готов отступать от догмата, безоглядно подго­нять его под логику. Именно этим он занимался, когда определял Отца как память, Сына как разумение, Св. Духа как любовь. Но по­сле проведения таких операций у него наступило опамятование, на котором имеет смысл остановиться специально. Вот одно из свиде­тельств сказанному: «Ведь необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын — как разум, Дух — как любовь — таким образом, что ни Отец не нуждается в Сыне или в Духе общем, ни Сын — в Отце или в этом же Духе и не этот Дух — в Отце и Сыне»[9].

Вроде бы и на этот раз Ансельм продолжает все ту же линию, что и ранее, когда он выявил логику перехода от Отца-памяти к Отцу-разумению, а от Сына-разумения к Сыну-памяти. Однако это совсем не так. Теперь философской логики он избегает, а заботит Ансельма соответствие его построений догмату. Догмат требует обязательной различенности лиц Пресвятой Троицы, когда Отец — это Отец, Сын — это Сын, Святой Дух — это Святой Дух. Ни­какое их пребывание друг в друге не должно согласно догматиче­скому положению вести к взаиморастворению. И этот момент нуж­но удерживать до всяких попыток промыслить соотношение Лиц Пресвятой Троицы, что в настоящем случае Ансельм и делает. Он не готов признать, скажем, что Отец как память разумеет благодаря Сыну, а любит через Св. Дух, Сын же — разумение — помнит через Отца, а любит опять-таки через Духа и т. д. Понимание уг­розы исчезновения Лиц друг в друге в случае следования указан­ному ходу у Ансельма крепко. В этом он остается богословом. Но и при таком раскладе неясным и неразрешимым остается то, поче­му Отца надо понимать как память, Сына как разумение, Св. Дух как любовь, если каждое из Лиц содержит в себе все три атрибу­та. И стоило ли вообще вводить их в перспективе их предстояще­го уточнения почти тождественного отказу от такого подхода к Ли­цам Пресвятой Троицы?

С точки зрения чистой логики, наверное, не стоило. Но, с другой стороны, Ансельма она привлекала: он ступил на ее путь и следовал ей до тех пор, пока, согласно его пониманию, в эту логику уклады­валось католическое вероучение. В критический же момент, когда нужно выбирать между логикой и догматом, он делает свой выбор в пользу последнего, за что ему и хвала. В бочку хвалы, между тем, придется подпустить ложку дегтя — недоумение. Дело ведь еще и в том, что, признав за каждым из Лиц Пресвятой Троицы память, разумение и любовь, Ансельм всего лишь отказывается отрицать в них личность. Но, в то же время, он и пальцем не пошевелил, что­бы личностное в Отце, Сыне, Св. Духе как-то утвердить, найти для него характеристики и определения. Точнее будет сказать, одну ха­рактеристику он все же нашел, когда заговорил об отсутствии нуж­ды друг в друге у каждого из Лиц Пресвятой Троицы для памяти, разумения и любви. В этом несомненное указание на самодовление и самодостаточность Отца, Сына и Св. Духа, которые нимало не разделяют Лица, но если и предполагают Их единение, то уже не по нужде, а по изволению каждого из Лиц. Это хоть какой-то шаг в сторону преодоления безусловного доминирования единст­ва в Боге над Его троичностью. Шаг, впрочем, единственный и со­вершенно недостаточный.

Ипостасность в своих построениях Ансельм не удерживает во­обще, а если в чем-то и удерживает, то на самом минимуме. Но то и удивительно, что это не мешает ему крепко держаться за догмат тогда, когда, казалось бы, от него усилиями Ансельма ничего не остается. Самым внятным и впечатляющим примером сказанному может служить обнаружение им тупика своей по-философски раз­виваемой мысли. После того как Ансельм вынужден был прийти к тому, что каждая из ипостасей Пресвятой Троицы не может быть только памятью, разумением или любовью, а содержит их в себе, он вдруг обнаруживает ситуацию обескураживающую и неразре­шимую. Подумать только, если Слово, исходящее от Отца, — это Его Сын, то «можно доказать, что сколько слов рождается от выс­шей субстанции, столько она с необходимостью рождает сынов и столько испускает даров»[3] [4]. Я не буду останавливаться на том, что Ансельм в который раз не различает высшую субстанцию и Отца, этим утверждая Его не как одно из Лиц Пресвятой Троицы, а как Их единство, интересней в аргументации Ансельма другое. Он не может найти подтверждения того, что Бог — это одно и единствен­ное Слово, так же как и Св. Дух — это один и единственный Св. Дух. Выход Ансельм в этом случае обретает самым откровенным образом не философский, когда говорит по поводу обозначенной проблемы: «мне кажется, тайна вещи столь возвышенной превы­шает любую (самую высшую) степень в изощренности человече­ского ума и потому я считаю, что следует воздержаться от попы­ток объяснить, каким образом это возможно»11. Эти слова сказаны Ансельмом вполне в духе расхожего благочестия. Но как таковое оно подрывает всю проделанную им до этого философскую работу. Полагаю, для этого утверждения есть достаточные основания, по­скольку последовательно и безупречно развернутая мысль, в кон­це концов упирающаяся в некоторую несообразность, не столько обнаруживает свою ограниченность, и свои пределы, сколько не­адекватность исходной познавательной установки. В свое время это блестяще продемонстрировал Кант, отказавшись от постиже­ния Бога в силу того, что чистому разуму по этому поводу сказать нечего. Позиция Ансельма совершенно другая, он, как утопающий за соломинку, хватается за два взаимодополнительных аргумента. Первый из них базируется на том, что высшая природа «так неиз­реченна, что ни в малой степени нельзя выразить, как она есть, че­рез слова; и вместе с тем, что неложно будет (утверждение), если мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней»[5].

Там, где речь заходит о косвенном, ином, гадательном, там предшествующее обещание Ансельмом строгой последователь­ности рассуждения, которое к тому же явственным образом долж­но быть очевидно истинным, зависает. И не придется ли тогда заключить о радикальном изменении исследовательской уста­новки под конец исследования? В какой-то мере так оно и есть, правда, с существенной оговоркой и уточнением, которые выте­кают из второго аргумента Ансельма, призванного разрешить возникшие затруднения. Это аргумент, опирающийся на пред­ставление о человеке как образе и подобии Божием. Ввиду сво­ей наибольшей близости к творящей сущности человек спосо­бен познать ее в более высокой степени, чем любая другая тварь. Познание же, направленное на творящую сущность, будет тем успешней, чем глубже человек погружается в себя. В себе творе­ние до известной степени обретает Творца. Так что и косвенное, через иное, гадательное познание только таковым не является. У него есть основание понадежней, так как человек хотя иное по отношению к Богу, но это подобное ему иное. Гадать он может в надежде на успех своих гадательных операций. Самое же приме­чательное даже не в этом. Оно в том, что упираясь в неизреченное, философская логика получает какое-то подобие гарантии оправ­данности пройденного ею пути, того, что он не был тщетой.

Разумеется, возникшее в процессе его размышлений противо­речие Ансельм не разрешил. Оно не более чем смягчилось ансельмовыми оговорками и уточнениями. Смягчилось, потому что в лице человека погружается в себя разумное сознание, именно оно ближе всего подходит к высшей сущности. Последняя в таком слу­чае просто не может не быть в своей основе разумной, а разум ее высшей существенностью. Из него, наряду с памятью, по Ансель­му, происходит (точнее, исходит) любовь. И надо же, человеческое разумное сознание, восходя ко все более полному постижению выс­шей сущности, вдруг останавливается перед непостижимым и не­изреченным. Перед таким сверхразумным, которое несоизмеримо с человеческим разумом. Такая остановка, в принципе, не может быть свидетельством бесполезности предшествующей работы раз­ума, хотя бы потому, что и человеческий разум, и сверхразум выс­шей сущности все равно реальности по своей природе разумные. Пускай одна из них не способна соединиться с другой, но точно так же разум и в сопоставлении со сверхразумом остается собой, не превращается в бессмыслицу. Понятно, что, делая такой вывод, мне приходится нечто договаривать за Ансельма, ища логику в его построениях. Может быть, мое усердие и не по уму. Но в главном у меня сомнений нет: свою философскую логику Ансельм изо всех сил стремится спасти и укоренить в том числе и в отрицании спо­собности посредством философии добраться до истины. И ниче­го здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион». Они остаются более или менее расхожим благо­честием, не становясь господствующей в трактате собственно бо­гословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения бо­гословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католи­ком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сде­лать моментом богословия. Происходило скорее обратное.

2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский

Если, начиная своим «Монологионом» схоластику, Ансельм Кентерберийский ставил перед собой задачу совершенно ниче­го не принимать как доказанное на основании ссылки на автори­тет Писания, то для центральной фигуры схоластического бого­словия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной. «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины, — писал Фома. — Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума… А есть такие, которые доступ­ны даже естественному разуму»[6]. И не в том дело, что это утвер­ждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума и толь­ко в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразум­ными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, пер­вое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из сви­детельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следст­вия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумно­го, должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразре­шимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имело место, различия между двумя великими западными бо­гословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей бу­дет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума.

Уже в самом начале, буквально в первой главе «Суммы против язычников» св. Фома делает утверждение, которое вряд ли с чи­стым сердцем примет любой христианин, даже если речь идет о ка­толике: «Конечная цель всякой вещи — та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной — ум. Следовательно, конечной целью должно быть благо ума. Но благо ума — это истина. Следовательно, истина должно быть конечной целью вселенной, и мудрость должна быть устрем­лена в первую очередь к ее рассмотрению»[14].

Очевидно, что утверждение это сделано вполне в духе Аристоте­ля. Вплоть до того, что для св. Фомы аристотелевский Перводвижу­щий отождествляется с Богом христианского вероучения: и тот и Другой, следуя Фоме, есть ум. У Аристотеля это, без сомнения, так, поскольку Перводвижущий как мыслящее себя мышление вполне логично отождествить с умом при условии дальнейших пояснений касательно этого ума. Аналогичная логика в случае Бога христиан так же легко не срабатывает. Ну, скажем, потому, что Бог — это пре­жде всего Пресвятая Троица. Заявив ее в качестве ума, придется, как минимум, решать вопрос об уме как триединстве. И решение это будет трудным и вряд ли в пользу тезиса о Боге как уме. Ведь придется помыслить Бога как ум, образующий триединство. Но кого именно? Трех умов? Тогда пребывающие в полном единении три ума — это по существу один ум. Их можно развести не иначе, чем помыслив ситуацию сомышления, в котором через сопостав­ление аргументов добывается истина. Наш случай, однако, — это ситуация не диспута, не спора, не даже взаимодополнительности трех сомыслящих умов. Она есть ситуация полного единомыслия. А для него три ума — это избыток и повтор. Так что, следуя за Фо­мой Аквинским в движении его мысли, придется признать: его Бог-ум — это единый Бог-ум без дальнейших расчленений. А это, в свою очередь, означает капитуляцию Фомы перед мыслью Аристотеля, принятие ключевого положения аристотелевской философии как вполне совместимого с христианством.

Св. Фома, иначе говоря, в первой главе «Суммы против языч­ников» мыслит Бога как Бога философов, точнее, одного из них, того, кто раз и навсегда стал для Фомы Философом. Соответст­венно, и путь к такому Богу — это путь философа. Когда св. Фома говорит, что «истина должна быть конечной целью вселенной», ко­нечно, имеется в виду познание Бога, боговедение. Вот только как это можно себе представить, чтобы вся вселенная познавательно устремлялась к Богу, видела в познании и мудрости конечную цель своего существования? Наверное, не иначе, чем в лице венца тво­рения — человека, чье высшее предназначение быть философом.

Собственно, об этом говорит св. Фома во второй главе тракта­та. «Среди человеческих стремлений стремление к мудрости совер­шеннее, возвышеннее, полезнее и приятнее всех…». В этом фраг­менте Фомой Аквинским прямо утверждается превосходство пути философа над всеми другими. Чтобы у нас не оставалось сомне­ний на сей счет, достаточно вспомнить привычное и очевидное: фи­лософия есть любовь к мудрости, а значит, любит ее философ. Ут­верждение его превосходства над другими людьми звучит вполне на античный лад, у христианского же богослова оно, как минимум, проблематично. Согласившись с утверждением св. Фомы, как, на­пример, быть с тем, что огромное большинство наиболее прослав­ленных и почитаемых святых, начиная с апостолов, не только не были философами, но вообще не имели к ней отношения. Если, столкнувшись с неразрешимостью этого вопроса с позиций Фомы Аквината, мы попытаемся смягчить его тезис другими положения­ми его трактата, вряд ли у нас это получится. В этом легко убедить­ся, продолжив цитирование самого начала второй главы «Суммы против язычников»: «…совершеннее потому, что человек, со всем рвением устремляющийся к мудрости, уже становится обладате­лем некоторой части истинного блаженства.». Из приведенно­го фрагмента можно сделать два вывода: во-первых, он о том, что путь мудрости приводит к блаженству, то есть обожению. И, во-вторых, блаженство-обожение частично достижимо философом, то есть тем, кто мудростью еще не обладает, устремлен к ней. Ари­стотель, несомненно, принял бы эти два вывода, так же как и мно­жество других античных философов. Во всяком случае, у Аристо­теля при принятии этих выводов концы с концами связались бы очень легко, поскольку, согласно его доктрине, в деятельности чи­стого ума человек уподобляется Перводвижущему. Он тоже само­достаточен и пребывает в себе, а это и есть блаженство.

Так же связать концы с концами, как они связались у Аристоте­ля, св. Фома мог не иначе, чем воспроизводя аристотелевское поня­тие первоначала, то, что мыслится им как Бог. Этот шаг он и пред­принимает в следующем, продолжающем предыдущий фрагменте: «Возвышеннее потому, что именно через него человек более всего уподобляется Богу, создавшему все в премудрости, а так как подо­бие — причина любви, то стремление к мудрости более всего связы­вает его с Богом дружбой.

Полезнее потому, что через мудрость входят в царствие бессмер­тия»[15].

Конечно, в этих строках св. Фома — верный ученик того, кто был для него Философом, причем ученик, буквально следующий по пя­там учителя без малейшего отклонения. И ссылки на Книгу Пре­мудрости, оставаясь чисто формальными и декларативными, ни­чего здесь не меняют. Да, у св. Фомы, как и у Аристотеля, речь идет о подражании первоначалу, воспроизведению божественного на че­ловеческом уровне. Уподобившись же Богу-уму и премудрости, че­ловек, ставший тоже умом и премудростью, связывается с Богом любовью-дружбой. Вроде бы любовь-дружба св. Фомы несколько размыкает круг аристотелевской метафизики. Но так ли это на са­мом деле? Вряд ли. Любовь-дружба по логике «подобное привле­кает подобное» — это совсем не христианская тема. Она вполне ан­тичная и аристотелевская. В частности, по Аристотелю, «к другу относятся, как к самому себе»[7]. Вообще дружба тем в большей сте­пени является таковой, чем более в друге каждый из друзей обре­тает самого себя. В конечном счете, человек стремится к божест­венности как самодостаточности, и дружба может быть подспорьем в таком стремлении. Опыт христианства, однако, здесь совсем ни при чем. Христианин разомкнут к Богу и ближним, в них обретает себя, а вовсе не утверждается при их посредстве в самом себе. Спо­рить по этому пункту, кажется, не приходится. Но как тогда быть с положениями св. Фомы? Остается признать их, как минимум, слишком далеко уводящим от христианства следствием стремле­ния обрести Бога на пути философа.

Св. Фома в начале «Суммы против язычников» как будто пре­дуготовляет заранее успехи естественного разума на пути к Богу. И ничего не меняет вполне осознаваемый им предел человеческих возможностей постижения Бога. Св. Фома так конструирует своего Бога, чтобы предусмотреть в том числе и непостижимое в нем, очер­тить его общий контур. Касательно постижимого в Боге отметим, что его св. Фома усматривает вполне в духе Ансельма, несмотря на различия и противоречия в конкретных мыслительных конструк­циях. Так, он тоже начинает свое богопознание с доказательства бытия Божия, хотя и не принимает ансельмово доказательство, ко­торое для него есть не доказательство, а отсылка к самоочевидному. С этим вряд ли можно согласиться, так как Ансельм приходит к бы­тию Бога, исходя из постулата веры («А мы веруем, что Ты есть не­что, больше чего нельзя ничего себе представить»[8]) и в то же вре­мя выдвигает доказательство истины, базирующейся на вере («И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»[9]). Впрочем, согласие или несогласие с Фомой Аквинским ничего не меняет в характеристике его собственного пути богопоз­нания, на котором он выдвигает собственные положения, доказы­вающие бытие Бога. Точнее будет сказать, с ними св. Фома выра­жает согласие, не будучи их автором. Одно из таких доказательств, принимаемых Фомой Аквинским и принадлежащее Аристотелю, он излагает следующим образом: «Он [Аристотель — авт.] показы­вает, что цепочка действующих причин не продолжается до беско­нечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называ­ем Богом»[10].

Достоинство этого доказательства, как минимум, не превыша­ет достоинства того, что сформулировал Ансельм. Но что действи­тельно для нас важно — это движение мысли св. Фомы по дороге, проторенной его предшественником. Он точно так же отождеств­ляет доказательство бытия первоначала с доказательством бытия Божия. И это обстоятельство имеет решающее значение для даль­нейших построений св. Фомы. В них на путях богопознания он бу­дет рассуждать о том, что Бог вечен, что он не есть материя, что в Нем нет никакой сложности, что в Нем бытие и сущность одно и то же, о божественном совершенстве и многом другом. Все это будет разговор о первоначале, о Боге, может быть, тоже, однако в его неразличенности с первоначалом. Но вот св. Фома доходит в своих рассуждениях до того, что Бог мыслит, что мышление есть его сущ­ность, что Бог прежде всего и сам собою мыслит самого себя. Так может быть, это тот пункт, когда в первоначале св. Фомой начина­ют выделяться определения, относящиеся уже собственно к Богу? Опыт рассмотрения построений Ансельма и тем более аристотелизм св. Фомы вынуждают нас быть скептичными при рассмотре­нии этого вопроса.

Прежде всего потому, что Бог-ум согласно Фоме, и Бог по Ари­стотелю — это один и тот же Бог. К каждому из них в равной степени приложимы слова Аристотеля: «А ум через сопричастность пред­мету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, со­прикасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же»[11]. Вообще говоря, такая трактовка Бога-ума могла бы стать ша­гом в сторону Его осмысления в качестве Лица. Положим, Аристо­тель такого шага не сделал. Но и у его христианского последователя его не обнаружить. Да, конечно, совпадение мыслящего и мысли­мого, их единство в саморазличении — это определение «я» и лич­ности в их существенном измерении. Как минимум, в этом опреде­лении содержится намек на личностное бытие, которое могло бы стать опорой при промысливании понятия Бога в соответствии с опытом христианства. Но в этом случае совершенно необходимым было бы считаться с тем, что личность, в принципе, не мыслима в качестве единственной. В само ее определение входит соотнесен­ность с другими личностями. Каждая из них мыслит самое себя, совпадает с собой и вместе с тем открыта другим личностям. Мож­но было бы пойти и дальше, отметив, что личность воспринимает другую не просто в ее обращенности на себя, а еще и как обращен­ную на ту, которая ее воспринимает. Когда такое происходит, име­ет место главное, делающее личность личностью в самой ее основе.

И ведь что примечательно. Подобный ход мысли применительно к Богу имел бы незыблемую опору в догмате о Пресвятой Троице. Она-то есть Отец, Сын, Св. Дух в их внутри себя расчлененном един­стве. Эта опора оказывается ненужной св. Фоме, неизменно пред­почитающему утверждения о том, что Бог мыслит прежде всего са­мого себя и сам собою. В первой части «Суммы против язычников» Он раз и навсегда для св. Фомы есть сущность. По определению, она у любой реальности единственна, и Бог здесь не исключение. Сущность Бога и подлежит выяснению. Оно бы и ничего, однако до известного предела. Впервые вплотную к нему св. Фома подхо­дит тогда, когда приступает к рассмотрению вопроса о том, что Бог мыслит. С самого начала он исходит при этом из прикрепленности мысли к Богу как таковому, Богу вообще. Так что можно заклю­чить, что мышление Бога осуществляется его сущностью, как бы помимо Отца, Сына и Св. Духа. Или же Ими в полной слитности и неразличенности. Возможно, правда, возражение в таком духе: а почему бы не принять тезис, в соответствии с которым св. Фома заведомо отвлекается от троичности Бога, поскольку мышление у каждого из лиц Пресвятой Троицы идентично. Вряд ли, возражу я на это, этот тезис можно принять, так как соприсутствие Отца, Сына и Св. Духа, их неразрывность в различенности обязательно должна определять собой самое существо мышления Бога. Ска­жем, ему надлежит быть согласием. Согласие же, каким бы пол­ным и безусловным оно ни было — это не одноголосие, а «хор». Хор может исполнять то же самое произведение, что и солист. Но надо ли специально останавливаться на том, что хор, стремящийся под­ражать соло и достигающий аналогичного эффекта, — реальность очень сомнительная. Не нужен он вовсе в таком своем качестве и та­кой устремленности. Столь очевидное для хора, в общем-то, не ме­нее очевидно и в отношении реалий самого высокого ряда. Впро­чем, не вообще, а при определенной познавательной установке.

Ничего не меняется у св. Фомы при осмыслении Бога и тогда, когда он обращается к реальности любви. Казалось бы, теперь как никогда на передний план должен выйти опыт христианства, со­гласно которому любовь — это прежде всего характеристика вну­тритроичной жизни, характеристика всеобъемлющая, она вмеща­ет в себя все остальное, касающееся отношений Отца, Сына и Св. Духа в качестве своих моментов. Между тем, обращаясь к теме люб­ви, св. Фома по-прежнему продолжает разговор о Боге вообще, то есть в аспекте Его единства. И, разумеется, в полном соответствии с тем, как видел любовь Аристотель. В частности, о любви у св. Фомы можно найти следующее: «Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит любящий относится к любимому как к тому, что в не­котором смысле едино с ним самим»[12].

Мало сказать, что Фома в любви усматривает не отношения, а прежде всего, позицию того, кто любит, для него первична еще и любовь к себе. Она естественна, укоренена в порядке всего суще­го, в том числе и в божественной природе. Да, Бог исходно любит себя и только потом все остальное. Вторичность любви к другому св. Фомой фиксируется через ее сближенность с любовью к себе. Поэтому, «чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь»[13].

Остается сказать — полное единение у кого бы то ни было, будь это человек или Бог, с самим с собой. Так что и любовь к себе — это любовь во всей своей полноте и законченности. Этого, правда, св. Фома прямо не говорит. В чем и нет нужды, точку над i за него мож­но поставить без всякого риска преувеличения. Любовь, по Фоме Аквинскому, представляет собой что угодно, только не то, в чем вы­ражается самое существо божественной жизни, Бог в его самопро­явлении. Поэтому св. Фома мог размышлять о ней как производ­ной от воли и желания и вообще ограничиться ее рассмотрением в одной из многих десятков глав «Суммы против язычников». То же самое имеет место в обширном «Трактате о едином Боге» из «Сум­мы теологии». Из более чем 320 страниц этого трактата любви по­священо всего 10 страниц. И очень характерно, что первым вопро­сом, которым св. Фома задается в главе о любви, является вопрос о том, есть ли в Боге любовь?

И в самом деле, почему бы автору «Суммы теологии» и не за­даться таким вопросом. Полагаю, как христианину ему лучше было бы этого не делать. Хотя бы ввиду того, что христианин, го­воря или мысля о Боге, не может не примысливать к нему любви. Истина о том, что Бог есть любовь — это не просто констатация одной из характеристик Бога. Она о самом Его существе. Положим, если мы будем констатировать простоту, совершенство, бесконеч­ность, вечность Бога — это будет вполне справедливо и обоснован­но. С тем лишь уточнением, что покамест речь идет не о собствен­но христианском понимании божественности. Таковое дает о себе знать именно в приведенной формуле. Любовь настолько тесно со­прягается с Богом, а Бог с любовью, они до такой степени неотрыв­ны друг от друга, что она уже не может и не должна рассматриваться как определение Бога в ряду других, пускай даже и в качестве само­го существенного. Нет, конечно, Бога вне любви лучше и не пытать­ся мыслить, даже сознательно абстрагируясь от нее. Абстракция в таком роде будет пустой абстракцией, а сама процедура абстра­гирования досужей и избыточной. Впрочем, истина эта не для св. Фомы. Его вопрос «есть ли в Боге любовь?» оказывается вовсе не риторическим приемом, как это можно было бы ожидать. О серь­езности вопроса Фомы Аквината свидетельствует, скажем, такой приводимый с целью опровержения тезис: «Кажется, что в Боге нет любви. Ведь в Боге нет никаких страстей. Следовательно, в Боге нет любви»23. Он быстро и успешно опровергается св. Фомой на осно­вании того, что любовь, наслаждение, восторг являются страстями лишь при условии сопутствования им телесных изменений, когда же они «обозначают действие умственного стремления» — это уже не страсти. Соответственно, их вполне резонно приписывать Богу.

Положим, св. Фома действительно с полным успехом доказал наличие у Бога любви, несмотря на то, что у людей она предполага­ет страстное влечение. Успех, однако, дается ему слишком дорогой ценой. Очевидно, что цена эта — полная уступка Аристотелю, не­совместимая с христианским пониманием любви. В построениях св. Фомы она отодвинута далеко на задний план. Совсем обойти ее христианскому богослову не полагалось и было бы странно. Вот св. Фома и воздал Богу Богово на том минимуме, который не препят­ствовал его построениям в духе аристотелизма. А такое стало воз­можным только за счет интерпретации любви, опять-таки, опира­ясь на Аристотеля и воспроизводя его положения.

Разумеется, тот Бог, который предстает в текстах св. Фомы, на­писанных с позиций естественного разума, — это Бог философов, в огромной степени одного из них — Философа. Для принятия тако­го Бога совсем необязательно быть христианином. Это прекрасно сознавал сам св. Фома. Собственно, первая книга «Суммы против язычников» и написана им в продолжение того, что ее аргументы носят всеобщий характер и способны убедить любого непредвзятого человека, будь он христианином или язычником. Принять эту установку в качестве известного самоограничения христианского богослова в целях утверждения и защиты вероучения, как будто бы есть все резоны. Но не более, чем в пределах указанного трактата. Обратившись к «Сумме теологии», мы легко обнаружим в ней рас­суждения о все том же Боге философов, который есть ум, с которым человек соединяется в мудрости, мысля которого, он достигает обожения и блаженства. Вспомним, однако, что св. Фома принимает равно путь и естественного разума, и Откровения, чьи истины мо­гут быть сверхразумны и удерживаются исключительно верой. Од­ной из основных сверхразумных истин является истина о Боге как едином в трех Лицах, то есть Пресвятой Троице. Непостижимость того, как три Лица могут быть одним Богом, и все же полная несом­ненность этого положения действительно одно из оснований хри­стианского вероучения. И уж, конечно, этого не нужно было объяс­нять Фоме Аквинскому. Тем примечательнее то, как он осмысляет эту сверхразумную истину в «Трактате о Пресвятой Троице», вхо­дящем в состав «Суммы теологии».

Первая вводная фраза этого трактата: «После рассмотрения того, что принадлежит к единству божественной сущности, нам остается обсудить то, что принадлежит к Троице «лиц в Боге»[14], — может разве что слегка насторожить речевым оборотом. Все-таки «Троица лиц в Боге» сказано несколько рискованно. Не точнее ли будет говорить не о Лицах в Боге, а о Нем как о Лицах, когда Лица есть Бог, но равно и Бог есть Лица. Предположим, однако, что у св. Фомы неточность, к которой не стоит придираться. Только вот сов­сем не долго можно удержаться в этом предположении. Уже назва­ние первого раздела трактата «Имеет ли место в Боге происхожде­ние» если и не ставит все на свои места, то усиливает возникшее недоумение. Касается оно того, что когда св. Фома поднимает во­прос о происхождении, нам остается заключить, что вначале суще­ствует Бог и только затем имеет место происхождение. Иными сло­вами, единство в Боге первенствует над его троичностью, сущность над ипостасностью. Первенствует, но еще и допускает происхожде­ние от себя, что св. Фома с успехом демонстрирует, уподобляя его, «интеллигибельной эманации», «например, интеллигибельно­го слова, которое порождается говорящим и однако же остается в нем»[15]. Но, опять-таки, успех св. Фомы имеет место на путях выве­дения происхождения из Бога как некоторого единства, подчерк­нем это, из Бога, а не из Отца или Сына, что соответствовало бы до­гмату Католической Церкви.

Как будто спохватившись, а точнее, стремясь сохранить хотя бы внешнее следование догмату, св. Фома различает в происхождении два рода или, если точнее следовать его терминологии, два проис­хождения. Одно из них — происхождение Слова, другое — проис­хождение любви. Понятно, что в первом случае подразумевается Сын, во втором Св. Дух. Выделяя их, св. Фома стремится быть стро­го логичным. И при том, что логика его в этом случае очень поверх­ностна и вся строится на аналогиях с человеком, его умом и волей, когда за умом стоит порождение слова, а за волей любовь, единст­венно важно здесь для нас — стремление богослова вывести из по­нятия единого Бога его троичность. Оно же достаточно красноре­чиво говорит за себя само.

Особый интерес представляет обращение св. Фомы к понятию лица. Пока он разбирал порождение, соотнесенное с умом и волей, этого понятия у него не возникало. Даже приходя к понятиям «сын» и «дух», св. Фома относится к ним как к понятиям, а не к именам или лицам. Для св. Фомы реальность сыновства вытекает из рожде­ния, имеющего свой источник в уме, реальность же духа производна от любви, в свою очередь выражающей собой волю. Обе эти реаль­ности понятийны и, как это и положено понятиям, конкретизируют собой некоторое последнее и высшее понятие. Соответственно, они есть сущности второго порядка по отношению к высшей сущности, которую св. Фома отождествляет с Богом. В этом контексте тем бо­лее неожиданным становится появление в «Трактате о Пресвятой Троице» вопроса «О божественных лицах». Судя по предшествую­щим разделам, эта глава должна была бы состоять в дальнейшем раз­вертывании введенных ранее понятий Бога, ума, воли, порождения, любви, отношения. Нечто в этом роде св. Фома и обещает во введе­нии к разделу. Обещание его остается невыполненным, отчего трак­тат проигрывает в строгости и последовательности изложения, но в обмен на них выигрывает в глубине рассмотрения предмета.

Если при рассмотрении вопросов «О происхождении божест­венных лиц» и «о божественных отношениях» Фома Аквинский вообще обходился без понятия лица или упоминал его вскользь, так что, его употребление ни к чему дополнительно не обязывало, то рассмотрение вопроса «О божественных лицах» начинается с прямого обращения к этому понятию. Точкой отсчета при этом ему служит известное определение Боэция, согласно которому «лич­ность есть индивидуальная субстанция разумной природы». Да­лее в процессе размышления над понятием личности св. Фома не­однократно его уточняет и конкретизирует. Нельзя сказать, чтобы его конкретизация была логически безупречна или носила систе­матический характер. Однако если собрать вместе все взаимодо­полнительные определения личности, даваемые ей св. Фомой, они впечатляют и свидетельствуют в его пользу как мыслителя. Они, несомненно, дают представление о самом существенном в личност­ной реальности, улавливают собственно личностное в ней. Приве­ду самые значительные из них:

• «индивидуальные существа разумной природы также имеет особое название среди других субстанций — личность, лицо»[16].
• «ипостась и лицо добавляют индивидуальные признаки к понятию сущности и их не следует отождествлять с сущностью вещей»[17].
• «каждый индивид разумной природы называется «лицом», потому что для существ разумной природы высоким достоинст­вом является самобытность (subsistentia)»[18].
• «Но, конечно, к Богу неприменимо слово «индивидуальный», в том смысле и поскольку индивидуальность причастна материи. Однако это возможно, если под индивидуальностью имеется в виду несообщимость»[19].
• «Ибо лицо вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивидуально же то, что неделимо и при этом отлично от другого»[20].
• «Слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому»[21].

Каждое из этих определений представлено здесь в порядке по­следовательности его формулировок автором трактата «О Прес­вятой Троице». Впечатление от них такое, что он движется в сво­ем постижении личности не совсем уверенно, как бы в полутьме, иногда наощупь. И что же? Итог поисков св. Фомы таков, что его не так уж сложно было изложить в форме последовательного разво­рачивания понятия. В этом случае, оттолкнувшись от личностно­го признака индивидуальности логичным было бы индивидуаль­ное различить с сущностным, поскольку последнее — это всегда взгляд извне. Сущность определенной реальности всегда улавли­вает некоторый субъект, обращенный к объекту (предмету) свое­го изучения. Собственную же сущность ухватить невозможно в принципе, потому что на ее постижение будет направлен тот, в ком познавательный субъект и объект совпадают. Он самобытен, бытийствует своим собственным бытием, которое неотрывно от него. В процессе постижения самобытия тот, кто займется этим безна­дежным делом, встретится не со своей сущностью, а с самим собой, так как «я» встречается с «я» в «я есть я». А оно представляет со­бой самоудостоверение в своем бытии. Сделать его постижением и формулировкой своей сущности было бы равнозначно такого рода самоотстранению, которое предполагает распад «я» в его самото­ждественности через саморазличение. Распад, который совпал бы с концом всяких поисков собственной сущности.

Продвинувшись несколько далее в понятийной работе над лич­ностью по следам св. Фомы, мы столкнемся с темой несообщимости. Она предполагает, что каждая личность не просто есть она сама. Это самосовпадение, встреча с собой возможна исключитель­но для вот этой личности. Другая личность может, что называется, видеть ее насквозь, способна предугадывать едва ли не все ее помы­слы и поступки. Что вне ее возможностей, так это стать другой лич­ностью. Такое невозможно не то чтобы для человека, но и для Бога. Бог и творит каждого человека в его «несообщимости», ничем не заместимом самобытии. И это, кажется, с полной ясностью созна­ет св. Фома. Характеристика же неделимости важна у св. Фомы не столько сама по себе, сколько своей соотнесенностью с другим. Его автор трактата далее не разворачивает. Значимо, однако, уже и то, что бытие личности у него предполагает бытие другого. С другим личность вступает в определенные отношения, вне этих отноше­ний она немыслима. Именно потому так важна ее неделимость. В приведенном фрагменте ее допустимо трактовать как знак нераст­воримости лица в отношениях, невозможность вывести ее из отно­шений, что нужно запомнить на будущее. И, наконец, лицо как от­ношение к самому себе. Это его определение уточняет предыдущее и прежде всего то, где речь идет о самобытности. Да, конечно, само­бытность, бытие собой предполагает отношение к самому себе, есть это отношение в его довершенности.

Опыт св. Фомы о лице и личности бодрит и трудно удержать­ся от надежды на его задействованности при осмыслении Бога. И прежде всего со стороны преодоления жесткой и однозначной Его трактовки как сущности и далее растворения в ней личност­ного (ипостасного). Надежда наша, впрочем, носит вполне услов­ный и риторический характер. Ведь ей отведено не более чем время на прочтение главки-вопроса трактата размером всего-то в 11 стра­ниц. Да и то, в них нет-нет, да и появятся тревожащие вкрапления. Например, такое:

««Лицо» обозначает наисовершеннейшее во всей природе, а именно: са­мобытие индивида разумной природы. Следовательно, поскольку все совершенное должно приписываться Богу (ибо Его сущность — вместилище всякого совершенства), имя «лицо»» по праву относится к Богу»[22].

Вот на наших глазах св. Фома и вступил на путь сведения лица к сущности. Правда, при помощи совсем уже незамысловатого аргу­мента. Похоже, что он задействован великим богословом по инер­ции, в виду устоявшейся привычки. Но если даже так, то у него дает о себе знать привычка видеть в Боге прежде всего сущность и уже из нее выводить Его ипостасность. Окончательно Фома Аквинский утверждает первенство сущности над лицом, лицо в качестве про­изводной от нее реальности в следующем фрагменте:

«Слово «лицо» обозначает отношение в Боге, которое принадлежит бы­тию божественной природы… в Боге имеется несколько действительных отношений, из чего следует, что в божественной природе также имеются несколько действительных субстанций, а это и значит несколько лиц»[23].

Лишний раз напомню, что субстанция — это самобытность, дей­ствительно существенная характеристика лица-личности. Но, с другой стороны, она выводится Фомой Аквинским из отношений в Боге, которых, как он ранее определил, всего четыре: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение. Они же, в свою очередь, та­ковы, что «в Боге отношение и сущность не разнятся между собой, но суть одно и то же»[24]. Буквально следуя за св. Фомой, нам остает­ся заключить, что отношение в Боге есть одновременно и сущность, и лицо. Причем под лицом им подразумевается реальность, в кото­рой выражает себя сущность. В рассуждениях и допущениях та­кого рода как-то затемняется вроде бы проговоренное у св. Фомы с полной ясностью: «слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому». Конечно, он мог бы уточнить сказан­ное в том смысле, что под «к самому себе» имеется в виду отношение в Боге как единстве, а не в каждом из Лиц Пресвятой Троицы. Тогда противоречие было бы снято. Тем более, что мы читали у св. Фомы ссылку на Августина, для которого лицо «обозначает сущность, по­скольку в Боге сущность есть то же, что ипостась, ибо в Боге то, что Он есть, и то, каким образом Он есть, суть то же самое»[25]. Эту мысль св. Фома неоднократно повторяет в своем трактате от собственно­го лица. И на каком-то уровне ее можно было бы принять. Одна­ко не за счет сведения ипостаси к сущности, утверждения первой в качестве момента последней. У св. Фомы происходит именно это, в чем он не оставляет никаких сомнений в том числе и в «Трактате о Пресвятой Троице». Работе, которая только и могла быть вы­строена как рассмотрение сверхразумного догмата. Ничего сверх­разумного, между тем, трактат св. Фомы не предполагает, в него не упирается. В первую очередь потому, что тайны триединства Бога для него как бы и не существует. Согласно Фоме Аквинскому, есть Бог единый в трех Лицах. Лица эти никакого противоречия с един­ством для человеческого разума не образуют. И не могут образо­вать, так как они суть моменты единства, способ его самообнару­жения, которое остается таковым несмотря на то, что эти моменты суть лица. Самобытность же, несообщимость, неделимость, отно­шение к самому себе ничего в общей картине не меняют. Разумеет­ся, если не считать отсутствия в ней цельности и непротиворечи­вости. В общем-то, как раз противоречивость и неоднозначность построений св. Фомы отчасти спасают от полной редукции ипостасности Бога к Его сущности.

Следование друг за другом в «Сумме теологии» трактатов о еди­ном Боге и о Пресвятой Троице не только делает особенно ясной и прозрачной позицию св. Фомы в отношении Бога, который у него несомненно является Богом философов. Оно еще и провоцирует автора настоящей статьи на то, чтобы помыслить обратный поря­док расположения двух текстов. В таком случае богословское рас­смотрение Бога начиналось бы с вопросов о Пресвятой Троице и далее переходило к вопросам о едином Боге. В этом случае начи­нать пришлось бы с понятия лица-ипостаси. Конечно, никуда было бы не уйти опять-таки от рассмотрения их сущности. Но предста­вим себе, что сущность Бога выводилась бы из Его ипостасности, а не наоборот. Уже сам по себе такой подход толкает к существен­но иным богословским конструкциям, чем те, которые выстраива­ет св. Фома. Разница здесь состоит в том, что разговор пошел бы не об ипостасности сущности, а, наоборот, о сущности ипостасности. Углубляясь же в сущность лица-ипостаси, как знать, может быть, труднее было бы растворить в первой последнюю. Почему бы, на­пример, в такой ситуации не сосредоточиться на догматически оформленной непреложной данности трех лиц Пресвятой Троицы, на том, что их единство не делает их божественной единицей-мо­надой. И не стало ли бы ясней следующее: Бог един в своей сущно­сти-природе, однако Его единство — это единство трех Лиц, оста­ющихся в нем таковыми. И потом, Бог единится не только в своей природе. Такое единство, на что многократно указывали отцы Цер­кви, да и сам Фома Аквинский, присуще и людям. И это не меша­ет их разномыслию, вражде, взаимонеприятию. Бог тем и отлича­ется от человеков, что в Нем единству природы соответствует еще и единство «свободы», на самом же деле любви. Отец, Сын, Св. Дух потому и не боги, а Бог, что между ними царит абсолютное согла­сие. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы всецело отдает Себя другим Лицам и вместе с тем вмещает их в себя. В общем-то, в этом и состо­ит любовь, осуществляемая во всей полноте. Единство любви — это действительно ключевая тема тринитарного богословия. Она соб­ственно христианская, не привносимая извне и не подлежащая ин­корпорированию из одной традиции в другую, как это имело место с богословствованием на тему единого Бога, божественной сущно­сти и единства Его природы. Природа эта не существует вне Лиц Пресвятой Троицы, не первенствует над ними, выражаясь в них. По моему крайнему разумению, сказать, что Бог единосущен, мож­но, только подразумевая единство сущности трех Лиц, которые эту свою сущность не выражают и не осуществляют. Ее должно фик­сировать, далее же начинается разговор о любви, из которой прои­стекает творение, Провидение, боговоплощение и многое другое. Во всем этом искать проявляющуюся сущность Бога означало бы закрыть глаза на Него как личностную реальность. Она такова, что Личность своим самоизъявлением сверхприродна, даже если вес­ти речь о ее собственной природе. Да и что такое эта природа? Не более, чем понятие, через которое человек пытается зафиксировать самое существование Бога. Но Бог на Синае сказал о себе: «Аз есмь Сущий», «Я есть тот, кто есть». А в этом можно усмотреть очень важ­ную вещь: Бог не просто есть, Его «есть» объемлется Им, входит в Него. Поэтому в своих действиях Он и не выявляет свое «есть», то есть свою «природу» и «сущность». Он сверхприроден и сверхсущ, никаким «есть», никакой «природой» или «сущностью» неуловим. Этот момент понятием Лица-Ипостаси как раз схватывается. Отче­го богословие Пресвятой Троицы и обладает гораздо большими ре­сурсами по сравнению с богословием единого Бога. Последнее при этом, конечно же, не устраняется хотя бы на том основании, что нам дан опыт человеческих личностей. О них никак не скажешь: чело­веческие личности образуют собой человека. О Лицах же Пресвя­той Троицы мы говорим как о Боге, и это неотменимо. И не в этом ли «оправдание» богословия единого Бога. При том, однако, условии, чтобы оно не выходило на передний план. Я не знаю, надлежит ли ему следовать за тринитарным богословием или быть равночест­ным последнему. Наверное, все в этом случае зависит от характера соотнесенности двух богословий, от того, чтобы каждое из них по­дразумевало другое и считалось с ним.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

[1] Там же. С. 52.

[2] Там же. С. 84.

[3]  Там же. С. 106.

[4]  Там же. С. 109.

[5]  Там же. С. 111.

[6]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. М., 2004. С. 35.

[7]  Аристотель. Никомахова этика. 9,33 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

[8] Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Со­чинения. М., 1993. С. 128.

[9]  Там же. С. 128.

[10] Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2005. С. 87.

[11] Аристотель. Метафизика, 12,8—22 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1976.

[12] Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 393.

[13] Там же. С. 393.

[14] Фома Аквинский. Трактат о Пресвятой Троице. // Фома Аквинский. Сум­ма теологии. Киев-Москва, 2002. С. 348.

[15] Там же. С. 350.

[16] Там же. С. 370.

[17] Там же. С. 373—374.

[18] Там же. С. 376.

[19] Там же. С. 376.

[20] Там же. С. 378.

[21] Там же. С. 379.

[22] Там же. С. 375.

[23] Там же. С. 381.

[24] Там же. С. 363.

[25] Там же. С. 379.

Ряды магазинных полок с учебниками по обществознанию для 5–10 классов заставлены книгами, жанр которых с ходу и не определить. В том смысле, что учебниками они являются по названию, а не по сути. Согласитесь — учебник по гуманитарному предмету должен читаться как связный текст, где явления (события) представлены в некотором развивающемся логическом движении от исходной его точки до существа и сердцевины. Движение это может осуществляться в двух измерениях: понятийном и историческом.

Упаси, Боже, под понятийным подразумевать тот пугающий поток дефиниций, которыми заполнены почти все учебники и пособия. Обилие терминов, данных вне всякого контекста, пестрота и многотемность не оставляют никаких надежд на то, что перед школьником возникнет более-менее ясная картина жизни, скрывающаяся за названием «обществознание». Между тем, учебники изо всех сил стараются охватить все, что как-то описывает мир социальных отношений. Здесь и основы правоведения, и политология, этика, культурология и даже религиоведение, а также трудовое законодательство и экономический ликбез. Но поскольку всего невероятно много, темы ужимаются до перечисления рядоположенных категорий без всякого их разворачивания.^[2] Невольно возникает вопрос: а почему бы не «отпустить» различные устоявшиеся области знания в отдельные школьные предметы, озаботившись их смысловой стыковкой? Видимо, потому что ставка на дефиниции превращает учебник в перечисление утверждений о том, что то-то и то-то называется так-то и сторонники этого были такие-то, а противники — эдакие, а что может проще? Такая лапидарность ведет к «энциклопедизму», при котором кратко упоминаемые слова образуют некоторую внешнюю совокупность, а не погружают читателя (школьника) в глубь явления.

Историческое измерение в преподавании не собственно исторического материала предполагает вглядывание в изучаемую реальность с момента, когда о ней заговорили современники, и ничего лучшего здесь не придумать, как дать возможность ученику соприкоснуться с текстами тех эпох, благо об обществе и государстве размышляли великие умы.

Почему-то очень живуче мнение, что наиболее точное представление об обществе дано нам, ныне живущим, а все предшествовавшие — зачаток, незрелость, прорастающее зерно. А ведь первыми об обществе и отношениях в нем, о власти, государстве заговорили мыслители, чьи доктрины все еще составляют основу современной науки. Я говорю о Платоне и Аристотеле. Чтение «политических» работ этих великих греков может дать школьникам бесценный опыт исторического мышления, избавляющего от близорукого осовременивания в понимании общественной жизни и истоках ее существования.

Платон

Итак, если бы школа предоставила такую возможность учителю — прочитать с учениками платоновское «Государство», и аристотелевскую «Политику», то учащихся должна была бы поразить мысль о том, какие философские вопросы о смысле государства, о принципах его организации, о критериях отбора правителей, о механизмах правления, — т.е. всего того, что входит в объем понятия власти и общества, ставились так остро и рассматривались так глубоко. Маленькая, политически раздробленная Греция подарила миру целый словарь понятий, описывающих взаимоотношения в государстве (и обществе), понятий, которыми пользуется наука «обществознание».

Как бы ни строился курс преподавания, в обязательном порядке речь в нем должна вестись, как минимум, о 7 понятиях: государство — общество — власть — правитель — формы правления — гражданин (подданный) — социальные институты. Все остальные понятия, описывающие отношения между этими центральными, будут служить расширению и детализации темы. В «Государстве» Платона идет поиск модели идеального государственного устройства, идеальность которого заключалась бы в справедливости. О, искомый утраченный (или еще не достигнутый) идеал! Платон строит свое государство, возвращаясь к тому неиспорченному началу, когда все так и было: просто, логично, жестко и справедливо. Этот же ход — возвращение к «райскому началу» — будет долго будоражить мыслителей от древнеримских авторов до руссоистов. Впрочем, как и прямо противоположная позиция, отталкивающаяся от мысли об избавлении от изначально злого в природе человека в государственном объединении с себе подобными.

Чтобы государство соответствовало замыслу о самом себе, оно должно быть справедливым (упование, существующее поныне). Перебирая известные греческому миру типы государственных устройств — аристократию, тимократию, олигархию, демократию и тиранию, показывая механизмы перетекания их одно в другое, Платон ищет конструкцию, которая была бы свободной от изъянов, сопровождающих все возможные формы правления. Ему важно установление меры между властью одного и правлением многих. Монархия — неумеренная власть, демократия — неумеренная свобода. Неумеренность того и другого приводит к вырождению и разрушению их смысла. Тема идеального государственного устройства переформулируется в тему идеального правителя: принцип справедливости будет достигнут через установление некоего подобия меритократии: всякий человек должен быть оценен по его достоинствам, и ему следует занимать место на социальной вертикали (мыслится только вертикальное устройство мира) согласно своим врожденным и благоприобретенным способностям. Справедливость — это воздаяние должного, ибо уже при рождении люди не равны. Ну, как разнятся между собой железо, серебро и золото — каждому своя цена и свое применение.

И горе всем, если металлы, т.е. людские слои, начнут произвольно перемешиваться. Значит, нужен некий центр, общее, которому подчинится все остальное, частичное. Так утверждается первенствование государства над своими согражданами. Правда, это будут граждане в совсем особом смысле. Идеальное платоновское государство жестко структурировано, подчиняя все его части единому целому, ибо это альфа и омега достижения справедливости, она же всеобщее благо. Только так возможно, чтобы цели государства (общего) и гражданина (единичного) совпадали в обретении справедливого устройства общежительства.

Путь достижения благого состояния у Платона расписан очень подробно. В самом его начале правитель должен зорко отслеживать среди нарождающегося поколения претендентов на то или иное место в государстве. Таких мест, точнее, сфер, всего три. Для самых никудышних (с точки зрения участия в совместных усилиях по устроению справедливого общества) — физический труд, то есть, мысля современными категориями — вытеснение их на периферию жизни (в сельское хозяйство, ремесло и т.п.). Для сильных, физически выносливых — путь в стражи (так сказать, в силовые структуры). Ну, а для тех, кто подает подлинные надежды на то, что пройдя все ступени по лестнице освоения мусических и гимнасических искусств, достигнет мудрости, чтобы «познать» эйдос блага и справедливости, следует к пятидесяти годам приготовить к поприщу правителя — философа.

Показывая школьнику эту платоновскую конструкцию идеального справедливого государства, можно говорить о том, что тема общественного устроения одновременно мыслилась и как тема организации власти. Полисный миропорядок, когда все «цари» и каждый (гражданин) является соправителем, будучи для всех ментально неоспоримым, на практике колебался от режима тирании до анархии. Для Платона идеальное государственное устройство это то, которое устойчиво и соответствует самым ясным и прагматичным критериям: благо воплотится тогда, когда все в общественном организме подчинится уму наимудрейшего философа, который в своем мудром делании подотчетен Единому, предназначение всех остальных в государстве — строго выполнять им предписанное. Платон на языке античной философии проговаривает тот императив властителю, который сформулировала и христианская мысль, определяя роль и место христианского монарха. На основе совсем другого посыла в платоновском правителе-философе предчувствуется тот объем подотчетности высшему, та ответственность монарха перед Богом, мысль о которой пронизывает всю европейскую христианскую мысль.

Когда в XX веке на Россию обрушилась катастрофа революционного переустройства мира, критики коммунизма вдруг указали на Платона как на вдохновителя и первооткрывателя этой утопии. В его «Государстве» и более поздних «Законах» стали вычитывать смыслы, в платоновской схематике имевшие совсем иное значение. Попробуем сопоставить исходные интенции платоновской утопии и коммунистической. Проектируя будущее, Платон весь повернут назад, к «Золотому веку», именно его реинкарнация лежит в замысле об идеальном государстве. Для Платона безусловное благо в обретении покоя, устойчивости.

Коммунизм же одержим идеей прогрессизма: все, что в будущем, обещает лучшее и наилучшее. Далее, для Платона некая иерархия человеческого материала неотменима. Значит — от каждого по способностям, но и каждому по справедливости ради нее же. У коммунистов тоже от каждого по способностям, но, во имя равенства, каждому — по потребностям. То есть справедливость для последних — в безусловном равенстве, ибо все равны. Причем равенство мыслилось не как равенство условий существования свободных людей, а как уравнивание потребления. Для Платона же исходное человеческое неравенство будет примирено через социализацию и системы воспитания, которые все расставят по своим местам. Жизнь в идеальном государстве Платона — это постоянный труд, выучка, аскетизм даже. Для коммунизма же, где будущее должно полностью освободиться от прошлого, должна наступить и свобода от труда. Основной ценностью будет обладать досуг — гедонистический идеал комфорта, удобства, барства долго угнетаемых («хотим жить, как они!»). Как далек так понимаемый досуг от аристотелевского его наполнения! Коммунистическое идеальное государство предстает эдаким человеческим раем с верой в безмятежное благополучие человеческой жизни, где не будет тяжкого труда.

И все-таки есть у Платона темы, где его мысль извратила свой путь. Показывая, что только через принуждение властью можно сблизить миры умопостигаемый (идеальный) и видимый, истово ведя философа на вершину власти, предъявляя ему самые высокие требования, Платон оставит последующим читателям несколько прорех. «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства. Но всем остальным к ней нельзя прибегать»^[3], — читаем мы в «Государстве». Царственная ложь? Ради пользы всех благородный обман? Или еще — непоощрение «смешанных» браков между «носителями» «благородных и низменных металлов», об исключении из высших слоев носителей любых примесей. Для Платона это опасный путь к смешению как злу. Додумывая дальше — к утрате чистопородности, еще дальше — к евгеническим опытам. Девятнадцать с половиной веков христианства не отшибли охоту к выведению кристально чистой породы людей, опыт которого закончился для его участников страшной катастрофой.

Еще «вечнозеленая» тема, не обойденная Платоном — соотношение целого (государства) и единичного (гражданина), она есть во всех учебниках. Для Платона несомненное первенствование интересов государства вытекает из понимания его природы как усложненного и умноженного человеческого организма. Значит, и цель у гражданина и государства одна — достижение общего блага и гармонии частей, а целое всегда важнее частного. «Все, что возникло, возникает ради всего в целом… бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой… делает все ради целого, а не целое — ради частей»^[4]. В «Законах» описание быта множества людей как соотнесенных с общей установкой частей единого целого приобретает уже характер кошмара. Платон в своем стремлении прописать то, как небо должно спуститься на землю, абсолютно подчинив мир вещей миру идей, не смущается уж полным неправдоподобием своих упований. Но, опять-таки, пройдет более двух тысяч лет, и многомиллионные страны с захватывающим или скромным историческим прошлым в самом прямом смысле «припомнят» утопические размышления великого грека и опробуют их на своем опыте. И осуществят этот псевдоанамнесис с точностью до наоборот, при господстве настроений над добродетелями и мнений над истиной, то есть так, как описывал Платон самый худший для него тиранический способ управления.

Конечно, это не все темы, с каким в курсе обществознания можно встретить школьника, читая Платона. Мне хотелось лишь очередной раз показать, как бытийственны и историчны те вопросы, которые ставила перед собой греческая мысль.

Не менее полезно и увлекательно знакомство школьников с аристотелевской «Политикой». Если Платон искал покоя, устойчивости, то «практикующему» философу Аристотелю нужно было преобразовать уже имеющиеся государственные устройства, исследуя обстоятельства их существования, и он создавал более гибкую конструкцию. Гибкую в том смысле, что лучшим для него является тот строй, который «возможен при данных обстоятельствах и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах»^[5]. Предвосхищая национальное своеобразие политических режимов наших дней, Аристотель словно обращается к мировым политикам с увещеванием не стремиться насаждать «правильное устройство» там, где к тому нет никаких предпосылок. «Теперь некоторые думают, что существует всего-навсего один вид демократии, один вид олигархии, это не так. Не следует забывать о различии видов государственного устройства, об их числе и числе их сочетаний. Законы следует издавать, применяясь к данному государственному строю»^[6].

Аристотель

Для Аристотеля государство — явление не природное. Возникая как итог усложняющихся отношений (общений) между все расширяющимися кругами людей, оно, государство, и человека определяет в его высшей осуществленности и воплощенности как существо политическое. «Государство есть общение подобных друг другу людей ради достижения возможно лучшей жизни»^[7]. Именно в общении как государстве достигается завершение «замысла о человеке». Государство мыслится как предельно дружественное образование, все члены которого преисполнены высоким чувством filia, дружбы. «Дышать» такая конструкция может только при том, что все ее граждане получили воспитание, тождественное тому политическому строю, который определяет жизнь государства.

Следуя за Платоном в постановке вопроса о поиске модели идеального государства, Аристотель опирается на реально существующие в его ойкумене политические устройства. Он называет основные из них: это четырех видов олигархия и пяти оттенков демократия. Высший тип олигархии — аристократия, где правят безусловно лучшие с точки зрения добродетели мужи. Наиболее приемлемая из демократий та, где равенство всех, и все попеременно участвуют в управлении. Но лучшая из лучших — полития — смешение (так отвергаемое Платоном) олигархии и демократии, богатства и свободы, с обязательным сочетанием добродетельности тех, кто олицетворяет олигархию или демократию. Смешение должно осуществиться так, чтобы и тот и другой смешивающиеся строи могли быть названы и демократией, и олигархией. Тогда это — прекрасное смешение, заключающееся в серединности. И критерий прекрасного строя в том, чтобы все слои населения не желали никакого другого строя, кроме существующего. Стремиться следует к тому, чтобы традиционное распадение общества на очень состоятельных, средних и неимущих максимально избавлялось от крайностей. Полития — для обыкновенного среднего человека. И средний достаток — лучше всего, при его наличии легче повиноваться доводам разума. В этом контексте демократическое устройство открывает перспективу для различных политических комбинаций. И тема блага у Аристотеля переводится в разряд эмпирически данных категорий, становится доступной для воплощения серединным человеком^[8]. Через две с лишком тысячи лет в этом аристотелевском ходе провидится очень близкий современному человеку праобраз: государство для того среднего класса, на который оно, государство, может опереться, и наоборот, предполагает тот строй и форму правления, где средний класс ощущает себя солью земли. Именно праобраз, так как меняющийся мир вообще никогда не допускает простого калькирования предшествующих образов или событий. И тем не менее. Для школьника это дополнительная демонстрация того, что разбираться с современными реалиями надо, прислушиваясь к тем, кто первый о них заговорил.

Тема срединного человека у Аристотеля прописывается только в контексте его гражданственности. Современный нам средний класс — это упитанная прослойка между супербогатыми и малоимущими. Менее всего в разговоре о среднем классе звучит мотив его гражданской тяжеловесности. На передний план выходят показатели материального благополучия, сходства в оценке условий труда, доля и распространенность этих людей в общей структуре общества, равная доступность разного рода благ, примерно схожий менталитет и т.п. Гражданственный их вес не обсуждается в силу существующей конвенции о том, что средний класс — это явление демократических режимов и благополучное существование среднего класса есть залог стабильности и процветания общества в целом. У Аристотеля же речь не совсем об этом. Его серединный человек, составляющий в политии квалифицированное большинство, обязательно тот, кто тождествен обладателю добродетели государственного мужа. Гражданин — это человек, причастный и к подчинению, и к властвованию. «При наилучшем виде государственного устройства гражданином оказывается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, согласную с требованиями добродетели»^[9]. Попеременно властвовать и быть подвластным — это признание всех равными. В том смысле, что, по Аристотелю, с точки зрения олигархии и демократии справедливостью признается равенство для равных. Ведь для чего люди объединились в государство? Не ради того, чтобы просто жить, но жить счастливо. И не ради заключения союза против кого-то, и не ради взаимного торгового обмена и услуг, а для совершенного, самодовлеющего существования, для попечения о соблюдении благозакония, для заботы о добродетели своих граждан. Государственное устройство суть порядок государственного управления. Полития, правильное государственное устройство — это такое образование, где верховная власть правит, руководствуясь общественной пользой.

Пожелав в качестве идеального государства политию, Аристотель отходит от платоновской жесткой конструкции в разработке вопроса, кто должен править. У него есть весьма примечательные рассуждения в том духе, что не для всякого народа возможно установить правление, где лучшее меньшинство (аристократия) и эгалитаристски настроенное большинство смогут составить государственное устройство как общение, filia.

И он начинает допускать в своих проектах комбинации, далеко уводящие от идеально-типической модели. Критерием допустимости назначается некий усредненный набор пожеланий, который достижим а) для каждого из налично существующих государств; б) для каждого налично существующего индивида. Не то чтобы снижается планка, скорее, шире распахиваются ворота для стремящихся учредить у себя политию (в наши дни искаженный отзвук этих допущений мы слышим в концепции «суверенной», читай — доморощенной, демократии).

Симпатизируя аристократическому типу устройства, почтительно принимая олигархию, к демократии Аристотель относился как к реальности, не считаться с которой никак нельзя. Потому что в ней в идеале наиболее полно реализовывалась власть политическая как власть государственного мужа над равными и свободными (власть над рабами, господская власть, мыслится в другом измерении по отношению к власти над свободными). Ибо в идее государства как общения лежит представление древнего грека о том, что только общаясь с себе подобными, равными, свободнорожденными гражданами, можно и постичь, и вкусить и породить нечто подлинное в жизни, смысл ее.

И власть у Аристотеля должна формироваться не из самых-самых (благородных, богатых), а из тех, кто более всего радеет о государственном общении. Так кто, все-таки, должен властвовать — еще раз задается вопросом Аристотель, — лучший? Порядочный? Дельный? Народные массы? Да, им, большинству^[10], отдает властные полномочия Аристотель, руководствуясь тем, что можно сравнить с пользой от складчины, или, как более привычно выражаться ныне, системным взглядом (больше людей — больше умов, взглядов, решений). Сказав так, Аристотель, совсем как современные нам сторонники демократии, начинает перебирать все pro и contra этого выбора: и опасности суждений профанами, и то, что большинство будет подавлять выдающихся, и что законы будут создаваться и функционировать с выгодой не столько лучших, сколько большинства… И все же, «толпа о многих вещах судит лучше, нежели один человек, кто бы он ни был»^[11]. В том смысле, что народ всегда прав. Правда, толпа-то — это свободнорожденные, ни в чем не поступающие вопреки закону!

Радеющий о распространении лучших государственных устройств, Аристотель не обходит тему государственных переворотов. Они у него подразделяются на три класса. Первый — посягательство на существующее государственное устройство; второй — притязания на власть как таковую; третий — благие намерения — улучшить, видоизменить существующий строй.

По мнению философа, возмущения в государстве возникают большей частью по поводу равенства, что очередной раз подтверждает устойчивость и стабильность именно демократических устройств. С зоркостью, не утратившей остроты по сию пору, Аристотель показывает, какие превентивные меры помогут справляться с мятежными ситуациями. А. — надо быть в курсе настроений масс. В. — Выявлять и прогнозировать, по поводу чего могут быть возмущения. С. — Знать, с чего все, как правило, начинается (с насилия, обмана, принуждения). И дает перечень полуторадесятка возможных источников недовольства в государстве. Свести их можно к 4-м основным: распри и подсиживания во властных структурах, «злокачественное» разрастание интересов какой-либо группы населения или стоящих у власти, небрежение к сложившимся порядкам и закону и, последнее, разноплеменность и пестрота населения и территорий, объединенных в государство.

Чтобы государство как можно долее было избавлено от таких потрясений и испытаний, граждане в нем должны получить (пройти) «тождественное» воспитание, в смысле — соответствующее «характеру» государственного строя. «Все прирожденные способности человека, всякое практическое применение их для соответствующей каждой из них работы нуждаются в предварительном воспитании и предварительном приноравливании»^[12]. А, значит, воспитание должно быть заботой государственной, а не делом частной инициативы. И не прав тот, кто пожелает увидеть в этом начаток тоталитаризма. Совсем не это имел в виду философ, критиковавший законодательства многих эллинских государств, отмеченных печатью односторонности и утилитаризма. Аристотель был убежден, что воспитание граждан только для полезного недостаточно и ограниченно, особенно, если речь идет о так желаемом невоенном, мирном времени. Ибо обстановка мира предъявляет к людям более масштабные и разносторонние требования. Поэтому тема «высокого досуга», способности к утонченному и наполненному времяпровождению приобретала поистине государственное значение! Но не о стремлении в духе марксизма избавиться от тяжелого труда идет здесь речь. А об утверждении самоцельности и самоценности занятия человека тем, что и тогда, и поныне мы признаем прекрасным.

Даже такое беглое пролистывание «политических» трудов двух великих греков демонстрирует, что для школьников начала XXI века эти тексты будут звучать остро, ибо нельзя не удивиться, что формы, в которых отливалась вся последующая политическая мысль, были с таким совершенством созданы два с лишним тысячелетия назад.

Если прочертить путь, по которому шла ученая европейская мысль, так или иначе проговаривая темы государства-властителя-гражданина, их взаимоотношений, то благодаря урокам обществознания школьники должны узнать о «Государстве» Цицерона, «Государе» Макиавелли, «Левиафане» Гоббса, «Общественном договоре» Руссо, о теориях Маркса, учениях позитивистов, взглядах русских мыслителей, почитать «Восстание масс» Хосе Ортеги-и-Гассета. Перечень, ясное дело, далеко не полон, но в качестве опорных точек в развитии обществознания эти имена и работы могут дать самое существо того, на что ориентирован школьный предмет. Посмею предположить, что всех этих авторов единит то, что эти их работы писались в очевидно переломные исторические моменты, когда надо было определяться не только в том, что происходит вокруг, но и моделировать уходящие и грядущие общественные отношения. В этих розысканиях эпоха запечатлевалась и как конкретно-историческая рефлексия, и как некое идеально-типическое упование: случись так, а не эдак, и не произошла бы катастрофа. И еще там хранится и переосмысляется опыт предшественников, на которых опираются и с которыми спорят.

К их числу относится Марк Туллий Цицерон. Говоря о природе государства, Цицерон выводил его из врожденного стремления человека к общению, полагая, что в основе государственной жизни лежала патримониальная идея: государственность и собственность изначально связаны друг с другом и охрана собственности есть одна из причин установления государства. Собственность возникает из того, что от природы было общим, следовательно, она явление не природное и не естественное, и поэтому должна охраняться правом (так появляется в преподавании следующее понятие и версия его возникновения).

Все рассуждения Цицерона о происхождении государства направлены на доказательство исторической миссии Рима: Рим вечная и бессмертная величина, которая, безусловно, переживет каждую отдельную личность.

В отличие от Греции, Рим не знал утопий. Предшественник Цицерона Полибий скажет, что именно благодаря своему государственному устройству римляне покорили весь обитаемый мир.^[13] А опирался этот строй на три кита: консулов (вариант выборной монархии), сенат («первые люди», аристократы), плюс комиции (народно-демократическое образование) — которые умеряют, контролируют, уравновешивают друг друга.

Поскольку речь ведется о Римской республике, где res public суть достояние народа, то Цицерон устами героя своего диалога, Сципиона Нурсийского, приводит аргументы в защиту такого сочетания.^[14] Ибо при царской власти — какое же «народное достояние»? При оптиматах (аристократах) — народ находится в состоянии, близком к рабству. При демократии — нарушение справедливости, так как не соблюдается «градация по достоинству». А если их сочетать — то утвердится великое равенство (не в имущественном отношении, а правовом). Это раз. Во-вторых, такая триада устойчива, ибо смешанным формам просто не во что перерождаться. И, третье, поскольку в этом системе заложена градация всех по их достоинствам — здесь осуществляется идея справедливости.

Рим действительно оказался вечен: доныне праобраз его живет в странах всего мира. Англия: королева, палата лордов, палата общин; схожие образы власти в Испании, Голландии, Бельгии, Швеции, Норвегии, Дании. В том или ином виде римскую модель используют и парламентские и президентские республики.

Также римский мир выстроил длинную шкалу того, что сам назвал гражданскими добродетелями. Получая высокое звание римского гражданина, его обладатель должен был соотноситься с таким достоинствами как мужественность, справедливость, верность долгу, клятве, предкам, стремление к согласию в государстве, стяжание почета и благодарности сограждан и любовь к свободе. Именно у римлян появляется это «сладкое слово свобода». Наполнено оно было смыслами как конкретно-историческими, так и непреходящими. Последние, запечатлевшиеся в душе европейского человека, и доныне составляют принципы свободного общества: равенство всех перед законом, гарантированное властью народных трибунов (читай — демократически избранных представителей народа), ограничение господства интересов олигархов; право апелляции к народному собранию (т.е. общественному мнению).

Цицерон

Такое духоподъемное приравнивание наличного политического состояния к идеально-мыслимому государственному устройству, обожествление Рима, омрачалось периодическими потрясениями. Снова звучит тема поиска равновесия в государственном (он же общественный) организме между частями, его образующими. На века будет заявлено, что все беды начинаются с упадка нравов, с забвения обычая предков, с отходом от старых добрых обычаев (школьникам можно дать прочитать «о заговоре Катилины» или письма Цицерона Юлию Цезарю 50-го и 46-го гг.) Для римлянина «золотой век» ассоциировался не столько с правовыми установлениями, сколько с незыблемыми нравами предков. Этот миф породил массу упований на нравственные реформы. И как, однако же, совсем не устарели цицероновы обвинения в непомерном корыстолюбии и честолюбии римских властителей, когда верхушка, нобилитет, становится кликой, своими действиями устанавливающими тираническую форму правления (ибо тиран, следуя своим страстям, становится их рабом). И Цицерон указывает спасительный выход: «надо … учреждать суды … обуздывать низкие страсти, заботиться о будущих поколениях и связывать все то, что уже распалось, суровыми законами»^[15].

Цицерон начинает собой длинный ряд мыслителей, связывавших неустроение в государстве с искушениями богатства. Для него незыблемо древнеримское «древний уклад и мужи — вот римской державы опора». И взгляд его обращается к правителям. В качестве образца для подражания он предъявит себя, провозглашая идею согласия и единения: «Я выполнил свои обязанности консула, ничего не совершив без совета сената, ничего — без одобрения римского народа, на рострах всегда защищая курию, в сенате — народ, объединяя народ с первенствовавшими людьми, всадническое сословие — с сенатом»^[16]. Идеальный политик для Цицерона — это идеально ведущий себя гражданин. К слову, для римлян невозможно было помыслить: хороший человек, но плохой политик. И еще: римляне требовали от своих лучших бесконечного числа добродетелей! Эта тема — нравственного кодекса человека и гражданина — будет все последующие века присутствовать в трактатах и сочинениях об обществе и государстве.

Вчитываясь в тексты так далеко отстоящего времени, школьник не только погружается в ход мысли автора, но и познает те механизмы мышления, которые неостановимо работают до нашего времени. Костяк этого механизма — вопрошания и ответы, которые переходят из поколения в поколение. Античность в лице Платона и Аристотеля исследовала природу государства в поиске идеальной формы правления. Вызовы времени решались в парадигмах платонизма и аристотелизма, задав два пути в понимании и построении государства: идеальное (справедливое) государство следует отстраивать по строго определенному замыслу и идеальное государство должно вырастать из наличного материала (человеческого, экономического и проч.), которое существует здесь и теперь. И в том, и в другом случаях — приоритет общего, то есть государства как надындивидуального целого.

Идея Рима как прообраза будущих европейских империй, включая российскую, выстраивается по пути утверждения вечности имперского устроения: есть, было и будет. А значит, и населяют империю в идее те, кто, являясь носителем максимального числа достоинств и добродетелей, готовы вместить в себя (и подчинить себе) все и вся.

Утверждение христианства в правление императора Константина Великого навсегда поставит перед человеком вопрос о совмещении в себе доблести гражданина государства-града земного и добродетели служения граду Небесному: как субординировать максимы римского гражданства и нравственные императивы христианина, особенно если это касается властителя? (Во II веке Тертуллиан резко обозначит черту между ними: «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела». Тема идеального гражданина трансформировалась в тему благочестивого христианина).

Предложенная константинопольским патриархом Фотием концепция симфонического сосуществования государства и Церкви очень по-разному воплощалась в дальнейшей истории. Дожила такая постановка вопроса и до современной России. Конечно, возникнув как некое идеально-типическое построение, концепция симфонического сосуществования в самом главном очертила тот круг регламентов, которые делают сосуществования этих двух институтов по крайней мере непротиворечивым.

Византийский опыт утверждения христианства дает возможность именно в предмете обществознания показать суть отношений Церкви и государства, не переходя границы предмета, когда разговор начинается на языке богословия.

Я ограничилась началом в долгом пути познания общества. Знакомство школьников с ключевыми текстами продуктивнее всего осуществлять в старших, 9–11 классах. 60–90 часов учебного времени достаточно, чтобы помимо названных мной авторов предложить учащимся прочитать «Государя» Николо Макиавелли — об образе власти глазами гражданина теряющей политическую стабильность небольшой Флорентийской республики: как следует предпринимать все, чтобы удержаться у власти. «Макиавеллизм» войдет в историю как имя нарицательное. Откуда пошло «человек человеку волк» и как только государство способно удерживать человечество от этого врожденного его состояния — это чтение Томаса Гоббса — «Левиафан. Или материя, форма и власть государства церковного и гражданского».

«Левиафан» — замечательный опыт десакрализации государства при одновременном наделении его спасительной ролью в обеспечении стабильности в человеческом сообществе. От десакрализации к романтизации государства: это уже Жан-Жак Руссо — «Об общественном договоре» и «Способствовало ли развитие наук и искусств порче нравов?» Для него человек по природе добр и благ, а государство — это инструмент утверждения власти вероломных и жадных, и оно должно быть преобразовано (сначала — уничтожено, затем — выстроено новое). Школьнику надо показать, как руссоизм подточил великую французскую монархию и заразил русский дух. Избавляться от губительных революционных иллюзий русский ум начинает в трудах С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и всей плеяды русских философов XX века. Трезвый взгляд на расколовший русское общество вопрос о собственности можно найти у И.А. Ильина, чью совсем небольшую работу «О частной собственности» вполне по силам разобрать с учителем на уроке.

И самое последнее. Скверно, когда школьные предметы используются, пусть в завуалированном виде, для идеологической обработки юных душ. Самым уязвимым с этой точки зрения является, как нетрудно догадаться, именно обществознание, в этом можно убедиться, заглянув в главы некоторых учебников (отпечатанных на глянцевой бумаге), говорящих о геополитических проблемах современности. Это недопустимо. Ученик должен научиться понимать явление, узнав как его исследовали великие мыслители. И требуется очень сдержанный, образованный преподаватель, чтобы комментировать события, относящиеся скорее к политологии, нежели к обществознанию.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Аузан А. Новая газета, № 43 от 18.06.09. С. 10.

^[2] См., например, Краюшкина С.В. «Обществознание. Краткий курс», изданный вторым изданием, тиражом 200 тысяч экземпляров издательством «Экзамен», М., 2009.

^[3]  Платон. Государство. Кн. III, 389 с.

^[4]  Там же.

^[5]  Аристотель. Политика. Кн. IV, 1288, 35–40.

^[6]  Там же. 1289, 15–20.

^[7]  Там же. Кн. VII, 1328а-35.

^[8]  Там же. Кн. IV, 1295–1297.

^[9]   Там же. 1286а.

^[10]  Там же. 1286а

^[11] Там же. Кн. V.

^[12] Там же.

^[13] Полибий. История. VI, 1.3.

^[14] Цицерон. О государстве. I, 43–45, II, 41.

^[15] Цицерон. По поводу возвращения Марка Клавдия Марцелла, VIII, 23–24.

^[16] Цицерон. Речь против Писона. III, 7.

Аристотель

     Аристотель начинает «Метафизику» c различения опыта, техники и познания (два последних термина, techne и episteme, в русских изданиях его работ обычно переводятся как «искусство» и «наука»). «Все люди от природы стремятся к пониманию, — говорит он. — признаком этого является влечение к чувственным восприятиям: полезны они или нет, к ним склонны, и к зрительным восприятиям — больше других» (metaphys. 980a). Из чувств, согласно Аристотелю, у некоторых животных и у людей возникает память, а из памяти — опыт, поскольку «многие воспоминания одного и того же предмета заключают в себе возможность одного опыта» (ibid. 980b). Из животных причастны опыту только наиболее смышленые и способные учиться, человеческий же род кроме опыта причастен технике и познанию. Но хотя опыт кажется почти тем же, что познание и техника (тем более, что техника и познание возникают у людей вслед за опытом), на самом деле он отличен от них, а они — друг от друга.

     «Техника возникает тогда, когда из многих замечаний опыта рождается одна общая мысль, схватывающая одинаковое, — утверждает Аристотель. -Так, например, представлять себе, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу, а так же многим другим единичным, есть опыт, а определить, что это средство при этой болезни помогает всем какого-то одного вида (к примеру, вялым или желчным при сильной лихорадке), есть техника» (ibid. 981a).  Если опыт есть знание единичного, то техника -знание общего, а поскольку любое дело касается именно единичного, те, кто имеет опыт,  преуспевают в делах больше тех, кто владеет только техникой. Но что касается понимания, продолжает Аристотель, мы правильно считаем владеющих техникой мудрее тех, кто имеет опыт, ибо мудрость у всех больше зависит от понимания, чем от умения действовать, а владеющие техникой, в отличие от лишь опытных, знают причины. Ведь опытные, следуя указаниям чувственных восприятий, только и знают, например, что огонь жжет, а владеющие техникой знают, почему он жжет, то есть причину жжения. Поэтому начальники или наставники в каждом деле почитаются больше, чем просто деятельные, опытные люди, ремесленники и умельцы, так как первые понимают причины того, что делается. Ремесленники, по словам Аристотеля, отчасти подобны неодушевленным предметам: они делают что-то, но лишь по привычке, не понимая, почему они это делают — как огонь, который по природе  жжет, но не знает об этом. «Наставники более мудры не благодаря способности действовать, а потому, что они владеют логосом и знают причины. Вообще признак, отличающий  понимающего от непонимающего, есть способность обучить, — заключает Аристотель, — поэтому ясно, что техника в большей мере есть познание, чем опыт, ибо она способна обучить,  а опыт неспособен» (ibid. 981b).

Однако техника, согласно Аристотелю, это еще не познание как таковое, ибо она имеет дело с возникающим и исчезающим — с тем, что может быть, а может и не быть (например, врачевание имеет дело с болезнью, зодчество — со зданием, ваяние — со статуей и т.п.). Владеть техникой значит понимать,  почему «становится нечто из того, что может быть и не быть и чье начало в творце, а не в творимом» (eth.nic.1140a). Все это есть не из необходимости, случайно и потому может быть таким и совершенно иным. Но «предмет познания не может быть иным», -указывает Аристотель, — так как «познаваемое есть из необходимости и, стало быть, вечно, ибо все сущее из необходимости вечно, а вечное не возникает и не исчезает» (ibid. 1139b). В отличие от техники, познание есть понимание причин вечного, а не преходящего сущего и потому оно выше и мудрее техники. И если чувственное восприятие есть созерцательное состояние души человека без логоса, то есть понимания причин созерцаемого, а опыт — ее практические, деятельное состояние без понимания причин делаемого, то техника есть творческое состояние человеческой души с логосом или пониманием случайных причин преходящего и изменчивого сущего, а ее теоретическое состояние с Логосом или пониманием необходимых причин вечного и неизменного сущего есть собственно познание (ibid. 1140a-1141a). Среди же познаний самым высоким, по Аристотелю, будет то, которое созерцает первые начала и конечные, а не ближайшие или средние причины сущего — то, почему и ради чего есть все сущее, а не только что-нибудь из него. Оно же будет и самым мудрым познанием, ибо быть мудрым означает знать трудное и нелегкое для человека (чувственное восприятие столь немудрено как раз потому, что оно легко и поэтому является общим для людей и животных), а знать первые начала и конечные причины сущего труднее всего. Это мудрейшее из познаний Аристотель называет первой философией, ибо, созерцая сущее как таковое, оно достигает понимания того, что присуще ему самому по себе — его первых начал и причин, выше которых ничего нет (metaphys. 982b,1003a,1026a 6). Первая философия есть поэтому настоящая мудрость — высшая мудрость сама по себе и для человека, поскольку, «как уже сказано, опытный считается более мудрым, нежели имеющий чувственные восприятия, техничный — более мудрым, чем опытный, наставник — более мудрым, чем ремесленник, а теоретик — более мудрым, чем творец» (ibid. 981b-982a).

Обладающий этой мудростью, согласно Аристотелю, познает все, хотя и не имеет познания каждого единичного в отдельности. Это возможно, поскольку, познавая первые начала и причины сущего как такового, он познает самое общее, то есть всеобщее, которое совершенно удалено от чувственных восприятий и поэтому не схватывается наведением. Но тем самым мудрец некоторым образом  познает и все подлежащее, то есть лежащее ниже всеобщего — то, в чем сказывается необходимое действие первых начал и последних причин. «Наиболее познаваемы первое и причины, — говорит Аристотель, — ибо через них и из них познается остальное, а не они через то, что им подлежит» (ibid. 982b). И поскольку первая философия есть познание первых начал и причин сущего как такового, она есть познание самой истины, так как самое истинное есть причина истинности всего последующего, а таковы как раз по необходимости только первые начала и  последние причины — ведь они истинны не какое-то время и причина их бытия не в чем-то ином, как у единичного, а, наоборот, они есть причины определенного бытия всего иного, «так что насколько единичное имеет бытие, настолько и истину» (ibid. 993b).

     Каковы  же  первые  начала  и  причины  сущего?    О     причинах    и   началах,

сообщает Аристотель, говорят в четырех значениях. Во-первых, причиной называют то, почему единичное есть это, а не иное, то есть особенную сущность или суть определенного бытия. Например, глаз по сути — это глаз, который видит (нарисованный или не видящий глаз есть глаз только с виду или по имени). Точно так же и Сократ — человек не потому, что он на двух ногах и без перьев и не потому, что его называют человеком, а потому, что быть человеком стало сутью бытия Сократа; не всякий двуногий без перьев, даже если это и не ощипанный петух, стал человеком по сути, как Сократ. На это значение причины указывал Платон, говоря об идеях как видах и родах вещей.

     Во-вторых, как о причине говорят о том, откуда все пошло, стало быть. О таком начале как о воде, воздухе и т.п. вели речь первые мыслители, философствовавшие о природе. Аристотель именует этот вид причины материальной причиной или подлежащим.

     В-третьих, причиной называют и то, откуда начало движения. Согласно Аристотелю, это значение причины родилось из уяснения недостатка материальной причины, ибо даже если верно, что всякое возникновение непременно происходит из чего-то одного как из своей материи или подлежащего, остается неясным, почему происходит возникновение, что есть причина этого движения. Началом движения или действующей причиной выступает, например, ум у Анаксагора.

     И, наконец, четвертое значение причины есть противолежащее началу движения — «то, ради чего» или цель. Эту конечную причину нащупывали, по Аристотелю, Сократ и те, кто говорил о дружбе, ибо благо у них некоторым образом есть цель всякого возникновения и движения.

     Аристотель принимает все эти выдвинутые до него значения и после тщательного исследования сводит их к двум основным определениям -возможности и действительности. Возможность есть способность, задаток, подлежащее или материя всех изменений, действительность же есть деятельность, энергия, форма — движущее и изменяющее начало.  Форма отрицает материю как возможность и тем самым утверждает присущую ей действительность, которая выступает сутью определенного бытия. Таким образом, понятие причины состоит, по Аристотелю, в том, что она есть не только материя, возможность, а единство материи и формы, возможности и действительности: отрицательность, форма не приходит в материю извне, ибо возможность в себе самой есть действительность, которая, правда, еще не реализовала, деятельно не проявила себя, равно как и действительность, форма тоже не может отсутствовать, то есть не действовать, не проявляться, ибо тогда материя не была бы тем, что она есть — возможностью некоторой определенной действительности. Без любого из этих определений причина не есть субстанция — первая сущность всего сущего. Но поскольку единство материи и формы в субстанции выступает так же и как различие, Аристотель различает два рода сущего или способа существования первой сущности, субстанциальная определенность которых выступает основой опыта, техники и рассудочного познания.

     Чувственно -воспринимаемым способом существования всеобщей сущности является единичное, вещи. В них материя и форма настолько отличны друг от друга, что форма кажется чем-то внешним для материи, а единство возможности и действительности выступает только как изменение вещей. Так, например, снег тает, исчезает как снег, но его материя сохраняется в изменении и журчащий ручей есть лишь иная внешняя форма ее бытия; листья весной возникают на ветвях деревьев, осенью желтеют и опадают, но их материя пребывает во всех переменах их размера, цвета и положения. Материя чувственно -воспринимаемого есть простая страдательная возможность возникновения и исчезновения вещей, изменения их свойств, количества и движения, но при этом она содержит в себе определенную противоположность, так что единичное нечто становится в действительности лишь тем, что его материя в возможности уже есть. Поэтому, несмотря на явное равнодушие этой материи к ее внешней форме, из исчезновения снега возникает именно ручей, а не корабль, и листья падают с деревьев на землю и перегнивают, а не висят без конца в воздухе, распевая веселые песни. В этом сказывается субстанциальное единство возможности и действительности при всем различии их конечного, преходящего бытия в виде того, что воспринимается чувствами. Так что вещи возникают не из ничего, резюмирует Аристотель, а все они возникают из чего-то, что, однако, есть как возможность, а не действительность. Поскольку в единичном материя и форма отличны друг от друга и связаны внешним  образом, причем в разное время по-разному, в знании единичного, возникающем из чувственного восприятия, то есть в опыте, чаще всего возможны ошибки и заблуждения. Истинно высказывается при этом тот, кто считает разъединенное в данный момент разъединенным, а связанное — связанным, и ошибается полагающий обратное этому. «Не потому ты бледен, что мы истинно считаем тебя бледным, — поясняет Аристотель, — а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы говорим Истину, утверждая это» (ibid. 1051b). Но так как единичное допускает и то, и другое, одно и то же мнение и утверждение может быть и истинным и ложным, и оно бывает в одно время истинным, а в другое — ложным. Причина столь радикальной изменчивости опытного знания ясна: она состоит в различии возможности и действительности единичного — в преходящем, несовершенном единстве материи и формы чувственно -воспринимаемых вещей. Более высоким родом сущего, чем чувственно -воспринимаемая сущность, является тот, в котором деятельность или форма уже наперед содержит в себе то, что должно возникнуть. Это — ум; его содержание есть цель, идея, которая осуществляется посредством  деятельности, энергией формы. Умом, например, направляется деятельность творца, замыслившего что-то и реализующего свой замысел. Когда ум как действующая причина осуществляет свою цель, она остается тем же самым, чем была до реализации: возможность и действительность в этом случае с самого начала есть одно и то же. Они уже не имеют и не могут иметь различного и постоянно изменяющегося облика, как в чувственно -воспринимаемом, но поскольку ум имеет целью нечто иное, чем он сам, для ее осуществления он нуждается в некоторой материи как материале, то есть предпосылке и условии своей деятельности. Это сохраняющееся в деятельности ума различие материи и формы, хотя возможность и действительность уже связаны в нем внутренним образом, делает ум конечным мышлением или рассудком.  Рассудок есть мышление, деятельность которого направлена на иное, не имеет предметом и целью само мышление. А так как, по Аристотелю, такой внешней целью и предметом мышления могут быть только ближайшие и средние причины преходящего и вечно сущего, рассудочная деятельность выступает формальным основанием любой техники и познания во второй и третьей философиях (в математическом познании и познании природы).

     Вследствие различия материи и формы рассудка замысел, например, зодчего нуждается для его реализации в камнях и дереве и в своем осуществлении зависит от свойств этого материала. Да и сам технический замысел, равно как математическая аксиома или физическая гипотеза, есть лишь возможность результата, хотя и гораздо более действительная возможность, чем пассивная возможность материи вещей. Но поскольку ум так или иначе есть более высокое единство возможности и действительности, чем их единство в вещах, Аристотель говорит, что в познании ближайших и средних причин вечно сущего невозможно ошибиться. Ведь если полагают, например, что треугольник как таковой не изменяется, то не будут думать, что сумма его углов в одно время равна двум прямым, а в другое — нет. Относительно сущности, поскольку она вечна, обмануться нельзя и истина познания вообще состоит в том, чтобы мыслить. В уме «нет ложного, как нет и обмана, — говорит Аристотель, -а есть лишь неведение, но не сходное со слепотой; ведь слепотой было бы неумение мыслить вообще» (ibid. 1052a). Таково и рассудочное познание: о сути определенного бытия оно не ошибается, ибо его предметом выступает только нечто вечное и истинное. Но так как конечный ум имеет предметом не мышление, а что-то иное и этого иного поэтому много, рассудок может ошибаться и ошибается в определении свойств своих вечных предметов, ибо одному вечному предмету может быть свойственно нечто, а другому — нет.

     В сущности же всех родов сущего действительность предшествует возможности не лишь по времени, а по самому своему существу, то есть как действительность. Высшее, безусловное единство действительности и возможности, всеобщее тождество энергии мышления и дела, осуществляемого им, поскольку это тождество есть свободная деятельность, имеющая предметом и целью только саму себя, Аристотель называет энтелехией. «Ибо дело — цель, а действительность — дело; поэтому «действительность» производна от «дела» и, сверх того, направлена к энтелехии» (ibid. 1050a). Эта абсолютная действительность есть сущее как таковое, для формы которого вообще нет материи как чего-то иного, ибо его материей или подлежащим выступает исключительно оно само. «Последняя материя и форма тождественны и едины», — утверждает Аристотель, — «так что нет никакой другой причины кроме той, которая движет из возможности в действительность» (ibid.  1045b). Будучи, таким образом, причиной себя самой, энтелехия мышления есть вечная, неподвижная и движущая сущность всего сущего — то, благодаря чему существует материя чувственно -воспринимаемых вещей и действует форма рассудка. Почему должна быть и есть такая единая сущность? Во-первых, необходимо, чтобы была некая вечная неподвижная сущность, ибо если все сущности, будучи первыми для сущего, преходящи, то все преходяще, в том числе движение и время. Но движение и время вечны: они не могут возникнуть и исчезнуть, поскольку без времени нет «раньше» и «позже», а круговое движение так же непрерывно в пространстве, как время движения. Во-вторых, необходимо, чтобы эта вечная неподвижная сущность была вечно движущей или творящей, то есть чтобы ее действительность на деле предшествовала возможности двигать или творить. Ведь то, что обладает прежде всего только возможностью действовать, может и не действовать. Потому-то и есть все сущее, что есть и не может не быть такое начало, сущность которого — действительность как таковая, не обусловленная даже своей собственной возможностью. Именно это безусловно единое есть то, что своей вечной деятельностью разделяет и определяет материю и форму, выступая тем самым первой сущностью, первоначалом и первопричиной всего сущего — тем, почему и  ради чего происходит любое движение из возможности в действительность.

     Поскольку же сущее как таковое неизменно (ведь ему как нематериальной и совершенной действительности просто не во что изменяться) и по числу одно (так как для него нет иного, которое  вместе с ним составило бы многое), в его познании, согласно Аристотелю, невозможно даже возможное в познании предметов рассудка заблуждение относительно свойств (ibid.1052а). Ведь с первой сущностью и причиной все всегда обстоит только так, а не иначе и потому лишь догадки о ней могут быть истинными или ложными. Первая философия как познание безусловной действительности есть безусловно истинное познание, полное различия истины и заблуждения. Все определения сущего как такового и того, что присуще ему самому по себе, есть истинные определения, в противном случае это не его определения, а нечто, не имеющее отношения к первой философии.

     Что же присуще сущему как таковому самому по себе?

     Зримой вечностью является, по Аристотелю, первое небо — движимая непрерывным круговым движением сфера звезд. Есть, стало быть, причина его движения. И если она как средняя движима и движет, то есть первое, которое движет, само не будучи движимым. Этот недвижимый  вечный двигатель, выступающий невидимым началом движения вселенной, и есть всеобщая действительность или энтелехия мышления. Аристотель утверждает, что первый двигатель движет как то, к чему стремятся и что мыслят, поскольку они движут, будучи недвижимы. При этом, уточняет он, подлинное начало стремления есть мышление: «ведь скорее мы стремимся к чему-либо потому, что считаем это прекрасным, а не потому мы считаем это прекрасным, что стремимся к нему» (ibid.  1072а). Но в отличие от наших желаний, которые могут быть вызваны любым внешним предметом, если он покажется нам прекрасным, мышление движется только мыслимым. Ибо оно мыслит не то,  что есть как-нибудь, неважно каким образом, а только то, что есть для мышления. Даже конечный ум, направленный на отличные от него предметы, мыслит лишь вечную суть определенного бытия (например, треугольник как таковой и его свойства), а она есть для ума только благодаря деятельности мышления. Поэтому в мышлении то недвижимое, что движет, есть то же самое, что движется. Ум и его предмет, мыслимое, при всем их различии в сущности тождественны — их различие есть различие одного, единого: «ум движется мыслимым, причем мыслимое есть для себя самого иная стихия, и первое в нем — сущность, и сущность простая и действительная (единое и простое есть  не то же самое: единое означает меру, а простое — каким-то образом принадлежащее единому. И, конечно, прекрасное и из себя постижимое — в этой состихии (sustoicheia), и есть лучшее всегда или аналог первого» (ibid.). Другими словами, первое для стремления и первое для мышления суть одно и то же — то,  что не только считается прекрасным и хорошим, но и в действительности, то есть само по себе, прекраснее и лучше всего. Стало быть, первый двигатель  движет  как цель и именно как высшая, единая, всеобщая цель мышления и воли — благо как таковое само по себе. Существенное свойство или атрибут, присущий субстанции или первой сущности всего сущего, состоит, таким образом, в том, чтобы двигать саму себя и благодаря этому быть первым двигателем, источником вечного движения вселенной. А поскольку всеобщая цель сама по себе есть высшая цель всякого движения,  стремления и мышления, а не только кому-то кажется и для чего-то является высшей целью, она «движет как любимое» (ibid.). Влекомое благом как таковым движется и, будучи движимым, движет остальное. Ведь то, что движется по этой причине, может измениться к лучшему, стать иным. Таким образом, вольно или невольно достигая наилучшего для себя состояния, то есть действительно становясь тем, чем оно может быть, сущее прежде всего движется по кругу: становясь иным, оно приходит к себе, поистине становится собой. По мысли Аристотеля, в становлении собой все сущее совершает вечный круг любви, ибо любовь как творческое влечение к прекрасному ради него самого и есть то, что делает сущее соответствующим сути его определенного бытия — таким, каким оно может и должно быть. «Стало быть, сущее есть из необходимости, — заключает Аристотель, — и насколько оно необходимо, оно прекрасно, и начало правильно. Ведь необходимое означает или насильственное помимо стремления, или то, без чего нет хорошего, или то, что просто не может иначе» (ibid. 1072b). В первом значении необходимы материальные, чувственно -воспринимаемые вещи, во втором — ум, в третьем — само благо как то, ради чего происходят все возможные изменения и что поэтому не может действовать иначе, чем оно действует, то есть как любимое.

     Это положение позднее получило популярную форму категорического суждения «бог есть любовь». Но поскольку субъект суждения, по верному замечанию Гегеля, раскрывает свою определенность и содержание лишь в предикате, а без него есть только пустое имя и представление, та же мысль на языке аристотелевской философии может быть выражена так: есть любовь, и в основании ее лежит энтелехия мышления — причина себя самой и тем самым всего существующего. Определяя себя самого, сущее как таковое выступает  необходимостью всех возможных определений иного, которое возникает и исчезает, движется и действует по причине осуществления всеобщей цели. Именно в этом состоит свободная деятельность, энтелехия первоначала всего сущего — субстанциальная действительность определяющего основания любого определенного существования. Поэтому понять, что есть сущее как таковое, то есть все сущее в его собственном основании, означает, согласно Аристотелю, понять, почему оно есть — в чем причина его бытия и мышления. В своем необходимом первоначале или принципе мышление и бытие едины, тождественны: начало бытия есть начало мышления, а начало мышления есть начало бытия. Энтелехия мышления как единое первоначало мышления и бытия есть, таким образом, абсолютная истина. Прежде всего эта первая, безусловная истина есть, не может не быть, и потому она может быть познана и из необходимости познается первой философией — той формой любви, которая имеет своим содержанием и единственной целью само первоначало, всеобщее тождество мышления и бытия. «Так вот  на какое начало подвешены небо и природа!» — восклицает обычно сдержанный Аристотель (ibid.). А поскольку абсолютное единство мышления и бытия вечно, причастность вечной жизни блага есть блаженство. Жизнь первоначала, говорит Аристотель, «самая лучшая, -такая, какой мы живем малое время. Оно всегда так, но для нас это невозможно» (ibid.). Почему? Потому, что мы как единичные существа из-за своей материи, то есть потребностей тела, много спим и даже когда бодрствуем, отнюдь не всегда мыслим, то есть любим благо как таковое  и познаем его, а преимущественно вспоминаем и надеемся, ибо вынуждены трудиться для поддержания жизни и ради удовольствия  делаем много иных дел, не имеющих отношения к первой философии,  познанию абсолютной истины. Блаженство же состоит в единстве удовольствия и деятельности, в совпадении наслаждения и долга; поэтому действительная надежда и действительная память следуют за действительным мышлением, а не предшествуют ему. По Аристотелю,  практика и включенный в нее опыт потому ниже теоретического познания истины, что они всегда направлены на материю, возможность, единичное, преходящее и, стало быть, на низшее, а «мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее», на причины, и «превосходнейшее мышление», познающее в первой философии, — «на превосходнейшее», то есть на себя самого (ibid.). В таком самопознании,  согласно Аристотелю, заключается понятие разума. Разум есть ум, направленный на себя самого; он мыслит высший предмет мышления и есть поэтому высшая форма, а, точнее, высший способ мышления. Ведь высший предмет мышления — та цель, ради которой только и существует  мышление само по себе, есть мыслимое как таковое — то, что по своему содержанию есть само благо или энтелехия мышления и что поэтому Аристотель называет nooumenon. (Этот аристотелевский термин, в отличие от просто «мыслимого» [noeton], пожалуй, лучше всего перевести на русский язык словом «разумное». Имеющиеся переводы nooumenon как «постигаемого мыслью», «мыслимой вещи» или даже «умопостигаемого мира» хуже тем, что, во-первых, не передают важного для Аристотеля различия мыслимого и разумного, а, во-вторых, создают впечатление, будто согласно Аристотелю существуют два рода вещей и два мира — чувственно -воспринимаемый и умопостигаемый, ноуменальный.) Даже конечный ум, то есть рассудок, полагает свой предмет, но он полагает его как нечто иное, чем само мышление (отчего треугольник как таковой есть не мышление, а только мыслимое), разум же есть мышление мышления, каково оно само по себе — совершенный способ деятельности ума. «Стало быть, ум, если он могущественнейший, мыслит себя самого и есть мышление, мыслящее мышление», — говорит Аристотель (ibid. 1074b).

     Разум мыслит только себя самого и ничего иного, ибо он есть действительное обладание разумным и только поэтому — действительное, совершенное мышление; ведь разумное исключительно как предмет было бы не действительным разумом, а лишь возможностью обладания разумом. Но последнее невозможно, ибо предмета мышления вообще нет до и помимо деятельности мышления. «Ум мыслит себя, будучи причастен мыслимому, ведь он становится мыслимым, схватывая и мысля, так что ум и мыслимое тождественны, — поясняет Аристотель, — ибо ум принимает мыслимое и сущность, действительно обладая ими, так что божественное ума, надо полагать, прежде всего есть само обладание, и созерцание этого, теория, — самое приятное и лучше всего» (ibid. 1072b).

     Поскольку разум есть деятельность мышления, мыслящего первую сущность всего сущего, энтелехию мышления, человеческий ум настолько перестает быть отличным от своего предмета рассудком,  насколько он в познании возвышается до всеобщего тождества мышления и бытия и в первой философии постигает его, становится разумным мышлением. «Не выступает ли иногда познание предметом? — спрашивает Аристотель, — в творческом предмете — сущность без материи и суть определенного бытия, в теоретическом же — логос и мышление. Стало быть, поистине разумное и ум, который не имеет материи, суть не иное, а то же самое, и мышление этого разумного — одно» (ibid. 1075a).

     Из этого ясно, что двум разумам не бывать, а одного не миновать. Однако для того, чтобы начать мыслить разумно, человек должен перестать полагаться на чувственное восприятие, опыт и рассудочное мышление, ибо он должен прекратить познавать что-либо иное, кроме самого познания. Выполнение этого требования есть необходимое условие первой философии потому, что любое «иное познание — и чувственность, и мнение, и рассудок — всегда познает себя лишь между прочим» (ibid. 1074b). Согласно Аристотелю, только овладев логосом и мышлением как предметом первой философии, человек впервые выступает разумным существом в действительности, а не лишь в возможности, по имени и виду. Но хотя разумное по своей природе есть самое ясное и потому наиболее познаваемо, познать его для человека труднее всего, поскольку «во многом у людей природа рабская», а познание познания -«единственно свободное, так как оно одно есть ради себя самого» (ibid.982b). Это противоречие вынуждает Аристотеля признать обладание первой философией свойством почти нечеловеческим и согласиться именовать ее божественным познанием или познанием бога, то есть теологией, ибо «считается, что бог есть одна из причин всего и его начало, и что этим познанием мог бы обладать только или преимущественно бог. И в самом деле, все познания более необходимы, но ни одно не лучше» (ibid. 983a). В конце седьмой главы двенадцатой книги «метафизики» Аристотель, по существу завершая рассмотрение первой философии и ее предмета, еще раз сравнивает разумное мышление человека с мышлением бога: «если и в самом деле бог вечно обладает благом так, как мы иногда, то это удивительно; если же лучше, то это еще удивительнее. А он как будто бы обладает. И во всяком случае ему присуща жизнь, ибо деятельность ума есть жизнь, а жизнь его есть деятельность; деятельность же эта сама по себе есть лучшая и вечная жизнь» (ibid.  1072b). Это сравнение, при всей его подчеркиваемой Аристотелем условности, вполне справедливо. Пробудив в занятиях первой философией высшее теоретическое состояние своей души, человек перестает быть человеком лишь от природы, то есть генетически, и, преодолев свою родовую ограниченность, достигает того, к чему он в сущности предназначен — понимания первой сущности всего сущего. Тем самым через осуществление всеобщей цели, поскольку оно возможно, он сам реализует в себе энтелехию мышления, разум как таковой. Это и делает его подобным богу, в представлении греков являющемуся именно такой индивидуальностью, которая живет исключительно лучшей и вечной жизнью.

     Таким образом, согласно Аристотелю, первая философия как высшая мудрость сама по себе и для человека полностью противоположна тому влечению к чувственным восприятиям, с которого от природы начинается стремление людей к пониманию. И ближайшим результатом этого стремления выступает даже не опыт, а техника, ибо только в ней впервые достигается понимание причин.  Ведь любая мысль имеет своим источником ум, нацеленный на причины, а он, по Аристотелю, не принимает в опыте никакого участия. В отличие от опыта, общего у людей с животными, техника является первым осуществлением человеческого ума, первым специфически -человеческим способом деятельности. Опыт же своим бессмыслием родствен чувственности, из которой он возникает посредством памяти, и природным стихиям.  Поэтому, признавая то, что техника и познание возникают у людей из опыта и в этом смысле берут в нем свое начало, Аристотель имеет полное право утверждать, что отнюдь не опыт, а именно ум есть действительное начало и техники, и познания (analyt. Sec. 100a-b). Что же касается первой философии, то истинное начало этого высшего  способа познания — разум или мышление мышления, каково оно само по себе, раскрыто самим Аристотелем еще более ясно и недвусмысленно.

     Укоренившееся представление о том, что в качестве принципа познания Аристотель выдвигает опыт, верно, стало быть, лишь по видимости, а не по существу. Согласно Аристотелю, начало познания генетически связано с опытом. Однако эта их видимая связь, на которую правильно ссылается многовековая традиция истолкования аристотелевских текстов, заслоняет действительное начало познания, не лежащее на поверхности. Именно поэтому оно недоступно для читателей, не идущих дальше тех положений, с которых великий философ начинает рассмотрение предмета и процесса познания.

Журнал «Начало» СПб №5 1997г.