В иконописном изображении Собора Санкт-Петербургских святых присутствует образ и священномученика Илариона (Троицкого). Жизнь и деятельность этого святителя не были связаны с Петербургом, но его крестный путь завершился именно здесь.

Свщмч. Иларион (Троицкий)

В 1929 г. архиепископа Илариона этапом отправили с Соловков, где он находился в заключении, на вечное поселение в Среднюю Азию.¹ По дороге он заразился сыпным тифом и был помещен в ленинградскую тюремную больницу им. доктора Гааза, где скончался 28 декабря по новому стилю. Тогдашний митрополит Ленинградский Серафим (Чичагов) добился разрешения на погребение тела на кладбище Новодевичьего монастыря. Чудом сохранившаяся на протяжении семидесяти лет могила Илариона (Троицкого) была особо почитаема православными петербуржцами. Еще до канонизации святителя митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Иоанном (Снычевым, 1927–1995) было составлено его житие. Православные жители города верят в молитвенное предстательство этого святого.

Рано оборвавшаяся жизнь святителя Илариона была воистину исповеднической. Он защищал и отстаивал истинную веру, Церковь, без которой «нет спасения», как он писал в одной своей работе.² и чему в целом было посвящено его богословское творчество. «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец», — любил повторять владыка слова священномученика Киприана Карфагенского. Весь духовный облик святителя, его нравственная чистота и отзывчивость привлекали к нему самых разных людей и в епархиях, где он служил, и на Соловках, где даже уголовники и лагерное начальство относились к нему с уважением. Известно подлинное чудо, совершенное при участии владыки Илариона, когда впервые в истории Соловецкого концлагеря было получено разрешение на проведение пасхального богослужения.³

24 июля 1998 г. в Санкт-Петербурге состоялось обретение мощей священномученика Илариона. Почти целый год они находились в Казанском храме Новодевичьего монастыря Петербурга, после чего перенесены в Москву. Здесь 10 мая 1999 г. было совершено прославление святителя как священномученика Православной Церкви.

Как известно, канонизация влечет за собой и создание иконографии святого, написание его икон. В Санкт-Петербурге иконописное изображение святителя Илариона (Троицкого) впервые было написано для его раки в церкви Казанской иконы Божией Матери Новодевичьего монастыря. Позднее иконы появились в храмах и часовнях во имя российских и петербургских новомучеников. Они входят в программы, включающие образы Царственных Страстотерпцев, Патриарха Тихона, а также мучеников предшествующих эпох.⁴

Остановимся на двух иконописных изображениях святителя Илариона, созданных непосредственно ко времени его канонизации в 1999 г. Условно их можно обозначить как петербургскую и московскую иконы святителя. Они созданы примерно в одно и то же время, но отличаются одна от другой по стилистике, композиционному и цветовому решению. Различие образов во многом обусловлено и самим их предназначением. Каждая из икон по-своему трактует образ священномученика, каждая имеет свою семантическую наполненность и глубину. Попытаемся дать краткое объяснение символического смысла этих изображений.

Первая из рассматриваемых нами икон, написанная незадолго до канонизации святого, к обретению его мощей, по сути представляет собой надгробное изображение, довольно распространенное во всех тех храмах, где почивают мощи святых, выставленные в раках для поклонения.⁵ Здесь необходимо отметить, что, по мнению Н.П. Кондакова, икона в христианском искусстве возникла как «портрет», полагаемый на гроб святого или мученика, или написанный на стене его усыпальницы, как живой образ его «памяти».⁶ Практически это определение Кондакова дает ключ к пониманию подобных современных иконописных изображений. В распоряжении автора иконы, выпускника Института им. И.Е. Репина PAX О. Мансурова, было житие святого, большой фотографический материал, ряд (тогда еще немногочисленный) его богословских трудов. Эти источники помогали иконописцу передать духовно-нравственный портрет мученика.

Свщмч. Иларион (Троицкий)

Художнику близка стилистика русской религиозной живописи рубежа XIX–XX вв. Возможно, выбор стилистики оправдывает и то, что жизненный путь святого близок к этому времени. На иконе святитель изображен в полный рост, в белом архиерейском облачении, со сложенными на груди руками, с погребальным крестом в правой руке — так, как он был положен во гроб при отпевании. Композиционно икона соответствует своему назначению: напоминает надгробную плащаницу, являясь как бы иконописной проекцией мощей святого, еще не прославленного Церковью, но уже местночтимого. Фактически это изображение было одним из шагов, предшествующих акту канонизации святителя.

Тема святости и преображения звучит и в изображении несколько вытянутых пропорций фигуры святителя, в небесной голубизне фона, в чистоте и как будто сиянии белого облачения, данного для погребения митрополитом Серафимом (Чичаговым). Эта «убеленность одежд» мученика за веру глубоко символична.

Можно сказать, что весь облик изображенного на этой иконе святителя семантически соотнесен с темой Преображения. Иным предстает уже тот, кто был положен во гроб: прославленным и торжествующим, а не немощным и бессильным. По словам апостола Павла, «сеется в тление, восстает в нетление; сеется не в честь, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15,35–38). Крестообразное положение рук святителя — образ блаженной кончины — сообщает всему изображению мотив созерцания, молитвенного, благого молчания, динамику духа, а не тела. Символом святости служит изображенный вокруг головы святого нимб.

Московский вариант иконографии святителя Илариона представлен в монастыре в честь Сретения иконы Владимирской Божией Матери. Владыка был последним настоятелем обители перед ее закрытием — и вернулся туда прославленным в лике святых, чтобы стать ее предстоятелем небесным. Московская икона священномученика — одна из нескольких, написанных для этого монастыря. Существует еще поясная икона святителя Илариона со свитком; иконописное изображение в полный рост находится над ракой с его мощами справа от Царских врат. Иконописцы работали в строго канонической манере письма, опираясь также на существующие фотографические образцы. Одна из этих икон, вероятно, является самой почитаемой, так как именно ее выносят на аналой в центр храма в дни памяти священномученика. При взгляде на этот образ невольно вспоминаются слова самого владыки Илариона: «Есть на земле носители торжествующего христианства, всегда радостные, всегда с пасхальными песнопениями на устах, и лицо их, как лицо Ангела»⁷.

В общем ее звучании икону действительно можно назвать «пасхальной». На это указывает и красный мученический цвет облачения святителя, и золотой (Царства Небесного) фон всего изображения, и торжественное величие лика облеченного божественной властью архиерея. На иконе святитель Иларион предстает в богослужебном епископском облачении красного цвета, как священномученик. На голове у него митра — особый головной убор, украшенный драгоценными камнями, символизирующий терновый венец Спасителя. Облачен он в саккос — верхнюю одежду, знаменующую багряницу Христа; на плечах священномученика омофор — длинный лентообразный плат, украшенный крестами, который является обязательной частью облачения епископа. Омофор символизирует заблудшую овцу, которую евангельский добрый пастырь несет на своих плечах домой.⁸ В правой руке святого, сложенной в благословляющем жесте, изображен крест как символ апостольского благовествования и жертвенности; в левой руке — книга, воплощающая образ Учения, «Слова Божьего» и через крест напоминающая об искупительной жертве Спасителя.

Святитель Иларион изображен на фоне контурно обозначенного архитектурного пейзажа, который символизирует Сретенский монастырь, святым покровителем которого является священномученик. Это подтверждают и строки из стихир службы святому, надписанные на церковно-славянском языке: «Днесь радуется обитель Сретенская, таковаго имущи помощника и заступника, Илариона чудного» (далее по тексту: «Ты бо, святителю Иларионе, еретиков и богоборцев из обители прогна, труцы же твоими обитель прославив»).⁹ Условность изображения архитектуры придает иконе святителя еще и обобщенный экклезиологический смысл, являя его «славой и похвалой Церкви русской», а не только отдельного региона.

Свщмч. Иларион (Троицкий). Икона из Сретенского монастыря (Москва). Фото 2015 г.

Скажем несколько слов об архитектонике службы святителю Илариону, составленной ему в Сретенском монастыре. Обращает на себя внимание канон священномученику с ирмосами канона Великой Субботы — дня, предваряющего Светлое Христово Воскресение. Совпадение это носит не случайный, а вполне обоснованный характер в контексте понимания смысла великопостного богослужения и жития самого святителя Илариона. Святитель умер накануне воскресного дня, в субботу, рано утром. В церковном календаре каждое воскресенье является воспоминанием Пасхи. В своей замечательной книге «Запечатанный Гроб. Пасха нетления» русский мыслитель и литургист В.Н. Ильин (1891–1974) пытался объяснить открываемую Церковью тайну Великой Субботы: «Тайна эта — сопряжение смерти и жизни, венчаемых Воскресением»¹⁰. В этот день вспоминается погребение тела Иисуса Христа и Его сошествие во ад с победой над смертью. По церковному преданию, «Пасха уже заключена в Великой Субботе, как плод во чреве материнском», а великосубботные тексты уже наполнены сдержанной пасхальной радостью. «Солнце Пасхи восходит» в Великую Субботу.

Таким образом, торжественное церковное богослужение в дни памяти святителя Илариона — с возлежащей в храме на аналое его иконой, с пением канона у раки с его мощами — по общему звучанию всех составляющих его элементов создает особый праздничный образ «малой Пасхи», а в литургическом смысле подчеркивает участие Церкви небесной в общем ритме богослужения.

Сравнение двух изображений святителя Илариона, рассмотренных в данном выступлении, говорит о развитии мотива преображения в образе мученика. И петербургская, и московская иконы в контексте жития, службы и творений святителя являют собой общий смысл иконы как победы над смертью, подтверждая положение о том, что православное церковное искусство есть видимое выражение догмата Преображения. Такой подход представляется не только правомочным, но и принципиально важным с богословской точки зрения. Авторы икон формальными художественными средствами выразили это достаточно убедительно. Еще раз напомним слова Л.А. Успенского: «Икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик условным, символическим языком, с целью направить человеческую природу на путь преображения»¹¹.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

1. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев). Священномученик Иларион. Житие и свидетельства к церковному прославлению. М., 1999.
2. Иларион (Троицкий), свщмч. Творения: В 3 т. Т. 2. М., 2004. С. 217.
3. Жизнеописание свщмч. Илариона, архиепископа Верейского. СПб., 2004. С. 43–44.
4. Например, в храме святых апостолов Петра и Павла в усадьбе Знаменка под Стрельной тема мученичества подчеркнута особо, ведь и сами первоверховные апостолы были мучениками за Христа.
5. Например, изображения преп. Евфросинии Полоцкой, препп. Отцов Киево-Печерской Лавры, преп. Александра Свирского и др.
6. Кондаков Н.П. ИконографияБогоматери. В 3 т. Т. 1. М., 1998. С. 153–154.
7. Илларион (Троицкий), свщмч. Указ. соч. Т. 1. С. 5.
8. Алексеев С. Энциклопедия православной иконы. СПб., 2004. С. 196–199.
9. Свщмч. Иларион. Служба и житие. М., 2001.
10. Ильин В. Запечатанный гроб. Пасха нетления. Объяснение служб Страстной Седмицы и Пасхи. Клин, 2001. С. 80.
11. Успенский Б.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Зап.-Европейского экзархата. 1989. С. 145–146.

Выдающийся ученый, видный иерарх Русской Православной Церкви, 100-летие со дня рождения которого исполни­лось в 1986 году, архиепископ Иларион (Троицкий) заслуживает осо­бого внимания. «Архимандрит Иларион, — по словам одного из его современников, — человек исключительных талантов, большой уче­ности и прекрасного ортодоксального направления в богословии»[1], является автором 38 трудов, внесшим значительный вклад в совре­менную православную экклезиологию. Архиепископ Иларион был выдающимся богословом и духовным писателем своего времени. В церковных кругах его называли «великим».

Многое в его творческом наследии не потеряло своей ценности и сегодня, когда в христианском мире ведется активная экуменистиче­ская деятельность. Богословские воззрения архиепископа Илариона помогают православным богословам в поиске ими путей к христианскому единству.

Архиепископ Иларион, в миру Владимир Алексеевич Троицкий, родился 13 сентября 1886 года в селе Липицы Серпуховского уезда Московской губернии в семье священника. Окончив духовное учили­ще и семинарию, он поступил в Московскую Духовную Академию, обучение в которой завершил в 1910 году. В 1912 году Владимир Тро­ицкий был удостоен ученой степени магистра богословия за обшир­ное исследование на тему: «Очерки из истории догмата о Церкви», внесшее значительный вклад в православную экклезиологию.

Дальнейшая биография будущего архипастыря складывалась весьма благоприятно для его научно-богословской деятельности. 28 марта 1913 года он принял монашество с именем Иларион, 30 марта был назначен инспектором МДА, 2 июня рукоположен во иеромона­ха, а 5 июля возведен в сан архимандрита. 3 декабря того же 1913 года архимандрит Иларион был утвержден в звании экстраординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета. С марта 1917 года и до самого закрытия МДА он был ее ректором.

Его жизнь была непродолжительна, но весьма плодотворна для Церкви Божией. Он прожил всего 43 года, но успел оставить значительный след в православном богословии. На протяжении несколь­ких лет своей богословской деятельности, а также в должности пре­подавателя, он без остатка отдавал свои силы на служение Православной Церкви, и к этому же призывал своих питомцев. Став доцен­том МДА, он сказал в своей первой лекции: «Не ради нас даны нам силы душевные и способности различные, а ради Церкви, и не себе должны мы угождать своей деятельностью, а Церкви»[2].

Цель своей деятельности в свете задач, стоявших перед современ­ным богословием, архимандрит Иларион видел в «освободительном движении» против проникших в 18-19 вв.в русское богословие схоластических тенденций западного богословия, призывая возвратиться к чистым истокам святоотеческой традиции, чтобы продолжать ее в живом свидетельстве истины о спасении, открывшейся людям в Воплощении Сына Божия и создании Им Своей Церкви.

Его большее личное обаяние, пастырская ревность, близость к молодежи вызывали любовь к нему среди разных слоев населения. Архимандрит Иларион был одним из активных деятелей, подготовивших разработку решений Поместного Собора Русской Православной Церкви (1917-18 г.г.), будучи горячим сторонником восстановления патриаршества. 12 мая 1920 года состоялась его хиротония во епископа Верейского, викария Московской епархии, а в июне 1923 г. патриарх Московский и всея Руси Тихон возвел его в сан архиепископа. Как ие­рарх и богослов, архиепископ Иларион много делал и для уврачевания церковных недугов, вызванных так называемым «обновленческим» расколом. Скончался архиепископ Иларион 15/28 декабря 1929 года в Ленинграде и был похоронен на Новодевичьем кладбище[3].

Начало богословской деятельности архимандрита[4] Илариона по времени совпало с рождением экуменистического движения, офици­альной датой которого считается проведение всемирной миссионер­ской конференции в Эдинбурге, состоявшейся в 1920 году. Поэтому вполне понятно, что о. Иларион проявил большой интерес к проблеме церковного единства и в своих трудах неоднократно высказывался по этому вопросу.

Для понимания отношения архимндрита Илариона к инославию весьма существенным является уяснение его экклезиологической позиции. Понятие «Церковь» было центральным в его богословии. О Церкви он свидетельствовал искренне, горячо, убежденно и в истори­ко-догматических исследованиях, и в статьях для церковных журна­лов, и на лекциях, в проповедях и в выступлениях на публичных соб­раниях.

Архимандрит Иларион считал, что всякое обсуждение вопросов церковного единения должно начинаться с выработки определенного отношения к тому, что произошло в 1054 году: отпадение или разделе­ние Церквей Восточной и Западной? Для архимандрита Илариона принципиально не могло быть несколько Церквей; это следует из са­мого понятия Церкви как Тела Христова. «Уже само название Церкви «телом» указывает на ее единство», – писал он[5]. Следовательно, по мнению о. Илариона, в 1054 году произошло отпадение. «Кто отпал, – это другой вопрос, но кто-нибудь да отпал. Церковь осталась едина, но или только на Востоке, или только на Западе»[6]. И если принять во внимание, что далее он говорит: «для меня единственная истинная Церковь есть Церковь Православная»[7], то нетрудно сделать вывод о довольно сдержанном отношении о. Илариона к инославным Церк­вам. С этой категоричностью интересно сопоставить высказывание выдающегося православного богослова 19 в. – митрополита Москов­ского Филарета (Дроздова): «Держась слов Писания (1 Ин.2,22: Кто лжец как не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос?), никакую Церковь, верящую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать лож­ной». Таким образом, позиция, занятая о. Иларионом, дает повод уп­рекнуть его в узком конфессионализме, что в экуменистическую эпо­ху является очень уязвимым для критики. Но этот конфессионализм о.Илариона был продиктован, во-первых, экклезиологическими вз­глядами древней неразделенной Церкви, когда понятию «Церкви» противополагались только раскол и ереси и Церковь мыслилась как видимое единство; и, во-вторых, конкретной исторической ситуаци­ей в России конца 19- начала 20 вв., когда значительная часть интел­лигенции отошла от Церкви в поиске «бесцерковного христианства», что, конечно, нанесло ущерб идее Церкви.

Свои взгляды по поводу церковного единства архимандрит Ила­рион развивает в переписке с известным в те годы экуменистическим деятелем Робертом Гардинером, секретарем комиссии по подготовке Всемирной христианской конференции, и решительно критикует его мнение о том, что в 1054 году не произошло ни отпадения, ни разделе­ния и что Церковь осталась единой, включая в себя и Запад и Восток, но только единство ее «несколько ослабло» вследствие прекращения видимого общения. Для архимандрита Илариона именно это «види­мое общение» и составляет одно из существенных свойств Церкви. «Ведь этот разрыв (1054) ясен всякому, – писал архимандрит Илари­он Р. Гардинеру. – Мы не причащаемся от единого хлеба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостаток лишь видимого единения? Но ведь таинство Тела и Крови есть средоточие мистической жизни Церкви, как об этом учит и древняя Христова Церковь, начиная от апостола Павла, продолжая св. Игнатием Богоносцем, св. Киприаном Карфагенским, св. Кириллом Александрийским. Какое еще может быть большее разделение внутреннее, невидимое, таинственное, если мы порвали в таинстве Причащения?»[8]

Категоричность в высказываниях о. Илариона, касающихся Церк­ви, возможно, является и реакцией на историческую ситуацию, когда само понятие Церкви для многих людей стало утрачивать свою кон­кретность, хотя по словам архимандрита Илариона, «только Церковь дает смысл и цену земному бытию»[9]. Поэтому свое письмо Р. Гардине­ру по вопросам христианского единства о. Иларион завершает сле­дующими словами: «Мало отложиться от внецерковного общества, чтобы быть Поместной Церковью, необходимо воссоединиться с су­ществующей истинной единой Церковью, единства которой не могли и не возмогут во веки помрачить никакие грехи человеческие»[10]. Мысли о природе Церкви архимандрит Иларион изложил в своей основной работе «Очерки из истории догмата о Церкви» (СПб., 1912). По мнению оппонента при защите этой работы профессора М.Д. Муретова, этот труд «не только восполняет, но и всецело превосходит ра­боты его русских предшественников». Труд архимандрита Илариона имел не только богословское теоретическое значение, но открывал путь и для практики межцерковных отношений. По мнению совре­менного русского православного богослова – митрополита Ростовского и Новочеркасского Владимира (Сабодана), «исследование Тро­ицкого выполнено на уровне современной ему западной богослов­ской науки, но оно строго православно, церковно по своему направле­нию, отличается тщательностью и полнотой разработки исторического материала»[11].

С симпатией относился архимандрит Иларион и к усилиям своих католических коллег, работавших в экклезиологической области. «Католическая наука за последнее время с полным сознанием важно­сти вопроса и с завидным пониманием интересов своего вероиспове­дания подвергает вопросы, касающиеся истории догмата о Церкви, собственному детальному исследованию»[12], – отмечал архимандрит Иларион.

Но это не мешало ему подвергать критической оценке один из существенных аспектов католической экклезиологии – примат пап­ской власти, — то, что до сих пор является камнем преткновения в пра­вославно-католических отношениях. «Папство – это символ материализации», — писал архимандрит Иларион[13]. А в своем выступле­нии 23 октября 1917 года на Соборе Православной Российской Церк­ви он заявил: «папа управляет Церковью самовластно, без согласия Церкви… Нет ничего общего между папизмом и патриаршеством»[14].

Архимандрит Иларион руководствовался идеей спасения как главной при определении состояния церковности того или иного вероисповедания. По его мнению, для католичества эта доктрина состояла из понятий: «оскорбление (Бога — авт.), возмездие, проклятие, искупление, удовлетворение и заслуга», а православные понятия о спасении следующие: «Воплощение, воссоздание, обожение, нетле­ние и блаженство»[15]. Архимандрит Иларион подвергал критике юри­дическую теорию искупления и в своих прежних работах свою задачу видел в том, чтобы очистить богословскую мысль от влияния схола­стики, уничтожив в ней прежде всего два понятия: «удовлетворение и заслуга… и тогда твердыня схоластики скоро падет и рассыплется и погибнет печальная память ее без шума»[16]. В своей очередной работе «Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве» (М., 1913) — архи­мандрит Иларион сделал попытку раскрыть некоторые аспекты уче­ния о спасении, сравнивания две традиции покаяния: православную и католическую по доступным ему письменным источникам. О. Илари­он считал, что лучше всего разность в религиозной психологии право­славного христианина и католика видна в том, какое место занимает и чем является таинство покаяния в католичестве и в православии, ибо «в покаянии – сущность христианской жизни; ведь вся жизнь хри­стианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, создан­ного по Богу, в праведности и святости истины(Еф.4,24)»[17].

Уже к 4 веку Церковь ясно и определенно выразила учение о себе как о врачебнице для немощей душ человеческих, как о педагогиче­ском учреждении. В этой врачебнице грех – не преступление, а бо­лезнь (Григорий Нисский), и епитимия – не наказание, а врачество. «Златоуст говорит, что духовник – отец, а не судья, исповедь – врачебница. А не судилище… Ни один врач, вместо того, чтобы дать ле­карство больному, не подвергает его взысканиям и наказаниям за бес­порядочную жизнь»[18], – отмечал архимандрит Иларион.

Вряд ли нужно пояснять, что данная точка зрения сформирова­лась у архимандрита Илариона на основании теоретического изуче­ния католической практики, прежде всего, при рассмотрении текстов латинских пенитенциалов, которые «смотрят на кающегося как на виновного, который должен понести наказание»[19]. И хотя архимандрит Иларион побывал в странах Западной Европы, где хотел «подслу­шать вздохи западной души, биение западного сердца, западную душу сравнить с русской душой»[20], ему не удалось за короткое время соста­вить объективное представление о реальной духовной жизни католи­ческого Запада. Поэтому некоторые его замечания представляются недостаточно обоснованными, примером чему может служить сле­дующее высказывание в отношении западного и восточного монаше­ства: «Наши святые свободны от болезненного мистицизма и слаща­вой сентиментальности. Насколько, например, святая душа препо­добного Серафима (Саровского – авт.) отличается от восторжен­но-сентиментальной души Франциска (Ассизского – авт.)»[21]. И хотя трудно, а может быть и невозможно, сравнивать святых, но данное суждение о Франциске Ассизском, обаятельная фигура которого дорога всему христианскому миру, представляется довольно резким и недостаточно обоснованным. Однако необходимо подчеркнуть, что в суж­дениях архимандрита отсутствовала предвзятость; он был искренен в своих высказываниях и с радостью отмечал положительные явления в духовной жизни Западной Церкви. Посещая Германию, он был в

Дрездене, где смог увидеть всемирно известную Сикстинскую Ма­донну. Вот что он писал по этому поводу: «И вот, кажется мне, что Ра­фаэль в своем вдохновении сумел красками сказать на полотне об этой именно тайне Богородицы (что она Мать и Дева), совместить в ее дивном и привлекательном лике две земных противоположности – девство и материнство. Из всех Мадонн Рафаэля Сикстинская более похожа на икону. Однако это – не икона. Но как религиозная картина Сикстинская Мадонна — единственное и неповторимое произведение художественного гения. Пережитое мною перед Мадонной впечатле­ние, это как бы тихое и возвышенное видение, остается у меня луч­шим воспоминанием о Западе»[22].

Во время пребывания на Западе, а также при изучении протестант­ских сочинений, архимандрит Иларион смог составить определенное представление и о жизни Евангелическо-Лютеранской Церкви. Рас­сматривая проблему разделения Церквей со строго экклезиологической позиции, он обратил внимание на отсутствие единого учения о природе Церкви у протестантских богословов. И не случайно в одной из своих работ о. Иларион привел слова одного лютеранского бого­слова, содержавшиеся в официальном докладе на Шпейерском сейме в 1875 году: «Наше протестантское учение о Церкви до сих пор отли­чается такой неясностью и непоследовательностью, что может быть названо ахиллесовой пятой протестантизма»[23].

В дальнейшем архимандрит Иларион высказывал довольно рез­кие соображения в отношении протестантизма, что объясняется его строго конфессиональным подходом к анализу этого исторического явления. «Латинство породило вполне законное, хотя и весьма непо­корное чадо в лице протестантизма, – писал он. – Протестантство не было лишь протестом подлинного древнехристианского сознания против тех искажений истины, которые были допущены средневеко­вым папством, как это нередко склонны представлять протестантские богословы. Нет, протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, как это пытаются иногда представить, а заменил одно искажение христи­анства другим»[24].

Протестантизм, как реакция на ряд отклонений в лоне Римско-католической Церкви от традиций древней неразделенной Церкви, был исторически неизбежен, и его возникновение совершилось «не без промысла Божия»[25]. И тем не менее, архимандрит Иларион придер­живался одностороннего подхода к анализу этого явления, отмечая, что «Протестантизм подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасении через Христа без Церкви… На практике, конечно, и протестанты с са­мого начала окольными путями… ввели некоторые элементы догмата о Церкви, признав кое-какие авторитеты, хотя бы в области только ве­роучения… Чистый протестантизм…оказался совершенно неосущест­вимым на деле и тем самым засвидетельствовал ту непреложную ис­тину, что душа человеческая по природе церковна»[26].

Но в то же время о. Иларион отмечал то ценное, что дали христианскому миру западные богословы. «Мы не можем отрицать за немцами многих ученых заслуг, – писал он, – не можем не воспользоваться их превосходными изданиями латинских и греческих церковных писа­телей, предпринятыми Венской и Прусской Академиями наук»[27]. Во время своего знакомства с особенностями богослужебной жизни За­падной Церкви, архимандрит Иларион посещал инославные храмы и присутствовал на совершавшихся там богослужениях. Будучи знато­ком и горячим приверженцем древних восточных традиций, он не мог не отметить утраты части древнего литургического наследия в про­тестантском богослужении. «Наш Типикон сложнее западных бого­служебных порядков, и в этом наше преимущество, – отмечал он. Ти­пикон роднит нас со всею Вселенской Церковью, со всеми ее веками. Запад же не восстановил истинного христианства, но разорвал живую связь с целыми веками древней Церкви. Упрощение богослужения есть самоограбление… Разве это не поразительно, что при всем богат­стве западной культуры, при постоянном усложнении жизни запад­ное богослужение становится все более и более бедным, безличным, упрощенным… Наше же богослужение — это главная стихия древ­не-церковного святоотеческого богословия»[28].

Причину такого положения в западном богослужении архиманд­рит Иларион усматривал в рационализации западного христианства: «Рационализм совершенно не терпит церковного благолепия; он же­лает, чтобы и храмы были также сухи и безжизненны, как логические схемы»[29]. В очерке архимандрита Илариона «Письма с Запада» содержится много верных и тонких замечаний о западной религиозной жизни. Но все-таки, по словам современного русского богослова, архимандрит Иларион «знал Запад только издалека и поэтому не был готов к встрече с ним. Он не чувствовал трагедии Запада, не перебо­лел его мукой, не пережил до конца боль разрыва церковного»[30]. И, может быть, этим и объясняется категоричность его некоторых вы­сказываний, касающихся Запада.

Отношение архимандрита Илариона к инославию осложняется еще и славянофильскими тенденциями в его рассуждениях: он не только считал, что «дух славянства определяется Православием», но и что «измена Православию есть в сущности измена славянству»[31], отождествляя таким образом славянство с православной церковно­стью. Но было бы неверным считать, что в рассуждениях архиманд­рита Илариона содержатся только элементы узкого конфессионализма. Действительно, архимандрита Илариона можно заподозрить в из­лишней нетерпимости ко всякому инославию. Но в то же время он ведь и не отрицает возможности соединения Церквей и даже считает это нужным и необходимым, хотя и трудно достижимым. Сам факт переписки архимандрита с Р. Гардинером, одним из основателей экуменистического движения, говорит о том, что архимандрит Иларион был открыт для диалога о восстановлении христианского единства. Выразив свое сочувствие и молитвенное благопожелание проекти­руемой Всемирной христианской конференции, архимандрит Иларион далее пишет: «Я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила прежде всего ис­тину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Цер­ковь, потерявшую лишь видимое единство»[32]. В заключении своего письма к Р. Гардинеру архимандрит Иларион пишет: «Молюсь Богу, чтобы Он даровал мне, молодому, дожить до того времени, когда бу­дем мы с вами в единой Христовой Церкви и на разных полушариях нашей планеты причащаться от единого хлеба»[33]. Надо сказать, что экуменизм архимандрит Иларион понимал как присоединение к Православию тех, кто не является членом Единой Церкви. Такова была его позиция в отношении вопроса о благодатном характере анг­ликанской иерархии. В своем письме, адресованном одному англи­канскому профессору, он предлагал следующий путь восстановления христианского единства: «Оставьте мучиться вопросом, есть ли у вас священство или нет, обратитесь прямо к Церкви. Она примет вас без всяких унижений, без перекрещивания, без перерукоположения и от своей полноты сразу даст вам и бытие в недрах Вселенской Христо­вой Церкви, и благодатное священство, и все»[34].

В силу исторических причин архимандрит Иларион все-таки недооценивал церковную икономию, в которой часто видел лишь «послабление», в то время как с древности святоотеческая мысль двигалась в направлении от строгого учения св. Киприана через постепен­ное смягчение крайностей к применению широкой церковной икономии. Так и ныне, современная богословская мысль через преодоление крайностей конфессионализма движется к строго православному экуменизму.

Будущее покажет, насколько правомерной была позиция архимандрита Илариона в отношении инославия, но для нас важно то, что сво­им примером он показал, как бережно и с любовью надо относиться к родному Православию, к Преданию Церкви. И руководством в про­цессе диалога с представителями инославных Церквей могут послу­жить следующие слова владыки Илариона: «Кто из сознательных христиан не скорбит душой, когда видит вражду и разделение среди тех людей, которых должна объединять их вера, среди которых долж­ны бы царствовать мир, оставленный и дарованный Христом Его уче­никам, и любовь, излитая в сердца христиан Духом Святым! За века разделения столько было уже сказано слов вражды и обличения друг друга, что пора говорить нам в духе любви и благожелательности»[35].

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Андрей, епископ Уфимский. Что думают и делают по епархиям. «Христианин», №6—7, с.400.

[2] «Богословский вестник», 1912, т. 3, с. 491.

[3] См. Каталог русских архиереев за последние 50 лет. Ч. 3, Чебоксары, 1958 с. 102 (ма­шинопись)

[4] Поскольку далее речь пойдет о его произведениях, большинство из которых было написано и опубликовано до его возведения во епископа, то его имя будет упоминаться как архимандрит Иларион. (прим. авт.)

[5] В. Троицкий. Христианство или Церковь? Сергиев Посад, 1912, с. 10.

[6] Иларион, архим. Единство Церкви и всемирная конференция христианства. «Бого­словский вестник», 1917, №1, с.15.

[7] Филарет (Дроздов), митрополит. Разговоры между испытующим и уверенным о Православной Восточной Греко-Российской Церкви. СПб. 1825, с.28.

[8] См. 6, с. 16.

[9] Иларион, архим. О церковности духовной школы и богословской науки. СПб. 1912, с. 7.

[10] См. 6, с. 19.

[11] Владимир, архиеп. Дмитровский (ныне — митроп. Ростовский). Экклезиология в русском богословии в связи с экуменистическим движением. «Богословские труды», №21, М. 1980, с. 167.

[12] Троицкий В. О необходимости историко-догматической апологии 9-го члена Сим­вола Веры. Сергиев Посад, 1913, с.12.

[13] Иларион, архим. Письма о Западе. СПб. 1915, с. 71.

[14] Цит. по : Деяния. Священный Собор Православной Российской Церкви. Т. 2, Пет­роград, 1918, с. 382.

[15] Троицкий В. Христианство или Церковь? Сергиев Посад, 1912, с. 33.

[16] Иларион, архим. Богословие и свобода Церкви. М. 1916, с. 38.

[17] Иларион, иеродиакон. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве. М., 1913, с. 3.

[18] Там же, с. 9.

[19] См. 17, с. 29.

[20]  См. 13, с. 10.

[21] Там же, с. 26.

[22] Там же, с. 77.

[23]  См. 15, с. 22.

[24]  Иларион, архим. Христианства нет без Церкви. СПб., 1915, с. 6.

[25] См. Михаил (Мудьюгин), епископ. Реформация 16 века как церковно-историче­ское явление. «Богословские труды», №6, М. 1971, с. 164.

[26]  См. 25, с. 6.

[27] Иларион, архим. Богословие и свобода Церкви. «Богословский вестник», 1915, сен­тябрь, с. 99.

[28]  См. 13, с. 35.

[29] Там же, с. 24.

[30]  Владимир, архиепископ. Цит. соч., с.167.

[31]  См. 13, с. 15.

[32]  См. 6, с. 58.

[33] Там же, с. 60.

[34] Патриарх Сергий (Страгородский). Значение апостольского преемства в инославии. «Журнал Московской патриархии», 1935, №23, с. 4

[35] См. 6, с. 4.