От редакции

В настоящем номере мы публикуем материал достаточно необычный для нашего журнала и вообще не частый в журнальных публикациях. Он представляет из себя часть диссертационной работы. Причем диссертация, о которой идет речь, подготовлена и защищена в 1999 году в Оксфордском университете. Написал ее тем не менее вовсе не англичанин, а русский православный монах иеродиакон отец Николай (Сахаров). С 1989 года он проживает в Великобритании, являясь насельником Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря. Этот монастырь расположен на юго-западе Англии в графстве Эссекс. Основал его в 1959 году человек в православном мире широко известный — архимандрит Софроний (Сахаров). В последние годы при самом активном и даже решающем участии отца Николая обширное богословское наследие отца Софрония публикуется в России, хотя еще далеко не все из того, что вышло из под его пера у нас опубликовано. И уж конечно, преждевременно говорить о серьезном осмыслении богословских трудов отца Софрония. Тем больший интерес представляет для нас то обстоятельство, что отец Николай посвятил свою докторскую диссертацию рассмотрению всего корпуса богословских работ, созданных отцом Софронием. Слишком очевидно, что у журнала нет решительно никакой возможности познакомить читателя с исследованием отца Николая в целом. Да и жанр диссертационного исследования вовсе не таков, что предполагает его публикацию в периодике или отдельным изданием без всяких изменений. Сознавая это последнее обстоятельство, мы все же сочли возможным предложить вниманию читателя фрагмент диссертации именно в том виде, как она была представлена ученому совету теологического факультета Оксфордского университета. Наверное, найдется не так уж мало читателей нашего журнала, для которых совсем не безынтересным будет получить какое-то представление о том, что такое докторская богословская диссертация, одобренная учеными мужами одного из самых древних и почтенных университетов Запада.

Исследование отца Николая включает в себя девять частей, каждая из которых в свою очередь состоит из введения, нескольких (как правило трех) глав и заключения. Очевидно, что именно такая структура текста отвечает оксфордской традиции построения диссертационного текста. Для публикации в «Начале» мы, в соответствии с пожеланием автора, выбрали часть восьмую. Впрочем, здесь предпочтения отца Николая вполне совпали с нашими. Ведь это не случайно, что тема старчества сегодня имеет двоякий интерес. У нее есть богословское измерение и вместе с тем старчество представляет собой реальность, которая живо затрагивает очень многих членов Православной Церкви, далеких от каких-либо богословских размышлений. Хотя старчество, точнее то, что за него принимается, широко распространилось за последние годы в России, очень немногие достаточно ясно и трезво отдают себе отчет в существе этой реальности православной жизни. Все еще неистребимая, успешно выжившая, несмотря ни на какие потрясения, наша русская патриархальность, неизбывная тяга обрести в ком-то батюшку, родителя и кормильца, которому можно всецело довериться и на него переложить труд жизненно важных решений, легко находит выход в поиске и обретении «старца». Насколько подобная устремленность, становящаяся в православной среде если не массовым, то очень распространенным явлением, далека от того, что из себя действительно представляет старчество, ясным простым и убедительным языком говорится в работе отца Николая. Его анализ взглядов и умозрений отца Софрония ставит точки над i именно там, где они должны быть поставлены в том случае, когда старчество понимается в контексте многовековой православной традиции и на основе собственного опыта одного из крупнейших православных богословов XX века.

Учение архимандрита Софрония о старчестве.
Старчество и послушание в богословии арх. Софрония (Сахарова)

Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции.[1] В христианской аскетике она играет весьма важную роль[2] и, как указывает выдающийся современный патролог епископ Kаллист Уэр, “в Православии в полной мере сохраняет свое значение и поныне”[3]. Не малая заслуга в продолжении традиции монашеского послушания принадлежит о. Софронию. Ниже мы постараемся раскрыть, насколько о. Софроний обогащает традицию монашеского послушания: а именно — как он возводит понятие послушания духовному отцу на доселе беспрецедентный богословский уровень, предлагая догматическое истолкование послушания на основании его учения о персоне. Подход о. Софрония к понятию монашеского послушания ярко иллюстрирует лейтмотив его богословия — его учение о том, что человек, его бытие, есть отображение Божественного Первообраза — как Бога-Троицы, так и Бога-человека Христа.

Прежде чем мы приступим к изложению основных идей о. Софрония, мы укажем на основные моменты в истории монашеского послушания в Православной церкви. При этом мы затронем тенденции русского аскетического богословия на протяжении последних двух столетий. Это позволит нам более трезво оценить насколько значителен вклад о. Софрония в Православную традицию.

Харизматическое старчество и послушание в христианской традиции

Святоотеческое предание. В христианской традиции исследователи различают разные виды духовного руководства. Наиболее часто исследователи сводят классификацию к двум основным видам духовного наставничества — “административный” и “харизматический” (F. Neyt),[4] или, как их называет еп. Каллистос Уэр, “учредительный” и “пророческий”[5]. Какими бы терминами они ни выражались, в своей сущности такое деление отражает две формы духовной власти в жизни Церкви. Первая — то, что мы понимаем под словом “духовенство”: через непрерывное апостольское преемство осуществляется рукоположение клириков на протяжении веков. Вторая форма власти, то, что в русской аскетике называется “старчеством”, есть неписаное духовное предание передаваемое из поколения в поколение чрез духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные[6]. В отличие от учрежденной духовной власти, “старческое” руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и послушником[7]. В византийской традиции “старца” называли по разному. Наиболее частым обращением было слово a*bbav (отец)[8]. С. Смирнов в своем исследовании приводит другие наиболее употребительные термины: pneumatikoV” pathvr (духовный отец) и gevrwn (старец). Русская традиция отдает предпочтение слову старец, а сам принцип монашеского наставничества и ученичества называется старчеством[9].

Надо сказать, что в Восточной Церкви вышеупомянутые 2 вида духовного руководства — учредительный и пророческий — отнюдь не являются взаимоисключающими: “административное духовное лицо” может одновременно быть и старцем. Сосуществование этих двух взаимопроникающих уровней находит свое отражение в общежительном (киновийном) монашестве, где общемонастырское (административное) послушание (т.е. подчинение монастырскому начальству и соблюдение правил и устава монастыря[10]) тесно переплетается с послушанием старцу[11].

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание главным образом на старчестве, поскольку именно оно представляло основной богословский интерес для о. Софрония.

Краткая история традиции старчества. В христианстве образ духовного отца предвосхищает уже Новый Завет в апостольском служении св. Павла: он сам называет себя “наставником” (paidagwgov”j досл. “ведущий детей”) (1 Кор. 4, 15), а своих подопечных “детьми” (Гал. 4, 19)[12]. Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя[13]. С ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточную аскетическую традицию и становится “лейтмотивом религиозной революции Поздней Античности”, который, как показывает P. Brown, имел даже немалый политический резонанс для византийского государства[14]. Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника[15].

Однако послушание уже как основа подвижнической жизни выкристаллизовывается в общежительном монашестве прп. Пахомия[16], для которого старчество является частью монашеского устава[17]. Прп. Пахомий видел проявление христианского совершенства не в чудотворении и не в даре созерцания, а в подчинении воле Божией[18]. Настаивая на неукоснительной необходимости послушания, он был не столь требователен, как его современники-аскеты, когда дело касалось иных сторон подвижничества: его требования к телесным подвигам, как указывает W.Mackean, отличались “умеренностью”[19]. Другим центром, где развивалось и укреплялось старчество, была Нитрийская пустыня, как это ясно видно из Apophthegmata Patrum (“Древний Патерик”)[20]. С тех пор большинство писавших о подвижничестве касалось темы послушания.[21] Из аскетических писателей первого тысячелетия, оказавших особое влияние на о. Софрония, были прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прпп. Варсануфий и Иоанн, прп. Авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов.[22] Все они единодушно считали послушание высшей добродетелью.[23] Они видят в послушании одно из скорейших и плодотворнейших средств к духовному росту подвижника.[24]

При всем обилии исследований по данному вопросу, богословы часто упускают из вида важный факт, а именно, что в византийскую эпоху аскетическая традиция изобиловала рассказами о “героях послушания”, достойных подражания. Для примера можно привести рассказы об Иоанне Коротком и авве Мукии (Втором Аврааме) у Иоанна Кассиана[25], о Досифее у аввы Дорофея[26] и об Акакии у Иоанна Лествичника.[27] Назидательной моралью таковых историй является то, что для спасения может быть достаточно даже только одной этой добродетели — послушания. Благодаря ему подвижники могли совершать различные чудеса, переправляться через кишащие крокодилами реки,[28] целыми неделями стоять на молитве[29] и многое, многое другое. Формирование в аскетической традиции образа “героя послушания” — свидетельство тому, что оно стало неотъемлемой частью византийской духовности.

Главные особенности подвига послушания по учению греческих отцов. Старчество есть руководство новоначальным монахом, осуществляемое старцем, при котором послушник отвергает свою собственную волю и следует старческим наставлениям. При этом участие старца может принимать самые различные формы и меры интенсивности. Так, старец может ограничиться лишь молчаливым примером.[30] В некоторых случаях послушник может обратиться к старцу однажды и, получив совет достаточно общего характера, следовать ему на протяжении всей своей подвижнической жизни. Но чаще встречается так наз. e*xagovreusi”, когда старец контролирует всякое действие и все помыслы (logismoiv) новоначального.[31] Откровение помыслов старцу может происходить в рамках таинства исповеди, но также и вне его.[32] Старец играет роль посредника между послушником и Богом. Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог—старец—послушник,[33] в котором старец играет роль посредника. Мы можем свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: старец “низводит” небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>послушник) и “возводит” “нижняя” к “вышним”, когда выступает как предстатель (послушник>старец>Бог).

В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы (как suvmboulo”)[34] и указания или, подобно врачу (i*atrov”),[35] исцеляет духовные недуги послушника. Для этого старец непременно должен обладать, наряду со множеством иных необходимых добродетелей,[36] и даром духовного рассуждения (diavkrisi”)[37] то есть способностью распознавать в молитве волю Божию, что позволяет его ответам носит исключительно духовный, “пророческий” характер.[38] Как посредник в сообщении божественной воли, старец считается продолжателем дела Самого Христа и причитается к лику пророков наравне с Моисеем (ср. Исх. 4:13).[39]

В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за послушника (как a*navdoco”).[40] Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение личной любви старца к его духовным чадам: старец-предстатель “представляет” их Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах (как mesivth” или presbeuthv”)[41] и таким образом “несет бремя” (ср. Гал. 6, 2) своих учеников.[42] У новоначального к старцу, подобно как к Самому Богу, должна быть абсолютная вера. Старец несет полную ответственность за послушника только тогда, когда тот исполняет все советы и указания старца.[43] Это доверие (pivsti”), которое выражается в полном и беспрекословном повиновении старцу, как во внешнем, так и внутренно.[44] I. Hausherr пишет по данному поводу, что для православных подвижников послушание носит абсолютный характер.[45] Абсолютность послушания проистекает из убеждения, что слова старца суть слова самого Бога.[46] Заповеди старца иногда приравнивались даже к заповедям Божиим,[47] и относиться к старцу следует как к Самому Христу.[48] Таким образом, для послушника недопустима какая-либо критика или логический анализ приказаний старца.[49] Как показывает Смирнов, Отцы считают критику духовного отца тяжким грехом.[50]

Старчество носит характер таинства в Церкви. Когда каждая и старец и послушник действуют каждый согласно своей установленной роли, вышеупомянутый духовный троический “организм” действует как таинство: Бог посредством старца пребывает с послушником.[51] Через старца говорит Сам Бог — все его слова и действия, обращенные к послушнику, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению послушника.[52] Некоторые из святых — прп. Лествичник, прп. Варсануфий и прп. Симеон Новый Богослов — до такой степени возносят “таинство” старчества, что по их мнению, духовная власть старца может сравнится с духовной властью учрежденного духовенства.[53]

Старчество позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика.[54] Это утверждение имеет под собой основу в христианской святоотеческой антропологии. Согласно Писанию и Св. Отцам, природа человека повреждена грехопадением[55] и, будучи таковой, не может быть восстановлена его собственными усилиями. В.Лосский резюмирует:

Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы… Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха.[56]

Так как грех искажает трезвое восприятие духовных реальностей, неопытный новоначальный инок нуждается в наставнике, умудренном опытом рассуждения. Новоначальный никогда не должен действовать согласно своему искаженному разумению и восприятию. Названный принцип — недоверие к своим собственным суждениям — лежит в основании монашеского самосознания.[57] Поведение ученика определяется старцем, а не собственными его страстными побуждениями: он свободен от них. Такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние (a*pavqeia), поскольку подвижник является “свободным для Бога” от различных страстей.[58] Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом.[59] В чем состоит негативный аспект свободы — свобода от.

В своем положительном аспекте (свобода для), послушание помогает подвижнику пребывать в смирении и сосредоточиться на едином Боге, что ведет к неискаженному созерцанию божественной реальности, правильному ее восприятию и духовному рассуждению.[60] По этой причине некоторые Отцы рекомендуют подвижникам оставаться в послушании не только на начальном этапе подвига, но и в течение всей последующей жизни, что мы, к примеру, находим у преп. Варсануфия, который учит держаться послушания “до самой смерти” и “до пролития крови”[61].

Старчество в России[62]. Изучение аскетических творений средневековой Руси приводит к заключению, что в те времена послушание играло далеко не главную роль в монашеской жизни. В древне — русской аскетической традиции понятие духовный отец (русский перевод греческого pneumatikoV” pathvr) применялось не по отношению к старцу, а к священнику, принимавшему исповедь.[63] В ранних памятниках аскетической литературы, таких как Киево-Печерский патерик, далеко не часто можно встретить примеры интенсивного “старческого” духовного наставничества вне контекста исповеди.[64] Как указывает С. Смирнов, хотя жития русских святых позволяют говорить о существовании старчества в монастырях, но поскольку авторы на нем подробно почти не останавливаются,[65] можно заключить, что оно не играло той верховной роли, которую мы отметили в византийском подвижничестве.[66] Скудость письменных свидетельств и единичность отдельных примеров подтверждают, что старчество на Руси не сформировалось в последовательное аскетическое предание в том масштабе, в котором оно процветало в греческой святоотеческой традиции. Несомненно русское старчество имело своих корифеев, например, преп. Сергий Радонежский — отец русского старчества в после-монгольскую эпоху.[67] Но даже по отношению к преп. Сергию П.. Ковалевский не всегда употребляет термин старец. Только позднее духовное наставничество достигло меры старчества в житиях прп. Серафима Саровского и монахов Оптиной Пустыни.[68] Несмотря на укоренение старчества на Руси, аскетическая литература русского средневековья не породила сколько-нибудь заметного жанра “героев послушания”, каковых мы находим в аскетических произведениях первого тысячелетия.

Возрождение старчества в русской монашеской традиции обычно связывают с именем преп. Паисия Величковского (1722—1794).[69] Проведя несколько лет на Афонской Горе, он хорошо владел греческим языком. Это позволило ему читать греческих Отцов в подлиннике и переводить их писания на славянский. Именно под влиянием греческой традиции преп. Паисий возродил старчество и раскрыл верховное достоинство добродетели послушания.[70] “Каждый, — пишет он, — должен иметь кого-то опытного в духовном руководстве, кому бы он полностью предавал свою волю и повиновался как Самому Господу”.[71] Вместе с этим Преп. Паисий возрождает святоотеческий образ “старца”, приводя те неукоснительные критерии, которыми греческие отцы определяют служение истинного старца: бесстрастие, чистота души, пребывание в Духе Святом, способность духовного рассуждения.[72]

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится все более центральным в русском монашестве.[73] Вершиной русского старчества стал Преп. Серафим Саровский — старец par excellence — который окончательно утвердит понимание старчества как пророческого служения.[74] Согласно преп. Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Он объясняет, каким образом старец достигает знания воли Божией:

Первое помышление, являющееся в душе моей (после молитвы — Н.С.), я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия, для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом. В таких случаях всегда делаются ошибки. [75]

Распространение старчества в русском монашестве привлекло внимание русских интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века — монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, — стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Достоевского, Толстого и Соловьева.[76] Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример такой интеграции в “Братьях Карамазовых” Достоевского, где один из персонажей романа — старец Зосима — имеет своим реальным прототипом оптинского старца Амвросия.[77] Благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, Достоевский вносит свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви: старец любовью “принимает послушника в свою душу и волю”.[78] Достоевский повторяет мысль греческих Отцов о том, что послушание старцу ведет к абсолютной свободе; правда, он видит ее с точки зрения психологической — как свободу от своего эгоизма, от своего Я.[79]

Кризис старчества в России. По сравнению с преданием греческих Отцов в русской традиции в понимании послушания намечается некое неравновесие в гармонии таинственного троического тайнодействия Бог-старец-послушник. Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца — кто бы он ни был — приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А.Соловьева: “основывающаяся на вере в Бога (но не на праведности старца — Н.С.), ради Которого ученик предается послушанию, вера в слова старца действенна сама по себе, вне зависимости от духовного состояния старца”.[80] В своих крайних формах, такое делание сводит послушание к механической деятельности, обусловленной почти исключительно субъективным критерием: вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли. Соловьев же, развивая свое видение послушания, ссылается на следующие слова преп. Амвросия Оптинского:

Если вы ищете и принимаете мои советы с верой, тогда даже через грешника (курсив — Н.С.) можете получить пользу, но без веры, при сомнении и исследовании слов и поступков, они не принесут пользы, даже при праведности старца.[81]

Согласно Соловьеву, подобное отношение можно видеть и у свят. Феофана Затворника, который считает, что вера вопрошающего является гарантией правильного ответа:

Наставник, кто бы он ни был (курсив — Н.С.), всегда даст точный и верный совет, стоит только ищущему наставления довериться ему всей душой и верой.[82]

Если доверять анализу Соловьева, русские духовные писатели, придавая столь большое значение вере послушника, почти никогда при этом не обсуждали, какими качествами должен обладать старец. Это искажение привело к не-святоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. За неверным истолкованием аскетической практики послушания, как результат, последовало и злоупотребление ею. В поздней русской аскетической традиции почти совсем не сохранилось истинного учения о старчестве преп. Серафима, когда старец пророчески познает волю Божию через молитву, и к XX столетию оно утеряло свою актуальность. Вместо него сложилось поверье, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Русские аскетические сочинения, в отличие от византийских, не уделяют достаточно внимания тому важному обстоятельству, что новоначальный инок при выборе старца должен твердо придерживаться определенных критериев. Hausherr показывает, что у Отцов эти критерии исключительно строги:[83] старец должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога.[84] Как подытоживает J.-C.Guy, духовные наставники должны обладать “даром слова”. Они принадлежат к особой категории подвижников.[85]

Греческие отцы предупреждали о важности правильного выбора старца, ибо правильный подход к выбору своего старца позволяет избежать неминуемых духовных бедствий. Так, мы находим у преп. Иоанна Кассиана слова о том, что многие из старцев принесли вред вместо пользы, повергая вопрошающего в отчаяние, а не принося ему исцеление.[86] Лествичник предупреждает, что перед вступлением на путь послушания мы должны “рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить нашего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми”.[87] Монахи Каллист и Игнатий пишут:

Нелегко найти наставника, который был бы во всем свободен от заблуждения: в поступках, в словах и в мыслях. Распознать такового помогает то наблюдение, что он имеет подтверждения из Писания и для своих поступков, и для суждений, и смиренно мыслит о вещах.[88]

Лествичник советует, чтобы выбор старца определялся духовным состоянием самого послушника: “должно искать руководителей, приличных нашим недугам, по качествам страстей наших”.[89] Таким образом, в святоотеческой традиции послушание ученика не является механическим, но имеет личное измерение,[90] построенное на личном доверии и вере. Именно это измерение в русской духовности было частично утрачено и заменено некоей безличной верой.

Чрезмерный акцент на вере вопрошающего а не на познании старцем воли Божией, привело к тому, что в русской традиции трисоставное тайнодейственное единство (Бог — старец — послушник) потеряло свое равновесие. Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой”.[91] Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков[92] и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни.[93] К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок… даже само это слово произносилось с презрением и антипатией”.[94] Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания:

В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании…[95]

Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия”.[96] Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам”.[97]

Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову, заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев.[98] По словам Hausherr’а: “что погубило [божественное] учреждение (старчества — прим. перев.), так это… властолюбие и дух господства”.

Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. Силуана Афонского, через которого он был воспринят и о. Софронием. В своем учении преп. Силуан утверждает, что субъективно-доверительное расположение учеников заключает в себе определенную гарантию Божия действия на них через старца, но, в то же время, он обращает внимание и на объективные требования к духовному отцу, и предупреждает о неизбежном вреде, возникающем из-за его несоответствия этим требованиям.[99]

Учение о. Софрония о старчестве в свете восточной традиции

Писания о. Софрония возрождают роль старчества в русском аскетизме.[100] Его учение развивает идею послушания старцу на основе общей интегральной структуры его богословия, где главенствующую роль играет принцип персоны. Свежий взгляд о. Софрония на святоотеческие источники и его знакомство с живой аскетической традицией Афона способствовали оживлению интереса к подвигу послушания в современном русском Православии.

Необычный для русской аскетической традиции акцент на главенствующем значении принципа персоны у о. Софрония позволяет увидеть, насколько русская традиция старчества менее “персоналистична”, чем традиция Византии. То же “личностное” измерение в аскетическом учении о. Софрония адет возможность богословски оправдать послушание пред лицом критики старчества со стороны русских религиозных мыслителей и развеять их опасения, что послушание уничтожает личную свободу человека.

Принцип действия старчества. В своем изложении монашеского опыта о. Софроний знакомит нас с различными видами послушания внутри монашеской общины.[101] С одной стороны, существует “административное” послушание настоятелю, которое может либо иметь, либо не иметь харизматическое значение: настоятель возлагает на членов монашеской общины разного рода задания, определяемые общими нуждами общины и ее членов.[102] Роль личных отношений в этом виде послушания может быть весьма различной. С другой стороны, согласно Преданию Восточной Церкви, существует послушание духовному отцу, основанное на личном руководстве. Обращаясь к историческому опыту Русской Церкви XVIII—XIX веков, о. Софроний указывает, что старец может быть как священником, так и лицом, не облеченным священным саном: “Духовные “старцы” не обязательно иереи или монахи”.[103] Его собственный старец — преп. Силуан Афонский — не был рукоположенным сященником-духовником и, наряду с его руководством, о. Софроний имел духовника-исповедника.[104] Однако, преп. Силуан сам в такой мере связывал таинство исповеди со старчеством, что мог прийти для исповеди и совета к любому иерею монастыря как к своему духовнику.[105]

Для о. Софрония старец — независимо от того, рукоположен он или нет — должен соответствовать определенным критериям: благодаря сердечной чистоте он должен обладать способностью “слышать” (распознавать) глас Божий в своем сердце, то есть служить посредником между Богом и своим послушником.[106] В повседневной жизни послушник во всем советуется со старцем и все его советы и указания обязан исполнять. т.е. повиноваться. При этом, интенсивность или глубина самоотдачи послушника старческому руководству бывает различной. Так, он может вопрошать старца только о главных предметах, т.е. в обстоятельствах, требующих определенного выбора на жизненном пути. Но существует и более интенсивное послушание, рекомендуемое о. Софронием; оно предполагает исповедание старцу помыслов, что позволяет тому судить о намерениях и замыслах послушника. Таким образом, любой шаг послушника, перед тем, как быть предпринятым, либо одобряется, либо отвергается старцем. О. Софроний обосновывает эту интенсивность послушания убеждением, что в монашеской жизни нет ничего незначительного: “Все важно”.[107] Это перекликается со словами преп. Антония Великого, который советует иноку “спрашивать старцев о каждом шаге, который он делает в своей келии, и о каждой капле воды, которую пьет”.[108]

Зависимость от Предания видна и в том, какое место о. Софроний отводит послушанию в ряду добродетелей. Для него “Послушание есть основа монашества”.[109] По своей ценности среди добродетелей оно превосходит даже целомудрие:

Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу.[110]

Старчество и свобода. О. Софроний вторит Отцам в своем убеждении, что послушание преодолевает состояние человеческой падшести и приводит к восстановлению у послушника свободы от и для.

а) Свобода от. В согласии со святоотеческой антропологией, о. Софроний признает общую греховность нынешнего состояния человека и видит в послушании средство избежать его последствий. Следуя авве Дорофею, он утверждает, что попытки человека распознать волю Божию затрудняются его греховным состоянием: “большинство людей не слышит в своем сердце голоса Божия, не понимает его, и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий”.[111] Духовный отец же свободен от пристрастия в суждениях при рассмотрении поставленного вопроса и способен искать волю Божию беспристрастным сердцем: “Он яснее (чем задающий вопрос — Н.С.) видит вещи и легче доступен воздействию Божией благодати”.[112] Впрочем, это не предполагает непогрешимости или совершенства духовного отца, ибо через него, как веруют, действует Сам Бог.[113]

б) Свобода для. Послушание обеспечивает необходимую основу для достижения чистой молитвы. Как было обрисовано нами выше, послушник освобождается от принятия решений по возникающим житейским вопросам. Послушание помогает ему оставаться беспристрастным, приводя его к освобождению от господства видимой реальности, связанной с удовлетворением насущных потребностей. Поскольку сам послушник не принимает участия в принятии решений, его ум более не является озабоченным “земными попечениями” и может быть всецело отдан молитве и созерцанию, что дает подвижнику возможность достигнуть состояния чистой молитвы.[114] По словам о. Софрония, “Монашество прежде всего есть — чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества… Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как через подвиг послушания”.[115]

О. Софроний отмечает влияние, которое чистота ума оказывает на другие стороны иноческой жизни: благодаря чистоте и блюдению ума достигается целомудрие. Здесь он ссылается на похожий взгляд преп. Иоанна Лествичника, который считает, что послушание ведет к созерцанию Бога.[116] Достигаемая через послушание чистота ума и сердца делает человека “более чувствительным к тихому голосу Бога внутри нас, к восприятию Его воли”.[117] Смещая фокус человеческого внимания с материального мира, послушание приводит к состоянию бесстрастия и, следовательно, к “истинной свободе”, как это имеет место у преп. Варсануфия и Лествичника.[118]

Будучи освобожден от всякой ответственности за исполнение того, что ему велят, послушник освобождается и от всякого возможного упрека за свои действия, становясь таким образом “недоступным для греха”. Формулировка о. Софрония, выражающая этот принцип, заимствована им у афонских отцов: “Бог не судит дважды”.[119] Это означает, что Бог потребует ответа за любой поступок, с верою совершаемый послушником, только от старца, давшего соответствующее указание.

Ниже мы увидим, что центральное место послушания у о. Софрония определяется и другим фактором: оно помогает раскрытию ипостасного принципа в жизни подвижника.

Старчество как тайнодействие благодати. Изучение работ о. Софрония в отношении четвертого из отмеченных нами ранее святоотеческих положений — старчество как “харизматическое” таинство Церкви — снова подтверждает его зависимость от Отцов. Однако, в его подходе эта мысль становится явно выраженным определением: “Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер”.[120] В отношениях духовного отца и послушника присутствует неизреченно действующий Бог:

Несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, всегда приведет к возрастанию в добре.[121]

В случае, когда послушник испытывает недоверие к словам духовного отца, послушание утрачивает свой сакраментальный смысл. Это созвучно вышеупомянутому святоотеческому утверждению о том, что отношение послушника ко старцу по абсолютности веры подобно его отношению к Самому Богу.

В учении о. Софрония восстанавливается утерянное в русской духовной традиции равновесие между ролью старца и ученика в послушании. Старчество зависит как от духовной опытности старца, так и от веры послушника, ибо Бог действует на него соразмерно его вере. Однако Бог все же действует через старца, который должен искать волю Божию в своем сердце. О. Софроний описывает это восприятие воли Божией как “чувство божественной воли” в отношении поставленного вопроса.[122] В другом месте, следуя преп. Серафиму Саровскому, он говорит о первой мысли, возникающей в сердце старца после молитвы, как указании на волю Божию. Что же касается расположения вопрошающего, ему следует принимать первый ответ старца как находящийся в согласии с божественным Провидением.[123] Однако, о. Софроний не доходит до того, чтобы утверждать непогрешимость старца в его решениях: духовный отец всегда остается не источником, а инструментом божественного действия. С его стороны необходимо желание пребывать в согласии с волей Божией (стремление не погрешить), и потому духовный отец “молитвою ищет вразумления от Бога”. Эта гармония между Богом, старцем и послушником хорошо выражена в следующем отрывке: “Ответ духовника в большинстве случаев будет носить печать несовершенства; но это не потому, что духовник лишен благодати познания, а потому, что совершенное действие превосходит силы вопрошающего и недоступно ему”.[124]

Идя вразрез с русской аскетической традицией XIX века, о. Софроний утверждает, что ошибки со стороны старца возможны.[125] Таким образом, он хорошо осознает предупреждение преп. Серафима о том, что ошибки случаются, когда старец говорит, исходя из своего собственного разумения. Прп. Силуан приводит пример такого подхода. Так, выполнив указание одного старца — “не плакать за мертвых, а только о своих грехах” — он почувствовал на опыте умаление благодати и, следовательно, ошибочность его наставления[126]. Сам о. Софроний в свое время испытал затруднения до встречи со Старцем Силуаном при выборе себе старца, который соответствовал бы критериям духовного наставника. В одном месте из своей переписки он рассказывает об этом:

Как много пострадал я, что не имел наставника верного, лучше сказать такого, который смог бы держать меня в своих руках, удовлетворяя в некоторой мере моим запросам душевным или умственным. Я подчинился до крайнего отречения от всего своего, несмотря на то, что слышал и видел от своего наставника вещи слишком простые и элементарные, могущие только удовлетворить человека малограмотного и медленномыслящего. Приходилось зарывать себя в землю, смиряться, быть может, до нелепости. Когда же помышлял о более высоком, то приходилось действовать, основываясь на своих догадках, и, знаете-ли, сколько раз я претыкался и до сих пор претыкаюсь, и иногда страшно, почти смертельно.[127]

Подобно этому, в книге об о. Силуане о. Софроний рассказывает о слове некоего духовника к Старцу Силуану и оценивает неосторожность духовника как “ошибку”.[128]

Так, будучи последователем афонского монашества и его лучшего представителя — преп. Старца Силуана, отец Софроний сумел бытийно усвоить многовековую святоотечекую традицию старчества, на основании которого он возродил богословское учение об истинном старчестве и в современной русской аскетической традиции.

Вклад о. Софрония: послушание и личность

Усвоение неискаженного святоотеческого предания о послушании и его интеграция в рамки учения о личности позволило о. Софронию дать более глубокое богословское обоснование аскетической практике старчества. Суть его подхода к старчеству состоит в том, что старчество представляется действенным путем к осуществлению ипостасного образа бытия. Для о. Софрония послушание является прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, то есть динамики в жизни личности и личностных отношений.

Человек, как образ и подобие Бога, призван к полноте Богообщения и к Жизни по подобию Бога.[129] Послушание, как делание (pravxi”) воли Божией, помогает послушнику реально и действенно войти в сферу Божественной воли, и следовательно, самой Божественной Жизни.[130] Таким образом, чрез послушание человек предвосхищает “божественный образ бытия”.

Послушание и троичный образ бытия. Послушание и троичный Первообраз. Подход о. Софрония к истолкованию старчества отмечен глубочайшим осознанием онтологической связи между аскетическим деланием и догматическим видением Первообраза-Троицы. Так, осмысляя понятие взаимопроникновения (pericwvrhsi”) Ипостасей в Пресвятой Троице, о. Софроний рассматривает послушание Христа Отцу как прообраз для человеческого послушания, с вытекающими отсюда определенными антропологическими и аскетическими выводами.[131] Византийская традиция также устанавливает послушание Христа в качестве образца для иноческого послушания, однако св. Отцы не связывают кенотическое послушание Христа-Человека с триадологией, ибо согласно их видению в недрах Самой Пресвятой Троицы, в Ее внутритроичной жизни кенотический элемент отсутствует. Святоотеческие комментарии к Флп. 2:6 рассматривают слова апостола относительно кенотического послушания Христа исключительно в контексте Воплощения. Святоотечвеские истолкования Флп. 2:6 подчеркивают во Христе человеческий образец для прочих людей, его пастырское и нравственное значение. Так, для преп. Варсануфия Газского, послушание уподобляет человека Сыну Божию[132]. Преп. Иоанн Кассиан также видит во Христе пример послушания:

“… в подчинении до конца авве мне можно было хоть несколько подражать Тому, о Котором говорится: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти” (Флп. 2:8), чтобы удостоиться смиренно говорить слово Его: “Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца (Ин. 6:38)”[133]

О. Софроний идет гораздо глубже в своем истолковании “примера” Христа (ср. Ин. 13, 15), которое охватывает не только “видимое” послушание Христа в течение Его земной жизни, но и внутри-Троичный, вечный кеносис Его самоистощающейся любви к Отцу. Воплощение Второй Ипостаси Троицы, провозглашенное Евангелием, было откровением о внутритроичной Жизни Божества в Ее вечном измерении. О. Софроний следует Церковному учению, наиболее ярко выраженному в писаниях Великих каппадокийских Отцов, когда он утверждает, что “каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия”.[134] Эта взаимная динамическая полнота имеет место благодаря кенотическому самоумалению одной Ипостаси по отношению к Другой:

Чрез Него (Христа) нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т.е. без остатка отдает себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своем воплощении, в Гефсимании и на Голгофе.[135]

В этом контексте послушание предполагает не только исполнение воли другого Лица, но охватывает всю совокупность проявлений иной Персоны. Через это предельное кенотическое “послушание” внутри Св. Троицы осуществляется динамическое взаимообщение (pericwvrhsi”) Лиц. В такой кенотической тринитарной перспективе послушание есть выражение божественной любви. В самом деле, во внутритроичных отношениях различие между любовью и послушанием стирается.

О. Софроний толкует Флп.2:6 в плане Внутритроичного кенотического взаимопроникновения Ипостасей. Писание приоткрывает эту тайную завесу, как Отец самоистощается в любви к Сыну. Так Христос сказал: все предано Мне Отцом Моим (Мф.11:27), — Отцом, Благоволившим, “чтобы в Нем (Христе) обитала всякая полнота” (Кол.1:19) — Отцом, Который “все отдал в руки Его” (Ин.13:3) — и суд (Ин.5:22), и славу (Ин.17:22) и власть (Мф.28:18), и жизнь (Ин.5:26): в общем, — “все что имеет Отец — Его” (Ин.16:15) т.д. Но и Ипостась Логоса-Христа “возвращает” Отцу полноту бытия чрез Свое абсолютное истощание до последней возможной меры — смерти как “не-жизни”. Голгофская смерть явилась кульминацией пути истощания Христа в Его Любви к Отцу на протяжении всей Его земной жизни. Это выражается в в Его бытийной ипостасной ориентации, где Отец является средоточием всего Его бытия.[136] Золотой нитью чрез все Евангельское повествование проходит идея, которую можно выразить краткой формулой “Не Я, но Отец Мой”. Христос “живет Отцом” (Ин. 6:57). Он “не пришел Сам, но Отец послал Его” (Ин.8:42). Он “пришел во Имя Отца” (Ин.5:43) и “все дела творит (только) во Имя Отца” (Ин.10:25), “как Отец заповедал Ему” (Ин.14:31) Из-за полноты Своей любви к Отцу “Он ничего не может творить Сам от Себя” и “не ищет Своей воли, но воли пославшего Его Отца” (Ин.5:30), “говорит только так, как научил Его Отец” (Ин.8:28), и только “все то, что слышал от Отца Своего” (Ин.15:15), так что “Его учение не Его, но Пославшего Его Отца” (Ин.7:16), поскольку Он ищет не своей Славы, но славы Отцу Своему: Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен (Ин.7:18). Его “пища (то есть основа и источник Его Бытия) есть творить волю Пославшего Его и совершить Его дело” (Ин. 4:34) и т.д. и т.п. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенное Слово, Он ни слова не говорит от Себя, но только от Отца, умаляя Себя настолько, что Его собственная ипостась как бы остается тайной, словесно невыраженной самим, но освидетельствованной Другим. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенный Бог, Он настолько избегает всякого от Себя исходящего “божественного действия”, что Ипостась Отца абсолютно ясно проступает через абсолютно “прозрачную завесу” само-истощающейся Ипостаси Христа.[137] Через этот кеносис Он становится точным образом Ипостаси Отца. (Евр. 1:3)

Реализация троичного Первообраза. Развиваемое о. Софронием богословие образа и подобия помогает ему спроецировать внутритроичное взаимопроникновение (pericwvrhsi”) на уровень человеческих взаимоотношений: человечество создано по образу Св. Троицы и должно подражать божественному образу бытия, явленному во Христе и Христом.

Послушание видится о. Софронием как “самораскрытие” человека для реализации его ипостасных возможностей, ибо оно осуществляет на человеческом уровне принцип “взаимопроникновения” ипостасей, когда одна из них посредством послушания принимает в себя другую. О. Софроний выражает это следующими словами:

Без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”… Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу ипостаси.[138]

Ипостасный принцип бытия характеризуется всеобъятностью, когда одна ипостась живет всей полнотой многоипостасного бытия. Чтобы расширить себя до таких вселенских пределов, послушник начинает с того, что в послушании принимает в себя проявления иной личности (его волю, идеи, весь его мир). Это помогает ему постепенно развить свою собственную ипостасную потенцию, то есть он учится “принимать в себя другие ипостаси”:

Прогрессируя в подвиге послушания, человек одновременно научается жить различные состояния и положения не только как “свои” индивидуальные, но и как своего рода откровение о происходящем в мире людском. Всякую боль или страдание, физическое или моральное, всякий свой успех, или поражение, или потерю — он живет не только замкнуто в самом себе, “эгоистически”, но духом переносится в переживания людей, ибо в каждый данный момент времени миллионы людей непременно находятся в подобном состоянии. Естественным следствием такого движения духа становится молитва за весь мир.[139]

Христоподобная универсальность личности выражается в молитве за весь мир, в которой о. Софроний видит осуществление ипостасного начала. В молитве личность объединяет человечество в одно целое, неся в себе его полноту:

В душе делателя послушания развивается сострадание всему человечеству, и молитва его постепенно принимает космический характер, становится носящею в себе всего Адама, то есть ипостасною, по образу все объявшей в себе молитвы Христа в Гефсимании.[140]

Послушание как деятельное осуществление любви по образу Св. Троицы. Согласно святоотеческому преданию, послушание неразрывно связано с любовью. Например, преп. Григорий Синаит представляет плоды послушания в пяти восходящих ступенях и высшая и последняя ступень есть “любовь, которая есть Бог”.[141] Преп. Варсануфий вырабатывает следующий принцип, “если ты не оказываешь послушание, значит ты не любишь”.[142] И все же, у Отцов мы не находим достаточно развернутого объяснения того, как любовь выражается в послушании. Богословское сопряжение Божественного бытия и человеческого Его образа позволило О. Софронию более непосредственно увидеть в монашеском послушании выражение богоподобной любви.

Бытие Персоны определяется отношениями любви: “Персона есть Тот, кто единственно и подлинно живет. Вне сего живого начала ничто не может быть: “В нем жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ио.1:4). Существенное содержание сей жизни —Любовь: “Бог есть любовь” (1 Ио. 4.8). Встречею в любви с другою, или другими персонами реализует себя персональное существо.[143] Ипостасное усвоение иной личности предполагает принятие в свою жизнь всех проявлений этой личности, особенно ее воли. Послушание, будучи осуществлением одной личностью проявлений другой, содействует такому усвоению. Принцип “любовь есть послушание” заключен в самом Евангелии,[144] и очерчивает как внутритроичные отношения, так и отношения между Богом и человеком. Так послушание как любовь в недрах Святой Троицы открывается в Ин. 14:31 : “Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю.” На человеческом уровне этот тринитарный принцип выражен в заповеди Христа Своим последователям: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.” (Ин. 14:15, ср. Ин. 14:23) Основываясь на этом принципе, о. Софроний проводит такую же связь и на уровне межчеловеческих взаимоотношений: “Кто любит брата, тот естественно желает исполнить его волю, смириться перед ним.”[145]

В подвиге послушания в человеческой общине реализуется аналогия Любви между Ипостасями в Троице: так личность во всех ее проявлениях — ее воля, ее мир, мышление, стремления, переживания воспринимаются и усваиваются другой личностью. Эта аналогия позволяет о. Софронию объяснить, почему предание настаивает на абсолютности послушания: если послушание старцу является всецелым, то ученик становится, так сказать, “образом ипостаси” старца, подобно тому как Христос был точным “образом Ипостаси Отца” (См. Евр.1:3). Это следует понимать не как “культ личности”, подобный отношению к гуру на нехристианском Востоке, но как выражение идеи ап. Павла, заповедавшего подражать своему духовному отцу (1Кор. 4:16).

По существу, послушание трактуется о. Софронием как “упражнение любви”, ибо через него послушник совершенствует свою способность к ипостасной любви. О. Софроний даже называет монашество “особой формой любви”[146]. Отвергаясь себя и давая место “другому”, посредством исполнения воли старца или ближнего, усвоения себе его внутреннего мира — подвижник взращивает в себе способность любить. Чем выше его самоотвержение и самоумаление, тем больше места отводится “другому” и тем выше становится потенциал любви послушника.

По мере преуспеяния любовь как плод послушания приобретает все более вселенское измерение, становясь отражением Троичной любви. Благодаря послушанию и любви послушник развивает свою способность воспринимать состояния все более широкого круга людей: “Подвиг послушания развивает в нас способность к быстрому и тонкому проникновению в духовное состояние все возрастающего числа людей.”[147]

Это показывает, что подвиг послушания призван возводить подвижника к ипостасному образу бытия: его личность постепенно включает в себя все большее число других личностей до тех пор пока не научится в любви охватывать все человечество. Эта идея находит явное выражение в следующем отрывке: “Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека.”[148]

Учение о. Софрония о личности позволяет нам понять, почему послушание является наиболее эффективным средством достижения конечной цели подвижничества. Эта цель, согласно аскетическому богословию о. Софрония, заключается в осуществлении ипостасного начала, находящем свое наиболее актуальное выражение в молитве за весь мир. Такая молитва есть воплощение троичного прототипа по преимуществу.

“Принятие в себя”: онтологический реализм о. Софрония и гуманистический идеализм Достоевского. При таком личностном подходе к послушанию у о. Софрония, где выстраивается богоподобная любовь между старцем и послушником по-видимому, на ум неизбежно приходит сравнение с идеей Ф.Достоевского о “принятии в себя” старцем своего послушника, его воли и личности.[149] И Достоевский, и о. Софроний видят в любви средство такого ипостасного усвоения другой личности. Однако это сходство не должно затушевывать глубокого различия в их мышлении.

Различие исходит из сфер деятельности каждого из них. Мнение Достоевского обусловлено его литературными задачами. В его романе “Братья Карамазовы” старец, являющий собой идеал любви, появляется среди прочих персонажей как фигура, диаметрально противоположная Смердякову. Достоевского не занимает в сколько-нибудь значимой мере, насколько указания старца носят духоносный характер. S. Linnér справедливо цитирует мнение К.Леонтьева, чтобы объяснить, почему идеи Достоевского не могут быть признаны богословски значимыми. Леонтьев полагает, что фигура старца Зосимы вызвана к жизни не столько историческим реализмом, сколько гуманистическим идеализмом.[150] Linnér убедительно доказывает, что описание старчества Достоевским вряд ли может быть причислено к категории восточной аскетической литературы. Linnér указывает на различия между реальным житием святого и вымышленным литературным персонажем, а также и на существование целой цепочки литературных “родственников” старца Зосимы в мировой литературе.[151] У Достоевского его гуманистический идеал всеохватной любви определяется литературными приоритетами, в частности Достоевский стремится к утверждению любви как наивысшей нравственной ценности в шкале человеческой морали.

Напротив, у о. Софрония принцип “всеохватной любви в старчестве” определяется догматическим видением. Как мы уже упомянули выше, его богословское мышление отличается глубоким осознанием внутренней аналогии между Богом-Троицей, как Первообразом, и Многоипостасного человечества, как образа и подобия. Если богословские критерии применять к трудам Достоевского, то мы обнаружим отсутствие у него подобного догматического фундамента: он практически не обращается ни к догматическому преданию Церкви, ее учению о Христе и Св. Троице, ни к святоотеческому наследию. В его христологии (в главе о Великом Инквизиторе) подчеркиваются гуманистический и нравственный моменты, а не онтология. Различие трудов обоих мыслителей еще и в том, что о. Софроний пишет, исходя из собственного живого опыта как инока-послушника, так и духовного отца.

Ипостасный Бог и ипостасное евангельское послушание. О. Софроний подчеркивает важность послушания для христианства, ибо оно отражает христианское осознание ипостасности божества, заложенное еще Ветхим Заветом. Послушание знаменует непосредственность взаимоотношений между Персоной Бога и персоной человека. Идея “завета” ярко освещает личностный характер этих отношений:

Положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси, которое истекает из православного понимания откровения о нашем Творце и Первообразе — Святой Троице, каждая Ипостась Которой является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия. Утеря или уклонение от этого богословия приведет к осознанному или неосознанному исканию некоего “сверх-личного начала”, и в силу этого к отданию преимущества “общему” над “частным”. Послушание в таком случае будет требоваться уже не по отношению к человеку-персоне, а как подчинение “закону”, “правилу”, “функции”, “институции” и под.[152]

Тот же личностный характер христианского послушания должен определять и жизнь Церкви. О. Софроний проводит различие между евангельским послушанием и дисциплиной: поскольку истинное послушание возможно только по отношению к персоне, а не к правилу. Когда дисциплина превалирует над евангельским послушанием, “существует возможность конечной потери самой цели христианства и смысла жизни”. Как подытоживает о. Софроний; “уклонение от правильного видения принципа Персоны в Божественном Бытии умалит силу стремления нашего к совершенству персоналистического послушания, что является ущербом, не восполнимым никакими внешними успехами институции или стройной структуры безличного целого.”[153]

Он предостерегает от неверного понимания иноческого послушания, отождествляющего его с дисциплиной:

“Послушание монашеское есть религиозный акт и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения … ради искания путей воли Божией… Если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к… “дисциплине”, то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.”[154]

Даже в своем простейшем проявлении, внешне напоминающем дисциплину, послушание имеет более высокую цель, чем простое упорядочение человеческой жизни.

Свобода в послушании в свете учения о. Софрония о личности. О. Софроний вполне допускает, что в своих внешних проявлениях послушание может показаться кому-нибудь согласие на порабощени себя другим лицом (именно так понимает послушание Бердяев). В связи с этим о. Софроний обращается к словам преп. Иоанна Лествичника, который утверждает, что послушник “стремится добровольно продать себя в рабство, чтобы в замену оного получить истинную свободу”.[155] Таким образом, опыт послушания есть опыт подлинной свободы в Боге.[156] Каким образом? — Реальность божественного бытия — Истины — превосходит человеческие категории и находится вне пределов, досягаемых для человеческого интеллекта. Если человек замыкается в самом себе, то, как ограниченное существо, не имеющее истинного бытия, человек является рабом своего Я, своего неистинного бывания. Послушание выводит человека из этого экзистенциального плена: “В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, эгоистического своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка.”[157]

О. Софроний толкует 1Ин. 5:4 в том смысле, что путь “веры, побеждающей мир”, есть путь послушания. Однако через послушание достигается не только свобода от “ограниченности мышления”. У падшего человека поступки обусловлены его эгоистическими интересами. “Я” является бытийным средоточием его жизни, которое лишает человека подлинной свободы. Благодаря послушанию человек учится выходить из тисков своих эгоцентричных интересов, то есть человек высвобождается от рабства своему “Я” посредством того, что его действия определяются уже неким “НЕ-Я” и жизненными интересами последнего. Освобождение от самости представляет собой отрицательный аспект свободы (как свобода от). Тем не менее, мысль о. Софрония подразумевает и свободу в ее позитивном аспекте — свободу для исполнения воли Божией. На начальном уровне послушание представляет собой “подчинение своей воли духовному отцу для лучшего познания воли Божией”. Начиная с этой простой формы послушания, подвижник затем достигает того уровня, который о. Софроний определяет как “активную деятельность нашего духа, стремящегося следовать заповедям Христа”.[158] Так, из внешнего монашеского делания послушание перерастает в постоянную “ипостасную обращенность” к Богу, благодаря которой подвижник усваивает Божественную волю, и в ней Божественный образ бытия.

Эти два аспекта свободы (от и для) неразрывно связаны друг с другом, ибо свобода “от” приводит к свободе “для”. Это хорошо согласуется с идеей свободы В.Лосского, которую тот выводит из учения преп. Максима Исповедника. Преп. Максим видит в возможности выбора “знак несовершенства, ограничения нашей истинной свободы”. Рассуждение (deliberatio) для него означает в прямом смысле слова отсутствие свободы (de-liberatio). Это объясняет, почему послушание, как добровольный отказ от воли выбора, восстанавливает наше совершенство и природную свободу. Освобождение от “Я” позволяет личности следовать стремлениям истинно-природной воли (qevlhma fusikovn) уже без препятствий. Эти препятствия неизбежны, если активна рассудочная воля (qevlhma gnwmikovn), ставящая человека пред двояким выбором.

У о. Софрония эта мысль не выражена в той же терминологии, но его учение о личности предполагает этот результат послушания. В Боге — единая воля, в которой, если пользоваться терминологией прп Максима, qevlhma fusikovn и qevlhma gnwmikovn идентичны. О. Софроний подчеркивает, что тринитарный догмат предполагает: “абсолютное тождество Лица и сущности. Между Лицом и сущностью нет никакой дистанции (diavstasi”). Единство личного самосознания и сущности является полным… В единой Божественной Сущности нет абсолютно ничего, что не было бы “воипостазировано”, что существовало бы по ту сторону самосознания Лица.” [159]

В отличие от Бога, для человека в его падшем состоянии характерно противоречие между природным и ипостасным началом. О. Софроний пишет:

В нашей тварной жизни действительно мы видим, естество или природа наша еще не составляет полного тожества с персональным началом. Больше того: мы, как персоны, находимся в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями нашей природы. Рождаемся мы как персоны лишь потенциально. Когда сие начало в нас достигает известного развития, тогда начинаются конфликты между нашей личностью в ее самоопределении и позывами нашей падшей натуры[160].

Для о. Софрония, эсхатологическое состояние человека, освобожденного от последствий падения, свободно от этого противоречия. Тогда в своем совершенном исполнении два “полюса” человека — ипостась и природа — будут пребывать в “тожестве бытия”, в “целостной гармонии нашей вечной жизни”[161]: “ И в нашем конечном завершении должно установиться полное тожество природы и личности”[162]. Послушание таким образом врачует противоречие между личностью и падшей природой. Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли) позволяет разорвать связь между природой и образом действий человека, ибо природа уже не управляет поведением послушника. Его жизненные интересы выходят за пределы Я. Подобное онтологическое отрицание своего “Эго” осуществляется путем подвига подчинения некоей “не-своей воле”. Этот принцип весьма метко сформулирован в афонском изречении: “Лишь бы не по-нашему!”, — который о. Софроний не раз приводит в своих писаниях.[163] Подвиг самоотвержения приготавливает послушника к тому, что в своей отвращенности от “Я”, и обращенности к “Не-Я”, он научается в конечном итоге иметь Бога средоточием своего бытия, единым источником своей жизни, “Единым на потребу” (Мф.10:42). При этом о. Софроний подчеркивает связь между послушанием человеку и послушанием Богу: “если мы не смиряемся пред братом…, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли?”[164] Так, благодаря свободе от Я, достигаемой через послушание старцу, человек обретает свободу (или space) для Бога в своем умаленном Я. В этом делании мы не подавляем, а по-настоящему выявляем свободу своей личности.

Перевод с англ. А.А. Мельникова

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] О духовном руководстве — общий обзор см. Places È., des. Direction spirituelle // DS 3. cols.1002-1241. О духовном руководстве в различных религиозных традициях см. антологию, наиболее полную на сегодняшний день, Masui J. (Ред.). Le Maitre spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Париж, 1966-7. Помимо этого: о понятии духовного руководителя aybn (пророк) в Ветхом Завете см. Davidson A. Prophecy and Prophets // Dictionary of the Bible. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburgh, 1934, с. 106-127. В Хасидизме — qDz (задык) см. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1974 (обратить внимание на с. 344 — очень важная параллель с идеями настоящего исследования — в Садукеизме: “личность духовного руководителя становится вместо Закона”). О значении “гуру” как духовного руководителя в индуизме см. Dhavamony M. La spiritualité hindou. Paris, 1997, ?.118; ср. Venkatesanada Swami. The Role of The Guru in Ahisma Training // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, № 2-3. Лондон, 1974, с. 267-280. О понятии “шейх” (или murshid) как духовном наставнике в Исламе см. Glassé C. (ed.) Shaykh // CEI, С. 363.

[2] О значении послушания и духовного наставничества в христианском подвижничестве см. C. Peifer C. Monastic Spirituality. New York, 1966, с.272-92. По послушанию и духовному наставничеству в Православном монашестве существует много научных исследований на разных языках, наиболее полным и фундаментальным из которых является работа Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Рим, 1955; ср. его же L’obйissance religieuse. Toulouse, 1966; его же La doctrine ascйtique des premiers maоtres йgyptiens du quatriиme siиcle. Paris, 1931; Ср. также наиболее важные работы других авторов: Delhougne H. Authorité et participation chez les Pères du cénobitisme // Revue d’ascйtique et de mystique 45. Париж, 1969, с. 369-394; Смирнов С. Древне-русский духовник. Москва, 1913; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900; Vogüé A. de. La doctrine du Maître sur l’obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritualité 50. ??риж, 1974, с. 133-134; Еп. Каллистос Уэр. The Spiritual Father in Orthodox Christianity // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974, c. 296-313; Hester D. Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks. Салоники, 1992, с.268-318; Евдокимов П. La paternité spirituelle // Contacts 58. 1967, с. 100-107; Špidlík ?. La direzione spirituale nel monachesimo orientale // Mys­ta­go­gia e direzione spirituale. Ed. E. Ancilli. Roma-Milano, 1985, с. 73-88; Scrima A. La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient. Ed. J. Masui. Hermès. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.

[3] См. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.296. Ту же непрерывную нить предания православного послушания отмечает и Amis R. A Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought. Albany, 1995, с. 91.

[4] Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, с. 63.

[5] См. Каллистос Уэр. The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.297.

[6] Подробный сравнительный анализ двух видов духовной власти в церкви см. еп. Каллистос Уэр. Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian // Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Trans. A.P.Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.

[7] См. Guy J.-C. Educational Innovation in the Desert Fathers // Eastern Churches Review VI, 1, 1974, с. 46 след.

[8] Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978, с. 19, 22 след.

[9] Четвериков С. Les “Staretz” russes. La recherche des voies du Seigneur // Irénikon ?3. 1927, ?. 144.

[10] О различных видах послушания см. Hausherr I. Doctrine. C. 471.

[11] Подробно об этом см. Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church. С. 19-32.

[12] О понятии духовного отца у Ап. Павла см. Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Paris, 1968.

[13] См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

[14] Brown P.The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // The Journal of Roman Studies 61, 1971, с. 99.

[15] См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

[16] См. Workman H.B. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, с. 68.

[17] Rousseau P. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с. 106.

[18] Hausherr I. La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens du quatrième siècle. Paris, 1931, ?. 282.

[19] Mackean W. Christian Monasticism in Egypt to the Close of the Fourth Century. London, 1920, с. 98

[20] Ср. P.Rousseau Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с.106; C.Lawrence Medieval Monasticism, Forms of Religious Life in Western Europe in The Middle Ages. London, 1989, с.8.

[21] I.Hausherr (Great Currents of Eastern Spirituality, с.178) и D.Hester, (Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks, с.409) подчеркивают важность послушания для христианского аскетизма в целом. Кроме того, некоторые из исследователей утверждают, что и отшельническая, и киновийная формы монашества являются просто вариациями на одну и ту же тему отношений духовного отца с его учениками. См. A.deVo­güé, La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, сс.127-28, 143

[22] О духовном руководстве у Лествичника см. Еп. Каллистос Уэр. Introduction в Ladder, сс.36след.; J.Chrysavgis The Theology of the Human Person in St. John Climacus. Нью-Йорк, 1983. сс.211-30; W.Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Iohannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. О преп. Дорофее см. L.&J.Regnault, Introduction в Dorothée de Gaza, Œuvres Spirituelles, SC 92 Paris, 1963. сс.69след.; T.Špidlick, Le concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza’, SP 11, TU 108 1972. сс.72-8. О свят. Василии см. J.Gri­bomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. О преп. Варсануфии см. Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, сс.52-65. О преп. Симеоне Новом Богослове см. В.Кривошеин, “Преподобный Симеон Новый Богослов 949-1022” Париж, 1980. сс.85-95; H.Graef, The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian, в Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, сс.608-14; H.Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Lei­den, 1990.

[23] C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers’, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), с.30; ср. преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.30.

[24] Ср. авва Дорофей, «Душеполезные поучения» 1.7; ср. «Лествица», 4; ср. преп. Варсануфий, Ответ 248.

[25] Преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.27-28.

[26] Преп. авва Дорофей, «Сказание о блаженном отце Досифее».

[27] «Лествица», 4.

[28] Verba Seniorum, PL73:789BC.

[29] Hist.Monach.XXIV.1-2, p.132.

[30] См. еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents XXIV, 2-3 (1974), с.30; ср.Apophth., PG65:364C.

[31] I.Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois (Roma, 1955), сс.212след.; C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers’, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), сс.27след.; J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, ECR VI, 1 (1974), сс.49след.

[32] Еп. Каллистос Уэр, Introduction в John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, trans. C. Luibheid and N. Russell (Toronto, 1982), сс. 38след.; ср. C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), с.151.

[33] Еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents XXIV, 2-3 (1974), с. 308.

[34] Еп. Каллистос Уэр, Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian, в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, trans. A. P. Gythiel, Cistercian Studies Series 116 (Kalamazoo, Michigan, 1990), с. xii.

[35] Ibid. p.xiii; ср. F.Neyt (A Form of Charismatic Authority, ECR VI, 1 (1974), с.53) называет это «братским исправлением».

[36] См. I.Hausherr, Devoirs du Pere Spirituel в Direction spirituelle en Orient autrefois (Roma, 1955), сс. 124-51.

[37] J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, ECR VI, 1 (1974), с. 50.

[38] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 250.

[39] Ср. преп. Антоний, Epist.II.9-15, сс.8-9; III.17-28, сс.13-5; IV.8-14, с.18; VI.8-25, сс.38-9. E.Poirot (La paternité spirituelle, ? Élie, сс.199-202) усматривает истоки духовного отцовства, характерного для христианского монашества, в Ветхом Завете.

[40] Еп. Каллистос Уэр, Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. xii след.

[41] Еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с. 308. О любви как обязанности старца см. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 147след.

[42] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 141-51.

[43] Ср. преп. Варсануфий, Ответ 288.

[44] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 186-201, особ. с. 189; ср. F.Neyt, A Form of Charismatic Authority, с. 56; J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, с. 48.

[45] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 189.

[46] B.Ward, Spiritual Direction, pp.65-6; ср. «Лествица» 4. Чтобы подчеркнуть сверхчеловеческое, пренебесное достоинство слов старца, предание гласит, что прп. Пахомию заповеди и правила были сообщены ангелом (Палладий, «Лавсаик» 32.1-7).

[47] Ср. преп. Варсануфий, Ответ 318

[48] Ср. преп. Симеон Новый Богослов, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, ed. J. DarrouzПs, SC 51-bis (1980), 1.28

[49] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 197; ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 552

[50] Смирнов С., Духовный отец в древней Восточной Церкви, т. 1 (Сергив Посад, 1906), с.49; ср. «Лествица» 4:121: лучше согрешить перед Богом, чем перед своим духовным отцом.

[51] J.-C.Guy (Educational Innovation in the Desert Fathers, сс. 45, 47 называет это «диалогом послушания» между «двумя стремящимися к исполнению воли Божией». О требованиях к старцу и ученику см. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 124след., 178след.

[52] Ср. преп. Иоанн Кассиан, «Собеседования египетских подвижников» 1.23; ср. преп. Варсануфий, Ответ 811

[53] У преп. Варсануфия есть пример, когда нерукоположенный послушник по послушанию старцу действует как священник, благословляя монастырскую пищу (Ответ 248). Еп. Каллистос Уэр (Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. xxi) комментирует воззрение преп. Симеона Нового Богослова, считающего, что непосвященный старец имеет право “вязать и решить”, которое установлено только для рукоположенных священников.

[54] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 230след.

[55] См. Williams’а, суммирующего патристические взгляды в The Ideas of the Fall and of Original Sin. A Historical and Critical Study (London, 1927). Для примера, см. свят. Кирилл Иерусалимский, «Огласительные поучения» XII.7

[56] Лосский В.»Очерк мистического богословия Восточной Церкви», Киев 1991, гл. 6, с.176-177

[57] Ср. «Лествица» 4; преп. авва Дорофей, «Поучения» 1.10, 5.67; преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.9, «Собеседования египетских подвижников» 2.10-11; преп. Варсануфий, Ответ 363

[58] Ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 226

[59] Ср. преп. авва Дорофей, «Поучения» 5.63; «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 551: исполняющий свою собственную волю есть сын диавола.

[60] «Лествица» 4.

[61] Преп. Варсануфий, Ответ 254

[62] О старчестве в России см. П..Евдокимов, La paternite spirituelle, Contacts 58 (1967), сс. 100-107; Rouet de Journel M.-J., La direction spirituelle dans la Russie ancienne, Revue des Slaves 31 (1961), сс. 173-9; И. Смолич, Leben und Lehre der Startzen (Köln, 1952); И. Кологривов, Очерки по Истории Русской Святости (Brussels, 1961), сс. 347д.; Н. Арсеньев, La direction spirituelle dans l’Eglise Russe, в V. Lossky and N. Arseniev, La paternité spirituelle en Russie aux XVIII-ème et XIX-ème siècles (Bégrolles-en-Mauges, 1977), pp. 29-55; ?. Четвериков Les «Staretz» russes. La recherche des voies du Seigneur, Irénikon 3 (1927), сс. 143-146; И. Концевич, Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси (Paris, 1952), сс. 30-40; Spidlik T., Gli startsi russi, Rivista di vita spirituale 39 (1985), ?с. 58-73

[63] Смирнов С. Древне-русский духовник (M. 1913)., с. 8

[64] Смирнов С. (там же, с. 25) отмечает, что духовное руководство ограничивалось таинством исповеди и нерукоположенных старцев не существовало.

[65] Смирнов С. Древне-русский духовник, с. 26 (примечание 5)

[66] M. Rouët de Journel в своем исследовании русского монашества (Monachisme et monasteres russes (Payot, 1952)) нигде не упоминает о старчестве как о его существенном элементе. Однако, в работах других исследователей есть несколько случаев упоминания о старчестве: еп. Каллистос Уэр (Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. x) цитирует текст времен Киевской Руси. И. Кологривов (Очерки по Истории Русской Святости) говорит об элементах старчества в житиях преп. Сергия Радонежского, преп. Нила Сорского, свят. Тихона Задонского. С. Смирнов приводит некоторые примеры в Древне-русский духовник, с. 8 (примеч. 2), с. 26 (примеч. 5); Е. Ковалевский (Saint Sergius and Russian Spirituality (New York, 1976), с. 148) указывает на преп. Аврамия Смоленского (XIII в.).

[67] Смирнов С., Древне-русский духовник, с. 26 (примечание 2).

[68] Ковалевский П., Saint Sergius and Russian Spirituality (New York, 1976), сс. 147-148. Н. Лосский (Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина), Путь 2 (1926), с. 156) отмечает скорее братские, нежели отеческие отношения в общине преп. Сергия.

[69] L. Bouyer, La spiritualité orthodoxe et la spiritualité protestante et anglicane (Paris, 1965), ?. 44. Поучение преп. Паисия о духовном руководстве раскрывается в C. Hainsworth, Staretz Paisy Velichkovsky (1722-1794). Doctrine of Spiritual Guidance (Rome, 1976)

[70] По словам И.Кологривова, преп. Паисий вводит старчество «как школу, прочно основанную на святоотеческой аскетической литературе». C. Hainsworth (цит. соч., с. 9) называет его «первопроходцем происходившего в XVIII-XIX вв. возрождения принципов восточного монашества».

[71] В. Поляномерульский Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского (M. 1847), с. 235; ср. там же, сс. 246-247, 262.

[72] C. Hainsworth (цит. соч., с. 11); ср. В. Поляномерульский, Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского, сс. 247-248.

[73] S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), ?. 88.

[74] О преп. Серафиме см. В. Ильин, Преподобный Серафим Саровский (Paris, 1930); Н. Левицкий, Житие и подвиги и чудеса Преп. Серафима Саровского (M. 1905).

[75] Цит. по «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря», 1903, ч.1, с.371

[76] И. Кологривов, Очерки по Истории Русской Святости, сс. 374д. Об оптинских старцах см. И. Кологривов, там же сс. 365-383; С. Четвериков, Оптина Пустынь (Paris, 1926); С. Большаков, Russian Mystics (London, 1977), сс. 165-95

[77] Соответствие между преп. Амвросием Оптинским и старцем Зосимой Достоевского исследуется в S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), сс. 90д. Тем не менее, Н. Городецкий ( Saint Tikhon Zadonsky. Inspirer of Dostoyevsky (London, 1951), сс. 181-188) утверждает, что прототипом старца Зосимы является свят. Тихон Задонский.

[78] См. ниже.

[79] См. S. Linner, цит. соч., с. 89

[80] Соловьев А., Старчество по учению святых отцов и аскетов (Se­mi­pa­la­tinsk, 1900), с. 84

[81] Борисоглебский Г., Cказание о житии оптинского старца о. иером. Амвросия (Moscow, 1893), с. 53

[82] См. свят. Феофан Затворник, «Путь к спасению».

[83] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 181-186.

[84] Там же, с. 184.

[85] J.-C.Guy, Remarques sur le texte des Apophthegmata Patrum’, RSR 43 (1955), сс. 252-258.

[86] «Собеседования египетских подвижников» 2.12.

[87] «Лествица» 4.6

[88] См. гл.4, «Добротолюбие», т.5

[89] «Лествица» 4.120

[90] G. Gould, The Desert Fathers on Monastic Community (Oxford, 1993), с. 87

[91] Концевич И., Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси (Paris, 1952), сс. 35-36

[92] E. Behr-Sigel, Prière et sainteté dans l’Eglise russe (Bégrolles-en-Mauges, 1982), ?. 181; ?р. Ф.Достоевскиий («Братья Карамазовы», М. 1963, с. 64) упоминает о преследованиях старчества.

[93] свят. Игнатий Брянчанинов, «Приношение современному монашеству», Труды, М.. 1993, т. 5, сс. 71-75.

[94] Четвериков С., Из истории русского старчества, Путь 1 (1925), с. 99.

[95] Бердяев Н., About the New Christian Spirituality’, Sobornost 25 (1934) с. 37.

[96] Там же.

[97] Цит. по D. Christensen, Not of This World. The Life and Teaching of Fr. Seraphim Rose. Pathfinder to the Heart of Ancient Christianity (Forestville, 1993) с. 633.

[98] Смирнов С., Духовный отец в древней Восточной Церкви, v. 1 (Сергиев Посад, 1906), сс. 70д.

[99] см. «О пастырях» в книге «Старец Силуан»(Paris, 1952), сс. 166-168.

[100] Он пишет о послушании в своих работах Старец Силуан», (Paris, 1952), с.37-38; «Об основах православного подвижничества», (Paris, 1953), с.15-20; «О молитве», (Paris, 1991), с.98-136; «О послушании», в издании «Рождение в Царство Непоколебимое», ed. N. Sa­kharov (Essex, 1999), с.168-176.

[101] «Старец Силуан», с. 38.

[102] Asc. Disc. C-30.

[103] «О молитве», c. 112.

[104] Asc. Disc. C-30.

[105] «Старец Силуан», с. 38; «О молитве», c. 107.

[106] Ср. выше.

[107] Asc. Disc. В-12; «Об основах православного подвижничества», с. 19.

[108] Преп. Антоний Великий, Admonitiones et documenta varia ad filios suos monachos, PG40: 1082D; ср. преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.10; ср. преп. Варсануфий, Ответ 344.

[109] «Об основах православного подвижничества», с. 15.

[110] Там же.

[111] «Старец Силуан», с. 36; ср. преп. авва Дорофей, «Душеполезные поучения», 5.63.

[112] «Старец Силуан», с. 36.

[113] Asc. Disc. В-8, С-14.

[114] Asc. Disc. В-8.

[115] «Об основах …», с. 16.

[116] «Лествица» 4.8; ср. о. Софроний, «Об основах…», с. 16.

[117] «Старец Силуан», с. 36.

[118] «Об основах…», с. 18; Asc. Disc. В-8; ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 226.

[119] «Старец Силуан», с. 36; Asc. Disc. В-8.

[120] «Об основах …», с. 16.

[121] «Старец Силуан», с. 36.

[122] Там же. В книге «О молитве», с.101 о. Софроний обращается к своему собственному опыту: «В самый час беседы с человеком я старался держать «слух» ума моего на сердце, чтобы улавливать Божию мысль и часто даже слова, которые нужно сказать.»

[123] Там же, с. 38; ср. «О молитве», c. 100.

[124] «Старец Силуан», с. 36.

[125] «О молитве», c. 101.

[126] Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский, М. 1996, с. 192.

[127] Архимандрит Софроний. Письма к Д. Бальфуру. Св. Предт. Монастырь, Эссекс, 2000. С. 117..

[128] В том случае о. Анатолий ошибочно похвалил о. Силуана и его аскетические усилия. В своей критике о. Анатолия о. Софроний даже позволяет себе сказать, что его ошибка была «против благодати». См. : «Старец Силуан», с. 18.

[129] «Старец Силуан», с. 35.

[130] «Об основах …», с. 20; ср. Asc. Disc. В-39.

[131] Евдокимов П. (La nouveauté de l’esprit: études de spiritualité (Bégrolles-en-Mauges, 1977), ?. 148) также говорит о роли тринитарного прототипа в старчестве преп. Пахомия, но лишь мимоходом.

[132] преп. Варсануфий, Ответ 251.

[133] «Собеседования египетских подвижников», 19.6.

[134] «О послушании», с. 175.

[135] «Видеть Бога как Он есть», с.234.

[136] О христологической перспективе послушания см. I. Hausherr, L’obeissance religieuse (Toulouse, 1966), сс. 15д.

[137] La félicité de connaître la voie (Genève, 1988), с. 44 (ср. Ин. 14:9).

[138] «О послушании», сс. 173-74.

[139] Там же, с. 174.

[140] Там же, с. 174-75.

[141] Преп. Григорий Синаит, LÒgoi diforoi perˆ ntolîn, dogmtwn, peilîn kaˆ pag¬ge¬li¬în, œti d kaˆ perˆ logismîn kaˆ paqîn kaˆ retîn kaˆ perˆ su¬c…aj kaˆ proseucÁj, в Filokal…a 4, 120, с. 54.

[142] преп. Варсануфий, Ответ 231.

[143] La félicité de connaître la voie (Genève, 1988), с. 21; «Видеть Бога как Он есть», с. 184.

[144] I. Hausherr (L’obéissance religieuse (Toulouse, 1966), ?. 15) обращает наше внимание на слова Христа, в которых любовь означает исполнение заповедей.

[145] «О послушании», с. 173.

[146] О. Софроний. Письма к Бальфуру.

[147] Там же.

[148] «Об основах …», с. 17.

[149] Ф..Достоевский «Братья Карамазовы», М.. 1963, т. 1, с. 64.

[150] S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), ?. 98; ?р. К.Леонтьев «О всемирной любви. Речь Достоевского на Пушкинском празднике», Варшавский Вестник (1890), с. 296.

[151] S. Linnér, ??т. соч., сс.112д.

[152] «О послушании», с. 175.

[153] Там же.

[154] «Об основах …», с. 19.

[155] Лествица», 4.5.

[156] «Об основах …», с. 18.

[157] Там же.

[158] «О послушании», с. 172.

[159] La félicité de connaître la voie, с. 28; ср. «Видеть Бога как Он есть», с. 195: «Сущность совершенно тожественна Персональному Началу в Боге».

[160] «Видеть Бога как Он есть», с. 196.

[161] Там же.

[162] Там же, с. 195.

[163] Asc. Disc. А-2.

[164] «О послушании», с. 173.

А. А. Мельников

Я не могу претендовать на сколько-нибудь полное освещение богословия о. Софрония в целом, и в силу ограниченного времени, и в силу нескольких проблематичных моментов, которые требуют обсуждения. Я хотел бы начать с общего отношения к наследию о. Софрония и сказать о том, что о. Софроний, безусловно, прежде всего подвижник и мистик. Даже самое поверхностное знакомство с его жизнью говорит о том, что все свои силы о. Софроний отдавал именно подвижничеству, аскетическому подвигу. И главным для него, как он сам неоднократно пишет в своих произведениях, является опытное экзистенциальное познание Бога, познание, понимаемое в библейском смысле как встреча и общение, когда человек познаёт Бога не какой-то одной своей способностью, одной своей частью, но всей полнотой своего существа. Это становится возможным потому, что познание Бога происходит в молитве, в которой восстанавливается расколотость человека, являющаяся следствием греха: «христианская молитва единит всего человека: его ум, сердце и даже тело — все сливается в едином акте».[1]

И богословие для о. Софрония в своем первичном, подлинном смысле есть молитва. Об этом говорит уже само название одной из его статей: Богословие как молитва и как состояние нашего духа[2]. Богословское познание происходит в молитве, когда «посредством веры и по дару вдохновения свыше ум человека предстоит перед очевидностью Высшего Факта. <…> Опыт именно такого порядка лежит в основе каких бы то ни было догматических обобщений» [3].

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Поскольку о. Софроний в первую очередь монах-аскет, то его мысль, в основном, сосредоточена в области аскетического богословия и антропологии, безусловно, потому, что антропология как учение о человеке служит основанием для аскетики. Он сравнительно поздно обращается к собственно догматическим темам, скажем, сотериологическим и триадологическим. Это, конечно, неслучайно, ибо только в свете догмата о Триединстве получает свое последнее обоснование принцип личности в человеке как образе Божием. Это учение о человеке как персоне, как личности является центральным для антропологии о. Софрония.

Богословское познание определяется. встречей, оно рождается во время непосредственного общения человека с Богом. Бог открывается человеку в этом акте мистического единения. И богословие, понимаемое несколько в ином смысле, как свод догматических определений, не является для о.Софрония чем-то самоценным, но важно постольку, поскольку позволяет христианину вести правильную духовную жизнь и правильным путем приближаться к цели своей жизни, к соединению с Богом. Но отсюда же следует и важность такого богословия для спасения человека. «Вся наша жизнь находится в теснейшей зависимости от нашего представления о нашем Первообразе. Всякое изменение в нашем умном видении безначального Начала, Принципа всего существующего, влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас» [4]. Здесь, очевидно, имеется в виду богословие, понимаемое не как акт озарения, а как некая совокупность догматических истин, открывшихся при озарении и переведенных на язык, доступный человеческому разуму.

Для более детального изучения его богословия необходимо обратиться к докторской диссертации о. Николая (Сахарова), которая на данный момент является наиболее полным научным исследованием трудов о. Софрония, правда, она пока целиком не переведена с английского на русский язык. Как неоспоримое достоинство я бы хотел отметить то, что о. Софроний делает акцент на персональном видении Бога человеком, т.е. является достаточно ярко выраженным персоналистом. Принцип персоны занимает одно из главных мест в его богословии. Тут мне хотелось бы заметить, что такой взгляд — это взгляд прежде всего подвижника и молитвенника. Ибо подлинная молитва всегда есть предстояние Богу лицом к лицу, христианин молится и вступает в общение с Личностью, а не с природой. И любить в истинном смысле слова можно лишь кого-то, но не «что-то». В нашем русском богословии в еще не столь далеком прошлом было распространено именно такое понимание любви к Богу как природе, и рецидивы этого понимания, к сожалению, имеют место до сих пор. О. Софроний в этом смысле возвращается к Отцам и следует по пути наших выдающихся богословов XX века (например, В. Лосского), которые тоже отстаивали принцип личности. Он очень интересно толкует откровение об Имени Божием, когда Бог говорит Моисею в ответ на вопрос о Его имени «Азесмь Сый». (Исх. 3:14), и это вполне оригинальный момент его богословия. Он толкует эту фразу как откровение о Боге — Персоне. Здесь подчеркивается местоимение — «Я есмь Сущий». «Есмь» здесь является, скорее, глагольной связкой, акцент делается не на существовании, но именно на местоимении Я. «Я существую как Я, как Лицо» — так, в понимании о. Софрония, отвечает Бог Моисею. Персонализм о. Софрония оказывает влияние на его понимание Любви как отношения между Лицами, между Ипостасями. Очень интересный взгляд, который он проводит во многих своих произведениях, заключается в том, что Любовь для него является неким обменом бытием между любящими персонами: любящий отдает свою жизнь, свое бытие другому, любимому. И тем трансцендирует, окончательно преодолевает свою самозамкнутость, самость, которая есть следствие греха.

Но о. Софроний по-разному говорит об этом обмене бытием: с одной стороны, он говорит, что любящий переносит свою жизнь в ипостась любимого, с другой стороны — любящий, напротив, воспринимает бытие любимого, или жизнь его, своим лицом, своей ипостасью. Я думаю, что это два аспекта одного и того же явления. Здесь, возможно, надо провести различение между отношением человека к Богу, где делается акцент на такой открытости человека к Нему, когда он, в силу своей любви к Богу, становится способным воспринимать божественную жизнь и усваивать ее себе, и отношением человека к ближним, когда столь же важное значение имеет и способность отдать свою жизнь во всей полноте, отдать свое бытие любимому. Даже не столько принять, сколько отдать, вплоть до полной самоотдачи. Здесь сразу вспоминаются слова Спасителя: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Конечно, такая совершенная любовь в человеке, как отдание его бытия и самой жизни любимому, имеет своим первообразом любовь Божественную, отношения между лицами Пресв. Троицы. О. Софроний высказывает мысль о том, что внутритроичная любовь кенотична. Каждая из божественных Ипостасей самоумаляется, отдавая свое бытие во всей полноте другим Ипостасям. Это представление о божественном кеносисе, самоумалении у о. Софрония очень оригинально, что отмечает о. Николай (Сахаров). Он говорит, что в святоотеческой традиции кеносис всегда рассматривался Отцами в смысле икономии, в смысле домостроительства. Самоумаление Бога, восприятие на себя «зрака раба», которое осуществляется в Воплощении, — в этом аспекте понимается обычно кеносис св. Отцами. Однако у них фактически отсутствует представление о самоумалении божественных Ипостасей в отношении Друг к Другу. Для о. Софрония этот внутритроичный кеносис является очень важным потому, что отдание бытия осуществляется именно в Любви. Таким образом, Любовь оказывается чем-то онтологически первичным, ибо в ней осуществляется бытие Самого Бога — Пресв.Троицы.

Кроме того, мне представляется важным и ценным взгляд о. Софрония на аскетический подвиг как на постепенное усвоение подвижником Божественного образа бытия. Это позволяет о. Софронию подвести глубокое онтологическое основание под те аскетические добродетели, которые, к сожалению, традиционно рассматривались в школьном богословии только с нравственной позиции. О. Софроний как раз не рассматривает добродетели в узко нравственном смысле; в его богословии они, как и их царица — любовь, являются укорененными в Божественном бытии, во взаимоотношениях между Ипостасями Св. Троицы. На пути к стяжанию, скажем, смирения или послушания подвижник не только подражает Христу-Человеку, но реально воспринимает и усваивает Божественный образ бытия, поскольку смирение и послушание свойственны Христу и по Божеству.

Теперь, отметив такие, бесспорно, позитивные аспекты богословия о. Софрония, я хотел бы сказать о некоторых вопросах, которые у меня возникают при чтении его произведений. По крайней мере, некоторые его высказывания представляются спорными или требующими дальнейшего осмысления и обсуждения. Это касается прежде всего утверждения о. Софрония о полноте сопричастности обоженного человека Богу по свершении времен. Мне, скажем, не удается освободиться от впечатления, что о. Софроний понимает полноту обожения в смысле полного равенства человека Богу. Хотя святоотеческая традиция дает возможность говорить о некоем равенстве такого рода, но, мне кажется, о. Софроний несколько далеко идет в его понимании. Здесь я позволю себе привести несколько цитат, которые, в основном, взяты из статьи «Единство Церкви по образу Святой Троицы», которая концентрирует некоторые основные для о. Софрония смыслы: «Божественное бытие, абсолютно осуществленное-актуализированное, исключает наличие в нем нераскрытых возможностей-потенций и в силу сего может быть определено как чистая действительность. <…> Как Христос в своем человечестве вместил «всю полноту Божества телесно» (Кол. 2:9) и был «посажен со Отцем Своим на престоле Его» (Откр. 3:21), так и всякий человек призывается заповедью Божиею — будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48) — к той же мере обожения. <…> Святые, до конца обоженные, по дару благодати настолько включаются в вечный жизненный Акт Бога, что все свойства-атрибуты Божества сообщаются им даже до всей полноты подобия, ибо Бог будет в них всяческая во всех (1 Кор. 15:28). «До всей полноты», однако только в плане Акта, то есть содержания Жизни Самого Бога, и никак не по Сущности» [5]. Здесь надо обратить внимание на то, что, по словам о. Софрония, человек вечно будет отличен от Бога по своему происхождению. Далее о. Софроний говорит: «Дарование Богом спасенным во Христе настолько грандиозно и даже беспредельно, что никакой человеческий ум не в силах в пределах земли вообразить себе сие. <…> Вся полнота Божественной Жизни — безначальной и бесконечной — будет неотъемлемым обладанием спасенных. Бог вездесущий и всеведущий — и святые, через пребывание в Духе Святом, становятся «вездесущими и всеведущими». Бог есть истина и жизнь (ср. Ин. 14:6), и святые в нем становятся живыми и истинными. Бог есть всесовершенная Благость и Любовь, объемлющая все сущее, и святые, в Духе Святом, объемлют любовью весь космос» [6].

Прервем здесь цитату, чтобы по ходу чтения отметить, что о. Софронием в данном отрывке перечисляются атрибуты или природные свойства Божества, и в их число, как ни странно, включается Любовь, хотя для персонализма вообще характерно ее понимание как ипостасных отношений. Но продолжим цитирование: «Безначален Акт Божественного Бытия, и обоженные, в силу причастия сему Акту, становятся «безначальными». <…> Как Бытие Божественное есть «чистый Акт», так и обоженный человек, творимый в начале только как потенция, до конца актуализируется в своем тварном бытии и тоже становится «чистым актом» по входе во внутреннейшее за завесу(Евр.6:19)» [7].

Это представление о. Софрония о том, что человек в обожении до конца актуализируется, также не совсем понятно: что здесь означает «до конца»? О. Софроний постоянно делает оговорки о несопоставимости тварной и нетварной природ, так же как это имеет место для всей святоотеческой мысли, но у меня возникает вопрос, что для него реально означает несопоставимость твари и Бога. Порой возникает такое ощущение, что она декларируется о. Софронием, но реально, экзистенциально ей уже ничего не соответствует в том конечном состоянии обожения, которое должно будет наступить по скончании веков. Выше я сделал акцент на выражении о. Софрония, что обоженный человек вечно пребудет отличным от Бога по своему происхождению; в другом месте он говорит сходным образом: «причастники вечной жизни сами также становятся вечными, не только в смысле бесконечного продления их жизни, но <…> они соделываются также и «безначальными». Однако ошибочным будет рассматривать сию безначальную жизнь как пресуществление тварной природы в Божественную Сущность: сия жизнь есть причастие вечному Акту Бога» [8].

Вот здесь, кажется, становится ясно, как о. Софроний мыслит несводимость твари к Нетварному. Для него это невозможность претворения одной природы в другую, или — что-то же самое — что по происхождению человек останется тварью, имеющей начало. В остальном все же он настойчиво говорит о полноте усвоения человеком божественного бытия: «Заповедь Христа Будьте совершенны, как совершен Отец Ваш Небесный (Мф. 5:48) должна пониматься не относительно, не в фигуральном смысле, как выражение некой вечной «тенденции», но в самом глубоком бытийном смысле: как свидетельство о возможности для человека реализовать свое призвание к совершенству, следуя Христу-человеку, Который Сам исполнил сию заповедь и воссел одесную Бога Отца (Мк. 16:62), что на библейском языке означает равенство» [9].

О. Софроний говорит о том, что у разных св. Отцов были различные представления о судьбе человека по скончании веков. Действительно, некоторые Отцы считали, что обожение есть постоянное, неустанное восхождение к Богу, но другие — скажем, св. Максим Исповедник — говорили о конечном состоянии человека прежде всего в терминах упокоения. Сам о. Софроний явно придерживается последнего взгляда. Очевидно, по его мысли, по исходе нашем из земного мира наступит все совершенная полнота соединения с Богом, и человек достигнет того покоя, в котором не усматривается уже никакого дальнейшего движения или возрастания: «Если мы соблюдаем заповедь Христа — «возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением и всей крепостью» (ср. Мк. 12:30) — тогда сия любовь настолько тесно соединяет наш ум с Первоумом вечного Отца, что наш ум сам становится безначальным, объемля всю тварь, всю вселенную в едином непротяженном, вневременном и безграничном акте. Замысел Творца о нас осуществляется в совершенстве при единении духа нашего с Богом. Это актуализируется с такой полнотой, что не остается в нашей жизни ни единой потенции, которая бы не реализовалась; ни возможности, которая бы не раскрылась. Жизнь наша становится «чистым актом», по подобию Божию. И как почил Бог в день седьмый от всех дел Своих (Быт. 2:2), совершив все, так, согласно посланию к Евреям, и человеку, стремящемуся реализовать свое божественное призвание, надлежит достичь непоколебимости Божественного покоя» [10].

В связи с этим учением о. Софрония о полноте обожения и равенстве человека с Богом возникают некоторые вопросы, которые хочется здесь поставить, не претендуя на окончательный ответ. Вот первое, о чем бы я хотел сказать: судя по текстам о. Софрония, полнота обожения — усвоение человеком божественного бытия — относится ко всем святым, ко всем спасенным одинаково и в равной степени. Очевидно, это должно быть так, поскольку о. Софроний в этом же духе понимает причастие спасенных Богу как достижение предела, за которым не следует дальнейшего восхождения. Но все-таки Церковь учит нас о том, что существует иерархия святости: Пресв. Богородица занимает первое место в этой иерархии, далее следуют чины Ангельские, затем св. Иоанн Предтеча, которого сам Спаситель назвал большим из всех рожденных женами (ср. Мф. 11:11) <…> Многие Отцы говорят (например, истолковывая слова Христа «В доме Отца Моего обителей много» — Ин. 14:2), что полнота сопричастия святых Богу не одинакова для всех, т.е. место у Бога для каждого из святых свое.

Бог изливает миру Свою Жизнь в Своих действиях, энергиях, но приобщение к Нему осуществляется лишь в меру открытости человеческой личности Божественной Ипостаси — в меру той открытости, которая определяется мерой любви к Богу, которую святой стяжал. Здесь мне кажется возможным провести параллель с таинством св. Причащения. Церковь учит нас, что в этом таинстве каждый причащающийся принимает в себя всего Христа в полноте, и вся полнота благодати дается одинаково каждому приступающему к таинству. Но не все имеют одинаковые плоды, не все, как оказывается, способны эту благодать усвоить одинаковым образом. О некоторых подвижниках мы знаем, что Причащение у них непосредственно соединялось с видением Нетварного Света, с мистическим пребыванием в Нем, которое являлось продолжением этого таинства, но у других людей (и вероятно, у большинства) плоды бывают гораздо более скромными. Наверное, дело тут в том, что способность усвоить благодать зависит от той любви, которую человек испытывает к Богу. Эта любовь для меня означает ту степень открытости человека Божественным действиям, о которой говорит сам о. Софроний, утверждая, что истинно любящий предоставляет свою жизнь Любимому. Но соединение жизни Любимого с любящим должно определяться их взаимной любовью. Поэтому у меня вызывает сомнение мысль о. Софрония о равенстве спасенных с одинаковой полнотой их причастности Богу. С моей точки зрения, это вступает в противоречие с принципом свободы и с тем, что причастие Богу возможно только силой любви, которая у каждого человека все-таки различна. Но для о. Софрония оказывается возможным говорить о человечестве как о едином человеке: в силу общности человеческой природы, все люди являются единым Адамом (это тоже у него важный момент, на котором он часто делает акцент). Не в связи ли с этим оказывается его представление о полноте обожения, равной для всех? Мне кажется, здесь происходит некое забвение принципа персоны, которому о. Софроний уделяет столько внимания и который столь важен для всего его богословия. Вообще, наша природа обожжена уже во Христе. Но дело всякой отдельной личности — усвоить себе полноту обожения человеческой природы, и эта задача неотделима от свободы человеческих ипостасей.

Возможно ли с таким пафосом, как это делает о. Софроний, говорить о равенстве обоженного человека Богу? Основанием для такого его утверждения является, конечно же, Христос, поскольку Он был обожен по человечеству в самом совершенстве, в наибольшей возможной полноте, и мы все, как единосущные Христу по человечеству, должны и можем достигнуть того же самого. Тем не менее, во Христе человеческая и божественная природы воипостазированы в единую Ипостась Слова, и Он имеет божественную природу Своей собственной, поскольку она принадлежит Его предвечной Ипостаси; для человека же обожение возможно лишь как причастие божественным энергиям. Наверное, все же не стоит проводить столь тесное сопоставление между человеком и Богочеловеком, как это делает о. Софроний.

Что еще мне хотелось бы сказать? По словам о. Софрония, человек, усваивая Божественное бытие, становится вездесущим и всеведущим. Но здесь речь идет об атрибутах, Божественных свойствах, которые воспринимались отцами как энергии и о которых имеет смысл говорить только в отношении к твари. Энергии суть образ бытия Бога в отношении к твари, т.е. это то в Его бытии, что может быть воспринято и усвоено тварью. Но Бог Сам по Себе — превыше всего, всех Своих атрибутов. Вездесущие, скажем, имеет смысл как некое понятие для человека, но не для Самого Бога, Который превыше «везде». Безначальность также имеет смысл только в отношении к твари. Тут о. Софроний несколько отступает от апофатизма, который присущ святоотеческой традиции; возникает впечатление, что для него принцип апофатизма носит относительный характер, т.е., может быть, лишь характер домостроительный, икономический.

О. Софроний утверждает, что в Новом Завете мы не находим «божественного мрака»: св. апостол Иоанн говорит, что Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы. О. Софроний также ссылается на преп. Максима, который, действительно, во многих местах говорит о полноте сопричастия Богу, но св. отец последовательно при этом проводит апофазу. Позволю себе маленькую цитату. В «Главах о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия» преп. Максим различает разные виды сущих: те сущие, бытие которых началось во времени, он называет «сопричаствующими»; другие сущие, бытие которых не начинается во времени, именуются «допускающими сопричастие». Этим последним «сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми (т.е. допускающими сопричастие — А.М.), например, являются благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, — они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени» [11]. Вполне очевидно, что здесь идет речь как раз о Божественных атрибутах или энергиях. В главах 49—50 того же сочинения преп. Максим утверждает: «Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих — как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие. <…> Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом» [12]. Поэтому, я думаю, мы не можем говорить о полной причастности человека Божественному бытию, скорее можно вести речь о полноте сопричастия Божественному образу бытия.

Об этом о. Софроний говорит очень часто, он этот образ бытия связывает непосредственно с ипостасными отношениями и отношением личности человека к Лицам Пресв. Троицы. В совершенной любви человека к Лицам Пресв. Троицы он может приобщаться образу Божественного бытия. Но все-таки некий божественный мрак, божественная беспредельность в отношении твари неустранима не только в смысле происхождения, когда Бог был, а человека не было. Онтологическое различие тварной и нетварной природ свидетельствует о том, что Бог, причащаемый в Своих энергиях, в полноте Своими энергиями не исчерпывается — Он больше всего того, что может быть постигнуто тварью и с чем она может вступить в сообщение.

И, наконец, моя последняя тема — это тот покой, на котором настаивает о. Софроний. Действительно, о нем же говорит и преп. Максим Исповедник, но преп. Максим парадоксально упоминает о некоем «приснодвижном покое», который ожидает святых по свершении времен. Допустимо ли с такой уверенностью, какую мы видим у о. Софрония, говорить о достижении предела после вступления во внутреннейшее за завесу, или все-таки восхождение к Богу беспредельно, как считают многие св. Отцы, именно в силу несводимости друг к другу тварной и нетварной природ?

П.А.Сапронов

В своем выступлении я тоже не то чтобы ограничусь чистыми вопрошаниями, но прежде всего поделюсь некоторыми недоумениями. Я бывал в монастыре в Эссексе на юго-востоке Англии, который основал о. Софроний, и я действительно многое узнал о подвижничестве, о том устроительном начале, которое так присуще о. Софронию. И, конечно, мой к нему пиетет очень велик. Но если обратиться все-таки к текстам о. Софрония, то меня в свое время они сильно озадачили. Вроде бы все понятно, все известно, но когда я прочитал у него так ясно, так акцентировано, что человек войдет в святая святых и ему откроется полнота Божественной жизни, то это для меня стало неожиданностью. Слишком мы привыкли к картине в духе, скажем, Данте, к его хороводам святых с их мерой приближенности к Богу. Есть иерархия святости, есть иерархия достоинств праведников, и поэтому не всем тут одинаковая честь. Если райское блаженство уподобить пиру, то это будет пир за длинным столом и кто-то будет сидеть в конце, кто-то ближе к Богу. Нечто подобное всегда казалось так естественно, но особенно не рефлектировалось, хотя вроде бы знаешь и другие тексты. И потом в душе живет и всегда сохраняется такое ощущение, наверное, детское и не лишенное некоторой непозволительной наивности: как же так, кому-то в раю будет что-то полнее открыто, чем другим людям. Одни из них навсегда останутся отрезанными от того, что Бог дает другим. Конечно, такие вопросы возникают. И тексты о. Софрония очень будоражат эту проблематику, возбуждают в тебе и каким-то образом актуализируют. Но что мне тем не менее хочется подчеркнуть, что надо иметь в виду, когда читаешь тексты о. Софрония? Олег Евгеньевич, конечно, может быть, и верно говорит, что это не русская религиозно-философская мысль, — да, не так уж он к ней близок, но не совсем соглашусь вот в каком аспекте, или, может быть, поставлю несколько другой акцент. О. Софроний — человек очень глубоких интуиций, он устремлен взглядом в самое-самое главное. И все же он воспитан и образован на чтении русской религиозно-философской мысли. У него она чувствуется в рваности текста, в необязательности некоторых формулировок. Только Бердяев, наверное, превзошел о. Софрония в своей способности бесконечно повторять одно и то же. Отсутствие техники мышления, философской выделки, дисциплины ума заставляет особо отнестись к этим текстам. О. Софроний нас, конечно, подводит к чему-то, но он нас не может повести по той дорожке, где требуется действительно филигранная работа ума, которой, конечно, у о. Софрония нет. И здесь несомненная ограниченность текста. В нем опыт, который о. Софроний не может сделать дискурсом, основанным на действительно последовательных, тонких со всеми дистинкциями построениях, между тем богословие их в общем-то позволяет делать. Я к этому тексту отношусь так: очень все здорово, но уже заранее знаешь, что, прочитав страниц двадцать, убедишься: что-то о. Софроний не договорит, что-то обещанное не исполнит. Отсутствие у него этой настоящей выделки ума, философско-богословской, хорошей западной выделки, действительно оставляет открытыми вопросы, которые могли бы быть закрыты самим о. Софронием, а какие-то вопросы, которые он поставил, может быть лучше было бы и вовсе не поднимать. Я вернусь к тому, о чем сегодня уже говорилось. Вот к этим строчкам, которые действительно меня чрезвычайно смущают. Процитирую: «Осуществленная в конечном совершенстве эта заповедь показует, что человек един, един по существу и множественен по ипостасям и что человек по образу Пресвятой Троицы есть единосущное соборное бытие». Конечно, упорная персоналистическая установка о. Софрония здесь дает очень существенный сбой. Ведь это никакой не персонализм (я как бы проговариваю заранее то, что, может, подлежит еще аргументации). Скажу так. Здесь возникает такой любимый нашей русской мыслью образ Софии, ведь это на самом деле заявка на Софиологию. Это провал христианина. Почему именно провал? Потому что если человек един по существу и множественен по ипостасям, если мы его слишком уподобим Св. Троице, то мы здесь неизбежно человека осмыслим как реальность самозамыкающуюся. Да, Св.Троица бытие самодостаточное, в античной терминологии автаркичное, самодовлеющее, эта осуществленная предвечная полнота Св. Троицы может выйти из своей полноты только кенотически. Если человечество есть соборное бытие, единое по сущности и множественное по ипостаси, то настоящего выхода в Троичное бытие у него не будет. Или мы должны помыслить действительно софиологически: что человеческая единосущность имеет единую персонификацию в лице Софии, и тогда уже София выходит к Христу как некое собирательное единство. Но в том-то и дело, что София какая угодно реальность, но только не личностная. Личность не может быть соборной, не может быть собирательной. Это очевидно. Если говорить о единстве человеческом, то оно не единосущее, это единство разомкнутое. Человечество едино во Христе. У него нет единосущия, потому что у человека нет сущности. Он тварен, а говоря о тварности человека мы тем самым не говорим о его сущности, поскольку его сущность ничто. Экзистенциализм тоже говорит, что у человека нет сущности, поскольку он необъективируем и неопределим. Но человек с позиций богословия не имеет сущности в другом смысле. Человеку Богом дается сущность, дается бытие, потому что у него нет собственного истока, собственного начала. Но у человека нет и собственного довершения, собой он становится в Боге. Ничего более антиперсоналистичного, чем софиологическая единосущность и многоипостасность о. Софрония, нет. Этот момент мне хотелось отметить, и может быть, слишком резко его акцентировав. Что же касается полноты Божественной жизни через причастность человечества Внутритроичному бытию, то с одной стороны, здесь действительно для меня неразрешенность. Я совершенно не способен понять, что нечто одним обоженным людям открыто, а другим не открыто, одни вдалеке, другие вблизи Божественных тайн. То есть они остаются для него тайнами. И потом вот на что я хотел обратить внимание. Если между Богом и человеком существует некое фундаментальное различие, если человек тварен, а Бог, понятное дело, не тварен, то к чему это ведет? Все-таки, когда мы говорим о том, что Бог единосущен и триипостасен, мы вслед за св. отцами должны следить за этой линией, чтобы, не дай Бог, единосущее не превалировало над ипостасями, и в то же время чтобы единосущее не было поглощено триипостасностью, т.е. не получилось намека на троебожие. Мне кажется, все-таки эта единосущесть и триипостасность имеют такое продолжение, что баланс между единосущием и триипостасностью проявляется в том, что самому Богу, самим Лицам, Отца, Сына или Духа проницаема Его сущность. Нельзя сказать, что Бог как Лицо обладает некой сущностью, которая как бы не растворима в Его Ипостасности. Он Свое существо видит как бы насквозь. Он для Себя, в Своей бездне, в этом свете, слепящем кому угодно только не Ему и только не для Него являющемся тьмой, весь проницаем, Он бесконечно в Себя «смотрит» и бесконечно Себя в полноте «видит». Вот это Внутрибожественное бытие, это то, что может быть раскрыто только Богу. Если пребывающему одесную в Славе Отца человеку открыто внутрибожественное бытие, то у него нет такой сущности, чтобы ему это все пронзать своим «взглядом». Он может бесконечно туда погружаться. Если это и покой, а мне кажется уместным здесь слово покой, то все таки это и бесконечное движение, потому что не может человек видеть Бога так, как Бог видит Бога. У него нет для этого природы. Он каким-то особым образом Божественной полноте может быть причастен, но его причастность божественному бытию другого рода, чем эта причастность самого Бога к Своей полноте. А если это так, то здесь возможно очень осторожное, очень неторопливое, с топтанием на месте, какое-то продумывание того, как человеку может быть открыта полнота? Чтобы не заболтаться, чтобы в Святая Святых не заглянуть и тем не сделать неподобающего. Да, человеку в его Богосыновстве раскрывается полнота Божественного — и не раскрывается: не раскрывается так, как она раскрывается самому Богу. Потому что если человек по благодати есть Бог, то это же не игра в слова: Бог — Бог по сущности, а человек по благодати. Неужели за этим не стоит никаких различий в полноте Боговидения? Конечно, они есть, но какие они? Что здесь можно сказать? Вот такие вопросы действительно надо продумывать умом другой выделки, языком, несравненно более гибким, тонким, чем язык о. Софрония, несомненно аскета, устроителя, но не мыслителя христианского в смысле настоящей богословской школы, школы как раз и нет. Все сказанное имеет в виду только одно: есть некий предел возможностей о. Софрония. Его богословие будоражит, вопросы, поставленные им, подлежат продумыванию, но ответов у о. Софрония мы не найдем: не позволит ни стилистика его мышления, ни его интеллектуальный опыт. Продумывание, промысливание, артикулирование, проведение каких-то дистинкций, различений, так же как сопряжений, соединений — это, конечно, не его стихия. Хотя в творениях о. Софрония действительно инициируется что-то очень важное, подлежащее обсуждению, стимулирующее, ставящее проблему. Но о том, что он открыл какой-то новый опыт Боговидения, конечно, говорить преждевременно. Это не русская религиозно-философская мысль, но это та самая дерзновенность русской мысли в бердяевском духе, которая до конца за себя не отвечает. Конечно, я имею в виду, что интеллектуально не отвечает. И к ней в известном смысле нужно относиться очень осторожно.

Т.А.Туровцев

Для меня очень важным оказалось это новое слово, слово о Боге о. Софрония, которое позволяет ощутить весомость жизни во Христе, актуализирует в нас сознание насущной необходимости уподобления образу Божественного бытия, которое, в свою очередь, явлено во Христе. Понятие образа Божественного бытия само по себе неоднократно встречается и у о. Церкви, и у о. Софрония, неоднократно ссылающегося на преп. Максима. Но, в отличие от святоотеческой традиции, о. Софроний употребляет как минимум непривычное для нас понятие равенства, совершающегося в уподоблении Божественному бытию. С одной стороны, это равенство начинает смущать и даже соблазнять, о чем предупреждает о. Софроний, с другой стороны, оно словно вскрывает неожиданный потенциал в богословии, обнаруживает новую струю в наших душах. Это в некотором смысле напряженное богословие с особой силой призывает нас к необходимости построить свою жизнь по образу Христа. А кроме того, оно заостряет данную проблему, можно сказать, открывает ее по-новому.

Например, если святой человек достигает полноты божественного бытия, то как определить качество этого бытия. Ведь если оно тождественно Богу по своим энергиям, то различить остается только по сущности. Это говорит о. Софроний, но у свв. отцов такой проблемы не возникает потому, что они не употребляют слово «равенство» так, как его употребляет о. Софроний. А поскольку мы говорим «равенство» или «тождество», то проблема встает очень остро. Известно, что сущность Бога непознаваема. Тогда встает вопрос: как произвести необходимое различение? Притом неясность носит здесь двоякий характер. С одной стороны, возникает серьезное затруднение в отношении догматического факта непознаваемости Бога по сущности. Говоря иначе, как вполне прояснить какую-либо различенность с тем, что вполне непознаваемо? Действительно, то, что логически до конца не познано, не может логически же быть до конца отличено от иного. С другой стороны, не меньшие затруднения вызывает также то иное в различении. Отец Софроний говорит, что во Христе человек получает возможность достичь равенства (тождества) с Богом по энергиям, но не по сущности. Смысловой статус понятия сущности оказывается здесь непроясненным и размытым. Выше уже говорилось о проблематичности различения по сущности ввиду абсолютной недоступности сущности Бога. Вместе с тем, слова о. Софрония предполагают наличие сущности у человека, по которой и различается, согласно его мысли, бытие Бога и уподобившееся ему до равенства бытие человека. Однако у человека нет своей сущности. Нет в том смысле, в каком человек мог бы узреть ее, вглядываясь в себя, в свои основания. Нет у человека сущности в том отношении, в каком он мог бы дойти до предела самопознания и опереться в себе на свое последнее основание. Бытие человека не исходит из него самого, и потому, глядя в себя, себя-то как раз человек не видит. Можно сказать, что сущностно человек прозрачен, проницательному взгляду не на чем остановиться. Взгляд либо теряется «за горизонтом», либо должен найти, обнаружить нечто иное человеку, не принадлежащее его природе. Нетрудно предположить, что о. Софроний имеет в виду оппозицию нетварное — тварное, когда подразумевает сущностную разведенность бытия Бога и человека. Иными словами, полагается, что сущность Бога заключается в нетварности, а человека — в тварности. Однако мы не можем сделать подобного вывода в отношении божественной сущности, так как позитивные определения сущности Бога невозможны в силу ее абсолютной непознаваемости. В том-то и дело, что дистинкция тварное — нетварное не есть ни некое завершенное понимание соответствующих реальностей, ни тем более их конечное, последнее, определение. Эта оппозиция есть, скорее, исходная, богословски заданная ориентация. Таким образом, смысловой статус понятия сущности остается действительно шатким и туманным, а различение Бога и человека скорее декларативным, чем богословски продуманным. Это становится более понятным, если обратить внимание на то, что «пара» тварное — нетварное относится не к сущности, а к бытию, к его образу, свойствам, возможностям, не к сущности самой по себе, а к сущности бытия. Иными словами, следуя за мыслью о. Софрония, получаем, что человек равен Богу (тождество по энергиям, по образу бытия), различие же по сущности никак не проговаривается. Попросту говоря, различается, потому что должно различаться. Вместе с тем, в данном пункте открывается новизна и перспектива, причем как богословская, так и философская. Необходимо возобновить разговор о сущности. То, что лишь заявлено о. Софронием, должно быть в меру наших неосвященных сил промыслено, сделано мыслью в собственном значении.

Здесь может быть осуществлен следующий ход. Обратившись к трактату св. Григория Нисского «Об устроении человека», мы обнаружим, что непостижимость ума, «владычественного в человеке», выводится св. Григорием из его сродства уму божественному, сродства, данного в образе. Поскольку Бог сотворил человека по образу Своему (Быт. 1,27) и есть Существо непостижимое, постольку и образ Его, соответствуя первообразу, также непостижим. Следовательно, непознаваемость человеческой природы такова потому, что такова природа Бога. Это, в свою очередь, означает, что природа, сущность человека зависит от природы Бога. Причем это зависимость и онтологическая, и гносеологическая. Как бытие человека проистекает из Божьего воления, так и познание его природы непосредственно связано с непознаваемой природой Бога. Действительно, зависеть, быть зависимым от чего-то иного, означает не существовать без этого иного вовсе. Все существенное в зависимом обретается только в ином и посредством иного. Поэтому зависимое, поскольку оно бытийствует как зависимое, также и удерживается в бытии тем, от чего оно зависит. Со стороны же зависимого или подчиненного удержаться в бытии означает не что иное, как признать и познать свою подчиненность. Приписать себе совершенную свободу и суверенитет значит неизбежно предположить утрату связи с источником своего бытия. Независимое бытие по сути зависает. Подчиненное необходимо обретает смысл, обретает себя, тем самым удерживает свое бытие в ином, в том, чему оно подчиняется. Сказанное означает, что зависимость, или подчиненность, предполагает некоторое, но вполне определенное, отличие от предмета подчинения. Как минимум это отличие выявляется в статусе власти. Бог повелевающим словом дарует человеку бытие. Это в своем существе акт властный. Властью же постольку, поскольку человек остается существом зависимым, осуществляется и поддержание человеческого бытия. Иными словами, власть есть и исходный источник человека как такового, и условие его дальнейшего существования. Власть, тем самым, образует и удерживает человека. Следовательно, именно власть может быть помыслена как то гносеологически единое пространство (вследствие единства самого понятия), в котором обнаруживается различие сущностей. Ведь, согласно выше сказанному, логика власти выстраивает двусторонне различное отношение, в котором одна сторона по сущности нетварна, другая же есть сущность сотворенная.

Необходимо обратить внимание на другое возникающее здесь затруднение. Тождество с Богом по благодати или по энергиям предполагает приобретение человеком образа бытия, тождественного таковому Бога. Иначе говоря, образ бытия человека становится нетварным. Возникает вопрос: каково отношение сущности и образа бытия как явления этой сущности? Ведь образ бытия и есть явление сущности. Та или иная связь должна быть. В противном случае окажется, что сущность и явление абсолютно разобщены. Действительно, сущность человека по своей природе тварна и в этом отношении абсолютно неизменна, тогда как ее явление, в силу устремления воли, становится нетварным и в этом отношении совершенно равным Богу. Известно, что именно это произошло во Христе. В Нем тварная человеческая природа обожена, притом не в сущности своей, которая, как мы помним, остается тварной, а в ее проявлениях: теле, душе — и в способностях: воле, уме, сердце. Обожена в ипостаси Сына, Логоса. Однако недопустимо сказать, что человек призван осуществить то же самое. Человек не может быть равен Христу. Это было бы равносильно ереси изохристов. В том-то и дело, что человек способен достичь этого во Христе, уподобляясь Ему, но не уравниваясь с Ним. Со времен Халкидона мы знаем, что в Лице Христа это сочетается логически неизреченно и потому «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Поскольку же природа-сущность как таковая неприступна, постольку она в некоторую меру может постигаться в своих явлениях. Ведь познание, о котором говорит догмат, относится не к сущности как таковой, а к ее бытию. Поэтому «неслитно-нераздельно» — таков факт соединения двух природ-сущностей во Христе самих по себе, таково же и их познание, но уже в их явлениях. Заметим, что в перспективе обожения, «неслитность-нераздельность» двух природ начинает совпадать в «едином модусе бытия», в модусе явления. Т. е., как уже было сказано, сотворенное, как оно себя являет, становится нетварным. Тем самым, возникает необходимость предполагать связь, соединение тварной природы-сущности с нетварной природой-явлением. Иными словами, человеческое естество Иисуса Христа по сущности неизреченно соединено в ипостаси Логоса не только с естеством Бога, но и со своей явленной обоженной природой, ввиду ее преображенности в нетварное состояние. Ибо немыслимость соединения естеств (природ-сущностей) проистекает как раз из их радикальной инаковости, обусловленной дистинкцией нетварного и сотворенного. Но — так во Христе. Как в обычном человеке? Можно ли сказать, что точно так же, только во Христе? Однако со Христом мы все-таки не отождествляемся, но уподобляемся Ему. По аналогии с этим не следует ли мыслить вышеозначенное соединение в статусе подобия, а не тождества? Но тогда на обоженной человеческой природе, нетварной по благодати, должно сказываться ее тварное естество. Соединение их может по-прежнему оставаться неизреченным в своей полноте, но не тождественным таковому в Иисусе Христе. Безусловно, не может идти речи о какой-либо отделенности человеческого пути спасения от данного Христом. Нет зазора между Ним и спасенными. Спасение, преображение природы, обожение осуществляется только во Христе. В силу того, что человеческое естество каким-то образом сказывается на обоженной природе, его присутствие в ней делает природу-явление, обоженную по благодати, именно подобной Богу, но все-таки не равной. Не случайно некоторых святых Церковь называет именно преподобными.

С учетом сказанного ранее, можно предположить, что различие как естеств, так и образа бытия обусловливается специфичностью властных отношений Творца и твари. В едином образе власти один властвует, другой — подвластен, подвластный уподобляется властвующему. Хоть мы теперь, по слову Евангелия, уже не рабы, но дистанция все же сохраняется. Дистанция, необходимая для взаимной любви.

Таковы только предварительные замечания по обсуждаемой сегодня проблеме. Но, как было сказано, богословская и философская перспектива лишь открылись для нас в мысли о. Софрония.

К.А. Махлак

Нет смысла говорить о чем-то новом, что внес арх. Софроний в богословское предание православной Церкви, новое, пожалуй, в новизне взгляда, отчасти языка. Но главное — само положение арх. Софрония. Арх. Софроний святогорец, монах, ученик и биограф преп. Силуана — замечательного святого русского Афона XlX — нач. XX в., в последствии организатор монашеского движения в западной Европе. Сам преп. Силуан в своих трудах и, главное, самой своей жизнью, являет классический пример аскетического богословия, богословия от полноты исполненного Св. Духом сердца, в старце буквально осуществилось сказанное когда-то Евагрием: богослов — тот, кто молится, и тот, кто молится, — богослов.

От старца Силуана идет духовный импульс, полученный арх. Софронием, и продолженный в его творчестве: видение божественного присутствия в святом (обоженном) человеке, старце Силуане, собственный аскетический опыт и, наконец, богословское его оформление. Арх. Софроний не раз подчеркивает опытный характер своих богословских построений, утверждая, что таков вообще характер богословия, непосредственно воспроизводимый и возобновляемый в духовном опыте православного подвижничества, и с этим нельзя не согласиться.

Опытное богословие о. Софроний противопоставляет мертвящему дух школьному богословию, правильные формулировки которого за неимением духовной жизни оказываются лишенными своего всегда очень конкретного содержания. Положение о. Софрония самое примечательное, оно сказывается в его богословии, в его языке и строе: арх. Софроний богослов-подвижник. Для нашей, отечественной, богословской традиции это если и не очень большая новость, то, во всяком случае, нечто выдающееся и особенное. Наши святители — подвижники XIX века свят. Игнатий Брянчанинов, свят. Феофан Затворник — скорее богословы подвижничества, их духовный опыт не кристаллизовался ни в какую богословскую концептуальность, по темам, по стилю и языку как-то выходящую за пределы т. н. «школьного богословия» того времени. Разве только преп. Серафим почти открытым текстом учил о божественных энергиях, об обожении как стяжании Св. Духа, когда в подвижнике повторяется почивание Св. Духа на Христе, о чем и помину не было в схоластических учебниках. Но в целом все это можно отнести к исключительности явления самого преп. Серафима, чем к традиции богословия того времени, да и какого бы то ни было времени вообще.

Беспрецедентно явление св. праведного о. Иоанна Кронштадского, стяжавшего такие дары благодати, которые встречаются разве что в древних патериках: прозорливость, чудотворение, дар непрестанной молитвы. В своих многочисленных трудах он не противопоставлял свой опыт опытам школьного богословия, хотя естественно его «перерос». С другой стороны, мы видим замечательных богословов, благочестивых мирян и иереев, составивших цвет русской богословской мысли, современников о. Софрония: Вл. Лосский, прот. Г. Флоровский, прот. Иоанн Мейендорф, арх. Василий (Кривошеин). Их богословие идет в большей степени от исторического, интеллектуального исследования источников, памятников святоотеческого предания, чем от аскетического опыта, хотя невозможно сказать, что они вовсе в нем не нуждаются.

А вот аскетический опыт не всегда нуждается в концептуальной обработке, далеко не сразу он находит адекватный язык для своего выражения, и этому есть несколько причин. Место о. Софрония в этом отношении примечательно именно его попыткой связать вне «научно-исследовательского» богословия сферу духовного опыта, аскетического делания и догматику. Речь ведь здесь не просто о том, что практика христианской жизни и исповедание предания Церкви, особенно ее догматы, непосредственным образом связаны между собой, т.к. являются проявлениями одного, единого богочеловеческого организма — Церкви. Но о разной «трансляции» этой жизни, о различии как бы органов церковной жизни.

Здесь и находится тема, о которой заставляет задуматься о. Софроний, и, как кажется, опасность, которая может здесь подстерегать. Опасность не в противопоставлении интеллектуального опыта постижения данных откровения бытийному причастию, где только интеллектуальное постижение действительно может выродиться, «становясь философией, научной дисциплиной, интеллектуальной эквилибристикой, радикально извращающей положительно все, что дано Богом в огненных языках, в неописуемом явлении Света, приводящих в изумление, в святой трепет все наше существо».[13] Не столько в недооценке богословия как научной дисциплины дело, сколько в переоценке опыта, в неверном, в общем, положении, что опыт (т.е. само по себе нечто индивидуальное, сугубо личностное) может, будучи высказан в повествовательном ключе, являться надежным руководством в деле нашего спасения.

Все аскетические творения святоотеческого предания не описание опытов св. отцов, «потока» их духовных переживаний, являющих присутствие Бога в человеке, это скорее формализованные пределы опыта, их необходимо придерживаться, чтобы не отпасть от Бога. Арх. Софроний противопоставляет интеллектуальное постижение бытийному причастию, задает перспективу, если не полностью устраняющую первое, то снижающую его значение. «Непосредственное знание такого рода (догмат) не поддается никакому логическому доказательству. Его невозможно даже «очертить» посредством тех понятий, которыми оперирует человеческий ум. И это не только потому, что человеческое концептуальное мышление слишком ограничено в своем диапазоне для восприятия божественных реальностей, но прежде всего потому, что истинное познание Бога может быть дано не иначе как бытийно, через живой опыт нашего бытия». [14]

Подвижник, обращяясь к Богу именно в живом бытийном опыте, соприкасается с Ним — и это величайшая тайна единения Бога и человека по образу соединения двух природ во Христе. Но, обращяясь с опытом к слушателю, читателю, никак не возможно сохранить его в этом исходном характере. Познание бытийное должно переложиться в познание понятийное, со всеми возможными здесь оговорками, конечно. И это вовсе не путь «радикального извращения» «бытийного познания Бога». Ниоткуда не следует, что мысль радикально не причастна божественному действию, отличаясь в этом отношении от других способностей человеческой природы: и Божественное откровение записано человеческим языком и человеком прочитано, и догматы Церкви не являются образцами абсурда и запредельности, не чужды человеческой мысли и логики. Символ веры — первое, что предлагает миссионер обращенному, — он более мысль и логика, чем опыт, который будущий христианин когда-то на себе испытает, ине факт, что испытает.

То, что нам дано знание (откровение) того, реальность чего дается только немногим святым, обнаруживает наличие раздвоенности человеческого существа, которому предзадано постоянное превосхождение, превозмогание, преображение природы в ее полном составе, в этом плане опыт и интеллектуальное постижение не взаимозаменяемы. У о. Софрония есть это стремление, правда, более на уровне эмоциональном, чем сознательно допускающем такую перспективу. Сфера «бытийного опыта», как ее можно понять у о. Софрония, создает вопросы некоторой своей промежуточностью: в ней отрицается претензия мысли на оформление, но вместе с тем она оформляется по своим законам и на отличном от традиционного языке. И язык этот не традиционный язык аскетики, привычный нам язык добротолюбия, отечественной аскетической литературы XIX в., и не ставший традиционным язык школьного нравственного богословия, всегда сохранявший зависимость от философских этик, — скорее это язык русского религиозно-философского возрождения рубежа веков. В общем-то он уже стал техническим для описания разнородных явлений гуманитарного среза, но его понятность, в том числе и западному неподготовленному читателю и составлявшему основную массу слушателей и читателей о. Софрония, имеет тот существенный недостаток, что сформировался он вне церкви и зачастую несет в себе отпечатки чуждых православному преданию концепций. Это-то и накладывает на богословские тексты разных авторов, в их числе о. Софроний, подозрения в неточности, рискованности отдельных формулировок и неоднозначности вложенного в них смысла. Совершенно невозможно пользоваться понятиями и терминами, скажем, той же русской философии, отделываясь иллюзией о замене одного (неправильного) содержания другим (правильным), любое понятие даже с самым «стершимся» значением имеет свою неотменимую логику, которую невозможно игнорировать без опасности быть неправильно понятым. Этой теме найдено не совсем удачное название: «богословский экзистенциализм» (см. Диакон Георгий Завершинский. Богословский экзистенциализм архимандрита Софрония (Сахарова). Альфа и Омега. №3 (21) М., 1999. С. 167—181). Неуместно говорить о допустимости этого термина, т.к. он несет огромную смысловую нагрузку, требующую особого рассмотрения. Можно понять так, что экзистенция есть область человеческого духа, где осуществляется переживание присутствия «миров иных» поверх границ, налагаемых разумом. Но если вглядеться в само словосочетание «богословский экзистенциализм», легко убедиться что прилагательное «богословский» указывает на окраску или качество экзистенциализма, и таких качеств может быть значительное количество. Попытка универсализировать опыт ведет к утере индивидуальности различных опытов, азначит, и различных реальностей, которые за ними стоят.

Сфера опыта, описанная о. Софронием, своей содержательностью и полнотой как бы заслоняет тот факт, что аскетика — это скорее «как», нежели «что». Образы и понятия аскетической литературы есть знаки, сами по себе ничего не обозначающие, смысл которых — просто указывать дорогу к Богу и как раз уберегать от «экзистенции». Опыт здесь упраздняет «знаки», хотя и на уровне некоторого риторического противопоставления. Ведь отцы Вселенских соборов не только из опыта своего формулировали догматы, но и от человеческой логики и мысли, преображенной Св. Духом. «Изволиться Духа Святаго и нам» — гласит формула соборного волеизъявления. В этом плане богословие как теоретическое изложение богооткровенных истин — такой же дар, как и опыт богопричастия, сердечной молитвы и т.п. Одно с другим связано множеством связей, но одно из другого не следует с той необходимостью, которую демонстрирует архим. Софроний, это жизнь различных органов единого организма Церкви, различные дары Св. Духа.

М.В.Васина

Я не думаю, что достигнутое соединение Божественного и человеческого в лице Христа можно определять через понятие равенства. Во-первых, несоизмеримое и не соотносимо: прах и вечность. Это по природе, а единственное соотнесение человеческого и божественного совершается через образ. То, что сообщает человеку Богоподобность, — это его наделенность Божественным образом, что также, на мой взгляд, не исчерпывается словом равенство. Может ли быть равенство свободы, равенство любви? Уместно ли вообще это слово в определении отношения, существующего только в пространстве любви. Во Внутрибожественном бытии Сын и Отец единосущны, т.е. в том, что имеет Отец, нет ничего, чего не имел бы Сын. И это не равенство, не подобие, но именно единосущие. С человеком все иначе, он усыновляется Богом в силу онтологического подобия Божественному Сыну, созданный по Его образу и Подобию. Он вначале образ, чтобы стать лицом, т.е. вместить полноту Божественного. Образ в персти. Как Сын — Логос, говорящий от Лица Отца. Так человек, усыновленный во Христе, говорит от Лица Бога. Единство Божественного и человеческого, произведенного в лице Христа, является эпицентром христианского учения, его нервом, а с другой стороны — одновременно и источником ересей. Догматическое осмысление этого факта, естественно, приводит к халкидонской христологии и его внутренней необходимой составляющей — богословию образа. Наделение человека Божественным образом означает, что человек, как и Бог, есть прежде всего лицо, лицо, бытийствующее в Богобщении. Такое общение для человека заключается в свободном принятии божественной благодати, т.е. жизни духовной, источающей бытие. Этот образ жизни, сообщающий человеку богоподобность, и содержит в себе равенство, а точнее будет сказать — единство, которое, наверное, можно понимать в онтологической заданности человека любящим, а значит и свободным. А свобода может быть только от первого лица. Поэтому в Я, реальности, имеющей истоком Божественное Я и в лице Христа ставшей общей и единой реальностью Богочеловека, вместившей в Себя обе природы, Я человека Христа неотделимо от Я Бога Христа, но не так, чтобы кто-то мог сказать, что это два Я. Но именно единое Я Богочеловека Христа удерживает онтологическое неравенство человека и Бога по природе. Такое положение в корне меняет перспективу человеческого бытия, и это касается, конечно же, и философского знания.

Мне очень понравился доклад Алексея, понравился еще и своими обозначенными вопросами, и я обнаружила с радостью, что те самые вопросы, которые встали перед Алексеем, оказались существенны также и для меня. Я не знаю на них ответов, поэтому, наверное, мое выступление будет строится в основном вопросительно. Некоторое время назад, прочитав в сборнике высшей религиозно-философской школы статью о. Николая (Сахарова), посвященную богословию О. Софрония, в частности, его учению об образе и подобии Бога, я обратила внимание на некоторые вещи. Так, например, о. Николай, представляя богословие о. Софрония, показывая историю его развития, наследующую святоотеческую традицию, отмечает его богословскую новизну. Это касается антропологии о. Софрония. Процитирую:

«У св. Максима человек, оставаясь конечным, причаствует бесконечному. Для Софрония человек сотворен с потенциалом бесконечности».

Эта бесконечность не совсем мне понятна. Что это значит? Ведь когда мы говорим «по образу», это уже означает, что человек, как существо тварное, а значит конечное, может бесконечно вмещать в себя Божественное, оставаясь по природе своей человеком. «Человек — это тварная модель Божественного вечного бытия». Эта фраза вообще мне кажется не очень удачной, а может и вульгарной, поскольку само слово модель предполагает некую конструкцию, некую завершенность в самой себе. Но сложность в обдумывании собственно человеческого бытия заключается в том, что его невозможно помыслить существующим в своей отделенности от Творца, как нечто раз и навсегда сделанное. Вот его сделали очень-очень давно, а теперь он уже по инерции и живет. Человек ведь творится, и лепится, и испытывается, и переживает свое отношение с Богом ежесекундно и заново, и страшно подумать, как Бог забыл бы о человеке и позволил ему быть вот так начисто отдельно. Да, глядя на непомерную мерзость и падшесть человека трудно подумать, что он не забыт Богом, но это другой вопрос. О. Софроний очень большое внимание уделяет размышлению о свободе человека, о том, как она велика, и нет ей никаких преград, и Бог не властен по своему желанию ее ограничивать. Да, действительно так. Человек свободен, и эта свобода от Божественного образа, ибо быть лицом — это и есть быть свободным. И в тоже время я не могу отказаться от слов преп. Максима о том, что человек, оставаясь именно конечным, причаствует бесконечности Бога. Что здесь акцентируется? Мне кажется, это странная и неизбежная антиномия, одна из антиномий, существующих в христианском сознании. С одной стороны, свобода абсолютная, а иной ее не бывает, а с другой стороны, эта онтологическая связь с Богом, связь как отношение, как предстояние, как зависимость, как то бытие, без которого человек со своей свободой уже и не человек больше, свобода после утери этой связи начинает приобретать другое измерение. Именно эта связь-образ, показуемая в Боговоплощении Христа, и составляет человеческую бесконечность, его потенциал, не отменяя тварной конечности, отличности его природы от Божественной.

Далее о. Софроний говорит о единосущности человека. Мне непонятно, что это такое — единосущность человека. В конце концов, усилиями греческих каппадокийских богословов мы, и не только мы, смогли понять значение единосущия как, в общем-то, трансцендентное человеку состояние, относящееся прежде всего к внутрибожественной жизни, как общее достояние, «имение», «владение», безраздельно принадлежащее в одинаковой мере каждому из Троих Лиц. Я понимаю единосущность Адама несогрешившего, т.е. владеющего всем тем, что дарит ему в Отцовской своей щедрости и любви Бог. Опять же, мне понятна эта единая сущность человека, которая держится, и содержится, и удерживается знанием Бога, т.е. видением Бога, жизнью в Нем. Но вот после грехопадения, в каком смысле мы можем говорить о единосущности человека? Да, мы все имеем один и тот же принцип естественной жизни, принцип души и тела, которые по своему существу едины. То есть закон биологической жизни, присущей человеку как таковому. Но та единосущность, о которой говорит о. Софроний, подразумевает, наверное, другое, а именно единосущность рождающихся свыше, единосущность во Христе. Может ли что человек иметь вне Христа? А если нет, то как мы можем говорить о единосущности ветхого Адама, а тем более полагать в ней основание того единства, образ которого мы находим во внутритроичных отношениях. Этот богословский ход о. Софрония, когда он, чтобы показать единосущность человека, использует пример св. Троицы, весьма для меня удивителен. Как можно переходить от Пресв. Троицы к человечеству? Как может жизнь умонепостигаемая Пресв. Троицы быть неким концептуальным образцом единосущности? Единственный ключ к тринитарному бытию, к умозрительному богословию лежит в области христологии. Потому что с искупительной жертвой Христа в мир вошла Церковь, свидетельствуя и рождая онтологическое единство между Богом и человеком и обнаруживая сверхлогическое различие между ветхим и новым Адамом. Мне гораздо ближе взгляд В. Лосского, когда он разделяя ветхого и нового Адама, относит образ Троического общежития собственно к церковному пространству. Универсализм о. Софрония, в том случае, когда он приписывает тринитарную модель любой социальной общности, мне непонятен. Алексей говорил о свободе, о недостаточном учете ее в персонализме о. Софрония. И действительно, очень странно, но при всем своем персонализме, свобода в учении о. Софрония как ипостасный принцип несколько идеализируется, т.е. помещается на самом деле в области идеала, а это значит, что человеку в его историческом существовании отказывается в свободе. Ведь вхождение Церкви, разделяющее человечество (евангельский меч), связано в равной степени и со свободой человеческой. И это не свобода выбора, но свобода быть выбранным, свобода любить или не любить.

Мне кажется (может быть, я ошибаюсь) о. Софроний слишком непосредственно использует модель Троицы, чтобы показать единосущность людей, при этом несколько абсолютизируя человеческую способность к перихоресису. И хотя он и утверждает, что преграда между человеческими ипостасями не исчезает до той степени, как это происходит в Божестве, все же в одном отрывке он пишет: «Человек един по образу Святой Троицы» до такой степени, что «вся полнота человеческого бытия становится обладанием каждой человеческой ипостаси». Понятно, что здесь речь идет о конечном состоянии человечества, уже обоженном, и все же. Тогда — тогда и мысль будет другая. А сейчас о. Софроний настойчиво повторяет о возможности для человека той полноты, которой обладает каждая ипостась во Внутрибожественном бытии и свободном обмене этой полнотой, присущей человеку как таковому. Его универсализм в антропологии настолько всеобъемлющ, что человек в его учении способен реализовать тринитарный «образ и подобие» даже за пределами Церкви. Но как таковой человек — грешен, т.е. искажен своей волей. Грех это не то, что можно отодвинуть усилием воли или благочестивым размышлением, знанием о нем. Это гиря на воле. С такой гирей любовь, будучи принципом Божественной жизни, ее дыханием и свободой, для человека обретается кропотливым ежедневным трудом. Я думаю, можно с полным правом сказать, не отделяя одно от другого: любовь — это дар, но любовь — это и труд для человека, потому что приходится учиться распознавать Божью волю и отсекать свою. Этот труд, «пот лица» человека затрудняет и усложняет душу, делая ее пути и связи с другими душами совсем непохожими на Божественную легкость обмена полнотой, о которой говорит о. Софроний.

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

[1] «Мысли к предисловию». С. 21 (Все цитаты из работ архим. Софрония приводятся по изданию «Рождение в Царство Непоколебимое». М., Издательство «Паломникъ», 2000)
[2]Там же. С. 37
[3] «Единство Церкви по образу Святой Троицы». С. 62
[4]Там же. С. 61.
[5]Там же. С. 68—69.
[6]Там же. С. 69—70.
[7]Там же. С. 70.
[8]Там же. С. 72.
[9]Там же. С. 81.
[10]Там же. С. 76.
[11] «Творения преп. Максима Исповедника». М., 1993. Гл. 48, С. 223.
[12]Там же, С. 223.
[13]Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. М., 2000. С. 35.
[14]Там же. С. 62.