Адам олицетворяет подпавшее под грех человечество, Христос — освобожденное от греха. Все человеческое (= людское), весь мир тварей, все духовное и весь мир духов представлены в Лице Иисуса Христа как бы в миниатюре, в зародыше и в органическом соединении, так как «все в Нем существует» (Кол. 1,17), ибо Он один синтезирует все тварное и духовное, все видимое и невидимое (Кол. 1,17–20; Еф. 1,10; Ин. 1,3–4). В Едином Безгрешном все содержание человеческого естества: весь ум, все сердце, вся воля, все тело, вся душа, — восходят к обожению^[4]. Христос и пришел ради этого, так как ясная цель воплощения Христова — это освободить человеческую душу от греха, соединить сущность человеческой личности со Христом. Согласно протопр. И. Мейендорфу, искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2,15)^[5].

Макарий Египетский в своих Беседах подробно описывает пути преображения отдельных сторон человеческого существа: ума, воли и сердца. Он подробно рассматривает движения ума и воли: веру, надежду, любовь. Аскетическое богословие преп. Макария своеобразно и даже уникально тем, что отдельные аспекты аскетической теории и практики непосредственно им связываются с христологической и триадологической перспективой. Аскетика представляется опытом жизни в Боге, отсюда центральность понятия обожения для всего богословия преп. Макария.

Вся совокупность человеческого естества как на уровне души, так и тела подлежит преображению — в этом преп. Макарий и видит цель аскетики. По учению преподобного Макария Египетского, обожение личности сосредоточивается вокруг орудий познания, но ни в коем случае не исключает ее телесной части.^[6] Обожение объемлет всего человека без остатка. Соединяясь с Иисусом Христом, человек не утрачивает своей личности, ибо богочеловеческое равновесие обусловлено самой Личностью Богочеловека Христа. Не только совершенный человек — «в Боге», но и Бог «в нем». Любое совершенство онтологически зависит от Троичного Божества. «Рожденное по Духу совершенно». Рожденный от Духа «имеет образ совершенства, в виде и в членах». «Совершенные христиане» удостаиваются «достигнуть степени совершенства», т.е. стать «богами… по благодати».^[7]

Начало веры и все ее возрастание органически связано и обусловлено покаянием. «Metanoeitai» (= покайтесь) — этим словом Иисус начал проповедовать (Мф. 4,17; Мк. 1,15). «Metanoeitai», т.е. измените nous (ум), ибо приблизилось Царство Небесное; измените обладаемый грехом, земной ум, чтобы реально почувствовать и познать приближающееся Небесное Царство. Надежда происходит из существа веры, но вера тем вера, что надежда — ее сущность (Евр. 11,1); бытие первой обусловлено бытием второй. Без надежды слишком тяжелый подвиг веры завершился бы скепсисом; с надеждой горький подвиг самоотречения становится сладким.

«Если не будет у человека пред очами радости и надежды, что приимет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем». «Должно также христианину всякий день иметь упование, радость и чаяние будущего царства и избавления и говорить: “Если не избавлен я сегодня, буду избавлен наутро”».^[8] И вера и надежда для преп. Макария неотделимы от молитвы: молитва — и образ бытия человека, и то, чем он познает самого себя и Бога.

Мысли должны руководиться молитвой, этим «мудрым кормчим»; разум должен быть проникнут непрестанной молитвой, чтобы не был он соблазнен мятежными помыслами духа зла; вся душа должна порываться в молитве к вышнему пристанищу и предавать всю себя Богу, в Которого уверовала и Которого возжелала. Молитвой собирается в Боге рассеянный грехом рассудок, собирается и очищается от греха, поэтому необходимо «всю душу с телом предать молитвам».

Молитвой побеждаются и порабощаются страсти, очищаются все орудия познания, освобождается от греха и исправляется совесть.^[9] Нередко во время молитвы человеческий ум «входит в покой; и в такой мере противостоящую стену злобы подкапывает он и углубляется под нее, что в итоге та разрушается, и человек входит в видение и мудрость, до чего не достигают сильные, или мудрые, или витии, и они не могут постигнуть или познать тонкость ума его; потому что занят он Божественными тайнами».^[10]

Молитвой не только человек очищается и освобождается от греха, но и «демоны, крепкие, как твердые горы, пожигаются молитвою, как воск — огнем».^[11] «Плоды же искренней молитвы суть: простота, любовь, смиренномудрие, постоянство, незлобие» и прочие добродетели. Молитва с прочими добродетелями — это путь любомудрия (философии), путь праведности, приводящий к истинной цели. «Глава же всякой добродетели… есть постоянное пребывание в молитве». «Дело молитвы выше всех других».

Обожение ума достигается через соединение человеческого ума с умом Иисуса Христа. Вечный смысл человеческого ума — это «прийти в срастворение с Безначальным умом». Но такое соединение предполагает, что человеческий ум прошел через тяжелые подвиги веры, надежды и любви. Лишь когда он пройдет через эти подвиги, когда переработает себя верой, надеждой и любовью, лишь тогда человеческий ум удостаивается стать «одним духом с Господом»^[12], обогочеловечиться. Ум, очищенный молитвой и соединенный со Христом, спасается от греховной ветхости и становится «новым умом».^[13] Господь «обновляет ум, исцеляет его от слепоты и глухоты неверия и неведения, возвращает ему здравие и проницательность», вновь дарует ему целостность и сияние.^[14] Из ада греховности и смерти Господь воскрешает умерщвленный ум, освобождает его от рабства сатане и возносит «в Божественный воздух».^[15] Обоженный, обогочеловеченный, Христо-образный ум — это характерный признак святых, ибо они «умом своим причащаются Христовой сущности и Христова естества»^[16]. О таком Христо-подобном уме не мог знать ветхозаветный мир. Чистота ума — это новая реальность, принадлежащая Новому Завету, ибо лишь «крещение огнем и Духом очищает и омывает оскверненный ум», ибо лишь «небесный меч обсекает излишество ума, т.е. нечистое краеобрезание греха».^[17]

Христос — единственный Уврачеватель, знающий и могущий исцелить «слепоту ума» и очистить сущность ума от греха. Совершенные христиане имеют помазанный ум^[18], имеют обоженный ум, ибо они суть «боги».^[19] Очистить ум человеческий возможно только единым Чистым и единым Безгрешным; поэтому лишь совершенные христиане, которых преподобный Макарий называет богами, достигают чистоты ума, со-воплощаясь со Христом. Чистота ума — это то единственное, что в христианстве можно назвать совершенством, так как совершенство — это не воздержание от видимых зол, а «очищение ума», «ибо «воздержание от худого не есть еще самое совершенство, разве вошел уже ты в уничиженный ум и убил змия, который таится под самым умом, во глубине помыслов,.. разве его ты умертвил и изринул из себя всякую бывшую в тебе нечистоту».^[20] Обоженный ум — это «престол Божества», но точно так же и «Божество — престол ума».^[21]

Составляя единосущную часть души, воля своей природой определена к самостоятельному прохождению всех ступеней развития души. Обожение души проявляется и через волю. Соединяясь с благодатью, воля обожается. От греховности волю излечивает лишь соединение с волей Божией. В воле Божией человеческая воля обретает свою целостность, свое исцеление и непогрешимое путеводительство. Так для преподобного Макария Великого, обожение воли становится истиной христианской жизни и существенного познания Истины.

Преображение ума начинается с освобождения ума от греховной гордости и усвоения смирения как категории мышления. «Высокоумием и надменностью змий вначале низложил Адама»; «Христос, зрак раба приим, победил дьявола смиренномудрием»^[22]. Смирение — это единственное оружие, которым побеждается дьявол. Поэтому смирение — это необходимое условие спасения; и «нужно принуждать себя к смиренномудрию перед всяким человеком», «принуждать себя,.. хотя бы сердце того и не хотело» (Ин. 4,8; 4,16).^[23] Непрестанным подвигом молитвы человек постепенно погружается и соединяется со всеми добродетелями, пока не достигнет самой сущности всех добродетелей, сущности Бога — любви. «Любовь больше молитвы», больше всех прочих добродетелей, больше настолько, насколько Бог больше добродетелей, ибо «Бог есть любовь». Бог не только имеет любовь, но и есть любовь. «Ибо любовь — это не имя, а божественная сущность». Любовь есть не только (действие Божие), но и (= сущность Божия), Его (бытие)^[24].

Согласно И.В. Попову, если Божество входит в общение с человеческой природой через посредство ума, а ум есть носитель свободы, орган познания и руководитель чувства, то этим самым выдвигается элемент самодеятельности души, идущей навстречу божественной любви, которая нисходит к человеку.^[25]

Особую роль в обожении в богословии преп. Макария играет сердце. Сердце — центральный элемент человеческого устроения, в котором соединяются ум и воля, сердце — главный «орган» молитвы. Чистота сердца — условие присутствия Бога в человеке. «Сердце подлинно есть необъятная бездна», «и достигнуть чистоты сердца не иначе возможно, как чрез единого Иисуса». Чистое сердце становится «чертогом Христовым». «Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идет упокоиться там, и пожить, и походить, и основать Свое царство».^[26] Поэтому «со времени Христова пришествия Бог требует… чистоты сердца».^[27]

Душа приемлет от Духа Святого «совершенное избавление от греха и тьмы страстей», ибо только Дух Святой может «совершенно искоренить грех» и освятить все части, все составы человека.^[28] Но по установленной Богом икономии спасения для достижения «совершенной чистоты» необходимо со-работничество духа человеческого и Духа Святого.^[29] Душа соединяется с Душой Христовой, сущность с Сущностью, ум с Умом, воля с Волей, сознание с Сознанием Христовым, и, соединившись, человеческое самосознание полностью очищается от сознания, пораженного грехом, оно обретает свою природу, свой оригинал, свой смысл. Человек переживает себя как Божий образ.^[30] Через познание себя, своего духовного устроения как образа Бога, обоженная личность приходит к познаниям тайн Святой Троицы, «ибо кто возмог познать достоинство души своей, тот может познать силу и тайны Божества».^[31]

Чистота сердца достигается молитвой, молитва вводит и любовь, «ибо кто ежедневно принуждает себя пребывать в молитве, тот духовною любовью к Богу воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию, и приемлет благодать духовного освящающего совершенства».^[32] Любовь приобретается молитвой, любовь зависима от молитвы,^[33] она — сущность всех духовных даров. «Если я имею все дары… и отдам тело мое на сожжение, если я говорю языками ангельскими, а любви не имею, — то я ничто». «И если имею пророчество, и знаю все тайны и все познание, и если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13,1–2). Любовь дает познание Бога; «любящая сила души» — это центральный элемент богопознания: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,8). Соединившись с Божественным Святым Духом, человек удостаивается истинного богопознания, и его око зрит то, чего око не видело, его ухо слышит то, чего ухо не слышало, и его сердце переживает как величайшую истину то, что не приходило на сердце человеку^[34] (1 Кор. 2,9). Любовью достигается новая сущность личности, новая природа; человек исходит из своей природы, проникает в другую природу и соединяется с ней до забвения своей собственной природы, ибо «кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя собственной своей природы».^[35]

Любовь неотделима от познания, от гносиса. Она — признак личностного сознания, без которого путь к единению был бы слепым и бесцельным, был бы, по выражению святого Макария Египетского, «призрачным подвижничеством».^[36] Молитвенно-мистическое соединение с Божеством преподобный Макарий Великий характеризует как собирание себя, собирание своей души в Боге через обращенный к Богу подвиг любви.^[37] Но главное усилие молитвенного делания любви сосредоточивается на собирании ума в Боге, на собирании в Боге «мыслей, рассеянных грехом».^[38] «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам… Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим»^[39] (Ин. 14,21). Любовью человек укореняется, успокаивается в природе Божества: «Имеющий любовь не падает».^[40] Без любви к Богу невозможна и существенная любовь к людям. Первая заповедь любви — всегда первая, а вторая — всегда вторая. «Кто не любит Бога всей душой и всем сердцем, как может тот здраво и искренне прилагать попечение о любви к братиям, если во вторую входят дверью первой». Для того чтобы человек любил людей любовью, которая «никогда не перестает», это должно совершаться «от Бога», через личное переживание первой заповеди.^[41] «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,7–8). «Надлежит… принуждать себя к любви, если кто не имеет любви», надобно принуждать, хотя бы сердце того и не хотело. «Если кто любит Бога, то и Бог сообщает ему любовь Свою». «Не бывает того, чтобы любовь к Богу зародилась в нас просто и самодвижно, но сопряжено сие с многими усилиями и великими трудами, при содействии Христовом».^[42]

Благодатно преобразуемая верой, надеждой и любовью человеческая личность постепенно формируется по Христу, пока не обожится. Разумеется, переход в Божественное бесконечно таинствен и всегда над-аналитичен для любого человеческого разума. Здесь необходимо благодатно-мистическое переживание самого факта. Преподобный Макарий Великий как раз служит исключительным образцом опытного переживания этого таинственного перехода в Божественную Троицу. Обожение — это высшая на земле ступень, которой достигает человек. Преподобный Макарий сам опытно переживает и богодухновенно описывает благодатно-мистическое возрастание человека в совершенного человека.

До полной зрелости человеческая личность проходит через все фазы роста; «постепенно возрастает человек и приходит в мужа совершенна, в меру возраста».^[43] Богочеловеческое возрастание человека постулирует рождение от Бога. «Жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без сего рождения душе невозможно жить, как говорит Господь: Аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия». Всю икономию спасения Господь Иисус Христос сводит к рождению «от Его Божества» (Ин. 3,3). Жизнь души прямо зависит от сосредоточения всех жизненных сил в образе Христа. Душа мертва, если не имеет в себе «жизни души», т.е. если не носит «небесного образа Божественного света».

Душа не имеет ценности, если не имеет образа небесного Духа в неизреченном свете, т.е. отпечатленного в ней Христа. Христиане распознаются по тому, что имеют «образ Царя» Христа. «Если кто не рожден от царственного и Божия Духа и не соделался небесным и царским родом и Божиим чадом,.. не может носить небесный и многоценный бисер, сей образ неизглаголанного света, т.е. Господа». Христианин — это таинственный синтез мира горнего и дольнего, мира физического и метафизического, ибо он носит в себе «образ небесного» человека. Христиане Духом Святым преобразуются в образ Христов, ибо Христос для сего и пришел.^[44] Христианин совлекается древнего человека и облекается в «небесного и нового Человека, то есть во Христа». Облечься во Христа, написать в себе образ Христов, усвоить Его образ в качестве сущности своего естества — это и есть единственный и предвечный смысл человека. «Соединенные с Божиим Духом уподобляются Самому Христу» (Рим. 8,29; 2 Кор. 3,18; Гал. 4,19).

Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама и становится даже выше его; потому что делается обожженным.^[45] Через обожение человек породняется с Христом, становится Его «братом и сыном».^[46] Поэтому христиане — это «сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братья Христовы, подобные Отцу своему, Адаму духовному и светоносному». Божественная Троица — единственно вечно-новая; и срастворяясь (= соединяясь) с Ней, человеческая личность становится и остается «новой тварью».^[47]

Родившиеся от Бога горним рождением, рождением от Духа Святого, имеют в себе Христа, их освящающего и упокояющего; они всегда путеводимы Духом Святым, невидимо путеводимы к облагодатствованию в своей обоженной душе.^[48] Когда душа «взойдет к совершенству, совершенно очистившись от всех страстей и в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и, срастворяемая Духом, сама сподобится стать духом, — тогда делается она вся светом, вся — оком, вся — духом, вся — радостью, вся — упокоением, вся — радованием, вся — любовью, вся — милосердием, вся — благостью и добротою». «Душа, носящая в себе Бога, или, лучше сказать, носимая Богом… делается вся оком».^[49] Такой человек, наконец, ощущает себя обоженным, обогочеловеченным и всю суть своей жизни выражает таинственными словами святого и великого Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20).

Процесс обожения охватывает все аспекты бытия и познания человека. Освобождение их от греха через веру, надежду, любовь и соединение без остатка с Христом приводит, наконец, человека к состоянию обоженности. Созерцая эту бесконечную, эту блаженную тайну, душа преподобного Макария выливается в радостное воклицание: «О, какое тесное общение невесты с Небесным Женихом!»^[50] Соединение души с Христом совершается Духом Святым. Когда душа вся всецело в вере, надежде и любви посвящает себя Господу, когда всю Ему себя предает и непрестанно творит Его заповеди, тогда Дух Святой озаряет ее, и осеняет, и удостаивает «быть в единый со Христом дух и в единое срастворение».^[51] Через соединение со Христом человеческая душа становится поистине «как душа Господа «а также и «Господь становится ее душой»»; и Господь, «седящий в небесном граде на престоле величествия на высоких, весь пребывает с душею в теле ее, потому что образ ее положил Он горче, в небесном граде святых Иерусалиме, а собственный образ неизреченного света Божества Своего положил в теле ее».^[52]

Восстановление человека и познания сводится к непрестанному со-воплощению Христу; поэтому святой Макарий Египетский всю сотериологическую проблему сводит к воплощению Христа в душе спасаемой личности, к обогочеловечению спасаемого. Вся жизнь и все познание человека заключается в непрестанном устроении себя «по образу Божию»,^[53] в соединении самосознания с сознанием Иисуса Христа. Весь человек обращается, обитает и пребывает в категории богочеловечности. Человек знает и видит себя как «образ Божий». Но на эту ступень возводятся лишь обоженные, просвещенные, так как только «озаренные Божиим светом видят образ души».^[54] Божественную тайну души открывает им Дух Святой. «Ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое; только при содействии Духа Святого открывается и приобретается точное ведение о душе».^[55] Духом Святым Христос открывает «тайну души», открывает теоцентричность ее природы, которая по значению онтологической необходимости всегда устремлена к Богу, обретает в Нем свою цель, свой смысл, свое бессмертие и над-смертность.^[56]

Преподобный Макарий дает полное применение главному христианскому принципу познания: подобное познается подобным, духовное — Духом. «Кто только имеет себе подобного небесного Божия Духа, тот и знает подобного ему, «знает духовного и духовное, (знает), что от Духа Божия, от Бога».^[57] В своем исследовании трудов преп. Макария, И.В. Попов подчеркивает, что последней целью подвижничества, по воззрениям преподобного, служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека: его души и тела с Богом.^[58] Дух Святой исходит от обоженных подвижников.^[59] Свет Духа Святого просиявает не только через их мысли, но и через суть, сущность их сознания, их духовного устроения; «в их душах — постоянная и непрерывная светозарность сущностного света». «Те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей, ибо научаемы Богом».^[60]

Преподобный Макарий Египетский различает три главных ступени познания: чувство (=ощущение), видение и просвещение. Просвещение — высшая ступень, на которую познающий субъект восходит, когда свой ум просветит светом Христа и Духа Святого, когда его душу «просветит невещественный и Божественный огнь».^[61] Очищенный, просвещенный ум, возвращается к своей первозданной чистоте, которую он имел до грехопадения, приемлет «свою собственную природу «и производит чистое, непорочное знание». Такой ум зрит Господа, зрит «ту славу, какую до преслушания видел отец наш Адам»».^[62] Христос «действительно видим до дня воскресения» очами очищенной, духоносной души. Святой человек, т.е. человек, совершенно очищенный и освященный, иногда в молитвенном восхищении зрит «горний град Иерусалим, светлые тамошние жилища и беспредельный и неизреченный свет». Божественный огонь Духа Святого «делает ум чистым, дабы он, восприняв естественную способность видения, непрестанно созерцал чудеса Божии». Границы познания размыкаются; откровение становится источником новых познаний, «великие дела и тайны Божии открываются душе».^[63]

Откровение и познание становятся синонимами; границы познания сливаются с границами откровения; их сферы соединяются; безграничность становится границей познания; конечность познания возрастает в бесконечность. Путем со-действия подвига веры, надежды, любви и благодати Божественной Троицы бесконечность богоподобной души избавляется от адского, греховного состояния^[64]; «стены порока, окружающие ум,.. разрушаются Божией силой»^[65], и узкая категория зла перестает быть категорией познания, и сатана перестает быть творцом познания.

Обоженный человек приемлет откровение как наивысший источник познания; поэтому для него познание не имеет границ. Бог постепенно Своею силою возращает душу, «расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания… пока не возрастит в собственный Свой возраст». Тем самым онтологически уготовано бесконечное и безмерное возрастание в сфере познания. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный, — это действует и для познания. Соединившаяся со Христом душа «настолько расширяется мыслью, что бывает повсюду».^[66]

Но распространение познания до бесконечности, по существу, носит соборный, церковный характер, ибо лишь со всеми святыми человек может познать, что широта, и долгота, и высота, и глубина тайны Христовой. «Ум совершенно не бывает занят ничем видимым» и вещами, которые по сущности не добрые, но он весь — во Христе, он становится «одним умом» со Христом, и поэтому все его творчество — богочеловечно. Духовное познание — это плод деятельного участия Духа Святого в творчестве ума, и «все мысли становятся небесными, чистыми и святыми, обращаясь в Божественной сфере».^[67]

Экклезиологичность познания-обожения подчеркивается евхаристическим аспектом обожения, в евхаристии Господь Иисус Христос воплощается в причастнике, становится для него вечной Жизнью, и он опытно достигает познания Христа. «Господь бесконечен и непостижим… Бог ни для кого не постижим и не измерим, кроме тех, которые вкусили от Него же Самого».^[68] Вкушение Бога — это единственный путь к реальному познанию Бога и Христа. Без личного причащения Христу абсолютно невозможно познать тайну Его Личности, потому что Он — «Премудрость Божия» — «еллинам безумие» (1 Кор. 1,18).

Общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение для преподобного Макария не было идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке, напротив, преподобный подчеркивает, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время своего земного существования. «Небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов».^[69] Огнь сей — это «сила воскресения»; он «воскрешает истлевшие тела».^[70] Обоженные и душой и телом святые «прелагаются в Божественное естество и соделываются богами и чадами Божиими»,^[71] этим достигается последний, вечный смысл человека: вся душа и все тело навсегда становятся богоподобными; вечное блаженство человека наполняется вечной богоподобной жизнью, богоподобным ведением (знанием) и вечным созерцанием «несказанной красоты Лица Христова».

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 46:4.

^[2] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 259.

^[3] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 11:9.

^[4] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 262.

^[5] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном предании.

^[6] Творения преп. Макария Египетского. 10.4.

^[7] Там же. 17.1, 8.4.

^[8] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 26.11: 5.6.

^[9] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 272.

^[10] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 15.15.

^[11] Там же. 43.3.

^[12] Там же. 10.11.

^[13] Там же. 44.1.

^[14] Там же. 5.25, 25.5.

^[15] Там же. 11.11–12.

^[16] Там же. 15.38.

^[17] Там же. 32.4, 47.

^[18] Под этим подразумевается то, что как Христос есть Помазанник, такое же помазания, т.е. пребывание Св. Духа (Св. Дух пребывает на Сыне предвечно), по благодати сообщается всем христианам.

^[19] Творения преп. Макария Египетского. 17.1.

^[20] Там же. 17.15.

^[21] Там же. 6.25.

^[22] Там же. 27.5.

^[23] Там же. 19.1.

^[24] Там же. 7.1.

^[25] Попов И.В. Православный путь. Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвиль, 2002. С. 52.

^[26] Творения преп. Макария Египетского. 15.33.

^[27] Там же. 13.1.

^[28] Там же. 10.4.

^[29] Там же. 24.5.

^[30] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 295.

^[31] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.1, 32.11.

^[32] Там же. 40.2.

^[33] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., Паломник.1996. С. 444–445.

^[34] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.17.

^[35] Там же. 27.16.

^[36] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 2007. С. 279.

^[37] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 31.2, 33.4.

^[38] Там же. 31.2.

^[39] Там же. 14.23.

^[40] Там же. 27.14 : 5.6.

^[41] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 279.

^[42] Творения преп. Макария Египетского. 15.22.

^[43] Там же. 15.41.

^[44] Там же. 5.10.

^[45] Там же. 26.2.

^[46] Там же. 14.3.

^[47] Там же. 16.8:12.17.

^[48] Там же. 17.7.

^[49] Там же. 18.10:30.2.

^[50] Там же. 25.8.

^[51] Там же. 9.12.

^[52] Там же. 46.4.

^[53] Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898. Т. 1. С. 292–294.

^[54] Творения преп. Макария Египетского. 7.6.

^[55] Там же. 49.4:15.14–15:11.4.

^[56] Там же. 1.2: 49.4.

^[57] Там же. 9.8: 15.44.

^[58] Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. М. Египетского. Богословский вестник. 1905. Т. 1. №1. С. 57–58.

^[59] Св. Дух исходит от подвижников по благодати, а не по природе, по природе Он исходит от Отца через Сына.

^[60] Творения преп. Макария Египетского. 15.20: 46.6.

^[61] Там же. 25.9: 7.5.

^[62] Там же. 45.1.

^[63] Там же. 7.5.

^[64] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 302–303.

^[65] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 50.3.

^[66] Там же. 47.17: 46.4.

^[67] Там же. 46.3:27.12:49.3.

^[68[ Там же. 26.17.

^[69[ Творения преп. Макария Египетского. 5.7: 11.1.

^[70] Там же. 25.10.

^[71] Там же. 34.2.

От редакции

В настоящем номере мы публикуем материал достаточно необычный для нашего журнала и вообще не частый в журнальных публикациях. Он представляет из себя часть диссертационной работы. Причем диссертация, о которой идет речь, подготовлена и защищена в 1999 году в Оксфордском университете. Написал ее тем не менее вовсе не англичанин, а русский православный монах иеродиакон отец Николай (Сахаров). С 1989 года он проживает в Великобритании, являясь насельником Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря. Этот монастырь расположен на юго-западе Англии в графстве Эссекс. Основал его в 1959 году человек в православном мире широко известный — архимандрит Софроний (Сахаров). В последние годы при самом активном и даже решающем участии отца Николая обширное богословское наследие отца Софрония публикуется в России, хотя еще далеко не все из того, что вышло из под его пера у нас опубликовано. И уж конечно, преждевременно говорить о серьезном осмыслении богословских трудов отца Софрония. Тем больший интерес представляет для нас то обстоятельство, что отец Николай посвятил свою докторскую диссертацию рассмотрению всего корпуса богословских работ, созданных отцом Софронием. Слишком очевидно, что у журнала нет решительно никакой возможности познакомить читателя с исследованием отца Николая в целом. Да и жанр диссертационного исследования вовсе не таков, что предполагает его публикацию в периодике или отдельным изданием без всяких изменений. Сознавая это последнее обстоятельство, мы все же сочли возможным предложить вниманию читателя фрагмент диссертации именно в том виде, как она была представлена ученому совету теологического факультета Оксфордского университета. Наверное, найдется не так уж мало читателей нашего журнала, для которых совсем не безынтересным будет получить какое-то представление о том, что такое докторская богословская диссертация, одобренная учеными мужами одного из самых древних и почтенных университетов Запада.

Исследование отца Николая включает в себя девять частей, каждая из которых в свою очередь состоит из введения, нескольких (как правило трех) глав и заключения. Очевидно, что именно такая структура текста отвечает оксфордской традиции построения диссертационного текста. Для публикации в «Начале» мы, в соответствии с пожеланием автора, выбрали часть восьмую. Впрочем, здесь предпочтения отца Николая вполне совпали с нашими. Ведь это не случайно, что тема старчества сегодня имеет двоякий интерес. У нее есть богословское измерение и вместе с тем старчество представляет собой реальность, которая живо затрагивает очень многих членов Православной Церкви, далеких от каких-либо богословских размышлений. Хотя старчество, точнее то, что за него принимается, широко распространилось за последние годы в России, очень немногие достаточно ясно и трезво отдают себе отчет в существе этой реальности православной жизни. Все еще неистребимая, успешно выжившая, несмотря ни на какие потрясения, наша русская патриархальность, неизбывная тяга обрести в ком-то батюшку, родителя и кормильца, которому можно всецело довериться и на него переложить труд жизненно важных решений, легко находит выход в поиске и обретении «старца». Насколько подобная устремленность, становящаяся в православной среде если не массовым, то очень распространенным явлением, далека от того, что из себя действительно представляет старчество, ясным простым и убедительным языком говорится в работе отца Николая. Его анализ взглядов и умозрений отца Софрония ставит точки над i именно там, где они должны быть поставлены в том случае, когда старчество понимается в контексте многовековой православной традиции и на основе собственного опыта одного из крупнейших православных богословов XX века.

Учение архимандрита Софрония о старчестве.
Старчество и послушание в богословии арх. Софрония (Сахарова)

Идея духовного наставничества является необходимым элементом всякой религиозно-аскетической традиции.[1] В христианской аскетике она играет весьма важную роль[2] и, как указывает выдающийся современный патролог епископ Kаллист Уэр, “в Православии в полной мере сохраняет свое значение и поныне”[3]. Не малая заслуга в продолжении традиции монашеского послушания принадлежит о. Софронию. Ниже мы постараемся раскрыть, насколько о. Софроний обогащает традицию монашеского послушания: а именно — как он возводит понятие послушания духовному отцу на доселе беспрецедентный богословский уровень, предлагая догматическое истолкование послушания на основании его учения о персоне. Подход о. Софрония к понятию монашеского послушания ярко иллюстрирует лейтмотив его богословия — его учение о том, что человек, его бытие, есть отображение Божественного Первообраза — как Бога-Троицы, так и Бога-человека Христа.

Прежде чем мы приступим к изложению основных идей о. Софрония, мы укажем на основные моменты в истории монашеского послушания в Православной церкви. При этом мы затронем тенденции русского аскетического богословия на протяжении последних двух столетий. Это позволит нам более трезво оценить насколько значителен вклад о. Софрония в Православную традицию.

Харизматическое старчество и послушание в христианской традиции

Святоотеческое предание. В христианской традиции исследователи различают разные виды духовного руководства. Наиболее часто исследователи сводят классификацию к двум основным видам духовного наставничества — “административный” и “харизматический” (F. Neyt),[4] или, как их называет еп. Каллистос Уэр, “учредительный” и “пророческий”[5]. Какими бы терминами они ни выражались, в своей сущности такое деление отражает две формы духовной власти в жизни Церкви. Первая — то, что мы понимаем под словом “духовенство”: через непрерывное апостольское преемство осуществляется рукоположение клириков на протяжении веков. Вторая форма власти, то, что в русской аскетике называется “старчеством”, есть неписаное духовное предание передаваемое из поколения в поколение чрез духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные[6]. В отличие от учрежденной духовной власти, “старческое” руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и послушником[7]. В византийской традиции “старца” называли по разному. Наиболее частым обращением было слово a*bbav (отец)[8]. С. Смирнов в своем исследовании приводит другие наиболее употребительные термины: pneumatikoV” pathvr (духовный отец) и gevrwn (старец). Русская традиция отдает предпочтение слову старец, а сам принцип монашеского наставничества и ученичества называется старчеством[9].

Надо сказать, что в Восточной Церкви вышеупомянутые 2 вида духовного руководства — учредительный и пророческий — отнюдь не являются взаимоисключающими: “административное духовное лицо” может одновременно быть и старцем. Сосуществование этих двух взаимопроникающих уровней находит свое отражение в общежительном (киновийном) монашестве, где общемонастырское (административное) послушание (т.е. подчинение монастырскому начальству и соблюдение правил и устава монастыря[10]) тесно переплетается с послушанием старцу[11].

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание главным образом на старчестве, поскольку именно оно представляло основной богословский интерес для о. Софрония.

Краткая история традиции старчества. В христианстве образ духовного отца предвосхищает уже Новый Завет в апостольском служении св. Павла: он сам называет себя “наставником” (paidagwgov”j досл. “ведущий детей”) (1 Кор. 4, 15), а своих подопечных “детьми” (Гал. 4, 19)[12]. Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя[13]. С ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточную аскетическую традицию и становится “лейтмотивом религиозной революции Поздней Античности”, который, как показывает P. Brown, имел даже немалый политический резонанс для византийского государства[14]. Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника[15].

Однако послушание уже как основа подвижнической жизни выкристаллизовывается в общежительном монашестве прп. Пахомия[16], для которого старчество является частью монашеского устава[17]. Прп. Пахомий видел проявление христианского совершенства не в чудотворении и не в даре созерцания, а в подчинении воле Божией[18]. Настаивая на неукоснительной необходимости послушания, он был не столь требователен, как его современники-аскеты, когда дело касалось иных сторон подвижничества: его требования к телесным подвигам, как указывает W.Mackean, отличались “умеренностью”[19]. Другим центром, где развивалось и укреплялось старчество, была Нитрийская пустыня, как это ясно видно из Apophthegmata Patrum (“Древний Патерик”)[20]. С тех пор большинство писавших о подвижничестве касалось темы послушания.[21] Из аскетических писателей первого тысячелетия, оказавших особое влияние на о. Софрония, были прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прпп. Варсануфий и Иоанн, прп. Авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов.[22] Все они единодушно считали послушание высшей добродетелью.[23] Они видят в послушании одно из скорейших и плодотворнейших средств к духовному росту подвижника.[24]

При всем обилии исследований по данному вопросу, богословы часто упускают из вида важный факт, а именно, что в византийскую эпоху аскетическая традиция изобиловала рассказами о “героях послушания”, достойных подражания. Для примера можно привести рассказы об Иоанне Коротком и авве Мукии (Втором Аврааме) у Иоанна Кассиана[25], о Досифее у аввы Дорофея[26] и об Акакии у Иоанна Лествичника.[27] Назидательной моралью таковых историй является то, что для спасения может быть достаточно даже только одной этой добродетели — послушания. Благодаря ему подвижники могли совершать различные чудеса, переправляться через кишащие крокодилами реки,[28] целыми неделями стоять на молитве[29] и многое, многое другое. Формирование в аскетической традиции образа “героя послушания” — свидетельство тому, что оно стало неотъемлемой частью византийской духовности.

Главные особенности подвига послушания по учению греческих отцов. Старчество есть руководство новоначальным монахом, осуществляемое старцем, при котором послушник отвергает свою собственную волю и следует старческим наставлениям. При этом участие старца может принимать самые различные формы и меры интенсивности. Так, старец может ограничиться лишь молчаливым примером.[30] В некоторых случаях послушник может обратиться к старцу однажды и, получив совет достаточно общего характера, следовать ему на протяжении всей своей подвижнической жизни. Но чаще встречается так наз. e*xagovreusi”, когда старец контролирует всякое действие и все помыслы (logismoiv) новоначального.[31] Откровение помыслов старцу может происходить в рамках таинства исповеди, но также и вне его.[32] Старец играет роль посредника между послушником и Богом. Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический организм: Бог—старец—послушник,[33] в котором старец играет роль посредника. Мы можем свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: старец “низводит” небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог>старец>послушник) и “возводит” “нижняя” к “вышним”, когда выступает как предстатель (послушник>старец>Бог).

В своем пророческом служении, которое всецело вдохновляется Богом, старец сообщает ученику божественную волю. В соответствии с волей Божией старец дает советы (как suvmboulo”)[34] и указания или, подобно врачу (i*atrov”),[35] исцеляет духовные недуги послушника. Для этого старец непременно должен обладать, наряду со множеством иных необходимых добродетелей,[36] и даром духовного рассуждения (diavkrisi”)[37] то есть способностью распознавать в молитве волю Божию, что позволяет его ответам носит исключительно духовный, “пророческий” характер.[38] Как посредник в сообщении божественной воли, старец считается продолжателем дела Самого Христа и причитается к лику пророков наравне с Моисеем (ср. Исх. 4:13).[39]

В качестве предстателя старец берет на себя полную ответственность перед Богом за послушника (как a*navdoco”).[40] Эта ответственность понимается не как юридическое обязательство внеличностного порядка, но как выражение личной любви старца к его духовным чадам: старец-предстатель “представляет” их Богу в своих постоянных молитвах и ходатайствах (как mesivth” или presbeuthv”)[41] и таким образом “несет бремя” (ср. Гал. 6, 2) своих учеников.[42] У новоначального к старцу, подобно как к Самому Богу, должна быть абсолютная вера. Старец несет полную ответственность за послушника только тогда, когда тот исполняет все советы и указания старца.[43] Это доверие (pivsti”), которое выражается в полном и беспрекословном повиновении старцу, как во внешнем, так и внутренно.[44] I. Hausherr пишет по данному поводу, что для православных подвижников послушание носит абсолютный характер.[45] Абсолютность послушания проистекает из убеждения, что слова старца суть слова самого Бога.[46] Заповеди старца иногда приравнивались даже к заповедям Божиим,[47] и относиться к старцу следует как к Самому Христу.[48] Таким образом, для послушника недопустима какая-либо критика или логический анализ приказаний старца.[49] Как показывает Смирнов, Отцы считают критику духовного отца тяжким грехом.[50]

Старчество носит характер таинства в Церкви. Когда каждая и старец и послушник действуют каждый согласно своей установленной роли, вышеупомянутый духовный троический “организм” действует как таинство: Бог посредством старца пребывает с послушником.[51] Через старца говорит Сам Бог — все его слова и действия, обращенные к послушнику, внушаются ему Богом. Они соответствуют духовному возрасту и внутреннему расположению послушника.[52] Некоторые из святых — прп. Лествичник, прп. Варсануфий и прп. Симеон Новый Богослов — до такой степени возносят “таинство” старчества, что по их мнению, духовная власть старца может сравнится с духовной властью учрежденного духовенства.[53]

Старчество позволяет преодолеть состояние падения в человеке и восстановить истинную свободу ученика.[54] Это утверждение имеет под собой основу в христианской святоотеческой антропологии. Согласно Писанию и Св. Отцам, природа человека повреждена грехопадением[55] и, будучи таковой, не может быть восстановлена его собственными усилиями. В.Лосский резюмирует:

Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы… Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха.[56]

Так как грех искажает трезвое восприятие духовных реальностей, неопытный новоначальный инок нуждается в наставнике, умудренном опытом рассуждения. Новоначальный никогда не должен действовать согласно своему искаженному разумению и восприятию. Названный принцип — недоверие к своим собственным суждениям — лежит в основании монашеского самосознания.[57] Поведение ученика определяется старцем, а не собственными его страстными побуждениями: он свободен от них. Такая свобода позволяет ему прийти в бесстрастное состояние (a*pavqeia), поскольку подвижник является “свободным для Бога” от различных страстей.[58] Чтобы достичь этого, он должен отсечь свою волю, растленную грехом.[59] В чем состоит негативный аспект свободы — свобода от.

В своем положительном аспекте (свобода для), послушание помогает подвижнику пребывать в смирении и сосредоточиться на едином Боге, что ведет к неискаженному созерцанию божественной реальности, правильному ее восприятию и духовному рассуждению.[60] По этой причине некоторые Отцы рекомендуют подвижникам оставаться в послушании не только на начальном этапе подвига, но и в течение всей последующей жизни, что мы, к примеру, находим у преп. Варсануфия, который учит держаться послушания “до самой смерти” и “до пролития крови”[61].

Старчество в России[62]. Изучение аскетических творений средневековой Руси приводит к заключению, что в те времена послушание играло далеко не главную роль в монашеской жизни. В древне — русской аскетической традиции понятие духовный отец (русский перевод греческого pneumatikoV” pathvr) применялось не по отношению к старцу, а к священнику, принимавшему исповедь.[63] В ранних памятниках аскетической литературы, таких как Киево-Печерский патерик, далеко не часто можно встретить примеры интенсивного “старческого” духовного наставничества вне контекста исповеди.[64] Как указывает С. Смирнов, хотя жития русских святых позволяют говорить о существовании старчества в монастырях, но поскольку авторы на нем подробно почти не останавливаются,[65] можно заключить, что оно не играло той верховной роли, которую мы отметили в византийском подвижничестве.[66] Скудость письменных свидетельств и единичность отдельных примеров подтверждают, что старчество на Руси не сформировалось в последовательное аскетическое предание в том масштабе, в котором оно процветало в греческой святоотеческой традиции. Несомненно русское старчество имело своих корифеев, например, преп. Сергий Радонежский — отец русского старчества в после-монгольскую эпоху.[67] Но даже по отношению к преп. Сергию П.. Ковалевский не всегда употребляет термин старец. Только позднее духовное наставничество достигло меры старчества в житиях прп. Серафима Саровского и монахов Оптиной Пустыни.[68] Несмотря на укоренение старчества на Руси, аскетическая литература русского средневековья не породила сколько-нибудь заметного жанра “героев послушания”, каковых мы находим в аскетических произведениях первого тысячелетия.

Возрождение старчества в русской монашеской традиции обычно связывают с именем преп. Паисия Величковского (1722—1794).[69] Проведя несколько лет на Афонской Горе, он хорошо владел греческим языком. Это позволило ему читать греческих Отцов в подлиннике и переводить их писания на славянский. Именно под влиянием греческой традиции преп. Паисий возродил старчество и раскрыл верховное достоинство добродетели послушания.[70] “Каждый, — пишет он, — должен иметь кого-то опытного в духовном руководстве, кому бы он полностью предавал свою волю и повиновался как Самому Господу”.[71] Вместе с этим Преп. Паисий возрождает святоотеческий образ “старца”, приводя те неукоснительные критерии, которыми греческие отцы определяют служение истинного старца: бесстрастие, чистота души, пребывание в Духе Святом, способность духовного рассуждения.[72]

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг становится все более центральным в русском монашестве.[73] Вершиной русского старчества стал Преп. Серафим Саровский — старец par excellence — который окончательно утвердит понимание старчества как пророческого служения.[74] Согласно преп. Серафиму, ответы старца основываются не на рассудочной деятельности, не на его богословской осведомленности или способности к психологическому анализу, а на воле Божией. Он объясняет, каким образом старец достигает знания воли Божией:

Первое помышление, являющееся в душе моей (после молитвы — Н.С.), я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия, для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом. В таких случаях всегда делаются ошибки. [75]

Распространение старчества в русском монашестве привлекло внимание русских интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века — монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, — стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Достоевского, Толстого и Соловьева.[76] Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример такой интеграции в “Братьях Карамазовых” Достоевского, где один из персонажей романа — старец Зосима — имеет своим реальным прототипом оптинского старца Амвросия.[77] Благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, Достоевский вносит свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви: старец любовью “принимает послушника в свою душу и волю”.[78] Достоевский повторяет мысль греческих Отцов о том, что послушание старцу ведет к абсолютной свободе; правда, он видит ее с точки зрения психологической — как свободу от своего эгоизма, от своего Я.[79]

Кризис старчества в России. По сравнению с преданием греческих Отцов в русской традиции в понимании послушания намечается некое неравновесие в гармонии таинственного троического тайнодействия Бог-старец-послушник. Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца — кто бы он ни был — приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А.Соловьева: “основывающаяся на вере в Бога (но не на праведности старца — Н.С.), ради Которого ученик предается послушанию, вера в слова старца действенна сама по себе, вне зависимости от духовного состояния старца”.[80] В своих крайних формах, такое делание сводит послушание к механической деятельности, обусловленной почти исключительно субъективным критерием: вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли. Соловьев же, развивая свое видение послушания, ссылается на следующие слова преп. Амвросия Оптинского:

Если вы ищете и принимаете мои советы с верой, тогда даже через грешника (курсив — Н.С.) можете получить пользу, но без веры, при сомнении и исследовании слов и поступков, они не принесут пользы, даже при праведности старца.[81]

Согласно Соловьеву, подобное отношение можно видеть и у свят. Феофана Затворника, который считает, что вера вопрошающего является гарантией правильного ответа:

Наставник, кто бы он ни был (курсив — Н.С.), всегда даст точный и верный совет, стоит только ищущему наставления довериться ему всей душой и верой.[82]

Если доверять анализу Соловьева, русские духовные писатели, придавая столь большое значение вере послушника, почти никогда при этом не обсуждали, какими качествами должен обладать старец. Это искажение привело к не-святоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. За неверным истолкованием аскетической практики послушания, как результат, последовало и злоупотребление ею. В поздней русской аскетической традиции почти совсем не сохранилось истинного учения о старчестве преп. Серафима, когда старец пророчески познает волю Божию через молитву, и к XX столетию оно утеряло свою актуальность. Вместо него сложилось поверье, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Русские аскетические сочинения, в отличие от византийских, не уделяют достаточно внимания тому важному обстоятельству, что новоначальный инок при выборе старца должен твердо придерживаться определенных критериев. Hausherr показывает, что у Отцов эти критерии исключительно строги:[83] старец должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога.[84] Как подытоживает J.-C.Guy, духовные наставники должны обладать “даром слова”. Они принадлежат к особой категории подвижников.[85]

Греческие отцы предупреждали о важности правильного выбора старца, ибо правильный подход к выбору своего старца позволяет избежать неминуемых духовных бедствий. Так, мы находим у преп. Иоанна Кассиана слова о том, что многие из старцев принесли вред вместо пользы, повергая вопрошающего в отчаяние, а не принося ему исцеление.[86] Лествичник предупреждает, что перед вступлением на путь послушания мы должны “рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить нашего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми”.[87] Монахи Каллист и Игнатий пишут:

Нелегко найти наставника, который был бы во всем свободен от заблуждения: в поступках, в словах и в мыслях. Распознать такового помогает то наблюдение, что он имеет подтверждения из Писания и для своих поступков, и для суждений, и смиренно мыслит о вещах.[88]

Лествичник советует, чтобы выбор старца определялся духовным состоянием самого послушника: “должно искать руководителей, приличных нашим недугам, по качествам страстей наших”.[89] Таким образом, в святоотеческой традиции послушание ученика не является механическим, но имеет личное измерение,[90] построенное на личном доверии и вере. Именно это измерение в русской духовности было частично утрачено и заменено некоей безличной верой.

Чрезмерный акцент на вере вопрошающего а не на познании старцем воли Божией, привело к тому, что в русской традиции трисоставное тайнодейственное единство (Бог — старец — послушник) потеряло свое равновесие. Кто бы ни говорил слово послушнику, неизменное участие Бога в ответах говорящего считалось гарантированным. И. Концевич заостряет внимание на опасности такого искаженного понимания старчества и указывает на возможность существования лже-старцев: в то время, как “подлинный старец сообщает волю Божию, лже-старец загораживает Бога собой”.[91] Указанное искажение породило сомнения, опасения, критику и даже преследование старчества на протяжении XIX и XX веков[92] и послужило причиной его постепенного упадка. Так, свят. Игнатий Брянчанинов отмечает нарушения принципов старчества, имевшие место в тогдашней русской практике, и советует отказаться от него как необходимого элемента подвижнической жизни.[93] К началу XX века среди русских интеллигентов “понятие старчество приобрело мрачный оттенок… даже само это слово произносилось с презрением и антипатией”.[94] Скажем, Н.Бердяев совершенно отвергал идею послушания:

В прежнем понимании христианской духовности величайшему злоупотреблению подверглись послушание и смирение, в особенности, возможно, в Православии. Путь духовного восхождения заключался не в просвещении и преображении воли, а в ее истощении и обессиливании…[95]

Бердяев понимает послушание в том смысле, что “человек не должен владеть своей волей, но обязан быть послушным воле чужой”, и протестует против “извращенного толкования смирения”, которое “превращает человека в раба” и “унижает достоинство образа и подобия Божия”.[96] Отвержение старчества в XX веке проникло даже в среду монашества. Так, о. Серафим Роуз пишет: “Сейчас больше нет старцев, подобных Паисию. А если мы считаем, будто таковые остались, то можем нанести непоправимый ущерб своим душам”.[97]

Причина указанного кризиса, согласно С.Смирнову, заключается в злоупотреблении старчеством со стороны людей, не отвечающих критериям старцев.[98] По словам Hausherr’а: “что погубило [божественное] учреждение (старчества — прим. перев.), так это… властолюбие и дух господства”.

Тем не менее, мы все же находим традиционный идеал монашеского послушания сохранившимся на Афоне, в особенности у преп. Силуана Афонского, через которого он был воспринят и о. Софронием. В своем учении преп. Силуан утверждает, что субъективно-доверительное расположение учеников заключает в себе определенную гарантию Божия действия на них через старца, но, в то же время, он обращает внимание и на объективные требования к духовному отцу, и предупреждает о неизбежном вреде, возникающем из-за его несоответствия этим требованиям.[99]

Учение о. Софрония о старчестве в свете восточной традиции

Писания о. Софрония возрождают роль старчества в русском аскетизме.[100] Его учение развивает идею послушания старцу на основе общей интегральной структуры его богословия, где главенствующую роль играет принцип персоны. Свежий взгляд о. Софрония на святоотеческие источники и его знакомство с живой аскетической традицией Афона способствовали оживлению интереса к подвигу послушания в современном русском Православии.

Необычный для русской аскетической традиции акцент на главенствующем значении принципа персоны у о. Софрония позволяет увидеть, насколько русская традиция старчества менее “персоналистична”, чем традиция Византии. То же “личностное” измерение в аскетическом учении о. Софрония адет возможность богословски оправдать послушание пред лицом критики старчества со стороны русских религиозных мыслителей и развеять их опасения, что послушание уничтожает личную свободу человека.

Принцип действия старчества. В своем изложении монашеского опыта о. Софроний знакомит нас с различными видами послушания внутри монашеской общины.[101] С одной стороны, существует “административное” послушание настоятелю, которое может либо иметь, либо не иметь харизматическое значение: настоятель возлагает на членов монашеской общины разного рода задания, определяемые общими нуждами общины и ее членов.[102] Роль личных отношений в этом виде послушания может быть весьма различной. С другой стороны, согласно Преданию Восточной Церкви, существует послушание духовному отцу, основанное на личном руководстве. Обращаясь к историческому опыту Русской Церкви XVIII—XIX веков, о. Софроний указывает, что старец может быть как священником, так и лицом, не облеченным священным саном: “Духовные “старцы” не обязательно иереи или монахи”.[103] Его собственный старец — преп. Силуан Афонский — не был рукоположенным сященником-духовником и, наряду с его руководством, о. Софроний имел духовника-исповедника.[104] Однако, преп. Силуан сам в такой мере связывал таинство исповеди со старчеством, что мог прийти для исповеди и совета к любому иерею монастыря как к своему духовнику.[105]

Для о. Софрония старец — независимо от того, рукоположен он или нет — должен соответствовать определенным критериям: благодаря сердечной чистоте он должен обладать способностью “слышать” (распознавать) глас Божий в своем сердце, то есть служить посредником между Богом и своим послушником.[106] В повседневной жизни послушник во всем советуется со старцем и все его советы и указания обязан исполнять. т.е. повиноваться. При этом, интенсивность или глубина самоотдачи послушника старческому руководству бывает различной. Так, он может вопрошать старца только о главных предметах, т.е. в обстоятельствах, требующих определенного выбора на жизненном пути. Но существует и более интенсивное послушание, рекомендуемое о. Софронием; оно предполагает исповедание старцу помыслов, что позволяет тому судить о намерениях и замыслах послушника. Таким образом, любой шаг послушника, перед тем, как быть предпринятым, либо одобряется, либо отвергается старцем. О. Софроний обосновывает эту интенсивность послушания убеждением, что в монашеской жизни нет ничего незначительного: “Все важно”.[107] Это перекликается со словами преп. Антония Великого, который советует иноку “спрашивать старцев о каждом шаге, который он делает в своей келии, и о каждой капле воды, которую пьет”.[108]

Зависимость от Предания видна и в том, какое место о. Софроний отводит послушанию в ряду добродетелей. Для него “Послушание есть основа монашества”.[109] По своей ценности среди добродетелей оно превосходит даже целомудрие:

Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу.[110]

Старчество и свобода. О. Софроний вторит Отцам в своем убеждении, что послушание преодолевает состояние человеческой падшести и приводит к восстановлению у послушника свободы от и для.

а) Свобода от. В согласии со святоотеческой антропологией, о. Софроний признает общую греховность нынешнего состояния человека и видит в послушании средство избежать его последствий. Следуя авве Дорофею, он утверждает, что попытки человека распознать волю Божию затрудняются его греховным состоянием: “большинство людей не слышит в своем сердце голоса Божия, не понимает его, и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий”.[111] Духовный отец же свободен от пристрастия в суждениях при рассмотрении поставленного вопроса и способен искать волю Божию беспристрастным сердцем: “Он яснее (чем задающий вопрос — Н.С.) видит вещи и легче доступен воздействию Божией благодати”.[112] Впрочем, это не предполагает непогрешимости или совершенства духовного отца, ибо через него, как веруют, действует Сам Бог.[113]

б) Свобода для. Послушание обеспечивает необходимую основу для достижения чистой молитвы. Как было обрисовано нами выше, послушник освобождается от принятия решений по возникающим житейским вопросам. Послушание помогает ему оставаться беспристрастным, приводя его к освобождению от господства видимой реальности, связанной с удовлетворением насущных потребностей. Поскольку сам послушник не принимает участия в принятии решений, его ум более не является озабоченным “земными попечениями” и может быть всецело отдан молитве и созерцанию, что дает подвижнику возможность достигнуть состояния чистой молитвы.[114] По словам о. Софрония, “Монашество прежде всего есть — чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества… Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как через подвиг послушания”.[115]

О. Софроний отмечает влияние, которое чистота ума оказывает на другие стороны иноческой жизни: благодаря чистоте и блюдению ума достигается целомудрие. Здесь он ссылается на похожий взгляд преп. Иоанна Лествичника, который считает, что послушание ведет к созерцанию Бога.[116] Достигаемая через послушание чистота ума и сердца делает человека “более чувствительным к тихому голосу Бога внутри нас, к восприятию Его воли”.[117] Смещая фокус человеческого внимания с материального мира, послушание приводит к состоянию бесстрастия и, следовательно, к “истинной свободе”, как это имеет место у преп. Варсануфия и Лествичника.[118]

Будучи освобожден от всякой ответственности за исполнение того, что ему велят, послушник освобождается и от всякого возможного упрека за свои действия, становясь таким образом “недоступным для греха”. Формулировка о. Софрония, выражающая этот принцип, заимствована им у афонских отцов: “Бог не судит дважды”.[119] Это означает, что Бог потребует ответа за любой поступок, с верою совершаемый послушником, только от старца, давшего соответствующее указание.

Ниже мы увидим, что центральное место послушания у о. Софрония определяется и другим фактором: оно помогает раскрытию ипостасного принципа в жизни подвижника.

Старчество как тайнодействие благодати. Изучение работ о. Софрония в отношении четвертого из отмеченных нами ранее святоотеческих положений — старчество как “харизматическое” таинство Церкви — снова подтверждает его зависимость от Отцов. Однако, в его подходе эта мысль становится явно выраженным определением: “Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер”.[120] В отношениях духовного отца и послушника присутствует неизреченно действующий Бог:

Несмотря на несовершенство духовнического указания, оно, будучи воспринято с верой и действительно исполнено, всегда приведет к возрастанию в добре.[121]

В случае, когда послушник испытывает недоверие к словам духовного отца, послушание утрачивает свой сакраментальный смысл. Это созвучно вышеупомянутому святоотеческому утверждению о том, что отношение послушника ко старцу по абсолютности веры подобно его отношению к Самому Богу.

В учении о. Софрония восстанавливается утерянное в русской духовной традиции равновесие между ролью старца и ученика в послушании. Старчество зависит как от духовной опытности старца, так и от веры послушника, ибо Бог действует на него соразмерно его вере. Однако Бог все же действует через старца, который должен искать волю Божию в своем сердце. О. Софроний описывает это восприятие воли Божией как “чувство божественной воли” в отношении поставленного вопроса.[122] В другом месте, следуя преп. Серафиму Саровскому, он говорит о первой мысли, возникающей в сердце старца после молитвы, как указании на волю Божию. Что же касается расположения вопрошающего, ему следует принимать первый ответ старца как находящийся в согласии с божественным Провидением.[123] Однако, о. Софроний не доходит до того, чтобы утверждать непогрешимость старца в его решениях: духовный отец всегда остается не источником, а инструментом божественного действия. С его стороны необходимо желание пребывать в согласии с волей Божией (стремление не погрешить), и потому духовный отец “молитвою ищет вразумления от Бога”. Эта гармония между Богом, старцем и послушником хорошо выражена в следующем отрывке: “Ответ духовника в большинстве случаев будет носить печать несовершенства; но это не потому, что духовник лишен благодати познания, а потому, что совершенное действие превосходит силы вопрошающего и недоступно ему”.[124]

Идя вразрез с русской аскетической традицией XIX века, о. Софроний утверждает, что ошибки со стороны старца возможны.[125] Таким образом, он хорошо осознает предупреждение преп. Серафима о том, что ошибки случаются, когда старец говорит, исходя из своего собственного разумения. Прп. Силуан приводит пример такого подхода. Так, выполнив указание одного старца — “не плакать за мертвых, а только о своих грехах” — он почувствовал на опыте умаление благодати и, следовательно, ошибочность его наставления[126]. Сам о. Софроний в свое время испытал затруднения до встречи со Старцем Силуаном при выборе себе старца, который соответствовал бы критериям духовного наставника. В одном месте из своей переписки он рассказывает об этом:

Как много пострадал я, что не имел наставника верного, лучше сказать такого, который смог бы держать меня в своих руках, удовлетворяя в некоторой мере моим запросам душевным или умственным. Я подчинился до крайнего отречения от всего своего, несмотря на то, что слышал и видел от своего наставника вещи слишком простые и элементарные, могущие только удовлетворить человека малограмотного и медленномыслящего. Приходилось зарывать себя в землю, смиряться, быть может, до нелепости. Когда же помышлял о более высоком, то приходилось действовать, основываясь на своих догадках, и, знаете-ли, сколько раз я претыкался и до сих пор претыкаюсь, и иногда страшно, почти смертельно.[127]

Подобно этому, в книге об о. Силуане о. Софроний рассказывает о слове некоего духовника к Старцу Силуану и оценивает неосторожность духовника как “ошибку”.[128]

Так, будучи последователем афонского монашества и его лучшего представителя — преп. Старца Силуана, отец Софроний сумел бытийно усвоить многовековую святоотечекую традицию старчества, на основании которого он возродил богословское учение об истинном старчестве и в современной русской аскетической традиции.

Вклад о. Софрония: послушание и личность

Усвоение неискаженного святоотеческого предания о послушании и его интеграция в рамки учения о личности позволило о. Софронию дать более глубокое богословское обоснование аскетической практике старчества. Суть его подхода к старчеству состоит в том, что старчество представляется действенным путем к осуществлению ипостасного образа бытия. Для о. Софрония послушание является прямым отражением и выражением богоподобия человека в его динамическом измерении, то есть динамики в жизни личности и личностных отношений.

Человек, как образ и подобие Бога, призван к полноте Богообщения и к Жизни по подобию Бога.[129] Послушание, как делание (pravxi”) воли Божией, помогает послушнику реально и действенно войти в сферу Божественной воли, и следовательно, самой Божественной Жизни.[130] Таким образом, чрез послушание человек предвосхищает “божественный образ бытия”.

Послушание и троичный образ бытия. Послушание и троичный Первообраз. Подход о. Софрония к истолкованию старчества отмечен глубочайшим осознанием онтологической связи между аскетическим деланием и догматическим видением Первообраза-Троицы. Так, осмысляя понятие взаимопроникновения (pericwvrhsi”) Ипостасей в Пресвятой Троице, о. Софроний рассматривает послушание Христа Отцу как прообраз для человеческого послушания, с вытекающими отсюда определенными антропологическими и аскетическими выводами.[131] Византийская традиция также устанавливает послушание Христа в качестве образца для иноческого послушания, однако св. Отцы не связывают кенотическое послушание Христа-Человека с триадологией, ибо согласно их видению в недрах Самой Пресвятой Троицы, в Ее внутритроичной жизни кенотический элемент отсутствует. Святоотеческие комментарии к Флп. 2:6 рассматривают слова апостола относительно кенотического послушания Христа исключительно в контексте Воплощения. Святоотечвеские истолкования Флп. 2:6 подчеркивают во Христе человеческий образец для прочих людей, его пастырское и нравственное значение. Так, для преп. Варсануфия Газского, послушание уподобляет человека Сыну Божию[132]. Преп. Иоанн Кассиан также видит во Христе пример послушания:

“… в подчинении до конца авве мне можно было хоть несколько подражать Тому, о Котором говорится: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти” (Флп. 2:8), чтобы удостоиться смиренно говорить слово Его: “Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца (Ин. 6:38)”[133]

О. Софроний идет гораздо глубже в своем истолковании “примера” Христа (ср. Ин. 13, 15), которое охватывает не только “видимое” послушание Христа в течение Его земной жизни, но и внутри-Троичный, вечный кеносис Его самоистощающейся любви к Отцу. Воплощение Второй Ипостаси Троицы, провозглашенное Евангелием, было откровением о внутритроичной Жизни Божества в Ее вечном измерении. О. Софроний следует Церковному учению, наиболее ярко выраженному в писаниях Великих каппадокийских Отцов, когда он утверждает, что “каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия”.[134] Эта взаимная динамическая полнота имеет место благодаря кенотическому самоумалению одной Ипостаси по отношению к Другой:

Чрез Него (Христа) нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т.е. без остатка отдает себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своем воплощении, в Гефсимании и на Голгофе.[135]

В этом контексте послушание предполагает не только исполнение воли другого Лица, но охватывает всю совокупность проявлений иной Персоны. Через это предельное кенотическое “послушание” внутри Св. Троицы осуществляется динамическое взаимообщение (pericwvrhsi”) Лиц. В такой кенотической тринитарной перспективе послушание есть выражение божественной любви. В самом деле, во внутритроичных отношениях различие между любовью и послушанием стирается.

О. Софроний толкует Флп.2:6 в плане Внутритроичного кенотического взаимопроникновения Ипостасей. Писание приоткрывает эту тайную завесу, как Отец самоистощается в любви к Сыну. Так Христос сказал: все предано Мне Отцом Моим (Мф.11:27), — Отцом, Благоволившим, “чтобы в Нем (Христе) обитала всякая полнота” (Кол.1:19) — Отцом, Который “все отдал в руки Его” (Ин.13:3) — и суд (Ин.5:22), и славу (Ин.17:22) и власть (Мф.28:18), и жизнь (Ин.5:26): в общем, — “все что имеет Отец — Его” (Ин.16:15) т.д. Но и Ипостась Логоса-Христа “возвращает” Отцу полноту бытия чрез Свое абсолютное истощание до последней возможной меры — смерти как “не-жизни”. Голгофская смерть явилась кульминацией пути истощания Христа в Его Любви к Отцу на протяжении всей Его земной жизни. Это выражается в в Его бытийной ипостасной ориентации, где Отец является средоточием всего Его бытия.[136] Золотой нитью чрез все Евангельское повествование проходит идея, которую можно выразить краткой формулой “Не Я, но Отец Мой”. Христос “живет Отцом” (Ин. 6:57). Он “не пришел Сам, но Отец послал Его” (Ин.8:42). Он “пришел во Имя Отца” (Ин.5:43) и “все дела творит (только) во Имя Отца” (Ин.10:25), “как Отец заповедал Ему” (Ин.14:31) Из-за полноты Своей любви к Отцу “Он ничего не может творить Сам от Себя” и “не ищет Своей воли, но воли пославшего Его Отца” (Ин.5:30), “говорит только так, как научил Его Отец” (Ин.8:28), и только “все то, что слышал от Отца Своего” (Ин.15:15), так что “Его учение не Его, но Пославшего Его Отца” (Ин.7:16), поскольку Он ищет не своей Славы, но славы Отцу Своему: Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен (Ин.7:18). Его “пища (то есть основа и источник Его Бытия) есть творить волю Пославшего Его и совершить Его дело” (Ин. 4:34) и т.д. и т.п. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенное Слово, Он ни слова не говорит от Себя, но только от Отца, умаляя Себя настолько, что Его собственная ипостась как бы остается тайной, словесно невыраженной самим, но освидетельствованной Другим. Несмотря на то, что Христос есть Воплощенный Бог, Он настолько избегает всякого от Себя исходящего “божественного действия”, что Ипостась Отца абсолютно ясно проступает через абсолютно “прозрачную завесу” само-истощающейся Ипостаси Христа.[137] Через этот кеносис Он становится точным образом Ипостаси Отца. (Евр. 1:3)

Реализация троичного Первообраза. Развиваемое о. Софронием богословие образа и подобия помогает ему спроецировать внутритроичное взаимопроникновение (pericwvrhsi”) на уровень человеческих взаимоотношений: человечество создано по образу Св. Троицы и должно подражать божественному образу бытия, явленному во Христе и Христом.

Послушание видится о. Софронием как “самораскрытие” человека для реализации его ипостасных возможностей, ибо оно осуществляет на человеческом уровне принцип “взаимопроникновения” ипостасей, когда одна из них посредством послушания принимает в себя другую. О. Софроний выражает это следующими словами:

Без культуры истинного христианского послушания человек неизбежно пребудет “замкнутым кругом”… Отсутствие послушания в расположении человека есть верный признак душевной болезни, удерживающей его в тисках эгоистической индивидуальности, противоположной началу ипостаси.[138]

Ипостасный принцип бытия характеризуется всеобъятностью, когда одна ипостась живет всей полнотой многоипостасного бытия. Чтобы расширить себя до таких вселенских пределов, послушник начинает с того, что в послушании принимает в себя проявления иной личности (его волю, идеи, весь его мир). Это помогает ему постепенно развить свою собственную ипостасную потенцию, то есть он учится “принимать в себя другие ипостаси”:

Прогрессируя в подвиге послушания, человек одновременно научается жить различные состояния и положения не только как “свои” индивидуальные, но и как своего рода откровение о происходящем в мире людском. Всякую боль или страдание, физическое или моральное, всякий свой успех, или поражение, или потерю — он живет не только замкнуто в самом себе, “эгоистически”, но духом переносится в переживания людей, ибо в каждый данный момент времени миллионы людей непременно находятся в подобном состоянии. Естественным следствием такого движения духа становится молитва за весь мир.[139]

Христоподобная универсальность личности выражается в молитве за весь мир, в которой о. Софроний видит осуществление ипостасного начала. В молитве личность объединяет человечество в одно целое, неся в себе его полноту:

В душе делателя послушания развивается сострадание всему человечеству, и молитва его постепенно принимает космический характер, становится носящею в себе всего Адама, то есть ипостасною, по образу все объявшей в себе молитвы Христа в Гефсимании.[140]

Послушание как деятельное осуществление любви по образу Св. Троицы. Согласно святоотеческому преданию, послушание неразрывно связано с любовью. Например, преп. Григорий Синаит представляет плоды послушания в пяти восходящих ступенях и высшая и последняя ступень есть “любовь, которая есть Бог”.[141] Преп. Варсануфий вырабатывает следующий принцип, “если ты не оказываешь послушание, значит ты не любишь”.[142] И все же, у Отцов мы не находим достаточно развернутого объяснения того, как любовь выражается в послушании. Богословское сопряжение Божественного бытия и человеческого Его образа позволило О. Софронию более непосредственно увидеть в монашеском послушании выражение богоподобной любви.

Бытие Персоны определяется отношениями любви: “Персона есть Тот, кто единственно и подлинно живет. Вне сего живого начала ничто не может быть: “В нем жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ио.1:4). Существенное содержание сей жизни —Любовь: “Бог есть любовь” (1 Ио. 4.8). Встречею в любви с другою, или другими персонами реализует себя персональное существо.[143] Ипостасное усвоение иной личности предполагает принятие в свою жизнь всех проявлений этой личности, особенно ее воли. Послушание, будучи осуществлением одной личностью проявлений другой, содействует такому усвоению. Принцип “любовь есть послушание” заключен в самом Евангелии,[144] и очерчивает как внутритроичные отношения, так и отношения между Богом и человеком. Так послушание как любовь в недрах Святой Троицы открывается в Ин. 14:31 : “Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю.” На человеческом уровне этот тринитарный принцип выражен в заповеди Христа Своим последователям: “Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.” (Ин. 14:15, ср. Ин. 14:23) Основываясь на этом принципе, о. Софроний проводит такую же связь и на уровне межчеловеческих взаимоотношений: “Кто любит брата, тот естественно желает исполнить его волю, смириться перед ним.”[145]

В подвиге послушания в человеческой общине реализуется аналогия Любви между Ипостасями в Троице: так личность во всех ее проявлениях — ее воля, ее мир, мышление, стремления, переживания воспринимаются и усваиваются другой личностью. Эта аналогия позволяет о. Софронию объяснить, почему предание настаивает на абсолютности послушания: если послушание старцу является всецелым, то ученик становится, так сказать, “образом ипостаси” старца, подобно тому как Христос был точным “образом Ипостаси Отца” (См. Евр.1:3). Это следует понимать не как “культ личности”, подобный отношению к гуру на нехристианском Востоке, но как выражение идеи ап. Павла, заповедавшего подражать своему духовному отцу (1Кор. 4:16).

По существу, послушание трактуется о. Софронием как “упражнение любви”, ибо через него послушник совершенствует свою способность к ипостасной любви. О. Софроний даже называет монашество “особой формой любви”[146]. Отвергаясь себя и давая место “другому”, посредством исполнения воли старца или ближнего, усвоения себе его внутреннего мира — подвижник взращивает в себе способность любить. Чем выше его самоотвержение и самоумаление, тем больше места отводится “другому” и тем выше становится потенциал любви послушника.

По мере преуспеяния любовь как плод послушания приобретает все более вселенское измерение, становясь отражением Троичной любви. Благодаря послушанию и любви послушник развивает свою способность воспринимать состояния все более широкого круга людей: “Подвиг послушания развивает в нас способность к быстрому и тонкому проникновению в духовное состояние все возрастающего числа людей.”[147]

Это показывает, что подвиг послушания призван возводить подвижника к ипостасному образу бытия: его личность постепенно включает в себя все большее число других личностей до тех пор пока не научится в любви охватывать все человечество. Эта идея находит явное выражение в следующем отрывке: “Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека.”[148]

Учение о. Софрония о личности позволяет нам понять, почему послушание является наиболее эффективным средством достижения конечной цели подвижничества. Эта цель, согласно аскетическому богословию о. Софрония, заключается в осуществлении ипостасного начала, находящем свое наиболее актуальное выражение в молитве за весь мир. Такая молитва есть воплощение троичного прототипа по преимуществу.

“Принятие в себя”: онтологический реализм о. Софрония и гуманистический идеализм Достоевского. При таком личностном подходе к послушанию у о. Софрония, где выстраивается богоподобная любовь между старцем и послушником по-видимому, на ум неизбежно приходит сравнение с идеей Ф.Достоевского о “принятии в себя” старцем своего послушника, его воли и личности.[149] И Достоевский, и о. Софроний видят в любви средство такого ипостасного усвоения другой личности. Однако это сходство не должно затушевывать глубокого различия в их мышлении.

Различие исходит из сфер деятельности каждого из них. Мнение Достоевского обусловлено его литературными задачами. В его романе “Братья Карамазовы” старец, являющий собой идеал любви, появляется среди прочих персонажей как фигура, диаметрально противоположная Смердякову. Достоевского не занимает в сколько-нибудь значимой мере, насколько указания старца носят духоносный характер. S. Linnér справедливо цитирует мнение К.Леонтьева, чтобы объяснить, почему идеи Достоевского не могут быть признаны богословски значимыми. Леонтьев полагает, что фигура старца Зосимы вызвана к жизни не столько историческим реализмом, сколько гуманистическим идеализмом.[150] Linnér убедительно доказывает, что описание старчества Достоевским вряд ли может быть причислено к категории восточной аскетической литературы. Linnér указывает на различия между реальным житием святого и вымышленным литературным персонажем, а также и на существование целой цепочки литературных “родственников” старца Зосимы в мировой литературе.[151] У Достоевского его гуманистический идеал всеохватной любви определяется литературными приоритетами, в частности Достоевский стремится к утверждению любви как наивысшей нравственной ценности в шкале человеческой морали.

Напротив, у о. Софрония принцип “всеохватной любви в старчестве” определяется догматическим видением. Как мы уже упомянули выше, его богословское мышление отличается глубоким осознанием внутренней аналогии между Богом-Троицей, как Первообразом, и Многоипостасного человечества, как образа и подобия. Если богословские критерии применять к трудам Достоевского, то мы обнаружим отсутствие у него подобного догматического фундамента: он практически не обращается ни к догматическому преданию Церкви, ее учению о Христе и Св. Троице, ни к святоотеческому наследию. В его христологии (в главе о Великом Инквизиторе) подчеркиваются гуманистический и нравственный моменты, а не онтология. Различие трудов обоих мыслителей еще и в том, что о. Софроний пишет, исходя из собственного живого опыта как инока-послушника, так и духовного отца.

Ипостасный Бог и ипостасное евангельское послушание. О. Софроний подчеркивает важность послушания для христианства, ибо оно отражает христианское осознание ипостасности божества, заложенное еще Ветхим Заветом. Послушание знаменует непосредственность взаимоотношений между Персоной Бога и персоной человека. Идея “завета” ярко освещает личностный характер этих отношений:

Положения “персоналистического” послушания тесно связаны с нашим богословским понятием о Персоне-Ипостаси, которое истекает из православного понимания откровения о нашем Творце и Первообразе — Святой Троице, каждая Ипостась Которой является носителем всей абсолютной полноты Божественного Бытия. Утеря или уклонение от этого богословия приведет к осознанному или неосознанному исканию некоего “сверх-личного начала”, и в силу этого к отданию преимущества “общему” над “частным”. Послушание в таком случае будет требоваться уже не по отношению к человеку-персоне, а как подчинение “закону”, “правилу”, “функции”, “институции” и под.[152]

Тот же личностный характер христианского послушания должен определять и жизнь Церкви. О. Софроний проводит различие между евангельским послушанием и дисциплиной: поскольку истинное послушание возможно только по отношению к персоне, а не к правилу. Когда дисциплина превалирует над евангельским послушанием, “существует возможность конечной потери самой цели христианства и смысла жизни”. Как подытоживает о. Софроний; “уклонение от правильного видения принципа Персоны в Божественном Бытии умалит силу стремления нашего к совершенству персоналистического послушания, что является ущербом, не восполнимым никакими внешними успехами институции или стройной структуры безличного целого.”[153]

Он предостерегает от неверного понимания иноческого послушания, отождествляющего его с дисциплиной:

“Послушание монашеское есть религиозный акт и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения … ради искания путей воли Божией… Если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к… “дисциплине”, то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.”[154]

Даже в своем простейшем проявлении, внешне напоминающем дисциплину, послушание имеет более высокую цель, чем простое упорядочение человеческой жизни.

Свобода в послушании в свете учения о. Софрония о личности. О. Софроний вполне допускает, что в своих внешних проявлениях послушание может показаться кому-нибудь согласие на порабощени себя другим лицом (именно так понимает послушание Бердяев). В связи с этим о. Софроний обращается к словам преп. Иоанна Лествичника, который утверждает, что послушник “стремится добровольно продать себя в рабство, чтобы в замену оного получить истинную свободу”.[155] Таким образом, опыт послушания есть опыт подлинной свободы в Боге.[156] Каким образом? — Реальность божественного бытия — Истины — превосходит человеческие категории и находится вне пределов, досягаемых для человеческого интеллекта. Если человек замыкается в самом себе, то, как ограниченное существо, не имеющее истинного бытия, человек является рабом своего Я, своего неистинного бывания. Послушание выводит человека из этого экзистенциального плена: “В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, эгоистического своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка.”[157]

О. Софроний толкует 1Ин. 5:4 в том смысле, что путь “веры, побеждающей мир”, есть путь послушания. Однако через послушание достигается не только свобода от “ограниченности мышления”. У падшего человека поступки обусловлены его эгоистическими интересами. “Я” является бытийным средоточием его жизни, которое лишает человека подлинной свободы. Благодаря послушанию человек учится выходить из тисков своих эгоцентричных интересов, то есть человек высвобождается от рабства своему “Я” посредством того, что его действия определяются уже неким “НЕ-Я” и жизненными интересами последнего. Освобождение от самости представляет собой отрицательный аспект свободы (как свобода от). Тем не менее, мысль о. Софрония подразумевает и свободу в ее позитивном аспекте — свободу для исполнения воли Божией. На начальном уровне послушание представляет собой “подчинение своей воли духовному отцу для лучшего познания воли Божией”. Начиная с этой простой формы послушания, подвижник затем достигает того уровня, который о. Софроний определяет как “активную деятельность нашего духа, стремящегося следовать заповедям Христа”.[158] Так, из внешнего монашеского делания послушание перерастает в постоянную “ипостасную обращенность” к Богу, благодаря которой подвижник усваивает Божественную волю, и в ней Божественный образ бытия.

Эти два аспекта свободы (от и для) неразрывно связаны друг с другом, ибо свобода “от” приводит к свободе “для”. Это хорошо согласуется с идеей свободы В.Лосского, которую тот выводит из учения преп. Максима Исповедника. Преп. Максим видит в возможности выбора “знак несовершенства, ограничения нашей истинной свободы”. Рассуждение (deliberatio) для него означает в прямом смысле слова отсутствие свободы (de-liberatio). Это объясняет, почему послушание, как добровольный отказ от воли выбора, восстанавливает наше совершенство и природную свободу. Освобождение от “Я” позволяет личности следовать стремлениям истинно-природной воли (qevlhma fusikovn) уже без препятствий. Эти препятствия неизбежны, если активна рассудочная воля (qevlhma gnwmikovn), ставящая человека пред двояким выбором.

У о. Софрония эта мысль не выражена в той же терминологии, но его учение о личности предполагает этот результат послушания. В Боге — единая воля, в которой, если пользоваться терминологией прп Максима, qevlhma fusikovn и qevlhma gnwmikovn идентичны. О. Софроний подчеркивает, что тринитарный догмат предполагает: “абсолютное тождество Лица и сущности. Между Лицом и сущностью нет никакой дистанции (diavstasi”). Единство личного самосознания и сущности является полным… В единой Божественной Сущности нет абсолютно ничего, что не было бы “воипостазировано”, что существовало бы по ту сторону самосознания Лица.” [159]

В отличие от Бога, для человека в его падшем состоянии характерно противоречие между природным и ипостасным началом. О. Софроний пишет:

В нашей тварной жизни действительно мы видим, естество или природа наша еще не составляет полного тожества с персональным началом. Больше того: мы, как персоны, находимся в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями нашей природы. Рождаемся мы как персоны лишь потенциально. Когда сие начало в нас достигает известного развития, тогда начинаются конфликты между нашей личностью в ее самоопределении и позывами нашей падшей натуры[160].

Для о. Софрония, эсхатологическое состояние человека, освобожденного от последствий падения, свободно от этого противоречия. Тогда в своем совершенном исполнении два “полюса” человека — ипостась и природа — будут пребывать в “тожестве бытия”, в “целостной гармонии нашей вечной жизни”[161]: “ И в нашем конечном завершении должно установиться полное тожество природы и личности”[162]. Послушание таким образом врачует противоречие между личностью и падшей природой. Аскетический подвиг послушания в его негативном аспекте (отсечение собственной воли) позволяет разорвать связь между природой и образом действий человека, ибо природа уже не управляет поведением послушника. Его жизненные интересы выходят за пределы Я. Подобное онтологическое отрицание своего “Эго” осуществляется путем подвига подчинения некоей “не-своей воле”. Этот принцип весьма метко сформулирован в афонском изречении: “Лишь бы не по-нашему!”, — который о. Софроний не раз приводит в своих писаниях.[163] Подвиг самоотвержения приготавливает послушника к тому, что в своей отвращенности от “Я”, и обращенности к “Не-Я”, он научается в конечном итоге иметь Бога средоточием своего бытия, единым источником своей жизни, “Единым на потребу” (Мф.10:42). При этом о. Софроний подчеркивает связь между послушанием человеку и послушанием Богу: “если мы не смиряемся пред братом…, то как смиримся пред Богом и послушаемся в исполнении Его великой вечной воли?”[164] Так, благодаря свободе от Я, достигаемой через послушание старцу, человек обретает свободу (или space) для Бога в своем умаленном Я. В этом делании мы не подавляем, а по-настоящему выявляем свободу своей личности.

Перевод с англ. А.А. Мельникова

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] О духовном руководстве — общий обзор см. Places È., des. Direction spirituelle // DS 3. cols.1002-1241. О духовном руководстве в различных религиозных традициях см. антологию, наиболее полную на сегодняшний день, Masui J. (Ред.). Le Maitre spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient // Hermes Recherches sur l’expérience spirituelle 4. Париж, 1966-7. Помимо этого: о понятии духовного руководителя aybn (пророк) в Ветхом Завете см. Davidson A. Prophecy and Prophets // Dictionary of the Bible. Ed. J. Hastings. v. IV. Edinburgh, 1934, с. 106-127. В Хасидизме — qDz (задык) см. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1974 (обратить внимание на с. 344 — очень важная параллель с идеями настоящего исследования — в Садукеизме: “личность духовного руководителя становится вместо Закона”). О значении “гуру” как духовного руководителя в индуизме см. Dhavamony M. La spiritualité hindou. Paris, 1997, ?.118; ср. Venkatesanada Swami. The Role of The Guru in Ahisma Training // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, № 2-3. Лондон, 1974, с. 267-280. О понятии “шейх” (или murshid) как духовном наставнике в Исламе см. Glassé C. (ed.) Shaykh // CEI, С. 363.

[2] О значении послушания и духовного наставничества в христианском подвижничестве см. C. Peifer C. Monastic Spirituality. New York, 1966, с.272-92. По послушанию и духовному наставничеству в Православном монашестве существует много научных исследований на разных языках, наиболее полным и фундаментальным из которых является работа Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Рим, 1955; ср. его же L’obйissance religieuse. Toulouse, 1966; его же La doctrine ascйtique des premiers maоtres йgyptiens du quatriиme siиcle. Paris, 1931; Ср. также наиболее важные работы других авторов: Delhougne H. Authorité et participation chez les Pères du cénobitisme // Revue d’ascйtique et de mystique 45. Париж, 1969, с. 369-394; Смирнов С. Древне-русский духовник. Москва, 1913; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900; Vogüé A. de. La doctrine du Maître sur l’obéissance. Sa genèse // Revue d’histoire de la spiritualité 50. ??риж, 1974, с. 133-134; Еп. Каллистос Уэр. The Spiritual Father in Orthodox Christianity // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974, c. 296-313; Hester D. Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks. Салоники, 1992, с.268-318; Евдокимов П. La paternité spirituelle // Contacts 58. 1967, с. 100-107; Špidlík ?. La direzione spirituale nel monachesimo orientale // Mys­ta­go­gia e direzione spirituale. Ed. E. Ancilli. Roma-Milano, 1985, с. 73-88; Scrima A. La tradition du Père spirituel dans l’Eglise d’Orient // Le Maître spirituel dans les grandes traditions d’Occident et d’Orient. Ed. J. Masui. Hermès. Recherches sur l’expérience spirituelle ?4, 1966-1967, ?.79-94.

[3] См. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.296. Ту же непрерывную нить предания православного послушания отмечает и Amis R. A Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought. Albany, 1995, с. 91.

[4] Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, с. 63.

[5] См. Каллистос Уэр. The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с.297.

[6] Подробный сравнительный анализ двух видов духовной власти в церкви см. еп. Каллистос Уэр. Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian // Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Trans. A.P.Gythiel. Kalamazoo, Michigan, 1990. c. vii.

[7] См. Guy J.-C. Educational Innovation in the Desert Fathers // Eastern Churches Review VI, 1, 1974, с. 46 след.

[8] Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford, 1978, с. 19, 22 след.

[9] Четвериков С. Les “Staretz” russes. La recherche des voies du Seigneur // Irénikon ?3. 1927, ?. 144.

[10] О различных видах послушания см. Hausherr I. Doctrine. C. 471.

[11] Подробно об этом см. Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church. С. 19-32.

[12] О понятии духовного отца у Ап. Павла см. Gutierrez P. La paternité spirituelle selon Saint Paul. Paris, 1968.

[13] См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

[14] Brown P.The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // The Journal of Roman Studies 61, 1971, с. 99.

[15] См. Еп. Каллистос Уэр. Foreword // Direction. С. ix.

[16] См. Workman H.B. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, с. 68.

[17] Rousseau P. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с. 106.

[18] Hausherr I. La doctrine ascétique des premiers maîtres égyptiens du quatrième siècle. Paris, 1931, ?. 282.

[19] Mackean W. Christian Monasticism in Egypt to the Close of the Fourth Century. London, 1920, с. 98

[20] Ср. P.Rousseau Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. London, 1985, с.106; C.Lawrence Medieval Monasticism, Forms of Religious Life in Western Europe in The Middle Ages. London, 1989, с.8.

[21] I.Hausherr (Great Currents of Eastern Spirituality, с.178) и D.Hester, (Monasticism and Spirituality of the Italo-Greeks, с.409) подчеркивают важность послушания для христианского аскетизма в целом. Кроме того, некоторые из исследователей утверждают, что и отшельническая, и киновийная формы монашества являются просто вариациями на одну и ту же тему отношений духовного отца с его учениками. См. A.deVo­güé, La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoî, сс.127-28, 143

[22] О духовном руководстве у Лествичника см. Еп. Каллистос Уэр. Introduction в Ladder, сс.36след.; J.Chrysavgis The Theology of the Human Person in St. John Climacus. Нью-Йорк, 1983. сс.211-30; W.Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Iohannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen Wiesbaden, 1968. cc.27-50. О преп. Дорофее см. L.&J.Regnault, Introduction в Dorothée de Gaza, Œuvres Spirituelles, SC 92 Paris, 1963. сс.69след.; T.Špidlick, Le concept de l’obéissance et de la conscience selon Dorothée de Gaza’, SP 11, TU 108 1972. сс.72-8. О свят. Василии см. J.Gri­bomont, Obéissance et évangile selon St. Basil le Grand // La vie spirituelle 21 1952 cc.192-215. О преп. Варсануфии см. Neyt F. A Form of Charismatic Authority // Eastern Churches Review VI, 1. 1974, сс.52-65. О преп. Симеоне Новом Богослове см. В.Кривошеин, “Преподобный Симеон Новый Богослов 949-1022” Париж, 1980. сс.85-95; H.Graef, The Spiritual Director in the Thought of Symeon the New Theologian, в Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. A. Jungmann, v. II Münster, 1970, сс.608-14; H.Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Lei­den, 1990.

[23] C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers’, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), с.30; ср. преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.30.

[24] Ср. авва Дорофей, «Душеполезные поучения» 1.7; ср. «Лествица», 4; ср. преп. Варсануфий, Ответ 248.

[25] Преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.27-28.

[26] Преп. авва Дорофей, «Сказание о блаженном отце Досифее».

[27] «Лествица», 4.

[28] Verba Seniorum, PL73:789BC.

[29] Hist.Monach.XXIV.1-2, p.132.

[30] См. еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents XXIV, 2-3 (1974), с.30; ср.Apophth., PG65:364C.

[31] I.Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois (Roma, 1955), сс.212след.; C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers’, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), сс.27след.; J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, ECR VI, 1 (1974), сс.49след.

[32] Еп. Каллистос Уэр, Introduction в John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, trans. C. Luibheid and N. Russell (Toronto, 1982), сс. 38след.; ср. C.Stewart, Radical Honesty about the Self: the Practice of the Desert Fathers, Sobornost XII, 1 & 2 (1990), с.151.

[33] Еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents XXIV, 2-3 (1974), с. 308.

[34] Еп. Каллистос Уэр, Foreword. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian, в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, trans. A. P. Gythiel, Cistercian Studies Series 116 (Kalamazoo, Michigan, 1990), с. xii.

[35] Ibid. p.xiii; ср. F.Neyt (A Form of Charismatic Authority, ECR VI, 1 (1974), с.53) называет это «братским исправлением».

[36] См. I.Hausherr, Devoirs du Pere Spirituel в Direction spirituelle en Orient autrefois (Roma, 1955), сс. 124-51.

[37] J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, ECR VI, 1 (1974), с. 50.

[38] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 250.

[39] Ср. преп. Антоний, Epist.II.9-15, сс.8-9; III.17-28, сс.13-5; IV.8-14, с.18; VI.8-25, сс.38-9. E.Poirot (La paternité spirituelle, ? Élie, сс.199-202) усматривает истоки духовного отцовства, характерного для христианского монашества, в Ветхом Завете.

[40] Еп. Каллистос Уэр, Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. xii след.

[41] Еп. Каллистос Уэр, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, с. 308. О любви как обязанности старца см. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 147след.

[42] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 141-51.

[43] Ср. преп. Варсануфий, Ответ 288.

[44] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 186-201, особ. с. 189; ср. F.Neyt, A Form of Charismatic Authority, с. 56; J.-C.Guy, Educational Innovation in the Desert Fathers, с. 48.

[45] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 189.

[46] B.Ward, Spiritual Direction, pp.65-6; ср. «Лествица» 4. Чтобы подчеркнуть сверхчеловеческое, пренебесное достоинство слов старца, предание гласит, что прп. Пахомию заповеди и правила были сообщены ангелом (Палладий, «Лавсаик» 32.1-7).

[47] Ср. преп. Варсануфий, Ответ 318

[48] Ср. преп. Симеон Новый Богослов, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, ed. J. DarrouzПs, SC 51-bis (1980), 1.28

[49] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. 197; ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 552

[50] Смирнов С., Духовный отец в древней Восточной Церкви, т. 1 (Сергив Посад, 1906), с.49; ср. «Лествица» 4:121: лучше согрешить перед Богом, чем перед своим духовным отцом.

[51] J.-C.Guy (Educational Innovation in the Desert Fathers, сс. 45, 47 называет это «диалогом послушания» между «двумя стремящимися к исполнению воли Божией». О требованиях к старцу и ученику см. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 124след., 178след.

[52] Ср. преп. Иоанн Кассиан, «Собеседования египетских подвижников» 1.23; ср. преп. Варсануфий, Ответ 811

[53] У преп. Варсануфия есть пример, когда нерукоположенный послушник по послушанию старцу действует как священник, благословляя монастырскую пищу (Ответ 248). Еп. Каллистос Уэр (Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. xxi) комментирует воззрение преп. Симеона Нового Богослова, считающего, что непосвященный старец имеет право “вязать и решить”, которое установлено только для рукоположенных священников.

[54] См. Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 230след.

[55] См. Williams’а, суммирующего патристические взгляды в The Ideas of the Fall and of Original Sin. A Historical and Critical Study (London, 1927). Для примера, см. свят. Кирилл Иерусалимский, «Огласительные поучения» XII.7

[56] Лосский В.»Очерк мистического богословия Восточной Церкви», Киев 1991, гл. 6, с.176-177

[57] Ср. «Лествица» 4; преп. авва Дорофей, «Поучения» 1.10, 5.67; преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.9, «Собеседования египетских подвижников» 2.10-11; преп. Варсануфий, Ответ 363

[58] Ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 226

[59] Ср. преп. авва Дорофей, «Поучения» 5.63; «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 551: исполняющий свою собственную волю есть сын диавола.

[60] «Лествица» 4.

[61] Преп. Варсануфий, Ответ 254

[62] О старчестве в России см. П..Евдокимов, La paternite spirituelle, Contacts 58 (1967), сс. 100-107; Rouet de Journel M.-J., La direction spirituelle dans la Russie ancienne, Revue des Slaves 31 (1961), сс. 173-9; И. Смолич, Leben und Lehre der Startzen (Köln, 1952); И. Кологривов, Очерки по Истории Русской Святости (Brussels, 1961), сс. 347д.; Н. Арсеньев, La direction spirituelle dans l’Eglise Russe, в V. Lossky and N. Arseniev, La paternité spirituelle en Russie aux XVIII-ème et XIX-ème siècles (Bégrolles-en-Mauges, 1977), pp. 29-55; ?. Четвериков Les «Staretz» russes. La recherche des voies du Seigneur, Irénikon 3 (1927), сс. 143-146; И. Концевич, Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси (Paris, 1952), сс. 30-40; Spidlik T., Gli startsi russi, Rivista di vita spirituale 39 (1985), ?с. 58-73

[63] Смирнов С. Древне-русский духовник (M. 1913)., с. 8

[64] Смирнов С. (там же, с. 25) отмечает, что духовное руководство ограничивалось таинством исповеди и нерукоположенных старцев не существовало.

[65] Смирнов С. Древне-русский духовник, с. 26 (примечание 5)

[66] M. Rouët de Journel в своем исследовании русского монашества (Monachisme et monasteres russes (Payot, 1952)) нигде не упоминает о старчестве как о его существенном элементе. Однако, в работах других исследователей есть несколько случаев упоминания о старчестве: еп. Каллистос Уэр (Foreword в Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, с. x) цитирует текст времен Киевской Руси. И. Кологривов (Очерки по Истории Русской Святости) говорит об элементах старчества в житиях преп. Сергия Радонежского, преп. Нила Сорского, свят. Тихона Задонского. С. Смирнов приводит некоторые примеры в Древне-русский духовник, с. 8 (примеч. 2), с. 26 (примеч. 5); Е. Ковалевский (Saint Sergius and Russian Spirituality (New York, 1976), с. 148) указывает на преп. Аврамия Смоленского (XIII в.).

[67] Смирнов С., Древне-русский духовник, с. 26 (примечание 2).

[68] Ковалевский П., Saint Sergius and Russian Spirituality (New York, 1976), сс. 147-148. Н. Лосский (Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина), Путь 2 (1926), с. 156) отмечает скорее братские, нежели отеческие отношения в общине преп. Сергия.

[69] L. Bouyer, La spiritualité orthodoxe et la spiritualité protestante et anglicane (Paris, 1965), ?. 44. Поучение преп. Паисия о духовном руководстве раскрывается в C. Hainsworth, Staretz Paisy Velichkovsky (1722-1794). Doctrine of Spiritual Guidance (Rome, 1976)

[70] По словам И.Кологривова, преп. Паисий вводит старчество «как школу, прочно основанную на святоотеческой аскетической литературе». C. Hainsworth (цит. соч., с. 9) называет его «первопроходцем происходившего в XVIII-XIX вв. возрождения принципов восточного монашества».

[71] В. Поляномерульский Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского (M. 1847), с. 235; ср. там же, сс. 246-247, 262.

[72] C. Hainsworth (цит. соч., с. 11); ср. В. Поляномерульский, Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского, сс. 247-248.

[73] S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), ?. 88.

[74] О преп. Серафиме см. В. Ильин, Преподобный Серафим Саровский (Paris, 1930); Н. Левицкий, Житие и подвиги и чудеса Преп. Серафима Саровского (M. 1905).

[75] Цит. по «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря», 1903, ч.1, с.371

[76] И. Кологривов, Очерки по Истории Русской Святости, сс. 374д. Об оптинских старцах см. И. Кологривов, там же сс. 365-383; С. Четвериков, Оптина Пустынь (Paris, 1926); С. Большаков, Russian Mystics (London, 1977), сс. 165-95

[77] Соответствие между преп. Амвросием Оптинским и старцем Зосимой Достоевского исследуется в S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), сс. 90д. Тем не менее, Н. Городецкий ( Saint Tikhon Zadonsky. Inspirer of Dostoyevsky (London, 1951), сс. 181-188) утверждает, что прототипом старца Зосимы является свят. Тихон Задонский.

[78] См. ниже.

[79] См. S. Linner, цит. соч., с. 89

[80] Соловьев А., Старчество по учению святых отцов и аскетов (Se­mi­pa­la­tinsk, 1900), с. 84

[81] Борисоглебский Г., Cказание о житии оптинского старца о. иером. Амвросия (Moscow, 1893), с. 53

[82] См. свят. Феофан Затворник, «Путь к спасению».

[83] Hausherr I., Spiritual Direction in the Early Christian East, сс. 181-186.

[84] Там же, с. 184.

[85] J.-C.Guy, Remarques sur le texte des Apophthegmata Patrum’, RSR 43 (1955), сс. 252-258.

[86] «Собеседования египетских подвижников» 2.12.

[87] «Лествица» 4.6

[88] См. гл.4, «Добротолюбие», т.5

[89] «Лествица» 4.120

[90] G. Gould, The Desert Fathers on Monastic Community (Oxford, 1993), с. 87

[91] Концевич И., Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси (Paris, 1952), сс. 35-36

[92] E. Behr-Sigel, Prière et sainteté dans l’Eglise russe (Bégrolles-en-Mauges, 1982), ?. 181; ?р. Ф.Достоевскиий («Братья Карамазовы», М. 1963, с. 64) упоминает о преследованиях старчества.

[93] свят. Игнатий Брянчанинов, «Приношение современному монашеству», Труды, М.. 1993, т. 5, сс. 71-75.

[94] Четвериков С., Из истории русского старчества, Путь 1 (1925), с. 99.

[95] Бердяев Н., About the New Christian Spirituality’, Sobornost 25 (1934) с. 37.

[96] Там же.

[97] Цит. по D. Christensen, Not of This World. The Life and Teaching of Fr. Seraphim Rose. Pathfinder to the Heart of Ancient Christianity (Forestville, 1993) с. 633.

[98] Смирнов С., Духовный отец в древней Восточной Церкви, v. 1 (Сергиев Посад, 1906), сс. 70д.

[99] см. «О пастырях» в книге «Старец Силуан»(Paris, 1952), сс. 166-168.

[100] Он пишет о послушании в своих работах Старец Силуан», (Paris, 1952), с.37-38; «Об основах православного подвижничества», (Paris, 1953), с.15-20; «О молитве», (Paris, 1991), с.98-136; «О послушании», в издании «Рождение в Царство Непоколебимое», ed. N. Sa­kharov (Essex, 1999), с.168-176.

[101] «Старец Силуан», с. 38.

[102] Asc. Disc. C-30.

[103] «О молитве», c. 112.

[104] Asc. Disc. C-30.

[105] «Старец Силуан», с. 38; «О молитве», c. 107.

[106] Ср. выше.

[107] Asc. Disc. В-12; «Об основах православного подвижничества», с. 19.

[108] Преп. Антоний Великий, Admonitiones et documenta varia ad filios suos monachos, PG40: 1082D; ср. преп. Иоанн Кассиан, «О постановлениях киновитян» 4.10; ср. преп. Варсануфий, Ответ 344.

[109] «Об основах православного подвижничества», с. 15.

[110] Там же.

[111] «Старец Силуан», с. 36; ср. преп. авва Дорофей, «Душеполезные поучения», 5.63.

[112] «Старец Силуан», с. 36.

[113] Asc. Disc. В-8, С-14.

[114] Asc. Disc. В-8.

[115] «Об основах …», с. 16.

[116] «Лествица» 4.8; ср. о. Софроний, «Об основах…», с. 16.

[117] «Старец Силуан», с. 36.

[118] «Об основах…», с. 18; Asc. Disc. В-8; ср. «Лествица» 4; преп. Варсануфий, Ответ 226.

[119] «Старец Силуан», с. 36; Asc. Disc. В-8.

[120] «Об основах …», с. 16.

[121] «Старец Силуан», с. 36.

[122] Там же. В книге «О молитве», с.101 о. Софроний обращается к своему собственному опыту: «В самый час беседы с человеком я старался держать «слух» ума моего на сердце, чтобы улавливать Божию мысль и часто даже слова, которые нужно сказать.»

[123] Там же, с. 38; ср. «О молитве», c. 100.

[124] «Старец Силуан», с. 36.

[125] «О молитве», c. 101.

[126] Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский, М. 1996, с. 192.

[127] Архимандрит Софроний. Письма к Д. Бальфуру. Св. Предт. Монастырь, Эссекс, 2000. С. 117..

[128] В том случае о. Анатолий ошибочно похвалил о. Силуана и его аскетические усилия. В своей критике о. Анатолия о. Софроний даже позволяет себе сказать, что его ошибка была «против благодати». См. : «Старец Силуан», с. 18.

[129] «Старец Силуан», с. 35.

[130] «Об основах …», с. 20; ср. Asc. Disc. В-39.

[131] Евдокимов П. (La nouveauté de l’esprit: études de spiritualité (Bégrolles-en-Mauges, 1977), ?. 148) также говорит о роли тринитарного прототипа в старчестве преп. Пахомия, но лишь мимоходом.

[132] преп. Варсануфий, Ответ 251.

[133] «Собеседования египетских подвижников», 19.6.

[134] «О послушании», с. 175.

[135] «Видеть Бога как Он есть», с.234.

[136] О христологической перспективе послушания см. I. Hausherr, L’obeissance religieuse (Toulouse, 1966), сс. 15д.

[137] La félicité de connaître la voie (Genève, 1988), с. 44 (ср. Ин. 14:9).

[138] «О послушании», сс. 173-74.

[139] Там же, с. 174.

[140] Там же, с. 174-75.

[141] Преп. Григорий Синаит, LÒgoi diforoi perˆ ntolîn, dogmtwn, peilîn kaˆ pag¬ge¬li¬în, œti d kaˆ perˆ logismîn kaˆ paqîn kaˆ retîn kaˆ perˆ su¬c…aj kaˆ proseucÁj, в Filokal…a 4, 120, с. 54.

[142] преп. Варсануфий, Ответ 231.

[143] La félicité de connaître la voie (Genève, 1988), с. 21; «Видеть Бога как Он есть», с. 184.

[144] I. Hausherr (L’obéissance religieuse (Toulouse, 1966), ?. 15) обращает наше внимание на слова Христа, в которых любовь означает исполнение заповедей.

[145] «О послушании», с. 173.

[146] О. Софроний. Письма к Бальфуру.

[147] Там же.

[148] «Об основах …», с. 17.

[149] Ф..Достоевский «Братья Карамазовы», М.. 1963, т. 1, с. 64.

[150] S. Linnér, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), ?. 98; ?р. К.Леонтьев «О всемирной любви. Речь Достоевского на Пушкинском празднике», Варшавский Вестник (1890), с. 296.

[151] S. Linnér, ??т. соч., сс.112д.

[152] «О послушании», с. 175.

[153] Там же.

[154] «Об основах …», с. 19.

[155] Лествица», 4.5.

[156] «Об основах …», с. 18.

[157] Там же.

[158] «О послушании», с. 172.

[159] La félicité de connaître la voie, с. 28; ср. «Видеть Бога как Он есть», с. 195: «Сущность совершенно тожественна Персональному Началу в Боге».

[160] «Видеть Бога как Он есть», с. 196.

[161] Там же.

[162] Там же, с. 195.

[163] Asc. Disc. А-2.

[164] «О послушании», с. 173.

От переводчика

Священномученик Мефодий Олимпийский, епископ Патарский

Св. Мефодий относится к тем святым отцам, жизнеописания которых не изобилуют достоверными фактами, а больше похожи на легенды. Житие св. Мефодия нам не встречалось. У историка Евсевия нет никаких упоминаний об этом имени. К сфере фактов можно отнести известное об этом св. отце: время его служения и написания известных, малоизвестных и несохранив­шихся трудов — это, в основном, последняя четверть третьего века и начало четвертого. То, что мы, не зная точного года смерти св. Мефодия (а таковой относят к промежутку между 310 и 312 годами и, соответственно, к временам последнего гонения на христиан), имеем точную дату его памяти в церков­ном календаре — 18 сентября, — говорит о мученической кончине св. отца: именно день его смерти остался в памяти.

Св. Иероним говорит о Мефодии как о епископе и мученике, который имел епархию в Олимпе, маленьком городке в Ликии, и умер в конце послед­него гонения в Халкиде, в Греции («De viris illustrib.», 83). Кроме Ликии, в которой, однако, он провел большую часть своей жизни, мы можем еще на­звать Патары и Гермес, а также (согласно F. Diekamp) Филлипы в Македо­нии — города, входящие так или иначе в ареал либо служения Мефодия епи­скопа, либо влияния его учительного слова (стоит добавить еще г. Термесс, из которого родом таинственная Дама, которую Музурилло[1] называет по­кровительницей Мефодия и которой посвящен основной труд — «Пир десяти дев»).

Св. Мефодия называют епископом, можно сказать, по традиции, ибо достоверно это не известно. Пусть так, но традиция эта оправдана тем, что св. Мефодий нес ответственность за души его чад в Ликии и наверняка она была связана с пастырским служением. А также оправдана глубиной и авторитетностью мефодиевского слова, чистотой, силой и зоркостью его православ­ной «науки». Высказываются о св. Мефодии св. Иероним как о «красноречивейшем мученике», Епифаний Кипрский как о «муже учительном», Анаста­сий Синаит как о «богатом мудростью». Андрей Кесарийский, Иоанн Фесса­лоникийский и патриарх Фотий называют св. Мефодия «великим».

Филарет Черниговский оставил такой отзыв: «Св. Мефодий отличается блистательным и ясным красноречием, склонностью к диалектическому исследованию предмета, любовию к логическому построению мыслей — ари­стотелевскою. Пышность греческого языка истощена в «Пире». Таков «наш прекрасный старец и блаженный муж Мефодий», по словам св. Епифания (последний умер около 403 г.).

Наличие в имени святого сразу двух названий городов объясняется древ­ним церковным правилом, которое разрешало в виде исключения перехо­дить в другие епархии, когда «будет некоторая вина благословная, яко могущаго большую пользу обитающим тамо принести словом благочестия» (14 правило Апостольское). Патары в Малой Азии упоминаются еще Геородотом в его истории, позже названы Арсеноей Ликийской – это был цветущий торговый город и даже некоторое время столица области. Патары известны еще и как отчизна св. Николая Мирликийского Чудотворца, как место, где он начал служение в сане пресвитера и епископа. Олимп же — маленькое се­ление, почти общинное поселение — находится близко от Патар. Св. Мефодий, по его же словам, «ходил (из Олимпа) в Патары, желая видеть Феофила» (см. слав. перевод св. Мефодия «О Воскресении»).

Даже на первый взгляд становится ясно, что св. Мефодий был высоко образованным человеком, мастерски владеющим логикой. Он опровергал Оригенову доктрину о предсуществовании души и его спиритуалистиче­скую концепцию о воскресении тела и об обожении (феозисе). К сожалению, очень немногое сохранилось из большого числа его трудов. Главным образом из «Пира» мы знакомы с учением св. Мефодия о девстве, об обожении, о Церкви;более того, здесь мы найдем практические наставления (скорее все­го для женской общины в Ликии) по толкованию Писания, учение о характе­ре окончательного царствования Христа, о Воплощении и Искуплении, о молитве и искушении. Таким образом, этот труд («Пир десяти дев или О дев­стве») стал сводом христианской доктрины и настольной книгой против ошибок гностицизма и энкратицизма, против увлечения астрологией и др. Это своего рода сумма теологии, в которую вошли все главные вопросы после апологетической доникейской эпохи.

В диалоге «Пир десяти дев», фрагмент которого, состоящий из десяти глав восьмой речи, представлен нами читателю, св. Мефодий развертывает тему обожения, используя в том числе и положительный опыт Оригена в толковании Песни Песней, его образы брака Церкви со Христом и брака души со своим Женихом, активно используемые далее в богословии. В це­лом этот отрывок «Пира» содержит в себе важные рассуждения, находящие­ся на стыке богословия и аскетики: о божественности девства, о нетлении, о Церкви, рождающей народ Божий, и о том, как человек преобразуется в Церкви.

Пир десяти дев

«После того, как вот это сказала Прокилла, Фекла[2] произнесла: «Мой жребий — состязаться сразу за ней. И я радуюсь, имея (такую) собеседницу, мудрости услышанных слов; я чувствую, что она настраивает меня изнутри, наподобие кифары, и (тем самым) готовит меня говорить последовательно и стройно».

170. АРЕТА. О Фекла, это выраженное усердие — лучше всего, и я верю, что ты по возможности ответишь мне надлежащими речами. Ибо ты не уступишь никому вокруг ни в философии, ни в образова­нии (т.е. в других науках) и, с другой стороны, ни в евангельском, ни в божественном (учении), когда будешь мудро беседовать, сообразуясь с Павлом, и говорить то, что должно.

I ГЛАВА

171. Итак (начала Фекла), давайте будем говорить, начав прямо с имени: по какой причине этот наивысший и блаженный образ жизни назван Девством, каков он есть, когда случится, какую силу имеет и какие плоды в итоге приносит. Ибо, кажется, почти никто, за исключением немногих, не познал его, тогда как оно отличается от тысяч других преимуществ добродетели, над которыми мы усердно трудим­ся для очищения и украшения души. «Девство» же, при изменении одной единственной буквы, уже именуется «подобобожественным»[3], как единственное, что уподобляет Богу того, кто обладает (Девством) и кто посвящен в таинство его нетления[4]. Больше Девства невозмож­но найти блага, удаленного от радости и печали. И то в душе, что окро­плено[5], поистине растет и поднимается крылом и изо дня в день при­учается отрешаться от человеческих стремлений.

172. Когда мудрые сказали, что жизнь наша — праздник, а мы приходим в театр, чтобы представить драму истины, (стремясь) к правед­ности, — нам следует, закидывая головы вверх, восходить, будучи ок­рыленными, и бежать чар прелестного голоса их и внешнего (их) вида, снаружи отдаленно напоминающего целомудрие, а также ис­пользования воображения (следует избегать) больше, чем гомеров­ских Сирен[6]. Ибо прельщенные наслаждениями (земными) в заблуж­дении теряют крылья[7], и многие из приходящих, как и мы, в эту жизнь, будучи расслабленными ими (т.е. земными наслаждениями), отягощаются, ослабив усилия, посредством которых-то природа крыльев целомудрия и удерживает свои свойства, облегчая то, что клонит вниз к тлению тел.

173. Откуда же ты, Арета[8], имеешь это имя: сама ли по себе или че­рез то, что поднимаешь и возвышаешь к небу души, или оттого, что Добродетель всегда исходит от чистейших помышлений. Так будь помощницей в речи, которую ты сама предназначила мне говорить.

II ГЛАВА

174. Потерявшие же крылья и впавшие в удовольствия не избавляются от печали и тягостей раньше: пока же они (будут) восполнять нужду невоздержанности влечением к (губительной) страсти, они — непосвященны и несовершенны, когда, удаляясь (от) драмы истины, вместо благоговения и целомудрия деторождения в диких удовольст­виях любовных страстей беснуются. Те же, которые хорошо окрыле­ны и легки, возвысились над жизнью в надмирное место и подлинно увидели издалека (самые) луга нетленности — то, чего никто другой из людей не созерцал, неизъяснимые красоты и цвет несущие и (ими) преисполненные. (Те, кто видели эти луга,) всегда к этому зрелищу оборачиваются, и поэтому-то они почитают за меньшее то, что здесь признается за добродетели: богатства и почести, происхождение и брак, — ничто из вышеперечисленного они более не ценят выше всего.

175. Но если кто-то из них предпочел предать тела зверям или огню и быть истязаемым, они готовы не заботиться о мучениях из-за любви к тем изумительным лугам; так что кажется, что они, будучи в мире, не суть уже здесь, но мыслью и ревностью желания оказались уже в соб­рании (звезд) на небесах[9]. Крыльям девства, благодаря их собствен­ной природе, нет закона гнуться к земле, но (им свойственно) вверх возносить в чистый эфир, в жизнь, граничащую (с жизнью) ангелов. Поэтому те (девы), воспитавшиеся в девстве для Христа истинно и верно, первые (среди) других после призвания и переселения отсюда получают награды за состязания, увенчанные цветами нетления пе­ред Ним. Как только души оставят мир, так говорят, навстречу девам идут ангелы, которые после многих славословий провожают их в предвещанные луга, в которые прежде они сильно желали придти, в те самые луга, которые были показаны (им) издали, когда еще они жили телесно, и им являлось божественное[10].

III ГЛАВА

176. Говорят, что пришедшие сюда в самом деле созерцают некие чудесные, сияющие и блаженные красоты, о каковых трудно выска­заться по-человечески. Ибо там есть сама праведность, само целомуд­рие, сама любовь там и истина, и разумение, и другие точно так же яв­ные цветы и все, ею насажденное. Всего этого только тени мы здесь видим, подобные видению, когда мы спим, и считаем, что от дел чело­веческих (они) образуются. (Это так,) потому что здесь невозможны никакие изображения; но мы воспринимаем чувствами одни невиди­мые отображения, да и их самих часто неясно уподобляя. Ибо еще ни­кто никогда не видел глазами величие, вид и красоту самой праведно­сти или разумения или покоя: там же, по сути, они вполне ясно видимы, как есть.

177. (Там) есть некое дерево самого целомудрия, есть дерево[11] люб­ви, есть дерево познания — совершенно как здешние растения (таких) плодов, как винограда, граната или яблок, — так говорят. Известно также, что те, кто плоды тех (деревьев) видят и едят, не умирают и не чахнут; но срывающие (плоды) прославляются в бессмертии и боже­ственности. Таким же образом, тот, из которого мы все есть, до того как упасть и повредиться, в раю находясь, собирал плоды пред очами Бога, который присудил и поставил человека возделывателем и стра­жем растений мудрости. Ибо таким и был первый Адам, которому было доверено выращивать плоды. И Иеремия, увидя, узнал, что ока­зался в некоем месте, удаленном на большое расстояние от нашей все­ленной, вот что сказал, сострадая тем, которые выскользнули из веч­ных благ: «Научися, где есть смышление, где есть крепость, где есть мудрость; еже разумети купни, где есть долгожитие и жизнь, где есть свет очес и мир; кто обрете место ея, и кто вниде в сокровища ея?» (Вар.3; 14,15)

179. Так, говорят, что девы, вошедшие в сокровищницы добродетелей, собирают плоды таковых, будучи окропляемы обильным и во благо определенным светом, который наподобие источника излива­ется на них; и Бог освещает тот мир недоступным (т.е. священным) светом[12]. Они же постоянно (и) стройно прославляют и чтят Бога. Ибо их обнимает чистый воздух, не оседланный солнцем[13].

IV ГЛАВА

180. Итак, теперь, о девы, дочери чистого целомудрия, у нас есть рвение ради жизни обильной и царства небес. В самой славе святости вы ревностно будьте единомышленниками тем, кто (были) до вас, мало заботясь о жизни (земной). Ибо нетленность и святость — в об­легчение весьма; они, несясь вверх, возвышают плоть к вершине[14]; и влажность ее и бренную тяжесть[15] высушивают влечениями более сильными. Пусть же не отягощает слуха нечистота, перевешивающая к земле, и не мешает радости печаль, истребляющая надежды на луч­шее; но неутомимо стряхивайте с себя несчастья, сопутствующие вам, чтобы не смущать ясность разума рыданиями. Пусть побеждает вера повсюду, и пусть ее свет отгоняет призраки, являющиеся близь сердца со стороны зла. Это как если бы луна, сияющая своим светом, напол­нила бы им небо, и воздух сделался бы прозрачным, и вдруг отку­да-нибудь завистливые тучи, набежав с запада, ее свет затемнили бы немного, но не похитили бы (совсем), так как тотчас порывом ветра (духа) были бы выгнаны, — таким, высвечивая святость в мире, (хоть) и обеспокоены угнетениями и трудами, о девы, не ослабевайте в наде­ждах. Ибо духом разгоняются прочь толпы злодеев, если и вы, как Матерь ваша, эта Дева, родившая (младенца) мужеского пола в небе[16], не побоитесь подстерегающего и пытающегося остановить змея. Я вам расскажу о Ней, в известной мере (что-то) объясняя, ибо сейчас удобный случай для этого.

182. «И знамение велие явися на небеси, — говорит в Апокалипси­се Иоанн, идущий впереди ея, — жена облечена в солнце, и луна под ногами ея, и на главе ея венец от звезд двоюнадесяте. И во чреве иму­щи, вопиет болящи, и страждущи родити. И явися ино знамение на небеси, и се змий велик чермен, имея глав седьм, и рогов десять; и на главах его седмь венец; и хобот его отторже третию часть звезд небес­ных, и положи в землю. И змей стояше пред женою хотящею родити, да, егда родит, снесть чадо ея: И роди сына мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным; и восхищено бысть чадо ея к Богу, и пре­столу его. А жена бежа в пустыню, идеже име место уготовано от Бога, датамо питается дний тысящу двести шестьдесят» (Ап.12;1-6).

183. То, что известно о жене и о драконе, в (данном) извлечении заканчивается; истолковать это и высказать — больше, чем в наших силах. Все-таки нужно дерзнуть, поверив Повелевшему (нам) исследовать Писание (Ин.5,39). Если вы все также думаете, уже ничто не за­труднит приступить (к толкованию); во всяком случае вы будете снисходительны, если я не смогу (в речи) быть вполне сообразной с величайшей точностью Писания.

V ГЛАВА

184. Явившаяся жена на небе, облеченная в солнце и с венком на голове из двенадцати звезд, — и луна находилась в ногах ее как основа­ние — мучимая родами и пытающаяся родить[17], — она и есть вполне, по точному слову, Матерь наша, являющаяся некой силой самой по себе отличной от детей (своих); которую пророки, согласно общему обозрению предстоящих (событий), то Иерусалимом, то Невестою, то горою Сионом, то храмом и скиниею Бога называли[18]. Ибо эта сила, побуждаемая светиться в пророке: «Светися, светися, — (когда) Дух воскликнул ей, — Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Гос­подня на тебе возсия. Се тьма покрыет землю, и мрак на языки, на тебе же явится Господь, и слава его на тебе узрится. И пойдут царие светом твоим, и языцы светлостию твоею. Возведи окрест очи твои, и виждь собранная чада твоя: се приидоша вси сынове издалеча, и дщери твои на рамех возьмутся» (Ис.60,1—4) — есть Церковь, рожденные же от нее окончательно в крещении после воскресения все целиком отовсю­ду к ней придут, стекаясь; она, принимая свет невечерний, одевается в сияние Слова, как в одежду, и радуется. Ибо каким другим более цен­ным и дорогим украшением царице следовало быть (еще) украшен­ной, чтобы ее как невесту привели к Господу, ее, «свет яко ризу» (Пс. 103,2) одевающую; не поэтому ли ее и призвал Дух?

186. Так придите, вошедши, и созерцайте умом, словно девы (явившиеся) к браку, великую жену, чистую и незапятнанную, всю целиком и неизменную красоту ее, блистающую и нисколько не умаленную ве­личием света, (жену) вместо платья одетую в самый свет, украшен­ную на голове вместо драгоценных камней сияющими звездами. Ибо что для нас одежда, то для нее — свет, что для нас золото или прозрач­ные камни, для нее — звезды, звезды не те, которые расставлены на оп­ределенных местах на небе, но такие, которые лучше и прекраснее сияют, так что эти (что в небе) больше считаются образами и отображениями тех[19].

VI ГЛАВА

187. Сказано «вступив на луну»; я полагаю, что «луна» в перенос­ном смысле — это вера, вера освобождающихся от тления крещением; наверное, по причине того, что свет луны весьма похож на теплую воду, а все, что по сути своей текуче, зависит от нее (луны). Таким об­разом, Церковь стоит на вере и на (самом) приобретении (ею) нас, по общему взгляду на луну; она, испытывающая муки рождения и возро­ждающая тленных в духовных, пока «исполнение языков внидет» (Рим.11,25), сообразно с этими словами, есть Матерь. Ибо, совершен­но как жена, принявшая безобразное семя мужа, в свой черед полно­ценного человека рождает, также, можно было бы сказать, Церковь, всегда зачиная прибегающих ко Христу, в свой черед делает их граж­данами тех блаженных миров.

188. Поэтому по необходимости должно, чтобы она, породившая омываемых, стояла у купели; таким образом, ее энергия вокруг купе­ли названа «луною», когда омоложенные возрожденные светятся но­вым сиянием, которое есть новый свет, поэтому они называются новопросвещенными, другими словами; (Церковь) должна быть для них духовным полнолунием, соответственно с периодом страдания и с новым воспоминанием всегда подле сияющей, до тех пор пока сияние и совершенный свет великого дня не взойдет[20].

VII ГЛАВА

189. Если же кто-то — не трудно точнее выразиться — недовольный возразит на сказанное (выше): почему вам, о девы, предназначено (это) толкование по смыслу Писания, когда Откровение различает мужеский пол потомка Церкви, вы же приняли ее предродовые муки (Ап.12,2) за (появление) омываемых, исполняющих (число) креще­ных? Мы на это скажем: но, любитель поспорить, даже у тебя нет до­казательств, что сам Христос есть то рожденное; ибо задолго до От­кровения таинство вочеловечения Слова исполнилось, Иоанн же произносит пророчества о настоящем и будущем. Христос же, давно зачатый, не был восхищен, когда родился, к престолу Бога, из-за стра­ха того, чтобы змей не повредил бы Ему. Но поэтому Он родился и со­шел вниз сам с престола Отца, чтобы дракона покорить, выдержав его нападки на плоть[21]. Так что поневоле ты должен согласиться, что Цер­ковь мучается и рождает освобожденных за выкуп; так где-то у Исайи Дух говорит: «Прежде неже чревоболети ей, роди, прежде неже прий­ти труду, чревоболения избеже, и породити мужеск пол. Кто слыша сицевое, и кто виде сице; аще родила земля с болезнию во един день, или и родися язык весь купно; яко поболе и роди Сион дети своя».)Ис.66,7-8) Кого она «избеже»? — дракона; чтобы духовный Сион родил народ мужеского пола, достигшего единения с Господом и сделавшегося мужественным по усердию; «избеже» таких женских болезней рождения и расслабленности[22].

VIII ГЛАВА

191. Итак, давайте, повторив сначала, снова по порядку все изло­жим, дойдем до конца, объясняя сказанное. Подумай, не кажется ли тебе верным суждение, что Слово исполнилось. Я признаю то, что сказано о Церкви и о рожденном ею, мужеского пола; так как все про­свещаемые приобретают несмешанно[23] черты, отпечатки и мужест­венность Христа, то есть в них отпечатывается образ по подобию Сло­ва, который в них рождается сообразно ведению в точности и вере; так что в каждом духовно рождается Христос[24].

192. Поэтому Церковь полнеет и страдает от мук рождения, пока «вообразится» в нас «Христос» рожденный (Гал.4,19), чтобы каждый из святых, имея часть во Христе, сам стал бы (родился бы) Христом (т.е. помазанным). Вот что в Писании соответствует этой мысли: «Не прикасайтеся помазанным моим, и во пророцех не лукавнуйте» (Пс.104,15). Крестившиеся во Христа по участии Духа сделались помазанными, (тогда как) Церковь содействует здесь прояснению и преображению их в Слове. Подтверждает же это Павел, ясно поясняющий, там, где он говорит: «Сего ради преклоняю колена моя ко Отцу Господа нашего Иисуса Христа, из негоже всяко отечество на небесах и на земли и именуется; да даст вам по богатству славы своея, силою утвердитися духом его во внутреннем человеце. Вселитеся Христу верою в сердца ваши» (Еф.3,14-17). Ибо необходимо, чтобы в душах возрождаемых запечатленный Логос истины вычеканился[25].

IX ГЛАВА

193. Кажется, сказанному более всего подобно и согласно то, что изречено свыше от самого Отца Христу, пришедшему на Иордан для очищения воды: «Сын мой еси ты, аз днесь родих тя» (Пс.2,7). Ибо смотри, что (Он) «Сын» Его «есть», сказано без указаний границ и времени. Ибо «Сын (мой) еси», — Ему говорит (Отец), а не «стал», показывая, что Он не только что, как новый, получил усыновление и прежде существуя, не имел, в свою очередь, после этого завершение. Но, быв рожденным, будет и есть тот же самый. Слова «аз днесь родих тя» значат «я пожелал (тебя) преждесущего прежде веков в небесах, и в мире родить, то есть прежде непостижимое сделатьявным».

194. Конечно, для тех из людей, которые еще находятся в пренебрежении к многоразличной мудрости Божией, Христос еще не родился, то есть (для них) Он еще не сделался хорошо явным, еще не сделался известным, еще не открылся. Если же и они узнают таинство благода­ти, тогда же и для них, когда обратятся и уверуют, Он родится сооб­разно ведению и разумению[26]. Поэтому и о Церкви надлежащим образом с тех пор говорится, что она беспрестанно образует и рождает в освященных«сына мужеска» (Ап.12,5),то есть Логос[27]. Так, о рождении ее сказано, что было в наших силах. Здесь пора переменить тему и говорить обо всем, касающемся дракона и прочих. Разве не дерзнем мы, о девы, каким-нибудь способом прояснить (этот предмет), не теряя мужества пред величием загадок Писания; если же что-то трудное попадется в этих словах, я снова вас как будто бы (че­рез) реку переправлю.

X ГЛАВА

195. Этот «дракон», этот «великан», «цветом огненный», многоли­кий (хитрый), многоразделенный, семиглавый, рогоносый, тащущий «треть звезд»; тот, который стал, подстерегая, чтобы «рожденное» в муках «пожрать», — это есть диавол, и он, подстерегая, вредит верно­му Христу уму просвещенных и рожденному в них Слову, тому, что запечатлено (отпечатано) и прояснено (в них). Но он не попадает в цель и обманывается насчет добычи, тогда как возрожденные восхи­щаются вверх к вершине, «к престолу Бога»: то есть вверх, к подно­жию божественного седалища и неизменного основания истины воз­носится (их) дух обновленных, научаемый на все, что там находится, взирать и всему тому уподобляться, чтобы не быть обманутыми со стороны дракона, отягченного долу; ибо ему не позволено похищать идущих вверх и обращенных горе.

196. Звезды же — это те, которых он (дракон), касаясь краешком своего хвоста по (их) макушкам (сущностям, зенитам), стаскивает до земли, — суть скопища ересей, ибо нелишним будет указать, что эти неясные и вращающиеся на низких орбитах звезды суть «созвездия» неправо верящих, так как и они желают в самом деле быть ведущими в небесном и уверовать во Христа и иметь пристанища для души на не­бесах и быть близкими к звездам, словно «чада света».

197. Но они, будучи увлеченными хитростями дракона, падают (на землю), потому что они не остались внутри (в пределах) троических образов (форм) почитания и тем самым ввели себя в заблуждение по поводу благочестия и ортодоксального богопочитания, откуда и слы­вут они «третью частью звезд», они по отношению к одному (из) Лиц Св. Троицы заблуждаются: то (по отношению) к Отцу, как Савелий, говоривший, что пострадал сам Пантократор, то по отношению к Сыну, как Артема и те, которые заявили свое мнение, что Он (только) казался воплотившимся и явился призрачно, то по отношению к Духу, как евиониты, доказывающие, что пророки говорили из собст­венного вдохновения; а Маркиона, Валентина и всех, кто с Елкесеем, и всех прочих лучше и не вспоминать[28].

Перевод с древнегреческого и примечания Ю.И. Трощенко.

Журнал «Начало» № 7, 1999 г.

ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРЕВОДУ

[1] H.Musurillo, исследователь и издатель трактата «Пир» св.Мефодия, венчает собой ряд западных ученых: G.N.Bonwetsch, V.Buchheit, P.Heseler, M.Pellegrino, K.Quensell, A.Vaillant, T.D.Barnes, J.Dufcen, F.Nau, G.Chadwick, F.Diekamp, M.Margheritis, F.J. Dabnielou и других (см. библ.), так или иначе касавшихся данной темы.

[2] Фекла — в данном диалоге это аллюзия на первомученицу Феклу, о которой из­вестно из «Деяний Павла и Феклы», что она была последовательницей и ученицей апо­стола Павла («и слушала день и ночь слово Божие, через Павла возвещаемое…» Деяния Павла и Феклы гл.7). И действительно, у св. Мефодия она буквально ученица ап. Павла, его богословия. Фекла же произносит восторженный гимн «Parqevnion» (брачный гимн) в 11 речи Ареты, во второй главе, состоящий из 24 стихов (по греческому алфави­ту), который несет явно пасхальный смысл на основе притчи о десяти девах; лейтмотив — брак Христа и Церкви, на который идут девы со светильниками.

[3] Слово parqei>va искусственно образовано св. Мефодием от parqeniva, слова из поэтического словаря («божественный»). Употребление греческого слова parqeniva в жен­ском роде в христианском контексте обогатилось и употреблением его в мужском роде parqenoj. Девство — одна из степеней (вернее, высшая степень) чистоты a[gneia: parqeniva — swfrosuvnh (целомудрие) — ejgkravteia (воздержание).

[4] Слово fqora` (тление, растление) противоположно по смыслу слову ajfqarsiva (не­тление: нетление мощей, рождение Бога нетленно: «без истления Бога Слова родшую»).

[5] katardjovmenon — слово из богатого мефодиевского словаря, может означать бук­вально «окропленный жертвенной кровью»: т.е. благодатное орошение и мистерия не­тления как знаки спасительной жертвы Христовой.

[6] Православное отношение к воображаемому отражено в 10-ой речи (Домнина), 5 гл.: «Вражеская сила всегда подражает внешнему виду добродетели и правды; дабы ув­лечь к смерти избегающих смерти, она украшается внешним видом бессмертия».

[7] Св. Мефодий использует платоновский образ крылатой души человека.

[8] Arethv — греч. добродетель. Арета — хозяйка пира, его участница. «Арета» является дочерью «любомудрия».

[9] Подвиг девства столь велик и труден, что сравнивается св. Мефодием с мучениче­ством или исповедничеством за веру. Такие же сравнения мы увидим далее в гимнах св. Ефрема Сирина.

[10] При всем несовершенстве падшего мира, при невозможности созерцать здесь пер­вообразы, св. Мефодий отстаивает полноту и ценность бытия здесь, признавая возмож­ным богопознание (через энергии) по благодати. Это соотношение истинных красот («самих лугов») и их подобий («видимых отображений») лежит в ряду общей цепочки понятий, используемых св. Мефодием в экзегезе: тень — образ — действительность. Тень — прообразование В.З.; образ — красоты, чувственно воспринимаемые нами здесь. «Луга истины» же это божественная реальность. Эта схема похожа на платоновскую (срав.: тени, предметы-числа и идеи — в мифе о пещере). Но причастный божественной жизни через Слово, живущий в Церкви как «христос» (помазанный), т.е. святой, обоженный уже как гражданин царства небесного, еще живя телесно переживает явления божественного (175). Говоря более поздним языком, речь идет о мистическом опыте бо­гопознания и богообщения с действием Божественной сущности — с божественной энергией и нетварным фаворским светом.

[11] Описание райского сада: «само древо целомудрия» можно понимать, как древо нетления, т.е. древо Жизни, ибо те, кто едят от него, «прославляются в бессмертии и божественности» (177).

[12] Речь о нетварном божественном свете, который праведным «во благо», неправед­ным же, следует думать, во осуждение.

[13] Труднопонимаемый образ, вероятно — поэтическое толкование Света Невечер­него.

[14] Очень характерный для св. Мефодия образ: нетление и святость не развоплощают, но, наоборот, возносят плоть, т.е. освящают ее. Это главное направление аскетики с акцентом на обожении плоти св. Мефодий специально вырабатывал для опровержения Оригена в этом пункте их заочной полемики.

[15] Влажность и бренная тяжесть плоти — это ее тленность и страстность, которые она приобрела после грехопадения и от которых она призвана духом избавиться (букв. «высушиться»).

[16] Это образ Церкви, о которой далее идет речь.

[17] Здесь и далее св. Мефодий использует очень характерные слова, термины из медицинской, акушерской практики. Можно здесь привести факт, что в сирийских молит­вах крещальная купель называется «рождающей утробой»: подобные реалистические образы вообще характерны для сирийских авторов, весьма согласуются с мефодиевским подходом и антиоригенистической направленностью.

[18] Церковь в каком-то смысле инакова «детям своим», как тело Христово и как часть Церкви Небесной (ведь и Иерусалим есть небесный, и Невеста, и гора Сион, и Скиния Божия — все эти слова могут означать и реалии божественного и небесного). Мефодий прямо называет Церковь «силой, побуждаемой светиться в пророке», и оде­вающейся в сияние Слова (184,185), дабы подчеркнуть ее Божественное устроение и на­чало, — здесь он вернейший последователь иринеевской экклезиологии.

[19] «Придите, взошедши, и созерцайте умом…» св. Мефодий подчеркивает, что у нас есть уже сейчас возможность придти, усовершенствовавшись в духовном делании, и в земном состоянии, но преображенном Христом в Церкви, и увидеть уже не образы, а ре­альности истины.

[20] Образ не совсем ясен: вероятно, имеется в виду, что новопросвещенные в Церкви проживают всю историю евангельских событий, с постом, со страстной неделей («пе­риоды страдания» здесь обозначены противоположной полнолунию фазой Луны) и с пасхальным светом.

[21] Христос не «восхищается», а наоборот «истощается» как Бог. «Нападки на плоть»: против докетизма и неуловимой ущербности оригеновского образа Богочелове­ка (искушения в пустыне, пост, страдания).

[22] Здесь св. Мефодий уточняет, что образ жены из Апокалипсиса св. Иоанна Бого­слова может быть только образом Церкви, а не Девы Марии, ибо этот образ более эсха­тологический, нежели исторический.

[23] Говоря о «несмешанном» приобретении черт, отпечатков и мужественности Христа просвещенными, автор описывает способ соединения божеских и человеческих черт — неслиянно и нераздельно (как соединены плоть и душа).

[24] Очень важная, ключевая мысль об обожении, воспринятая от предыдущего бого­словия св. Иринея Лионского, частично Оригена (ибо он понимал феозис в свете своей собственной системы): … e*peidhv touVj carakth`raj kaiV thVn e*ktuvpwsin kaiV thVn ajrsenwpivan eijlikrinw`j tou` *Ihsou` proslambavnousin oi& fwtizovmenoi, th`s kaq *o&moivwsin morfh`j ejnaujtoi`j e*ktupoumevnhj tou` lovgou kaiV ejn aujtoi’j gennwmevnhj katav thVn ajkribh` gnw`sin kaiV pivstin, w@ste ejn e&kavstw/ genna`sqai toVn CristoVn nohtw`j.

[25] Запечатленный душой Логос истины должен «вычеканиваться» в душах как бы все глубже и четче в течение всей остальной жизни; это дополнение к предыдущему аб­зацу 191 (прим.23), подчеркивающее, что обожение захватывает всего человека, что его нельзя понимать только абсолютно в духовном смысле

[26] Св. Ефрем Сирин понимает «ведение» как умение делать и «познание» (=разу­мение в данном тексте) как знание что делать.

[27] Церковь таинственно рождает души, «чреватые» Логосом («Душа — богороди­ца»), т.о. она образует «сына мужеска» в своих чадах.

[28] Данный отрывок заключен редактором (Музурилло) в скобки исходя из подоз­рения его более позднего происхождения.

О причастии Св. Духу, о святости и совершенном бесстрастии. И о том, что любящий людскую славу никогда не преуспеет в добродетелях, как бы ни старался

Предисловие к переводу

Никто из тех, кто хотя бы немного знаком с трудами пр. Симеона Нового Богослова, не может остаться к ним равнодушным. Пр. Симеон — личность и место, которое он занимает в Святоотеческой традиции, определено и неотменимо. Но какое это место? Об этом шли споры еще при жизни преподобного, идут они и до сих пор. Само имя «Новый Богослов», изобретенное противниками в насмешку[1] лишь со временем превратилось в почетное его звание. Гонения от монахов, отчуждение священников, прещения со стороны церковной иерархии — все это сопровождало пр. Симеона в течение жизни. И все же исследования текстов показывают, что богословие его является продолжением традиции Святых Отцов Церкви, таких как свт. Григорий Богослов, пр. Максим Исповедник и других, или, точнее, это одно и то же предание. В чем тогда причина непонимания и, более того, гонения пр. Симеона современниками? Писал непонятно? Но о Божественном свете, слезах, покаянии писали все Святые Отцы, и Симеон не был первым. Должно быть, причина этой непонятности или непонятости кроется не в трудах Нового Богослова, а в сознании его современников. «Я о тех говорю и тех называю еретиками, которые говорят, будто нет никого в наши времена и посреди нас, могущего сохранить евангельские заповеди и стать подобным Св. Отцам… Итак те, кто говорят, что это невозможно, обладают не какой-либо частной ересью, но всеми <…> Говорящий это опровергает все Божественные Писания <…> И почему, скажи мне, невозможно? А посредством чего <…> святые воссияли на земле и стали светилами в мире? Если бы было невозможным, и они бы никогда не смогли это совершить. Ибо и они были людьми, как и мы. Они ничем большим, чем мы, не обладали, кроме как произволением на благое, старательностью и терпением и любовью к Богу. Итак, приобрети и ты это, и станет для тебя источником слез каменная сейчас душа. Если же ты не хочешь терпеть скорби и стеснения, то по крайней мере не говори, что это невозможно» [2]. Но несогласие с Симеоном его противников не было пассивным отрицанием его духовной жизни. «Мне удивляться приходится большинству людей, которые, прежде чем родиться от Бога и стать Его чадами, не трепещут богословствовать и говорить о Боге. Вот почему, когда слышу некоторых из них философствующими и нечисто богословствующими о божественных и непостижимых вещах <…> без вразумляющего Духа, мой дух трепещет и я как бы становлюсь вне себя, помышляя и рассматривая недоступность для всех Божества, и как, не зная, что у нас под ногами и в нас самих, мы охотно философствуем, по отсутствию страха Божия и по дерзости, о недоступных нам вещах. И делаем это, будучи пустынны от Духа, просвещающего нас в этом и развивающего познание, и тем, что говорим о Боге, согрешаем» [3]. Итак, главным признаком не только богословия, но и принадлежности человека к тому, что является источником богословия и хранителем его, а именно к Богу и к Церкви, можно назвать присутствие Св. Духа в человеке. Человек не укоренен в себе, принадлежность его к Церкви не принадлежит ему безусловно, только по внешнему образу жизни (хотя и он не отменим). Только в своей соотнесенности с Богом мы обретаем, узнаем свое истинное место в мире, в бытии, и эта соотнесенность никогда не может быть забыта, присутствие Духа не должно быть заменено чем-то иным или присвоено себе, иначе теряется ориентир и появляются ошибки. На каком основании вообще человек может принадлежать себе? Признай себя самодостаточным и ты уже не знаешь, кто ты, где твое место. Противники Симеона тоже думали, что они-то на своем месте, защищали Церковь от его учения и. ошибались. Бог Дух Св. Сам призывает к Себе своих сторонников и они не могут не знать об этом: «Что такое то, во что они одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит, во что оделся? Нагой телом чувствует, что оделся и видит одежду, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это?». [4] И это узнавание не постоянно, не естественно, иначе — присвоение и отпадение от Бога, — а требует от нас усилий, чтобы сохраниться, и потому не может быть завершено или окончено, и даже определено человеком, ибо в этом общении с Богом есть суть и смысл нашей жизни, всякое определение и завершение которой — в воле Создавшего нас.

М.В. Скрипкина

[1]См. кн. Иллариона Алфеева Пр. Симеон Новый Богослов и Православное предание. Изд. «Алетейя». СПб. 2001. С. 438.

[2]Цит. по Архиеп. Василий (Кривошеин). Пр. Симеон Нов. Богослов. Н. Новг. 1996. С. 43-44.

[3]Там же.

[4]Там же. С. 182.

***

Братья и отцы, разве вы не видите, как земному царю предстоящие считают это славой великой, услаждая себя ею, и объектом зависти стали для людей мирских? Если эти при тленных и суетных людях так расположены, то насколько должны более мы, небесному Царю служащие и посвященные Тому, радоваться и веселиться от того, что удостоены всецело в служении Тому пребывать и призваны на проповедь Его Имени. Если же когда-нибудь удостоимся зрения Лика Его и пребудем вместе с предстоящими в присутствии Его, то какая похвала превзойдет это блаженство? Если же кто-либо стал и близким рабом и другом Его, и будет удостоен слышать беседы и голос Господина, то какой ум человека и какой язык передаст величие этой славы и совершенства? Ведь если не видел того глаз, и ухо не слышало, и на сердце человеку не приходили те блага, которые Бог приготовил любящим Его (1 Кор. 2,9), то они выше человеческого постижения. [5] И выше всех видимых благ и многим более Сам приготовивший их Бог, и не только Он Сам, но и удостоенные образ Его видеть, и предстоять Ему, и общаться с Ним; общники и соучастники Его Божества и славы, они стали выше приуготованных им благ от Бога, как избравшие Приготовившего. Ибо и стали таковыми, и доныне становятся, не говорю только после смерти, но еще и в настоящей жизни пребывая. Всему этому Боговдохновенное учит Писание, все святые свидетельствуют о том через их богоугодную жизнь вместе с самим блаженным отцом нашим Симеоном Студитом, [6] память которого мы сегодня празднуем и вновь восхваляем речами святых.

Симеон Новый Богослов

Ибо этот святейший отец наш Симеон, жизнь которого и благоугоднейшее управление мы узнали, в центре города и посреди известнейшего монастыря в такой жизни упражнялся и такое руководство показал, что не только в своем поколении просиял, но и превзошел многих древних отцов в высоте добродетелей и сверх силы подвиге. Из-за этого кажется нам достойным и одобрений, и похвал многих, и одобряется, и ублажается, и восхваляется нами по возможности.

Ибо всякая похвала и ублажение святых основываются на двух следующих вещах: на Православной вере и достохвальной жизни и на даре Духа Св. и милости Его. За первыми двумя следует третье. Тому, кто жил достойно и богоприятно, с правильным образом мыслей, и за это был наделен милостью от Бога и прославлен через дар Св. Духа (Пс. 83:12), следует похвала и ублажение от всех верующих Церкви и наставников ее (Пс. 21:26,149:1). Если же не положены в основу вера и дела достаточно (Евр. 6:1), то невозможно, чтобы кто-нибудь из людей был в присутствии поклоняемого и божественного Духа и имел дар Его. [7] Когда же этого не происходит в человеке и Дух разумно не вселяется в него, то чужой всему этому как назовется духовным? Если же не является духовным, то как будет святым? Если не святой, то за какое другое дело или труд прославлен будет, если блаженство есть Бог? Не участвующий же в Боге, более того, не имеющий всецело Его в себе, как может казаться мне блаженным? Никак. Ибо солнце без света как может быть названо солнцем? И человек без участия Пресвятого Духа как может быть прославлен святым? «Будьте, — сказал Господь, — святы, потому что я свят» (1Петр. 1:6). Как будто склоняя к подражанию трудами нас, испытываемых в грехах, Благоутробный говорит: «Оставьте зло и совершайте все доброе, всякой добродетели, по мере сил ваших, ищите и, сколько возможно вам, становитесь святыми, если только в самом деле хотите иметь общение со Мною. Ибо Я свят, т.е. чист и нескверен. Это все Мне естественно. Вы же когда в делании заповедей от скверны грехов воздержитесь и станете причастниками Мне благодатию Духа, тогда будете святы». [8] Вот что, оказывается, это «станьте».

Итак, в воздержании от зла и в делании добра человек становится святым, не через дела всячески освящаясь, — ибо делами закона не будет оправдана никакая душа (Рим. 3:20; Гал. 2:16), — но через исполнение таких дел сроднившись со Св. Богом. Я убежден, что это говорил Господь к имеющим уже благодать Духа, Который повелевает не полагаться на дар и не обращаться через нерадение ко злу, как будто говоря: «О ты, духовный, не отдавай себя праздности, получив благодать Св. Духа и через нее — Меня. Ведь праздность рождает порок, а порок — всякий вид зла. Итак, стань святым в ежедневном делании заповедей, если только, говорит Он, ты хочешь, чтобы Я был в тебе и с тобой и ты во Мне и со Мной». [9] После этого же невозможно, чтобы ум — вечно движущаяся вещь — всецело бездействовал; должно, чтобы он был разумен и преуспевал в делании заповедей Бога. Таким образом, и вся жизнь людей полна тревог и забот и не может иметь досуг; даже если многие и состязались совершить это сверх их силы и возможности, но человек изначально таким создан: ибо возделывать и хранить был поставлен в раю Адам (Быт. 2:15), и некое природное движение к добру является в нас началом дела. Итак, праздности и нерадению себя предающие, будут ли духовными и святыми, когда самих себя низвергают в противоречащую природе страсть. [10]

Совершенно как вода, вытекая непрестанно из источника, немного застоявшись, портится и переходит в то, что называется болотом, а не источником, так и очищающий себя деланием заповедей и от Бога очищаемый и освящаемый, если немного уклонится от делания, то по аналогии уклонится и от святости. Увлекаемый же в познание и одного греха, полностью лишается чистоты, подобно тому как сосуд воды немногой грязью полностью оскверняется. Не говорю греха, совершаемого только через тело, но и через внутренние страсти, невидимо нами в нас совершаемые. И не сомневайтесь, братья, во мне, когда я говорю; вы узнаете, что если мы научимся всякой добродетели и совершим чудеса, даже если не оставим без внимания ни одну заповедь, однако одну славу от людей возжелаем и будем искать ее каким-нибудь образом жизни и поспешим иметь ее, то мы будем лишены награды и за все остальное. Ибо получающие славу от людей и не предпочитающие славу Бога (Ин. 5:44; 12:43), мы осуждаемся как идолослужители, служа твари вместо Сотворившего (Рим. 1:25). И принявший даруемую земную славу с удовольствием и радостью, и ею услаждающийся, и в сердце своем веселящийся, как блудник осужден будет. Ведь такой подобен человеку, выбравшему быть в девстве и отвергающему общение с женами и к ним не бегающему и не желающему с ними пребывать, но одну некую жену, приходящую к нему, с удовольствием тотчас принимающему и исполняющемуся наслаждением совокупления. Случается, что это же происходит и при всяком другом желании и при всякой другой страсти. Тот, кто добровольно отдал себя или зависти, или сребролюбию, или ревности, или вражде или какому-нибудь другому злу, венца правды не получит (2 Тим. 4:8). Ибо Бог, будучи справедливым, не выносит несправедливых иметь Себе соучастниками и, будучи чистым, не оскверняется нечистым и, являясь началом бесстрастия, не сообразуется со страстными и, будучи святым, не входит в порочную душу. Порочный же — принявший зерно порочного семени в сердце свое и плодоносящий терния и волчцы греха дьяволу, вечного огня сожжение (Евр. 6:8), которое есть зависть, ненависть, памятозлобие, ревность, непослушание, самомнение, тщеславие (Фил. 2:3), высокомерие, хитрость, любопытство, клевета, и если что совершает, — с удовольствием через презренную страсть тела и оскверняет внутреннего своего человека, по слову Господа(Рим.7:22,Еф.3:16).

Но да не будет, братья, чтобы мы когда-нибудь принесли такие плевелы, приняв в лености семя порока в сердца наши. Да будем приносить 30-, 60-, 100-кратные плоды Христу, возделанные в нас Духом, которые есть любовь, радость, мир, правда, доброта, долготерпение, вера, кротость, воздержание; питаться хлебом знания, и возрастать в добродетелях, и достигать человеческого совершенства, меры полного возраста Христа (Еф. 4:13), Которому подобает всякая слава во веки. Аминь.

[5]На первый взгляд, здесь противоречие: с одной стороны и глаз не видел, и ухо не слышало, и на сердце человеку не приходили блага Божии, с другой — говорится о блаженстве и наслаждении уже получаемом и непосредственно от Самого Бога. Но суть в том, что верующие еще в своей земной жизни имеют возможность общения с Богом в таинственной и молитвенной жизни Церкви. В этом смысле они знают Бога и, более того, имеют Его в себе, но не в той полноте общения, которая будет лишь когда совершится переход каждого христианина в вечность, наступит Страшный Суд и всякий грех упразднится. Однако и во временной, и в вечной жизни нет предела постижению Бога, как нет предела и Его сокрытости. Свт. Григорий Богослов пишет, что Бог «убегает от быстроты и высоты ума, всегда удаляясь настолько же, насколько бывает постигаем, и тем, что убегает и как бы вырывается из рук, возводя горе того, кто влюблен в него». (Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение свт. Григория Богослова. М., 1998, С. 357).

[6]Пр. Симеон Благоговейный — монах Студийского монастыря, духовный отец пр. Симеона Нового Богослова. «Пр. Симеон был убежден, что Сам Бог дал ему духовного отца, которому он был обязан всем» (см. кн. Арх. Василия (Кривошеина) стр. 23). За особую привязанность и почитание духовной традиции пр. Симеон Новый Богослов был изгнан из Студийского монастыря, когда был послушником, пережил бунт монахов монастыря св. Мамонта, когда был его настоятелем, вынужден был терпеть нападки митр. Стефана, по наущению которого был смещен с игуменства. «… пр. Симеон был верен, вплоть до непослушания и восстания против высших сановников церковных, памяти своего духовного отца, Симеона Благоговейного, святость которого была для него доказательством подлинности его собственного духовного опыта». (Там же, стр. 70).

[7]За веру и жизнь по вере дается христианину благодать Св. Духа. Но нам ли принадлежит наша вера? «Чтобы быть в состоянии говорить о Боге, нужно Его предварительно видеть. И кто из нас будет иметь силу видеть когда-либо Его собственною силой и вообще действием, если Он Сам не вышлет Своего Божественного Духа и через Него не подаст немощи естества крепость, силу и могущество и сделает человека способным увидеть Его Божественную славу?» (Там же, стр. 223, 232). Человек ни в чем добром не самодостаточен, он исповедует Бога, и это исповедание человека, но укоренено оно в Боге и происходит силою Духа Св. Вера — это дар, всегда предполагающий присутствие Дарителя и никогда не принадлежащий только человеку. И исток, и исполнение этого дара — в Боге. Призвание же человека — быть свидетелем и со-участником.

[8]Бог свят естественно, т.е. по естеству, по природе, а человек — по причастию Богу, по благодати общения с Ним, и свят Его святостью, оставаясь по природе тварным. Бог пребывает святым, а человек становится. В этом — отличие христианства от язычества. Там, где Бог отличается от человека лишь количеством благости или других совершенств, нет и истинного богопочитания, т.к. человек может всегда сказать себе: «Господи, но ведь я — это же Ты», — и на этом успокоиться. В этом, может быть, кроется причина такого сходства самих греков с их богами.

[9] «Симеон следует терминологии, выработанной более ранними Отцами, когда подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущности, но по причастию, по благодати и по усыновлению» (см. кн. Игумен Иларион (Алфеев) «Пр. Симеон…» стр. 425). Ибо «Я был в тебе», т.е. единство это такого рода, что различие сущностей сохраняется неслиянно. Так же важно, что действие совместное: «Я — в тебе», но и «ты — во Мне» и не необходимое, а свободное: «если хочешь». (Пример того, что в текстах Св. Отцовнет ничего лишнего, ни одного слова).

[10]Грех — противоестественен человеку. Человек имеет, конечно, свободу выбора, но выбор греха — губителен, равносилен смерти. Свобода ограничена не внешне, а изнутри своей природы, как тварной, исполнением заповеди, послушанием Творцу. В этом смысле человек никогда не был свободен безусловно, но в послушании Богу был истинно свободен. Вне этой связи с Богом он утрачивает ориентир, свобода становится порабощением себе, своим страстям, которые уже налагают свои, внешние природе (человека) ограничения, повреждая ее. Если раньше человек был «ограничен» в своей свободе общением с Неограниченной Любовью, то, оказавшись вне Ее, он, в этой мнимой неограниченности, ограничился собой, замкнутым и конечным.

Перевод и комментарии М.В.Скрипкиной

Слово «О милостыне»

Часть 2

Предисловие к переводу

Преподобный Симеон обращает свои слова прежде всего к братии монастыря, где он был игуменом, к монахам, которых он наставлял в подвижнической жизни (хотя то, о чем преподобный говорит в своих писаниях, является идеалом жизни каждого христианина). В своих размышлениях, поучениях святой отец целиком основывается на Священном Писании, но своей образной речью, яркими сравнениями он как бы раскрывает глубину новозаветных истин. В то же время слова преподобного Симеона — это его уникальный духовный опыт, наверное, поэтому они звучат так живо, проникают в самое сердце. Святой Симеон не был ученым человеком, ученым богословом, свое богословие он осуществлял в своей жизни. Он вел подлинно духовную жизнь, всего себя посвятив Богу и ближним. Преподобный часто цитирует Библию, но и тем словам, что он говорит от себя, очень часто можно найти соответствующие строки Писания: он как будто мыслил словами Священного Писания, потому что жил в Духе Святом. Слова святого Симеона — это то, что он пережил сам, путь, по которому он шел и неустанно, с любовью призывал идти своих братьев, путь, о котором говорит Евангелие. Такие мысли приходят при знакомстве с жизнью преподобного Симеона Нового Богослова и при чтении его творений, в том числе и слова «О милостыне».

Милостыня — одна из важнейших христианских добродетелей. Она происходит от сострадания, жалости к ближним. Преподобный Симеон особо отмечает, что на то, что есть у человека, следует смотреть не как на свое, но как на дар Божий, чтобы заботиться о ближних. Но святой отец обращает большее внимание на то, что такое милостыня для того, кто ее творит. И он показывает, что милостыня освобождает человека от тяжелейшей страсти — любостяжания, любви к имуществу, освобождает для жизни по Богу, служения Ему. И это духовная сторона милостыни. Так, творя милостыню, человек как бы милует самого себя.

Но отказаться от имущества бывает очень трудно. «Богатые люди любоиманием связаны по рукам и ногам, и не имеют свободы делать то, в законности и богоугодности чего удостоверены Самим Богом» (8). И Господь дает людям обещание стократного воздаяния, только бы они освободились от этих оков и были бы свободны следовать за Ним. Но дальше святой Симеон обращает внимание на то, что само по себе оставление имущества не приносит спасения. Это поясняют слова святого Феофана Затворника: «Не богатство затворяет дверь в царство Божие, а упование на него, — когда кто на нем опирается и почивает; ибо для сынов Царствия одна должна быть опора и утверждение — Сам Господь» (9). А утверждение имущества — лишь первый шаг, который помогает встать на узкий путь. Сам же путь, по словам преподобного Симеона, заключается в перенесении искушений и скорбей.

Нерадивой и неразумной называет святой Симеон душу человека, который бежит от страданий. Он говорит, что душа очищается от грехов через искушения, подобно тому как золото очищается в огне. Об этом же говорил и святой апостол Петр: «Возлюбленные! Огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Петра 4:12,13); и Сам Бог, через пророка Захарию, говорил о Своем народе: «и введу… в огонь, и расплавлю их, как плавят серебро, и очищу их, как очищают золото» (Зах. 13:9). Преподобный Симеон приводит здесь и слова Господа о том, что для того чтобы быть совершенным, человеку необходимо взять крест свой и следовать за Ним, то есть с терпением переносить искушения и скорби ради Него. Поэтому одного лишь оставления имущества недостаточно для спасения (без перенесения искушений). Но преподобный Симеон указывает на еще одну опасность: человека, раздающего свое имущество нищим, подстерегает тщеславие, отнимающее у него награду, которую он думает иметь. И от этого может спасти только готовность с терпением и благодарностью переносить скорби и испытания в подражание Христу. Только вэтом случае тщеславие не найдет места в человеке, и он не станет превозноситься над ближними, сознавая свою собственную немощь. Кроме того, святой Симеон отмечает, что такой человек имеет «и теперь, и в будущем великое воздаяние», опираясь на слова Господа в Евангелии от Марка, где говорится о том, что оставившие все ради Бога получат «ныне, во время сие, среди гонений» во сто раз больше, а «в веке грядущем жизнь вечную» (Мк. 10:29,30). Святой Феофан Затворник, размышляя над этими словами Евангелия, подробно разбирает, что означает стократное воздаяние уже здесь, на земле, и говорит, что воздаяние это обретается в Церкви в виде множества братьев, сестер и домов, где все общее. Но все же главное здесь, говорит он, — воздаяние духовное. Святой Феофан приводит удивительные слова святого Амвросия об этом: «Чья часть есть Бог, тот всего есть обладатель. Вместо полей (оставленных) он сам есть поле, приносящее плод, не гибнущий во веки. Вместо домов (оставленных) он сам есть драгоценнейшее жилище и храм Бога. Что выше и драгоценнее Бога? Это такая часть, с которой никакие земные участки сравниться не могут. Что величественнее сего Небесного Гостя? Что ублажительнее сего обладания Божественного?» (10).

И вот, ради этого великого воздаяния, святой Симеон побуждает братьев скорее встать на узкий путь, который требует отсечения своей воли и плотского образа мысли, смерти для плоти, чтобы с помощью Божией, через покаяние (по-гречески μετάνοια — перемена ума), очиститься, обрести духовный образ мыслей. Только очищенная в страданиях и омытая слезами душа может принять в себя Духа Святого — залог вечной жизни.

Вся жизнь человека, и телесная, и душевная, по словам преподобного Симеона, должна быть посвящена Богу. А как осуществить это, показывают не только писания святого, но и его собственная жизнь: постоянные труды, служение ближним, стойкое перенесение искушений, непрестанное и искреннее покаяние, сокрушение души и молитва.

Особое значение на пути к спасению святой Симеон придавал печали по Богу, которая, по словам апостола Павла, «производит неизменное покаяние» (2 Кор. 7:10), а оно вызывает слезы, очищающие душу и возводящие ее к Богу. В другом своем слове преподобный Симеон говорит: «для нас недостаточно только раздаяние имущества для очищения души, если мы не восплачем и не возрыдаем от души, братия». (11) Слезы покаяния, по началу горькие, очистив душу, смыв все ее прегрешения, преображаются в «потоки сладчайшей печали» и рождают непреходящую радость от соединения с Духом Святым. По словам святого Симеона, покаяние дает ясно видеть Бога, созерцать Божественный свет. И, «преуспев в этом, душа делается своей Богу и становится домом и жилищем Божественной Троицы» — таков главный плод покаяния.

Так, преподобный Симеон, говоря о милостыне и сострадании к ближним, переходит к тому, что должно быть и основанием и настроением всей жизни христианина, — к покаянию, которое только и открывает путь к Богу, путь в царство Небесное. И это показывает, что, как и все остальные добродетели, существующие не сами по себе, а глубоко связанные и сходящиеся в одной универсальной добродетели — страхе Божием, любви к Богу, — милостыня полезна и спасительна.

А.Н.Чертовских

***

Итак, благой и милосердный Господь, освободив нас от обвинения во всех этих прегрешениях, считает, что мы не чужим владеем, но имеем эти вещи как свои собственные, и обещает нам, с радостью (Римл. 12,8; 2 Кор. 9,7) раздающим эти вещи братьям, воздать не только вдесять раз, но всто раз больше (Мк. 10,30). Радость же есть — считать эти вещи не своими, но как будто Богом вверенными ему для попечения о его товарищах, и с радостью, щедро и великодушно, раздавать эти вещи, не от печали или по принуждению (2 Кор. 9,7), но даже особенно с радостью, да отдадим накопленное в надежде на истинное обещание, которое Бог возвестил нам: дать награду во сто раз большую этого. Ибо Бог знает, что абсолютно все мы находимся во власти любви к имуществу и безумной страсти к богатству, и крепко держимся за них, и если кто каким-либо образом лишается этого, то отказывается от самой жизни своей (Иона 4:8); и Бог воспользовался соответствующим средством, обещая дать нам, как сказано, награду во сто раз большую того, что мы раздаем бедным, чтобы сначала нам уйти от осуждения в жадности к ним, и потом перестать иметь доверие и надежду на это [богатство], и приобрести наши сердца свободными от таковых оков; чтобы, прежде став свободными, мы беспрепятственно приступили бы тогда к исполнению заповедей Его и послужили бы Ему в страхе и трепете (Пс. 2,11), не как угождающие Ему чем-либо, но как сами получающие благодеяние через служение. А иначе нам невозможно спастись. Ибо богатым было приказано прежде оставить имущество, как некий груз и помеху для жизни по Богу, и так возложить крест на плечи и следовать за Господом (Мф. 10,38; 16,24); так как невозможно, чтобы мы всюду несли и то и другое. Свободные же от этого [богатства], живут ли довольствуясь тем, что имеют, или и в необходимом терпят нужду, не имеют себе никакого препятствия, если пожелают идти узким и скорбным путем (Мф. 7,14); но одни только думают об этом, а другие идут самим этим путем, почему они и должны проводить жизнь в терпении и благодарении. И Бог, будучи справедлив, да устроит для них, так идущих к вечной жизни и блаженству, их обитель.

Однако отдавать все имущество и деньги, но не бороться упорно с натиском искушений и остальных скорбей, мне кажется, свойственно нерадивой душе и не знающей того, что содействует ее пользе. Ибо как золото, сильно потускнев (Иак. 5,3), не может иначе хорошо очиститься и вернуть свой блеск, если его не бросят в огонь и не будут долго колотить по нему молотками, так и душа, покрывшись налетом греха и став совершенно негодной, не может иначе очиститься и вернуть себе прежнюю красоту, если не обратится ко многим испытаниям и не будет переплавляться в страданиях. Ведь на это указывают и сами слова Господа нашего, который говорит: «Продай имение твое и раздай нищим (Мф. 19,21) и возьми крест свой (Мф. 16,24) и следуй за мной (Мф. 19,21; 16,24)», — разумея под крестом испытания и страдания. Итак, отвергающие это и убегающие к уединенной жизни не получат ничего только лишь отказавшись от имущества и денег, если не претерпят до конца испытаний и скорбей и печали ради Бога (2 Кор. 7,10). Ибо Христос не сказал: «Приобретайте души ваши отвержением имущества вашего», но «терпением вашим» (Лк. 21,19). Ведь очевидно, что и раздача денег бедным, и бегство от мира хорошо и полезно, но одно само по себе не может сделать человека совершенным для Бога без перенесения искушений. А о том, что это именно так обстоит, и так угодно Богу, послушай, что Он говорит богатому (Мф. 19,22—23): «Если хочешь быть совершенным, продай имение твое и раздай нищим и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 19,21; 16,24), — разумея под крестом, как сказано, скорби и испытания.

Ибо поскольку царство Небесное достигается силой, и прилагающие усилие восхищают его (Мф. 11,12), и иначе невозможно верующим войти в него, если не через тесные врата испытаний и скорбей, то справедливо велит нам божественное слово: «Старайтесь войти тесными вратами» (Лк. 13,14; Мф. 7,13), и опять: «Терпением вашим спасайте души ваши» (Лк. 21,19), и: «Должно, чтобы вы многими скорбями вошли в царство Небесное» (Деян. 14,22) . Ибо раздающий (Пс. 111,9) деньги свои нуждающимся и уходящий от мира и дел его в надежде на награду, сильно радуется в своем сознании, и иногда тщеславием ворует у себя награду. А тот, кто раздал все бедным и терпит скорби с благодарностью в душе и стойко переносит несчастья, знает всякую горечь и мучительные страдания, имеет рассудок в безопасности, и теперь и в будущем великое воздаяние, как подражающий страданиям Христа и терпящий за Него вдни наступления искушений и скорбей.

Поэтому я призываю вас, братья во Христе, давайте будем стараться по слову Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, так как мы расстались с миром и тем, что в мире (1 Ин. 2,15), чтобы нам войти тесными вратами (Мф. 7,13), которые есть отсечение и избежание нашего плотского образа мыслей и воли. Ибо без того, чтобы мы умерли для плоти и ее страстей и желаний (Гал. 5,24; Еф. 2,3), невозможно нам получить ослабление и избавление от этого зла и последующую свободу через призывание Святого Духа. Без этого — говорю, конечно, об исполнении Духом — никто не увидит Господа (Евр. 12,14) ни в нынешнем веке, ни в будущем (Мф. 12,32). А поскольку ты сделал доброе, раздав (Пс. 111,9) все твои деньги нуждающимся, если только не оставил ничего себе самому, как тот Анания (Деян. 5,1—5), и кроме того расстался с миром и тем, что в мире (1 Ин. 2,15), и, убежав от этой жизни и забот ее, достиг гавани иной жизни, принимая на себя образ благочестия (2 Тим. 3,5), то я одобряю и хвалю тебя за труд. Но необходимо, чтобы ты плотский образ мыслей (Рим. 8,6—7), как недавно одежды, снял с себя и, как платье, в которое ты оделся благодаря Христу, приобрел бы устремления души и сам образ мыслей твоих стал духовным (Рим. 8,6— 27); и не только, но и облекся бы в светлую одежду через покаяние, что есть сам Дух Святой.

Но это не происходит без старательного взращивания добродетелей и перенесения страданий. Ибо скорбящая душа искушениями побуждается к слезам, слезы же, очищая сердце, делают его храмом и вместилищем Святого Духа. Ведь одного очертания формы и внешнего украшения статуи недостаточно нам для спасения и совершенства, но как внешнего, так и внутреннего нашего человека (2 Кор. 4:16) следует украшать одеянием Духа и приносить себя [в жертву] Богу целиком — и душу и тело: то есть, с одной стороны, с помощью телесных упражнений (1 Тим. 4,8) приучать тело к трудам добродетели, чтобы твердо привыкнуть к печали по Богу и стойко переносить тяжесть поста, суровость воздержания, тяготу бдения и всякое злострадание; а с другой стороны, благоговением (1Тим. 4,8) перед Духом воспитать в душе то разумение, каковое должно иметь (Рим. 12,3), и заботиться всегда о том, что относится к вечной жизни, и чтобы душа была смиренномудрой, кроткой, сокрушенной (Пс. 50,19; Мф. 11,29), печальной, плачущей каждый день и призывающей к себе свет в молитве к Духу, каковое все обычно и происходит с ней через жаркое покаяние, когда она омывается обильными слезами, без которых невозможно когда-нибудь ни очистить ее одеяние, ни взойти на вершину созерцания.

Ибо как плащ, откуда-нибудь из грязи и сильно запачканный навозом, может быть очищен только большим количеством воды и долгим топтанием ногами, так и одеяние души, оскверненное грязью и нечистотой греховных страстей, может быть очищено лишь обильными слезами и перенесением искушений и страданий. А поскольку в нас есть два существенных истечения из тела — я говорю, конечно, о свыше приходящих слезах и о том, что бывает из-за способности к деторождению — и одни, оскверняющие, опустошают душу вопреки природе и закону, а другие, очищающие ее, текут от покаяния, то должно, чтобы осквернившие душу через порочное деяние греха и начертавшие всамих себе образы неразумных желаний через страстное движение сердца, многими слезами были очищены и приобрели чистейшее одеяние души. Потому что иначе невозможно увидеть Бога, тот самый свет, который просвещает сердце всякого человека, приходящего (Ин. 1,9) к Нему через покаяние, если только чистые сердцем видят Бога(Мф.5,8).

Итак, постараемся, призываю вас, мои отцы, и братья, и дети, приобрести сердце чистое заботой об образе мыслей и постоянным признанием в тайных помыслах души. Ибо признание в таковых, бывающее у нас постоянно, каждый день, происходящее от раскаяния сердца, доставляет нам покаяние в том, что мы совершили и о чем заботились; покаяние же вызывает слезы из глубины души, а слезы очищают сердце и уничтожают великие согрешения, когда же они смыты слезами, душа находит утешение Божественного Духа и орошается потоками сладчайшей печали, которыми каждый день она питается духовно и взращивает плоды Духа (Гал. 5,22), и вовремя, подобающим образом, как хорошо уродившийся хлеб, передает их в удобную пищу (Мф. 21,41; 24,45) себе на жизнь нетленную и вечную.

Благодаря усердию, весьма преуспев в этом, душа делается своей Богу и становится домом и жилищем Божественной Троицы; видя ясно своего Творца и Бога и беседуя с Ним каждый день, она удаляется от тела и мира и этого воздуха и, восходя на небеса небес (Пс. 148,4) и становясь легкой посредством добродетелей и крыльев любви Божией, отдыхает вместе со всеми праведными от своих скорбей и пребывает в бесконечном и божественном свете, где воинства апостолов Христовых, мучеников, святых и всех сил небесных вместе радуются и славят Бога.

Итак, братья во Христе, да достигнем и мы такого состояния, чтобы нам не отстать от наших святых отцов, но чтобы через труд добродетелей и исполнение заповедей Христовых скорее прийти в совершенного человека, в меру полноты возраста Христова (Ефес. 4,13). Ведь нет нам никакого препятствия, если только захотим. Ибо так и мы прославим Бога в себе, и Бог будет радоваться о нас и, удаляясь от этой жизни, мы найдем Бога, как бы великое лоно Авраамово (Лк. 16,22) принимающее и согревающее нас в царстве Небесном, которого да достигнем все мы милостью Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава во веки. Аминь.

Перевод А.Н.Чертовских

Слово X

О совершенной любви и каково ее действие. И о том, что если мы уже сейчас через усердие не станем соучастниками причастия Святого Духа, не можем быть ни верными христианами, ни получить имя сынов и детей Божиих

Предисловие к переводу

«Ни единому же ничимже должни бывайте,
братья, точию еже любити друг друга,
любяй бо друга закон исполни».
Кто не приобрел любви,
Тот орудие противника,
Блуждает по всякой стезе
И не знает, что во тьме ходит.
Св. Ефрем Сирин

Вероятно, не найдется ни одного человека, который станет спорить с тем, что мир не может существовать без любви, не двигаясь при этом к уничтожению. Это не только человеческая природная потребность, но заповедь, закон Бога-Творца. Что может заменить нам ее? Ничего! Но часто, говоря о любви, мы не задумываемся о том, что стоит за этим словом, какая ответственность на том, кто «любит». Мы желаем быть любимыми, и говорим, что любим, не отдавая себе отчет в том, что любим того, кого нам удобно, легко любить, кому не сложно отдать что-то, да и не много надо отдать. Не может ли быть, что это не любовь вовсе, а просто наши эгоистические потребности?

Весь мир построен на любви: он создан Богом, Которого нельзя помыслить «нелюбящим», первые заповеди Ветхого Завета говорят о любви, спасение согрешившего, падшего человека также начинается с любви Бога к нам…

«Любовь — исполнение закона, непреложное спасение. Она первоначально обитала в сердце Авелевом. Она была кормчим Ною; она содействовала Патриархам. Она сохранила Моисея; она соделала Давида жилищем Святого Духа; она водворялась в пророках; она укрепила Иова. И почему не сказать важнейшего? — Она Сына Божия низвела к нам с неба. Ради любви Бесплотный воплощается, Безлетный для нас во времени, Сын Божий делается Сыном человеческим. Любовью все домостроительствуется ко спасению; смерть упразднена, ад низложен, Адам воззван, Ева освобождена. из ангелов и человеков соделано единое стадо. клятва разрешена, рай отверст, явлена жизнь, обещано Небесное Царство». [11]

Симеон Новый Богослов как будто бы не сказал ничего нового, не сделал оригинальных и громких заявлений, но своей речью, наставляя, очевидно, своих современников, показал еще раз, что заповедь Бога никто не отменял, что она не перестает быть актуальной, но наоборот — всегда необходима не только для существования человека на земле, но и для его собственного спасения и обретения Царства Божия. И как в IV веке св. Ефрем Сирин говорит о том, что «Блажен человек, в котором есть любовь Божия, потому что носит он в себе Бога. В ком любовь, тот вместе с Богом превыше всего, тот никем никогда не гнушается, малым и великим, славным и бесславным, бедным и богатым: напротив того сам для всех бывает отребием; «вся покрывает, вся терпит», тот ни перед кем не превозносится, не надмевается, ни на кого сам не наговаривает и от наговаривающих отвращает слух, тот не ходит лестию, сам не запинается и брату ноги не запинает, не соперничает, не завидует». [12] Так и святитель Василий Великий, продолжая тему любви, произносит ту же мысль, что звучит через десять веков у Симеона Нового Богослова: «У любви два примечательные средства: скорбеть и мучиться о том, что любимый терпит вред, а также радоваться и трудиться о пользе любимого. Потому блажен, кто плачет о согрешающем, который через это подвергается страшной опасности; и радуется о поступающем хорошо». [13] Св. Симеон повторит ее. Он ставит в пример для подражания людей, которые плакали о согрешающих братьях, принимали на себя их грехи, испрашивая для них прощения у Бога, и даже не желали быть спасенными сами, без них, будучи связаны с ними настоящей евангельской любовью, которую заповедал Христос и реально исполняли Его слова своей жизнью. Именно этим они уже на земле становились «причастниками Святого Духа», «наследниками Царствия Небесного», «сонаследниками Христа».

Многие могут впрочем, поспешно сказать: «Христос — Бог, Ему легко любить», но нам даются примеры жизни людей, которые ничем не отличаются от нас, не просто в пример для подражания, ведь единственным примером действительно остается Христос, но в подкрепление наших сил становятся открытыми миру святые, которые не желают никакой земной славы, но ищут лишь путь ко спасению, путь ко Христу. И хочется верить в то, что известное нам не станет лишь просто частью истории, но настоящим руководством к жизни.

Е.А.Козлова

[11]Св. Ефрем Сирин «Духовные наставления» М., 1998.

[12]Там же.

[13]Св. Василий Великий «Духовные наставления», М., 1998.

***

Братья и отцы, если кто-то притворяется добродетельным на обман и погибель многих, он в действительности несчастный, и у Бога и у людей осужденный и мерзкий; но очевидно, что тот, кто изображает какую-нибудь страсть, будучи бесстрастным, по примеру древних отцов, ради спасения многих, счастлив и достоин похвалы. Ибо как дьявол в обличии змея и советника, кому-нибудь кажется, хороший и помогающий, но по истине же, так как он (змей) является смертельным и лишает человека всех плодов в раю, оказался богоборец и человекоубийца; таким же образом и тот, кто являя под видом порока и произнося по видимости дурные слова, чтобы разузнав совершаемое дьяволом с теми, кто притворяется добродетельным, обратить совершающих зло к раскаянию и спасению и признанию своего греха, тот, ясно, становится подражателем и сотрудником Бога, спасителем людей. Но это есть дело только тех, у кого отношение к восприятию этого воздуха и мира и дел его стало равнодушным, чей ум не испытывает [страсти] к видимому, но кто смиренно уничижил тело, [дело] равных Ангелам, говорю, совершенно с Богом объединенных, Всего Христа в самих себе всецело имеющих — делом, опытом, чувством, знанием и Богосозерцанием.

Также постыдно подслушивать или тайно выслеживать то, [что] делает ближний, но [в том случае], если это для того, чтобы [его] хулить, или считать дурным, или бранить (порицая), насмехаться при случае над тем, что видел и слышал; если же это для того, чтобы сочувственно и мудро, в мыслях о том, чтобы исправлять ближнего и от души за него со слезами молиться, то такое дело не (есть) дурное. Я видел человека, имеющего много недостатков и изобретающего много способов, чтобы ничто из сделанного или сказанного бывшими с ним не было бы скрыто от него, делал это не для того, чтобы навредить им, никогда в жизни, но чтобы [одного] словом, [другого] подарками, третьего еще какой-нибудь уловкой наставить к противоположному делу и рассуждению. Ибо я видел и такого [человека]: то плачущего из-за одного, то вздыхающего о другом, или ударяющего самого себя в лицо и грудь за кого-то, принимая на себя маску прегрешившего словом и делом, без сомнения, (сам был), как тот, совершающий зло, осуждал самого себя, и исповедовался Богу, и припадал к ногам, и горько плакал. И я видел другого, радующегося с теми, [кто] добивался успеха так, что кажется, что он сам, больше, чем те, собирается получить награду за добродетели и труды. О падающих же словом и делом, и пребывающих во зле печалился и скорбел настолько, что, кажется, только он по истине должен воздать за всех и предан будет наказанию.

И видел человека, который настолько стремился и желал спасения своих братьев, что часто с горячими слезами от всей души просил человеколюбивого Бога или помочь (спасти их), или же его осудить вместе с ними, подражая Богу и Моисею, не желая спасения только одному себе. Ибо святой любовью в Духе Святом и они были вместе так связаны, что предпочел не войти в Царство Небесное один и быть поставлен отдельно от них. О святые узы, о великая сила, о душа, имеющая попечение о небесном, сказать же лучше — о Боге, увлекаемая Богом, в любви к Богу и к ближнему.

Итак, кто не достиг еще этой любви и не обнаружил даже следа ее в своей собственной душе, не почувствовал ее полного присутствия, [тот] еще на земле, в земном и даже под землей оказался скрытым, словно крот, очевидно слеп, и сам, как тот, только слухом выслушивает то, что говорится на земле.

О несчастье, что от Бога рожденные и получившие от Него бессмертие и ставшие соучастниками Небесного призвания и избранниками и сонаследниками Христа, мы еще не ощутили столь великих благ, полученных нами, но бесчувственно, так сказать, как железо, положенное в огонь, или как бесчувственная кожа, бессознательно опущенная в багряную краску, так и мы лежим, будучи среди столь великих благ Бога; признавая, что не имеем в себе никакого осознания [этих благ]. И когда мы возносимся [в гордыне], как уже спасенные и занесенные в список святых, делая вид и приукрашиваясь и играя святость, как на орхестре или сцене несчастно живущие, уподобляемся актерам и прелюбодейкам, которые, лишенные природной красоты, притираниями и красками чужеземными глупо надеются себя приукрасить. Но совершенно не такие черты у святых, которые рождаются свыше.

Нужно знать, что как младенец, когда вышел из материнского чрева, неощутимо чувствует этот воздух и прямо направляется к плачу и крику автоматически, таким образом и рожденный свыше, выйдя из этого мира, как из темного чрева, вступив в духовный, нетленный свет и совершенно мало наклонившись внутрь этого мира, тотчас наполняется невыразимой красотой и проливает (от радости) слезы без боли, понимая, естественно, откуда спасен и какого стал удостоен света: ибо это начало того, чтобы он был причислен к христианам.

Те же, кто не достигли еще этой красоты в знании и Богосозерцании, еще не нашли ее во многом упорстве, и страданиях, и проливая слезы, чтобы через эти дела, очистившись от греха, найти ее, и совершенно едиными с ней [стать], и в союз с ней войти, как, скажи мне [откровенно], как они могут быть вообще названы христианами?! Ибо они не такие, как должны быть.

Так как если рожденное от плоти — плоть есть, и рожденное от Духа — дух есть, телесно рожденный и стал человеком, духовным же чтобы стать, должен размышлять [об этом], верить и стремиться, иначе как в самом деле станет духовным человеком и будет себя причислять к духовным людям? Если только не тайком, как некто, надевший грязный плащ, себя самого посадит, но будет выброшен вон со связанными руками и ногами не как сын света, но плоти и крови, и будет послан в вечный огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов. Ибо получивший возможность стать сыном Бога и наследником Царства Небесного и вечных благ, понявший многообразно, через какие дела и заповеди должно в это достоинство и славу вознестись, и пренебрегший всем этим, предпочтя земные и тленные, и выбрав жизнь свиней, и посчитав, что временная слава лучше вечной, — что же несправедливого в том, что от всех верных будет отделен и осужден вместе со всеми неверными и дьяволом?

Поэтому я призываю всех вас, братья и отцы, поспешите, пока есть время и мы живем, боритесь, чтобы стать сынами Божиими, стать детьми света — поскольку именно это дает нам рождение свыше — ненавидьте плоть и рожденные ею страдания, ненавидьте все дурные желания и корыстолюбие, вплоть до самого незначительного вида и дела. Мы сможем сделать это, если будем думать о величии славы, радости и благах, которые нам предстоит принять. Ведь что, скажи мне, более важно на небе и на земле, чем стать сыном Бога и Его наследником и сонаследником Христа? Совершенно ничего! Но из-за того, что мы предпочитаем земные блага и то, что в руках (вещественное, материальное), и не ищем благ, находящихся на небесах, и не привязаны желанием к ним, ясно показываем видимыми доказательствами, что сначала мы одолеваемся болезнью неверия, как написано: «Как вы можете верить славе, получаемой от людей, но славы Единого Бога не ищете?» — после того, став рабами страстей, пригвождаемся к земле и всему, что на ней (земным вещам), и совершенно отказываемся желать небесного и Божественного, но в безумии души отталкиваем Божественные заповеди и лишаемся Его усыновления. Поскольку что может быть глупее, чем не слушаться Бога и не торопиться достигнуть Его усыновления? Так как верящий, что существует Бог, представляет нечто великое о Нем. Ведь знает, что Он один Владыка и Создатель и Сам Господин (Господь) всего, что Он — бессмертный, вечный, непостижимый, невидимый, нетленный, и Царству Его не будет конца. Действительно знающий это о Боге, как не возжелает Его? Как не будет спешить положить свою душу в смерти за Его любовь, чтобы удостоиться, — я не говорю «стать Его сыном и наследником», — но чтобы стать одним из Его верных служителей, стоящих рядом с Ним? Если же всякий непорочно хранящий все заповеди Бога — дитя Бога и становится сыном Божиим, рожденным свыше и действительно верным и христианином признается всеми. Мы же презираем заповеди Бога и отвергаем Его законы, по которым Он, придя со славой и со страшным могуществом, тотчас будет наказывать, и мы показываем самих себя в вере своими делами неверными, в неверии же, что верные только на словах. Ибо одна вера ничуть нам не поможет, потому что она мертва, мертвецы же не станут наследниками жизни, если не будут ее искать прежде делом и выполнением заповедей. Этими делами внутри нас взращивается некий плод, дающий большой урожай: любовь, милосердие, сострадание к ближним, кротость, смирение, терпение, целомудрие, чистота сердца — через которую мы будем удостоены видения Бога, и в которой присутствие Святого Духа и блистание, и которая (чистота сердца) свыше нас рождает, и исполняет [нас] сыновьями Бога, и возжигает светильник, и показывает нас детьми света, и освобождает души от мрака, и, понятно, делает нас сопричастниками вечной жизни.

Итак, не будем пренебрегать деланием заповедей Господа, положившись на одни только какие-нибудь дела и добродетели, — я говорю о посте, о бдении, о лежании на земле и разнообразных других страданиях, — как будто имеем возможность спастись через те отдельно от этого [исполнения заповедей]. Это невозможно, да, невозможно. Пусть убедят тебя пять глупых дев и те, совершившие именем Христа многие знамения и чудеса, [которые], не имея в себе любви и благодати Духа Святого, услышали от Господа: «Отойдите от Меня, делатели беззакония! Ибо не знаю вас, откуда вы есть!» И не только эти, но и многие другие с ними, которые были крещены святыми апостолами и святыми, последовавшими за апостолами, ни благодати Святого Духа, ни первенства не удостоенные из-за порочности, и не приняли жребия жизни достойной, которым они были избраны, и не проявили себя детьми Бога, но оставались, будучи плотью и кровью, не поверив, что вообще каким-либо образом может существовать Святой Дух, или не искавшие и не ожидавшие получить [Его благодать]. Такие — не владыки желаний плоти и душевных страстей, — никогда не будут иметь силу, никогда не смогут проявить силу в добродетелях, ибо Господь говорит: «Не можете отдельно от Меня ничего сделать». Но я призываю вас, отцы и братья, поспешим, как можем, чтобы уже стать наследниками Святого Духа и стать достойными Его даров, чтобы получить как настоящие блага, так и будущие, через благодать и человеколюбие Господа нашего Иисуса Христа, Ему и слава во веки веков. Аминь.

Перевод Е.А. Козловой

Журнал «Начало» №12, 2002 г.