Кадр из фильма Владимира Бортко «Собачье сердце», 1988.

Культурная революция, несмотря на звучность эпитета (чиновник от культуры Швыдкой на телеканале «Культура» длительное время под таким названием ведет авторскую программу), на деле мало чем отличается от любой другой революции, сущность которой состоит в том, чтобы быстро и бесповоротно изменить существующий порядок вещей. Ясно, что в таком случае без насилия никак не обойтись. Не составляет исключения и культурная революция. Но здесь насилие особого рода — принудительное воздействие на основу основ человека — его сознание. Поэтому ее последствия еще более разрушительны, чем, скажем, захват власти или отчуждение частной собственности. Как показывает послереволюционный опыт России, система ценностей, критерии оценки действительности в основном сохранились в том виде, в каком их внедрили в сознание большевики. Приходится констатировать и необратимость губительных последствий культурной революции.

Указанный тип сознания, в идеологии большевиков зафиксированный термином «новый человек» и впервые введенный в обиход пропаганды после XXII съезда КПСС, обладает удивительной живучестью и напоминает о себе и сегодня. Вот почему изучение данного феномена с точки зрения истоков его возникновения представляется актуальным.

Идея конструирования «нового человека» выросла из большевистского замысла революционных преобразований в культуре, является ее составной частью и логическим завершением. Лидер большевиков, как политик до мозга костей, понимал, что власть, доставшаяся преступным путем, не имеет перспектив долговременного существования, если она не получит поддержки широких слоев населения, не найдет отклик в сознании масс. Большевикам потребовалось использовать весь арсенал культуры, чтобы убедить массы в своих благих намерениях, в том, что власть узурпирована в интересах самих масс. Понятное дело, без лжи, не знающей границ, здесь никак не обойтись. Чтобы циничная ложь имела успех и достигла желаемого результата, следовало из сознания вытравить малейшие признаки способности к самостоятельному мышлению и действию. Такой человек покладист, послушен и легковерен. Его легко обмануть, если ложь окажется созвучной желаниям и ожиданиям. Ленин нашел, чем безошибочно искусить массы: идеей строительства коммунизма. Ниже мы постараемся показать, что именно эта идея послужила для идеологов основным инструментом продуцирования «нового человека». В правомерности высказанного тезиса можно убедиться, если обратиться к ключевым положениям марксизма, которые были интенсивно задействованы в большевистской идеологии.

Дело в том, что под коммунизмом сам Маркс имел в виду гуманизм, желание создать для человека максимально благоприятные условия, способствующие его всестороннему развитию, «осуществлению сущностных сил». Тем самым, по сути дела, он предложил новую модель человека. Свои гуманистические идеи немецкий мыслитель сформулировал в работе, которая не была издана при его жизни, вследствие чего получила название «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» Маркс исходил из того, что сущностные силы человека, сформировавшиеся в течение многовековой истории, подверглись глубокой деформации в условиях жесточайшей капиталистической эксплуатации. Практически они были сведены к простейшим биологическим потребностям, и человек был низведен до животного состояния — он расчеловечился. «Чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает ограниченным смыслом. Для изголодавшегося человека не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь иную грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение от поглощения ее животным».^[1] Но Маркс не ограничивается простой констатацией факта огрубления человеческих чувств как следствия беспросветной нищеты и голода. Эту задачу решил молодой Энгельс в работе «Положение рабочего класса в Англии». Он ищет философское объяснение механизма обесценивания человека и вводит понятие отчужденного труда. «Осуществление труда выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключает себя из действительности вплоть до голодной смерти».^[2] Отчужденный труд разрушает человека. «В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте .., а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животным, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному».^[3]

Разрушительная сила отчужденного труда, по Марксу, состоит не только в том, что в результате от рабочего отчуждаются продукты его деятельности, но она несет в себе еще более пагубные последствия: человек отчуждается от своей сущности — от рода. Отчужденный труд «превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни».^[4] Это положение искажает действительное предназначение труда. «Производственная жизнь есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь». Значит, отчуждение рабочего от родовой жизни, по Марксу, тождественна отчуждению рабочего как человека, утраты им человеческих качеств. Человек перестает ощущать свою причастность к роду «как своей собственной сущности», выпадает из полноценного бытия. Полноценный человек — это родовое существо, существо, во всей полноте обладающее родовой сущностью.

В чем же причина самоотчуждения рабочего в процессе труда? Маркс категорически утверждает: в существовании частной собственности. «…Частная собственность оказывается, с одной стороны, продуктом отчужденного труда, а с другой стороны, средством его отчуждения».^[5]

Таким образом, препятствием для реализации гуманистического идеала, согласно представлению Маркса, является частная собственность. Ее упразднение раскрепостит сущностные силы человека, что позволит ему вновь обрести утраченную родовую сущность, очеловечиться. Но упразднение частной собственности означает переход к принципиально новой организации общественной жизни — к коммунизму. «…Коммунизм есть положительное выражение упразднения частной собственности».^[6] Жизнь, построенная на коммунистических началах, будет решением проблемы самоотчуждения. «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека, а потому как полное, происходящее сознательным образом, и сохранением всего богатства предыдущего развития, возвращением человека к самому себе как к человеку общественному, т.е. человеческому».^[7] Коммунистическое общество, как утверждает Маркс, будет производить человека в полном соответствии с гуманистическим идеалом. «…Возникшее общество производит, как свою постоянную действительность, человека со всем этим богатством его существа, производит богатого, всестороннего, глубокого во всех его чувствах и восприятиях человека».^[8]

Два вывода можно сделать из приведенных теоретических положений. Первый состоит в том, что Маркс не видит иного пути реализации гуманистического идеала, кроме как через насилие, революцию. Ибо «упразднение частной собственности» — это и есть насилие. Второй — основоположник марксизма отказывает человеку в способности к самосозиданию. В обновленном виде его «производит» «возникшее общество», под которым имеется в виду коммунизм. На первом следствии мы остановимся ниже. Относительно второго следует сказать, что такой взгляд на перспективу совершенствования человека в корне расходится с воззрением гуманистов Возрождения. Гуманисты делали ставку на личность, в которой видели саморазвивающегося индивида. Они были убеждены в том, что человек обладает всем необходимым для саморазвития и самосовершенствования. Внешнего воздействия не только не требуется, но, напротив, его следует избегать, т.к. оно будет препятствовать реализации способностей, данных человеку от природы, навязывать ему чуждое его природе. С этим трудно не согласиться. Личность как раз и отличается от безличного существа тем, что она способна мыслить и действовать самостоятельно, исходя из собственных представлений и оценок, не навязанных и предписанных извне. А самобытность, в свою очередь, есть результат всестороннего и глубокого развития, наличия внутреннего богатства человека.

Кадр из фильма Владимира Бортко «Собачье сердце», 1988.

По Марксу, общество, освободившееся от всех пороков и противоречий, будет наполнять сознание человека, как пустой сосуд. Человеку в таком случае не остается ничего иного, как слепо воспроизводить внешние предписания социума. В таком случае, ни о какой личности речи быть не может, а значит, не приходится говорить о глубине, богатстве и разносторонности развития заново созданного человека. Здесь мы сталкиваемся с явным противоречием. Гуманистический идеал предполагает движение к самобытному индивиду. Но как раз в самостоятельном бытии Маркс отказывает человеку, рассматривая его исключительно как продукт жизнедеятельности общества. Обезличенный, он никак не может претендовать на те качества, которые Маркс связывает с осуществленным гуманизмом. Гуманизм и коммунизм, несмотря на горячие заверения родоначальника «научного коммунизм», несовместимы. Предложенный «классиком марксизма» вариант развития человека напоминает работу селекционера, который по созданному им методу выводит более полезные сорта растений или животных. Роль селекционера в этом случае выполняет «возникшее» (читай: коммунистическое — Б.Ч.) общество, а усовершенствованных животных — «произведенный как постоянная действительность» «новый человек». Предлагаемая аналогия или метафора крайне унизительна для человека, но, к сожалению, эти ассоциации при чтении «Рукописей» напрашиваются сами собой.

Большевиками такой подход был воспроизведен на практике. Сталин ввел в пропагандистский оборот понятие «инженеры человеческих душ». В таком качестве он хотел видеть «советских» писателей. Инженеры, как известно, специализируются по разным направлениям. Различают, например, инженеров-конструкторов и инженеров-технологов. Несмотря на определенную разницу в содержании деятельности, их сближает одно немаловажное качество: они имеют дело с безжизненным материалом, из которого, в соответствии со своим проектом, руками исполнителей-рабочих создают полезные машины и механизмы. Быть «инженером человеческих душ» значит обращаться с человеком, а точнее, с его душой так же, как конструктор или технолог обращается с металлом, деревом, синтетическими материалами при их обработке с целью получить нужный, с точки зрения практической целесообразности, продукт. В руках большевиков, уподобившихся инженерам, человек действительно превратился в подобие материала, из которого изготавливают полезную для них вещь. В зависимости от ценности материала (по аналогии с металлами: золото, платина, серебро, железо и т.п.), можно получить продукт соответствующего качества: ученого, педагога, управленца, рабочего или кухарку. Но всех их неизменно будет роднить один существенный признак: по образу мыслей и действий они получатся такими, какими их пожелает видеть их «создатель» — инженер-идеолог, который, в свою очередь, выполняет волю своего «хозяина» — вождя (о нем будет сказано чуть позже). И всем им соответствует одно название — «новый человек», т.е. нечто совершенно безликое и ничтожное, но очень полезное как орудие господствующей власти. «Новый человек» в лучшем случае — хороший специалист, однако за кругом своей профессиональной деятельности он практически не способен к самостоятельным суждениям, оценкам, выводам, поступкам.

Но кто же этот всемогущий, на многие века вперед знающий, каким надлежит стать человеку, «создатель». Понятно, что силой гениального предвидения может обладать только вождь. Теория Маркса, разработавшего модель нового человека, на деле обернулась вождизмом и диктатурой. Вождь (диктатор) «претендует на то, чтобы вести людей (толпу) в миры иные, к которым заведомо причастен, причем вести через политическое действие, а не мечтательную погруженность в свой внутренний мир, где и обретается первореальность».^[9] Когда Сталин в специально организованной беседе с писателями призвал их стать «инженерами человеческих душ», очень вероятно, что себя при этом он мыслил в роли «главного инженера». Положение вождя к этому обязывает. Рядовые же «инженеры», в соответствии со своим положением, выполняли указания «главного инженера». Понятно, что вождь подавляет волю к самостоятельности всех ему подвластных. Выражение «инженеры человеческих душ» вполне определенно и цинично отражает пренебрежительное отношение вождя к подданным.

Следует особо отметить, что вождь в большевистском понимании претендует на большее, чем управлять подвластными ему соотечественниками. Советские идеологи в союзе с «инженерами человеческих душ» наделили его «способностью» задавать вектор движения всему человечеству. По выражению В.Я. Брюсова, Ленин — «земной вожатый народных воль»:

Кто был он! — Вождь, земной вожатый
Народных воль, кем изменен
Путь человечества, кем сжаты
В один поток волны времен.^[10]

Понятно, что перед безграничным величием вождя «не-вождь», т.е обычный человек, выглядит бесконечно малой величиной, ничтожеством, безвольным существом. Ему остается только подобострастно взирать на гения с надеждой получить от него очередную порцию жизненно важных указаний, что позволит ему почувствовать себя причастным к победоносному шествию коммунизма. Ему не надо ни о чем думать, т.к. за него все решает вождь. «НА ВСЕ ВОПРОСЫ ОТВЕЧАЕТ ЛЕНИН» (из поэмы «Ланжюмо» (1963) А.А. Вознесенского). «Новый человек» в своем ничтожестве чувствует себя ведомым направляющей рукой вождя.

Начинаемся с ЛЕНИНА мы!
(…) И лежит на пульсе Отчизны
ЛЕНИНСКАЯ РУКА —

из «Письма в тридцатый век» (1963) — Р.И. Рождественский.

Нетрудно заметить, что от процитированных строк сильно отдает язычеством. Здесь вождь в буквальном смысле обожествляется (налицо все признаки языческого божества). Отсюда есть основание предположить, что одной из целей «воинствующего атеизма» являлось желание большевиков подавить в сознании «нового человека» веру в Бога, с тем, чтобы внушить поклонение псевдобогам, за которых они выдавали своих вождей. Вожди управляют массами, в которых человек растворяется без остатка, окончательно обезличивается. Не будет сильным преувеличением назвать такого человека рабом, слепо поклоняющимся своим обожествленным вождям.

Однако на чем основывается вера в непогрешимую мудрость вождя, убеждение в его всемогуществе? На мифе о том, что он впервые в истории постиг ее «тайну» и, следовательно, только он знает, как наилучшим образом управлять миром, чтобы, в конечном счете, сделать людей счастливыми. По убеждению Маркса, причиной несчастья и страданий являются противоречия, преодолеть которые человечеству не удавалось в течение многих веков его существования. Как полагает немецкий мыслитель, разгадать «тайны» истории, решить все противоречия способен только коммунизм. Объясняется это тем, что он «есть действительное разрешение противоречий между человеком и природой, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение»^[11]. Если учесть, что идея коммунизма зародилась в сознании вождя (в данном случае Маркса), то можно заключить, что он — вождь — и подразумевается способным разгадывать тайны истории. Таким образом, коммунистический миф является в то же время мифом о всемогущественном вожде.

Как видим, Маркс уже в «Рукописях» заложил основы вождизма. Собственно, заявив о том, что ему открылась тайна истории («коммунизм» выглядит персонификацией самого Маркса), он заявил о себе как о будущем вожде. Таким его и представила большевистская пропаганда советского периода. Немецкий мыслитель взялся найти ключ к решению всех противоречий истории. Но в действительности создал теорию, просто кишащую противоречиями. Противоречие марксизма в данном случае состоит в том, что заложенный им вождизм блокировал возможность реализации провозглашенного им же самим гуманистического идеала со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Нельзя обойти вниманием и противоречие между целью и средством ее достижения. Согласно теории Маркса, гуманистического идеала можно достигнуть, как уже отмечалось, посредством коммунистического переустройства, т.е. через насилие. Марксизм попытался соединить два взаимоисключающих начала: формирование совершенного человека и насилие над человеком, достигнуть очеловечивания через расчеловечивание, иначе говоря, гуманизм интегрировать в коммунизм, проложить путь к гуманизму посредством революции. Но гуманизм и революция несовместимы. Революционер не видит иных средств упорядочения жизни общества и достижения гуманистического идеала кроме как революционные действия. Сообщество революционеров «всю предшествующую историю… склонно рассматривать как хаотическое и бессмысленное движение, способное обрести космичность и смысл в результате революционного переустройства».^[12] По Марксу, чтобы обрести прекрасное будущее (коммунизм), нужно растоптать настоящее как не отвечающее возвышенным идеалам. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние».^[13] В «Манифесте Коммунистической партии» «основоположники научного коммунизма» высказываются еще более резко: «Коммунисты считают презренным делом скрывать свои взгляды и намерения. Они открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя. Пусть господствующие классы содрогнутся перед коммунистической революцией. Пролетариям нечего терять в ней кроме собственных цепей. Приобретут же они весь мир».^[14] Известно, что радикальная ломка существующего обычно ведет к разрыву связи с прошлым. Следовательно, революция влечет за собой неизбежно смерть и разрушение. И не только в физическом смысле, но и в духовно-нравственном отношении, разрушая внутренний мир человека, опустошая его. Она вовсе не поднимает человека до высот гуманистического идеала, а опускает до уровня еще большего расчеловечивания, чем тот, по поводу которого совершенно справедливо сокрушались Маркс и Энгельс.

Итак, революционное насилие приводит к тяжелым последствиям для культуры, полный разрыв с прошлым оборачивается культурным вакуумом. Гнетущему человека буржуазному прошлому марксизм противопоставляет раскрепощающее коммунистическое будущее. «…Прошлое господствует над настоящим, в коммунистическом обществе — настоящее над будущим».^[15] Как видим, тысячелетний опыт созидания культуры на основе усвоения достижений прошлых поколений революционерами отвергается. Они предлагают не учиться у прошлого, а господствовать над ним. Но господство, как известно, способствует не развитию, а разрушению.

Конкретное выражение утверждения необходимости разрыва с прошлым во имя будущего мы находим в противопоставлении класса рабочих классу буржуазии. Маркс и Энгельс мыслят их не иначе как в качестве непримиримых антагонистов. И вновь обратимся к «Манифесту»: «Наша эпоха, эпоха буржуазии, отличается, однако, тем, что она упростила классовые противоречия: общество раскололось на два больших лагеря, стоящих друг против друга, класс буржуазии и пролетариата»^[16]. Изолировавший себя не только от буржуазии, но вместе с нею от всех других классов, пролетариат «варится в собственном соку», который, как показал тот же Маркс, никакого отношения к культуре не имеет. Но тем самым он обрек себя на культурное самоизживание.

Положение усугубляется еще и тем, что этот до конца опустошенный и обескультуренный рабочий претендует на «господство над прошлым», а проще говоря, над другими классами, и значит, над их культурой. Пролетарий, обретя власть, использует ее для того, чтобы окружающий мир уподобить самому себе, т.е. сделать его таким же пустым и бесцветным, как он сам. Ленин призывал очистить культуру от того, что привнесено в нее буржуазией и дать развиться тому, что связано с пролетариатом. «В каждой национальной культуре есть хотя бы не развитые элементы демократической и социалистической культуры, ибо в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия которой порождают идеологическую и социалистическую культуру. Но в каждой нации есть также культура буржуазная … в виде господствующей культуры».^[17] Словом «господствующая» пролетарский вождь недвусмысленно приговорил культуру к уничтожению. Марксов гуманистический идеал на деле вылился в создание большевиками человеконенавистнической системы. Новый человек в образе победившего пролетария предстал вандалом. Вожди и революционеры получили в его лице то, к чему стремились: послушное орудие для достижения своих властолюбивых целей. Как пишет П.А. Сапронов, «В конце концов, революционеры претендуют на создание «нового человека», того, кто будет жить в новом космическом пространстве. Человек в этом случае выступает неким подобием глины, из которой мастер-горшечник выделывает свой сосуд».^[18]

У Маркса были какие-то основания утверждать, что в процессе капиталистического производства деятельность рабочего полностью от него отчуждена и не является его самодеятельностью, что приводит к утрате им самого себя. Задача революции должна была состоять в том, чтобы вернуть человека к самому себе, к условиям, при которых возможна «самодеятельность». Но эта задача, преисполненная гуманистической устремленностью, оказалась невыполнимой теми средствами, которые предложил основоположник «научного коммунизма». Революционные действия только усугубили проблему. Гуманизм в марксистском варианте потерпел неудачу: самоотчуждение не было преодолено, но приобрело форму полного подавления личности.

Один из парадоксов марксизма состоит в том, что в нем глубокий смысл соприсутствует с полной бессмыслицей. Концепция коммунизма, как известно, включает в себя идею постепенного «отмирания» государства и перехода к общественному самоуправлению. Каким-то странным образом диктатура победившего пролетариата постепенно должна себя изжить, чтобы трансформироваться в коммунизм. Эта замысловатая и не имеющая никакого отношения к действительности конструкция создается Марксом для того, чтобы обосновать возможность «воссоединения» человека со своей родовой сущностью при коммунизме. Если твердо стать на почву реальной действительности, то легко убедиться в том, что никаких предпосылок к самоизживанию государства ни тогда, ни в последующее время не было — нет их и сейчас. В теории Маркс изменяет своей исходной гуманистической позиции, которая предполагает исследование возможностей и перспектив развития личности. Вместо этого Маркс увлекся изучением перспектив изменения общества. Он потребовал в корне изменить политические, правовые, экономические отношения. Другими словами, им был сделан акцент не на личности, а на преобразовании надличностных структур. Посредством таких преобразований, по его мнению, произойдут желаемые изменения человека. Как видим, Маркс идет не от личности к обществу, как того требует гуманизм, а наоборот, от общества к личности. В результате для личности в марксизме не остается места. Более того, радикализм Маркса в политике и экономике, его неприятие религии не могли не привести и действительно привели к полному подавлению личности, о чем уже неоднократно говорилось.

Становится очевидным, что гуманистическая заявка марксизма с самого начала была обречена на провал. Мы помним, что ренессансный гуманизм также завершился кризисом, но причины неудачи и следствия ее, конечно, различные. Однако при всем различии причины имеют общие корни, и связаны они с мировоззрением: их объединяет секулярный взгляд на человека. С тем, правда, различием, что в марксизме секулярность доведена до крайнего предела — атеизма. И ничего неожиданного в этом нет. Провозгласив главной и окончательной целью деятельности коммунизм, как мы помним, марксизм объявил его единственным средством преодоления существующего, как представлялось его основоположникам, тотального самоотчуждения, источником которого является частная собственность. Частная собственность отчуждает человека от него самого, лишает его сущности. На уровне сознания самоотчуждение проявляется в религии, вот почему борьба с частной собственностью, движение к коммунизму означает вместе с тем и борьбу с религией, атеизм. Ведь марксизм ратует за «положительное упразднение частной собственности как утверждение человеческой жизни, положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию».^[19] Но отмена частной собственности составляет главное условие перехода к коммунизму. Следовательно, атеизм органически связан с коммунизмом. В свою очередь, Маркс в буквальном смысле отождествляет коммунизм с гуманизмом. «…Коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму», а «коммунизм сразу же начинается с атеизма».^[20] Из приведенных выдержек нетрудно заключить о том, что в марксизме гуманизм равносилен атеизму. Подчеркнем еще раз: в этом состоит принципиальное отличие гуманизма периода Возрождения от гуманизма в марксистском понимании. Это же различие привело движение гуманистов и революционное движение, опиравшееся на марксизм, к прямо противоположным результатам. Возрождение одарило мировую культуру величайшими шедеврами, которые свидетельствовали о столь же высоком расцвете личности, а период большевистского режима свидетельствовал о самоизживании культуры и человеконенавистничестве. Мы видим, что в России атеизм в корне подорвал национальную культуру. Атеизм и коммунизм, точнее, попытка его строительства, на деле привели не к «возвращению человека к самому себе, как уничтожению человеческого самоотчуждения»^[21], а к еще большей потере себя. Маркс утверждал, что «чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир … Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше человек вкладывает в бога, тем меньше остается в нем самом».^[22] Однако исторический опыт показал, что Маркс глубоко заблуждался. Насаждение атеизма в России привели не к обогащению внутреннего мира человека, на которое он рассчитывал, а к его полному опустошению.

К сказанному следует добавить, что та тенденция к мифотворчеству присущая марксизму, которая была отмечена выше, проявилась и в отношении к частной собственности. Маркс буквально демонизирует ее. Мы видели, что он расценивает существование частной собственности как причину и источник тотального самоотчуждения человека: в государстве, праве, труде, семье, искусстве, религии, она везде сущее зло, с которым нужно вести непримиримую борьбу, до полного уничтожения. Спасти мир от гнетущей его силы по силам только коммунизму, упраздняющему частную собственность. Здесь просматривается хорошо известная мифу борьба добра со злом, богов с демонами т.п. Марксу, несомненно, крупному мыслителю, странным образом отказывает способность к рациональному мышлению, которое вытесняется чем-то темным, иррациональным, почти бессознательным. Одним словом, тем, что так характерно для атмосферы мифа.

Идеологи большевизма, не раздумывая, «взяли на вооружение» миф Маркса о тождестве гуманизма и коммунизма. Он пришелся им как нельзя более кстати. И понятно почему. Коммунистический миф выглядит очень привлекательно, соблазнительно и завораживающе. Он действует на неопытное и неразборчивое сознание подобно отравленному яблоку из известной сказки: яд в нем скрыт под прекрасной оболочкой, создающей иллюзию вкусного и питательного плода. Но съев яблоко, героиня сказки уснула мертвым сном. Вкусив отравленного плода под названием «коммунизм», миллионы людей расстались с многовековыми национальными традициями, погрузились в историческое беспамятство и превратились в «новых людей». Коммунистические лозунги увлекли за собой миллионы неискушенных в политике людей, которых лидеры большевиков умело использовали как инструмент в борьбе за власть.

И все-таки дело пошло не так гладко, как рассчитывало большевистское руководство. Свидетельством тому — XXII съезд КПСС, который принял очередную, третью по счету партийную программу. В свете рассматриваемой темы интерес представляет, так называемый «Моральный кодекс строителя коммунизма», включенный в указанный партийный документ. Но прежде чем к нему обратиться, отметим, что пророчества Маркса относительно того, что с «упразднением» частной собственности произойдет воссоединение человека с некогда утраченной им своей сущностью, не сбылись. С частой собственностью большевики расправились очень быстро, а вот «нового человека» по модели «классика» получить так и не удалось. Как говорилось выше, вместо духовно богатого человека большевистский режим породил духовно нищего, опустошенного, балансирующего на грани полного расчеловечивания индивида. Через сорок с лишним лет опять вернулись к подзабытой коммунистической идее и к ее неразлучному «спутнику» — марксистской модели «нового человека». В «Программе» указывается: «В период перехода к коммунизму возрастают возможности воспитания нового человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство».^[23] Отметим, что термин «духовное богатство» созвучен термину «богатый всесторонне», использованному Марксом в качестве одной из характеристик «нового человека» в его гуманистическом проекте. Остальное — «творческие» находки составителей программы. Но обратимся к пресловутому «Моральному кодексу». Содержание «Кодекса» вполне отражает желание партийной верхушки видеть в соотечественниках послушные игрушки в своих политических играх. И его появление в программе совершенно не случайно, более того, оно неординарно, т.к. до создания программы прецедентов включения в политический документ фрагментов этического содержания в работе КПСС не было. Чем объяснить смешение жанров? Видимо, тем, что авторы программы решили документально зафиксировать требование властей к рядовому человеку полностью отказаться от самого себя и стать неразличимой песчинкой в многомиллионной массе «строителей коммунизма». Другими словами, деятельность разрушения человека спустя несколько десятилетий после октябрьского переворота не ослабевала, и цель большевиков оставалась неизменной, несмотря, между прочим, на так называемую «хрущевскую» оттепель.

К сказанному добавим, что факт появления «Морального кодекса» выглядит нелепо. Несуразность начинается уже с названия «Моральный кодекс». Это чисто большевистская новация. Дело в том, что под понятием «кодекс» всегда имелся в виду свод государственных законов, относящихся к какой-либо области права, например, «Кодекс Наполеона», в СССР — «уголовный кодекс», «кодекс законов о труде» и т.п. В то время как нормы морали не фиксируются в форме государственных законов, они существуют в сознании людей, их выполнение основано на совести и общественном мнении. Отсюда следует, что словосочетание «моральный кодекс» лишено всякого смысла, т.к. содержание включенных в него терминов исключает друг друга. Есть основание предположить, что авторы этого «шедевра» этической мысли руководствовались желанием противопоставить свое детище Божьим заповедям, что неудивительно и по-своему логично. Не будем забывать, «коммунизм начинается с атеизма». Можно не сомневаться, что авторы «Кодекса» об этом уж точно не забыли. Ведь сама идея строительства коммунизма имеет антирелигиозную направленность. «Программа» не могла обойти вопросы коммунистического, а по сути атеистического, воспитания. Очевидно, что в таком деле нелепостей не избежать, что и случилось с анонимными авторами «Кодекса».

Подчеркнем еще раз, создание «Кодекса» подтвердило уничижительное отношение большевиков к человеку, продемонстрировало их желание предельно отрегулировать поведение человека, заключить его в узкие рамки внешних предписаний, выполнение которых обязательно. Надо сказать что, несмотря на оригинальность жанра, «Кодекс» построен на все тех же принципах классового подхода, которые заложили «классики марксизма» и которые еще больше ужесточил Ленин. Нравственность, по Ленину, подчинена идее строительства коммунизма, которая в свою очередь исходит из необходимости уничтожения не угодных большевикам классов. «Для нас нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата … Мы говорим: нравственность — это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества,.. ….созданию нового общества коммунистов».^[24] К сожалению, следует признать, что такое общество состоялось. Ведь современный «новый человек» мало чем отличается от тех самых коммунистов, о которых писал вождь. По степени внутренней духовно-нравственной опустошенности он вполне сродни своим предшественникам.

«Программа Коммунистической партии Советского Союза» подтвердила верность большевистского руководства ленинскому подходу в вопросах морали. Вот характерный фрагмент: «Простые нормы нравственности и справедливости, которые при господстве эксплуататоров уродовались или бесстыдно попирались, коммунизм делает нерушимым жизненным правилом как в отношениях между отдельными лицами, так и в отношениях между народами. Коммунистическая мораль включает основные общечеловеческие нормы, которые выработаны народными массами на протяжении тысячелетий в борьбе с социальным злом и нравственными пороками».^[25] Приведенное место, как и вся «Программа», изобилует нелепостями и бессмыслицами. И надо признать, что приверженность «классовой борьбе» делает их неизбежными: нельзя отыскать смысл там, где его нет.

Знакомство с содержанием «Морального кодекса» убеждает в том, что глубокое противоречие между гуманистическим идеалом и предложенным Марксом средством его достижения, в неменьшей степени присуще и новоиспеченной модели человека. И понятно почему: у них общая коммунистическая основа, из которой вытекает полное пренебрежение человеком как личностью. Это хорошо видно хотя бы из названия рассматриваемого документа: «Моральный кодекс строителя коммунизма». Человек как таковой идеологов большевизма не интересует. Он для них только строитель коммунизма, т.е. хорошо управляемый механизм или одураченный коммунистическим вздором индивид. Согласно «Кодексу», «строитель коммунизма» должен быть наделен такими качествами, как «преданность делу коммунизма» и «любовь к социалистической родине». Названные формулировки как минимум предполагают разделение всех людей, на тех, кто строит коммунизм, и тех, кто стремится сохранить старое общественное устройство. Последние со стороны первых заслуживают отчуждения. Так, большевики на уровне морали решили разделить весь мир на «своих» и «чужих». В отношении собственной страны они тоже применили данную схему. В соответствии с «Кодексом», любить разрешается только «социалистическую родину», т.е. страну, изуродованную большевиками. Дореволюционная Россия, следовательно, заслуживает презрения. В полном соответствии с марксистской теорией коммунистическое настоящее противопоставляется капиталистическому прошлому. О прошлом, погрязшем в бесчисленных пороках, необходимо забыть, порвать с ним все связи.

Кадр из фильма Владимира Бортко «Собачье сердце», 1988.

Последующие статьи «Кодекса» составлены в том же духе. В них говорится и о добросовестном отношении к труду, и о бережном отношении к общественному достоянию, и о коллективизме и товариществе. Короче говоря, обо всем том, что стоит вне личности и над личностью. «Программа КПСС» документально зафиксировала и подтвердила уничижительное отношение к человеку. Она продемонстрировала, что человек как самостоятельная ценность для большевиков не существует, и что они приложили максимум усилий, чтобы сделать из него послушную игрушку в своих руках.

Большевистский режим прекратил свое существование, но деструктивное воздействие на человека идеологии большевиков, как отмечалось выше, оказались необратимыми. «Новый человек» по-прежнему образует доминирующую в постсоветском обществе массу.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Том 42. С. 121.

^[2] Там же.

^[3] Там же.

^[4] Там же.

^[5] Там же. С. 97.

^[6] Там же. С. 116.

^[7] Там же.

^[8] Там же. С. 128.

^[9] Сапронов П.А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб. 2001. С. 597.

^[10] Брюсов В.Я. Пермское книжное издательство, 1984. С. 429.

^[11] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 42. С. 116.

^[12] Сапронов П.А. Указ. соч. С. 795.

^[13] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 34.

^[14] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 4. С. 359.

^[15] Там же. Т. 4. С. 439.

^[16] Там же. Т. 4. С. 446.

^[17] Ленин В.И. Соч. Т. 20. С. 8.

^[18] Сапронов П.А. Указ. соч. С. 802.

^[19] Маркс К. и Энгельс Ф. Указ. соч. Т. 42. С. 88.

^[20] Там же. С. 116.

^[21] Там же.

^[22] Там же. С. 88.

^[23] Программа Коммунистической партии Советского Союза. Принята XXII съездом КПСС 31 октября 1961 г. Справочник партийного работника. Вып. четвертый. 1963. С. 122.

^[24] Ленин В.И. Соч. Т. 31. С. 267, 268.

^[25] Материалы XXII съезда КПСС. 1961. С. 410.

В сознании современного человека каким-то причудливым образом уживаются отражения взаимоисключающих реальностей: большевизма и современного реформизма, советского наследия и возникших на его развалинах демократических форм жизни. В таком случае кто же он сам, если ни к одной из разнородных составляющих себя последовательно и определенно не причисляет и в то же время не чувствует полного отчуждения от них? Похоже, что никто, ибо не имеет ясных убеждений и твердой жизненной позиции. «Рожденные под лопухом»– вот, пожалуй, наиболее подходящее для них определение.

Объяснение столь безотрадному явлению, видимо, следует искать в отсутствии у такой категории людей личностного начала или, если выразиться помягче, в его предельной размытости, аморфности. Личностное бытие предполагает наличие все-таки некой постоянной, не поддающейся натиску быстро меняющихся внешних обстоятельств, основы. Ощущение и осознание в себе устойчивого Я есть тот отправной момент, который позволяет человеку сформировать определенное отношение к меняющейся действительности: принимать или отклонять, осуждать или одобрять явления, с которыми он сталкивается, предлагать свое видение возникающих проблем, делать все возможное для их решения. «…Он должен осознавать себя в качестве самобытной реальности. … Прежде чем человек начнет соотносить себя с какой-либо реальностью, он должен соотнестись с собой. Должно появиться Я как автономная, самодостаточная в пределах изначального акта самосознания сущность» [1]. Неустойчивость, колебания, беспринципность — характерная черта не только занимающих известное положение в обществе, но и миллионов других, не претендующих на заметную в нем роль, замкнутых в узком кругу личных интересов. Их поступки и суждения указывают на неспособность «соотнестись с самим собой» и тем самым зафиксировать соотнесенность с внешней реальностью. В этом случае можно говорить о своеобразном параллелизме индивидуального сознания и действительности, об их несоотнесенности, когда сознание как бы скользит по касательной к внешнейреальности.

Конкретные формы проявления параллелизма существования человека и действительности, их глубинной невстречи находят внешнее выражение в безразличии и нелюбви к прошлому России, в отсутствии исторического подхода к оценке и использованию существующего, в неукорененности сознания, мышления, опирающегося на традицию. Ретроспективный взгляд, как правило, ограничивается сопоставлением в рамках доперестроечного и перестроечного времени, многовековая история России в расчет не принимается. Такого рода «урезание» выхолащивает сознание, делает его бессильным сколько-нибудь адекватно понимать происходящее. Вот оно и мечется между различными крайностями, как корабль, сорванный бурей с якоря. Но прошлое питает настоящее, на нем покоится подлинная культура. Личностное бытие обедняется и истощается без связи с историей.

Отношение к прошлому предопределяет будущее. И здесь нельзя не согласиться с Д.С.Лихачевым, когда он говорит, что «забота о прошлом есть одновременно и забота о будущем». Власть большевиков продемонстрировала циничное пренебрежение культурно-историческим наследием России, уничтожив огромную ее часть. Между прочим, ненависть к традиции, к культуре, безумная попытка создать новую культуру в рамках нескольких поколений вполне вписывается в марксистскую идеологию, которая всю историю человечества квалифицировала как предысторию, как нечто неполноценное перед грядущим коммунизмом. Власть, опирающаяся на такую идеологию, не могла не породить и действительно породила своего рода «рожденных под лопухом», безличностных, нивелированных, лишенных исторической памяти людей. Понятно, что важнейшей предпосылкой пробуждения самобытностного бытия является восстановление исторической памяти, уважительного отношения к прошлому.

Признаки безразличия к культуре своей страны, совершенная неукорененность в ней, безучастное восприятие ее судьбы, пренебрежение «любовью к отеческим гробам», проявляются повсеместно. Обратимся к некоторым из названных принципов. Начнем с самого очевидного, подтвержденного повседневной практикой, а именно: с городских названий или, точнее, с реалий, стоящих за ними, и отношения к ним жителей Санкт-Петербурга. Петербургская топонимика, пожалуй, как нигде в стране, отражает, вернее, отражала до внесения в нее после революции идеологизированных искажений, историю города, его культурную и религиозную жизнь. 6 сентября 1991 г. произошло важное событие в судьбе города. В этот день ему вернули его исконное имя — имя святого апостола Петра, его небесного покровителя. Казалось бы, после такого решительного шага властей должны были последовать очередные действия в направлении возрождения подлинной топонимики. И действительно, на волне перестроечного пафоса некоторые улицы и другие объекты старого города вновь обрели свои дореволюционные названия. Но большинство наименований остались невосстановленными. Причем, совершенно непонятно, по каким критериям проводилась эта своеобразная реставрация. Правда, в некоторых случаях было бы нелепо оставить все как есть. Например, ясно, что, восстанавливая Собор Воскресения Христова (Спас-на-крови) с последующим открытием музея (что и произошло в 1997 г.) нельзя, рассказывая посетителям историю его создания, умолчать о трагической гибели Александра II от рук террористов-народовольцев. Поэтому вполне закономерно возвращение исторических наименований улицам, ранее носившим их имена (бывших ул. Желябова, С. Перовской, Халтурина). Не забыли также снять мемориальную доску при входе в Летний сад с именем Каракозова, пытавшегося убить императора. Отказались от увековечивания памяти другого террориста — Каляева, убившего московского генерал-губернатора Великого князя С. А. Романова. Таким образом, городская топонимика от имен террористов была очищена. Было сделано то, что совершенно необходимо для страны, уже не один год борющейся с террором и насилием в так называемых горячих точках и не только в них.

Исторические названия вернулись и к некоторым другим объектам города, но, как отмечалось, далеко не ко всем. В особенности удивляет изобилие революционных или близких к ним по смыслу наименований. Парадоксально, что город с именем святого сохраняет в сущности враждебные религиозности черты. Несоответствие явное и кричащее. Однако переживаний в этой связи ни на официальном уровне, ни на уровне общественного мнения мы не наблюдаем. И понятно почему: «рожденные под лопухом» к такого рода противоречиям глухи и невосприимчивы.

Если обратиться к деталям указанного вопиющего несоответствия, то мы увидим пеструю картину. В результате бессистемных мер карта города представляет собой прямо-таки калейдоскоп, когда, например, церковные наименования (восстановленные) чередуются с революционными или близкими к ним по духу. Так, Кирочная улица сопрягается с ул. Восстания (в прошлом Знаменская ул.), Троицкая площадь – с ул. Куйбышева (в прошлом Большая дворянская), Захарьевская ул. – с пр. Чернышевского (ранее Воскресенский). Перечень примеров можно было бы продолжить. К сожалению, не восстановлены названия Церковной и Храмовой улиц, к которым прилегает собор Св. Равноапостольного князя Владимира. Эти улицы в 1922 году переименованы и объединены в одну магистраль, которой присвоили имя большевика-трамвайщика    К.Н. Блохина.

Понятно, что большевики, чтобы удержать власть, беспощадно идеологически эксплуатировали доставшуюся им культуру. Городская топонимика, по своей природе наиболее близкая широкой публике (между прочим, до революции она в основном складывалась стихийно, анонимно, под влиянием горожан), эксплуатировалась особенно ревностно. Но власть сменилась — как объяснить сохранение того, что напоминает о революции и ее «героях» теперь? Причина, похоже, все та же: отсутствие всякого смысла и связи с историей. Действительно, для населения топонимика имеет чисто инструментальное значение (ориентироваться в городе), а чиновникам, похоже, до таких «тонкостей» и вовсе нет дела: общественность не беспокоит, а личной позиции нет.

Путаница и бессмыслица в области городской топонимики – это лишь одно из многих видимых последствий безосновности современного сознания. Другая область, на которой хотелось бы здесь остановиться, — это всякого рода несоответствия в патриотическом воспитании воинов. Здесь мы коснемся проблемы лишь в той мере, в какой она связана с историей Санкт-Петербурга. Наверное, не найти большей несуразности и непоследовательности в действиях большевиков, чем в методах воспитания воинов. Известно, что развитие патриотических чувств немыслимо без уважения и почитания подвигов предшествующих поколений. Огромная роль в сохранении памяти о боевых заслугах русского воинства всегда принадлежала Церкви, духовно укреплявшей защитников Отечества. Но именно на Церковь большевизм обрушил всю мощь созданного им свирепого государства. Храмы, веками хранившие память о славных победах русской армии и флота, закрывались, разграблялись или вовсе уничтожались. Реликвии, столь необходимые для взращивания патриотов, навсегда утрачивались.

Нет нужды много говорить об осквернении Собора Божьей Матери Казанской, ставшем после победы над Наполеоном своеобразным памятником Отечественной войне, т.к. его последствия хорошо известны. Обратимся к воинским (полковым) храмам, которые по своей принадлежности имели непосредственное отношение к духовному, а значит и патриотическому наставлению воинов. Всего таких храмов в Санкт-Петербурге действовало 27, а сохранилось только три [2].

Среди утраченных воинских церквей упомянем церковь правв. Захария и Елизаветы (снесена в 1948 г.). Она была отнесена к гвардейскому полку, который отличился в войне с Наполеоном, участвуя в битвах при Аустерлице, Бородине и Кульме. У ее клиросов размещались полковые штандарты, в витринах лежали мундиры шефов, Георгиевские кресты и медали солдат; у стены стоял небольшой памятник павшим в Отечественной войне. 5 сентября ежегодно торжественно справляли храмовый и полковой праздник. А в каждом эскадроне был свой праздник, во время которого после литургии перед эскадронным Образом служили молебен. Как видим, в интерьере церкви запечатлена история полка, страницы истории Отечественной войны. Очевидно, что здесь тесно переплетались религиозное и светское направления. Уничтожая церковь, уничтожали и память о доблести воинов.

И уж совсем непонятен снос памятника Славы у Собора Пресвятой Троицы лейб-гвардии Измайловского полка, возведенного в честь победоносной русско-турецкой войны 1877—1878 гг. (в конце концов – это же не церковь, так ненавистная «воинствующим атеистам»). В 1930 г. этот памятник, облицованный трофейными турецкими пушками, был отправлен в Германию на переплавку [3]. (Что-то здесь напоминает преступные действия любителей уничтожать памятники ради получения ничтожной выгоды от сдачи цветного металлолома, ведь пушки-то были бронзовыми. Другое объяснение подобному вандализму найти трудно).

В некоторых случаях постройкой храма отмечали крупные победы. Радостным событиям Северной войны были в Санкт-Петербурге посвящены три церкви. В 1704 г. в день апостола Матфея (9 августа) русские войска взяли Нарву, у которой четыре года назад они потерпели поражение. В память об этой победе 31.01.1720 г. на Петербургской стороне была освящена деревянная церковь. В начале XIX века она была разобрана и построено каменное здание Матвеевской церкви. Взорвано по решению Леноблисполкома в 1932 г. Собор Преподобного Сампсония страстотерпца был заложен в день его памяти 27 июня 1709 г. В этот день Петр I одержал победу под Полтавой. Собор был закрыт в 1938 г. и осквернен. В 1990 г. возвращен верующим. Церковь вмч. Пантелиимона Целителя заложена в память о победе русского флота при Гангуте (в день памяти св. Пантелиимона). Была закрыта в 1936 г. В 1991 г. возвращена епархии.

Постройкой храма отмечали не только победы, но и поражения, чтобы сохранить память о павших в сражениях. Не прошло и двух месяцев после печально известного Цусимского боя, в котором погиб броненосец «Князь Суворов», как в Гавани освятили временную церковь свт. Николая в память погибших моряков с приютом-школой для детей-сирот. Позже построенный каменный храм воспринимался как «символ места погребения для погибших в морской пучине героев-моряков». Здание храма было выстроено в древнерусском стиле и вошло в историю как церковь Христа Спасителя («Спас-на-водах»). В стены церкви были вделаны бронзовые доски с именами павших, над ними находились судовые иконы с лампадами. Здесь же были начертаны название корабля и сражения с его участием. К сожалению, и в наше время чиновники упорно препятствуют прихожанам в восстановлении храма.

Из приведенных фактов видно, что большевиками руководила безумная и неосуществимая идея: вести патриотическое воспитание, уничтожая при этом память о героизме русских воинов. Они не желали считаться с тем, что героическое служение родине и православие – неразрывно связаны, поэтому, пытаясь уничтожить веру, подрывали основу патриотизма, «вместе с водой выплескивали и ребенка» (если прибегнуть к известной поговорке).

Нынешняя власть застряла на перепутье. Заигрывая с РПЦ, она тем не менее не желает вернуть ей прежнюю роль в жизни воинов (то же можно сказать и об учебных заведениях и медицинских учреждениях). А что же воины? Некоторые из них, судя только по скупым сообщениям СМИ, находятся в состоянии глубокого нравственного кризиса. Ограничивая влияние церкви, вольно или невольно власти прерывают традиции русского воинства, пытаясь воспитывать военнослужащих только на реалиях относительно недавнего прошлого. И здесь, как и в других случаях, мы сталкиваемся с полиативами, причина которых — историческое беспамятство, забвение многовековой традиции, неукорененность сознания.

Отрыв от традиции, атеизм, попытки переиначить отечественную историю всегда у властей сопровождались (и, видимо, это неизбежно) сумятицей сознания. Еще раз вернемся к топонимике. Удивительно, но факт, что, обрушив на РПЦ всю мощь государственной машины, большевики умудрились не заметить, что сохранили некоторым областным и районным центрам религиозные названия. Мы имеем в виду Архангельск и Благовещенск, Борисоглебск, Златоуст и Троицк. Более того, когда в пятидесятых годах при вновь создаваемом на Южном Урале Орско-Халиловском металлургическом комбинате возникло поселение, то в его названии воспроизвели название другого уральского города Троицка, и получился Новотроицк. И ни одна коммунистическая «душа» по этому поводу не возмутилась. А ведь в то время создание комбината преподносилось как крупное достижение социализма.

Одним из положительных результатов подавления августовского мятежа 1991 г. в Москве было снесение памятника Дзержинскому перед зданием КГБ и установка памятного знака жертвам репрессий. Однако как-то и по сей день мало кого смущает название весьма популярных папирос «Беломорканал», строительство которого в 30-х годах связано с огромным количеством репрессированных людей. Бытующее по-прежнему название папирос – настоящее надругательство над памятью невинных жертв и еще одно свидетельство нашей исторической нечуткости, неспособности понять и пережить весь ужас злодейств власть имевших. А масштаб злодеяния, как заметил польский писатель К.Вальк, работающий над романом, посвященным трагической истории строительства Беломорского канала, вполне сопоставим с масштабом жертв фашистских концлагерей. Свою мысль он выразил весьма едко, заметив: «У вас в России есть папиросы «Беломорканал». Это все равно, что в Польше иметь сигареты «Освенцим». Подобное надругательство над памятью жертв сталинского террора вполне бессознательно, оно не содержит никакого злого умысла, просто производителю данной продукции глубоко безразлично, что откуда берется и что с чем связано, ведь он рожден под тем же советским лопухом. К сказанному добавим, что на снесение памятника Дзержинскому на Лубянской площади провинция никак не отреагировала. Например, в Таганроге, такой «чести» по-прежнему удостаивается одна из важнейших артерий города (ул. Дзержинского). В почете также и бюст борцу с контрреволюцией. Между прочим, в этом же городе недавно восстановили памятник императору Александру I. Как это сочетается с приверженностью к памяти вождей революции в сознании горожан и городских властей, непонятно.

Что ж, удивляться не приходится, если учесть, что в центральной печати авторы некоторых публикаций служащих ФСБ простодушно называют «чекистами».

Вообще российская пресса поражает своим удивительным легкомыслием и безответственностью. Когда 11 сентября с.г. весь мир был потрясен беспрецедентным террором против США, газета «Комсомольская правда» выступила с призывом, обнаруживающим весьма узнаваемую «логику». «Бей ислам, спасай мир» — таков заголовок статьи, набранной огромным шрифтом и выделенный красным цветом [4]. Данная конструкция даже не из идеологического арсенала большевизма, а скорее, из разряда площадной брани (мы помним, что незадачливая публика любила повторять аналогичную фразу в отношении евреев). Поражает также и другое. Уже стало общим местом указание на несовместимость подлинного ислама как одной из мировых религий с экстремизмом и терроризмом. Известно, что духовные лидеры российских мусульман (в частности, председатель российского Совета муфтий Равиль Гайнутдин) неоднократно заявляли об этом в связи с событиями на Северном Кавказе. Не считаться и не замечать указанной позиции могут только люди, сами склонные к экстремизму. Камикадзе, направившие самолеты на небоскребы Манхеттена, не выбирали себе жертв и призывать к истреблению всех без разбора мусульман– очень сродни тому, что сделали озверевшие фанатики.

«Исламофобию» газеты можно квалифицировать как современную разновидность «воинствующего атеизма». Очевидно, что при всей неоднозначности межконфессиональных отношений в современном мире борьба между ними невозможна. Это понятно каждому здравомыслящему человеку, но, видимо, не редакции молодежной газеты. Ведь какой бы секулярной ни была культура современного Запада, христианские ценности ею не отрицаются. Реакция на трагические события – явное тому подтверждение. В храмах всех ведущих западных держав служили панихиду по жертвам террора. В скорбном обряде участвовали политические лидеры. Ясно, что, провоцируя на враждебное отношение к исламу, журналистская братия, может, того не осознавая, подталкивает к новым крестовым походам против «неверных». Прямо скажем, нашли-таки эквивалентную замену «классовой борьбе», давно уже вышедшую из моды даже среди большевиков. Словно отвечая на экстремистский выпад «комсомолки», Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II во время визита в Армению в связи с юбилеем Армянской апостольской церкви заявил о недопустимости столкновения христианства и ислама.

С непоследовательным и путаным отношением к религии и церкви мы сталкиваемся не только у журналистов, но и у высшего политического руководства страны. Президент Путин сформулировал вполне ясную и актуальную позицию власти относительно религии, заявив, что «коммунистическая идеология ушла в прошлое и ее место в воспитании должна занять религия» [5]. В этом случае непоследовательность заключается в другом. Недавно законодательно утверждена музыка государственного гимна СССР в качестве гимна Российской федерации. Что это, как не рецидив идеологии, от которой, как утверждает Путин, уже отказались? Не нужно доказывать, что такое нововведение никак не согласуется с традициями православной культуры. Вот и получается, что, с одной стороны, государство признает свою несостоятельность в воспитательной сфере (и правильно делает), с другой — навязывает обществу устаревшую, идеологически насыщенную символику.

Идеологический «хвост» тянется и в образовании. За разговорами о реформе или модернизации средней школы совершенно упускают из виду, что школьная программа по истории Отечества за время перестройки существенных изменений не претерпела. Курс истории по-прежнему, как в советские времена, построен так, чтобы весьма обстоятельно изучать предреволюционный и послеоктябрьский период и очень бегло – многовековую историю России. Так, древней Руси и ХVIII веку Петербургского периода, т.е. почти тысяче лет, посвящается один год изучения (8 класс), в то время как события двух последующих веков предлагается изучать в течение трех последующих лет (9, 10 и 11 классы). Диспропорции очевидны. А если учесть, что ХХ век для России обернулся катастрофой, то выходит, что сознательно или бессознательно детей принуждают сосредотачиваться на изучении разрушения и исторического небытия. К чему отнести столь устойчивый консерватизм в преподавании истории, к злому умыслу или преступному недомыслию организаторов народного образования?

Выше как положительное явление отмечалось изъятие из плана Санкт-Петербурга имен дореволюционных террористов: Желябова, С. Перовской, Халтурина, Каляева. Казалось бы, с восхвалением террористов, боровшихся, как они думали, за народное счастье, покончено раз и навсегда. Но не тут-то было. 27 августа с.г. в телепередаче «К тебе и о тебе мое последнее слово» из цикла «Парадоксы истории» по Санкт-Петербургскому телевидению прозвучали весьма теплые слова в адрес В.О.Лихтенштада, эсера-максималиста, одного из участников подготовки взрыва дачи П.А.Столыпина на Аптекарском острове, прогремевшего 12 августа 1906 г. (отметим, месяц названной передачи и даты взрыва совпадают). Как известно, погибли 25 невинных людей, пришедших на прием к главе правительства, ранен трехлетний сын и четырнадцатилетняя дочь Петра Аркадьевича. Правда, авторы передачи не акцентировали внимание на терроре. Речь шла в основном о трогательной любви террориста к своей невесте, а затем и жене, также побывавшей в тюрьме. О террористической деятельности Лихтенштада замечено как-то вскользь, зато с удовлетворением сказано о том, что после октябрьского переворота герой телепередачи вступил в большевистскую партию и погиб в борьбе с белогвардейцами. Была показана также и его могила на Марсовом поле. В чем здесь парадокс истории – сказать трудно. Неужто в том, что эсер не был расстрелян большевиками, а его благополучно приняли в их партию? Спрашивается: какое до этого дело спустя 80 лет современному массовому телезрителю, до сего момента даже не знакомому с самим именем героя этой передачи? Замысел авторов и режиссеров передачи состоял, конечно, в другом: поразить воображение зрителя мужеством и самообладанием арестанта, не утратившего глубокого чувства к любимой женщине и продолжавшего к тому же в тюрьме заниматься напряженным интеллектуальным трудом (переводами с немецкого). Неизвестно, достигли ли творческие работники своей цели. Зато очевидно другое: в условиях, когда терроризм периодически потрясает страну, принося огромные жертвы среди мирного населения, когда государством ведется целенаправленная антитеррористическая кампания в Чечне, исполнять хвалебную песнь террористу глубоко безнравственно. Нельзя исключать, что бандиты, взорвавшие жилые дома в Москве и Буйнакске, погубившие не одну сотню невинных людей, тоже имеют возлюбленных и признаются им в нежных чувствах. Так может быть в следующей передаче из цикла «Парадоксы истории» нам поведают и об их нежной влюбленности?! Приведем еще один пример подобного безразличия к смыслу того, что делается или говорится. Теле- и радиоведущие упорно называют нынешних сотрудников ФСБ «чекистами» («наши питерские чекисты обнаружили очередную партию наркотиков» и т.п.), нисколько не думая о том, что, употребляя пусть даже условно это наименование, они отождествляют этих сотрудников с большевистскими преступниками времен Феликса Дзержинского. И таким примерам нет числа.

Санкт-Петербург, может быть, больше, чем какой-либо другой город в России способен пробудить столь необходимые нам чувства горечи и боли за варварское истощение культурного наследия не только города, но и России. Если действительно горечь утрат станет личным чувством, то это будет означать выход из состояния, присущего «рожденным под лопухом». Человеку, живущему в Санкт-Петербурге, дано не только наслаждаться красотой города с его памятниками архитектуры, но и видеть за его внешним обликом историю творцов российской культуры. «Улицы, площади, каналы, отдельные дома, парки напоминают, напоминают, напоминают, — пишет Д.С.Лихачев, — ненавязчиво и ненастойчиво входят впечатления прошлого в духовный мир человека, и человек с открытой душой входит в прошлое. Он учится уважению к предкам и помнит о том, что в свою очередь нужно будет потомкам». Под углом зрения рассматриваемой темы выделим очень верную, на наш взгляд, мысль академика: чтобы знать, что нужно потомкам (добавим: и современникам), нужно «учиться уважению к предкам», необходимо, чтобы «человек с открытой душой» входил в прошлое. Вот главное условие и предпосылка для выработки и понятия глубоко продуманных конструктивных решений (чего так недостает руководству всех уровней). И когда души наших соотечественников реально откроются для восприятия прошлого, когда восстановится и обострится историческая память, тогда, можно надеяться, откроются перспективы выхода из кризиса и надежда на то, что мрак, в который погружена Россия, рассеется.

Журнал «Начало» no. 11 за 2001 год

[1] Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики. СПб. С.115.
[2] См.: В.В.Антонов, А.В.Кобак. Святыни Санкт-Петербурга. Историко-церковная энциклопедия в трех томах. Т.1. Изд-во Чернышева. СПб., 1994. То же. Т.2. СПб., 1996.
[3] Там же. Т.1. С.138.
[4] «Комсомольская правда». 20 сентября 2001 г.
[5] На встрече со старейшинами во время посещения г.Нальчика в сентябре с.г.

По прочтении книги Л.Е. Шапошникова «Фило­софия и догматическое богословие в России», возникает множество вопросов. В ряду первых, значимых по своим смыслам будут следую­щие: что есть догмат, что такое «православная мысль», где грань меж­ду богословской наукой и богословским творчеством? Замысел авто­ра представить развернутую панораму православной мысли на протя­жении периода XVII—XX веков по-своему, конечно, обладает и ши­ротой освещения проблемы и набором необходимых сведений, за­дающих по-своему ориентир в определении и установлении исходно­го начала «эволюции догматического богословия», его этапов, и конечной цели.

Но что означает по-своему? Значит ли это, что мы уличаем автора в излишней субъективности, лишая его методы какой-либо объектив­ной характеристики? Скорее, наоборот. Выбранный автором метод, если можно так сказать, абсолютно объективен, т.е. отвечает установ­ленным гносеологическим нормам той «науки», которая нисколько не сомневается в достоверности своего метода (в силу отсутствия в нем подлинного субъектного начала) и уверенно подвергает своему анали­зу богословские реалии. С легкостью, на которую может быть способно только секулярное в своей основе мышление, благодаря своей онтоло­гической отрешенности и безответственности, оно делает предметом своего «научного» обозрения догмат Церкви. Такого рода «научная    мысль» содержит в себе удивительное забвение созидательной мысли, забвение тех основополагающих принципов, понимание которых по­зволяет приблизиться к видению человеческой реальности именно в христианском контексте. Чтобы не быть голословными и дать почувст­вовать этот, на самом деле, чуждый затрагиваемым богословским про­блемам, авторский взгляд, достаточно привести следующую цитату, подводящую итог всему сказанному в книге: «… догматизм не только ведет к потере традиции, но и обособляет истины веры от жизни по вере, превращая догматы в пустые абстрактные темы». Что есть догма­тизм? Согласно авторскому взгляду — это следование догмату в тео­рии, но не на практике. Церковное сознание «должно стать жизнен­ным, т.е. соединять верующего с современностью, но такая открытость не должна привести к обмирщению церкви».

Однако кто сказал, что сущность церковного сознания может быть выражена императивом? Такое сознание уже в силу причастности к церкви преодолевает наличествующую в секулярном сознании дилем­му догмата и жизни, которая в духе Церкви просто отсутствует, потому что догмат, как основа веры и мысли, закрепленный в соборных опре­делениях формирует или образует само сознание, дарует мысли энер­гию, сообщающую ей цельность имманентным способом никогда не достижимую. Ведь догмат не просто формула, имеющая под собой со­держание, в которое можно войти, минуя ограниченность формули­ровки и, таким образом, заранее подразумевая в ней что-то недоопределенное, то, что может открыться творческому разуму в новом истори­ческом отрезке времени. Существо мысли состоит не в ее творческой природе, хотя, безусловно, творческий момент ей присущ, но в жизни, которая образуется таинством общения со Словом. Поэтому догмат яв­ляется словно видимым пограничьем для мысли, достигая его и пере­рождаясь в нем, мысль рождается вновь. Потому догмат не может быть абстракцией и мертвой схемой, как не может быть ими, например, море, в силу отсутствия в нем течения, для берущей от него начало движу­щейся и потому живой реки. Догмат схематизируется только мертвой мыслью, существующей вне его пространства. В этом смысле, та основ­ная проблема в догматическом богословии, которая видится автору, т.е. как можно более точное определение соотношения традиции и нова­торства, надумана и не имеет прямого отношения к догматическому богословию. Ведь что волнует более всего автора в процессе рассмотре­ния развития догматического развития? Это вопрос: как сохранить меру, равновесие между неизменностью истин Церкви и историческим временем, между неприкосновенностью догмата и богословским твор­чеством. Именно этот вопрос лег в основу всей исследовательской ра­боты автора, посвященной истории догматического богословия, начи­ная от «Просветителя» Иосифа Волоцкого вплоть до нынешних дней.

Забавно, что Международную церковную научную конференцию «Бо­гословие и духовность Русской православной церкви», проходившую в Москве в мае 1987 г., автор относит к числу «заметных событий, при­званных осмыслить соотношение традиции и новаторства». «Право­славная мысль, — пишет Л.Е. Шапошников, — сохраняя «непрерыв­ную преемственность», должна быть актуальной и содержать ответы на «постоянно возникающие новые проблемы как для индивида, так и для общества в целом». То есть актуальность православной мысли по своему характеру уподобляется некоему «справочнику христианина», в котором на нужный вопрос имеется уже готовый ответ. Хочется отме­тить, что если православная мысль есть, то она уже ничего не должна, весь вопрос, есть ли она? И что это значит — православная мысль? В предисловии к книге сам автор следующим образом истолковывает это понятие: «Понятие «православная мысль» достаточно объемно и не имеет четкого определения. В первом случае к этому феномену духов­ной жизни относятся православно-ориентированные художественные произведения, философские труды, социологические теории и другие формы проявления духа. При этом формально их создатели могут рас­ходиться с догматическими установками православия, как это проис­ходит у Л.Н. Толстого, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова и других. Нахо­дясь «у церковных стен», эти и подобные им мыслители не являются выразителями церковных взглядов, но в то же время само их творчест­во укоренено в православную духовную традицию». Итак, «православ­ная мысль» настолько широка, что в своих истоках, как допустим у Толстого, она буквально отрицает догмат о св. Троице, о богочеловеч­ности Христа. В таком случае небезынтересно спросить у автора, в чем же выражается православность такой мысли? И что означает положе­ние: не выражая церковных взглядов быть укорененным в православ­ной духовной традиции? Все это демонстрирует весьма определенную авторскую позицию мнимонаучного объективизма, для которого дог­мат всегда будет содержать что-то непременно внешнее человеку, вне­положенное ему, как то, что надо человеку непременно оживлять, под­держивать своим творчеством. В связи с этим в самый раз задаться во­просом, а является ли богословие творчеством? Точнее, определено ли состояние его полноты и действенности творческим процессом? Если сущность христианской жизни есть стяжание Духа Святаго, соработничество Богу, а богословие вне жизни или, говоря языком автора, вне практики, бессмысленно, то можно ли его отождествлять с творчест­вом, с тем пониманием творчества, наиболее соответствующим приро­де этого понятия, как оно сложилось со времен Ренессанса? Его прин­цип, как мы помним, зиждется на индивидуальной свободе человека — творца, которая дает ему полное право на осуществление себя, самовы­ражения, которое не признает и не терпит никаких пределов и ограни­чений в осуществлении своего замысла. Творцу действительно трудно примириться с догматом, некоторым образом ограничивающим «твор­ческие замыслы», высушивающим обилие творческих порывов. Но это происходит в том случае, если мысль действительно не оживотворена догматом, не преображена. Церковное творчество всегда догматично, безусловно свободно, потому как в основе своей определено общением Бога и человека во Христе, и пример этому — канон в иконе. Канон со­ответствует тому узкому пути, ведущему в Царствие Небесное, так как не столько расширяет человека, сколько сужает его, обнаруживая его конечность и в этой конечности его царское призвание. Канон как неотменимая реальность утверждает возможную свободу человека — свободу быть в себе абсолютно другим. Положение св. Василия Вели­кого о том, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом, в полной мере отражает в себе существо канона: это единственное пове­ление, через которое реализуется свобода человека — быть личностью.

Автор далек от такого понимания, всерьез рассматривая вопрос о соотношении догматизма и богословского творчества. В этом он ис­ходит из традиции русской религиозной мысли, считая, что «наибо­лее последовательно принцип творческого отношения к церковному Преданию проявился в богословских построениях С.Н. Булгакова». По всей видимости, автор вместе с Булгаковым обоснование творче­ства видит в соборности, в которой полнота самораскрытия является как единство. Причем «качественная сторона соборности своим осно­ванием имеет учение о Троице: Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными каче­ствами». Для объективного «научного» взгляда, конечно, не сущест­венно догматическое определение, что ипостась обладает качествами не индивида, но именно личными. Это различие индивида и личности онтологично, содержит в себе фундаментальное преобразование не только онтологии, но и основ мышления, его логического хода, во многом сформированного языческой античной гносеологией. Этот таинственный переход, от ветхого к новому, сущность которого и за­печатлена в догматах Церкви, лежит в основе христианства, нового способа быть — во Христе. Поэтому объективность — реальность, су­ществующая для всех, как истинная реальность, обнаруживает своей бытие не в своей независимости от субъекта, но в субъекте, как таин­ство перехода. Автор почему-то отождествил тезис С.Н. Булгакова «Истина есть норма бытия и лишь потом норма сознания» с право­славной духовной традицией. Но в этом тезисе как раз и сохраняется и утверждается «противопоставление субъекта и объекта познания, которое, по словам автора, необходимо преодолеть при определении соборных истин. Поскольку бытие (что здесь такое норма бытия, вер­нее является ли Истина нормой бытия, мы даже не пытаемся вопро­шать) полагается первичным по отношению к сознанию, т.е. допуска­ется онтологический перерыв, в котором сначала Есть (бытие — объ­ект), а потом появляется Я (субъект). Получается, что субъект нико­гда не соединится с бытием, т.е. Христова жертва происходит напрас­но? Но что еще загадочней, так это то, что вторичный субъект получа­ет полную свободу в отношении к догматам и способен вынести суж­дение, как это делает Булгаков, что «догматы, вернее, их словесное выражение, не могут оцениваться как «высшая и онтологическая формула» и в религиозной сфере их значение нельзя преувеличивать. И как результат, мы читаем: «для мыслителя догматы не могут пре­тендовать «на полное выражение церковного самосознания», они лишь его часть». Церковное самосознание раскрывается в соборно­сти, которая, как мы помним из авторского контекста, есть полнота самораскрытия индивида. Именно поэтому «соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено … в цер­ковном учении». Кроме того, через «свободное избрание истины» преодолевается «ограниченность индивидуального сознания, возни­кает качественно новое состояние — многоединство». И дальше мы получаем чуть лине руководство к действию, на языке недавней идео­логии — директиву. «Иными словами, соборные истины «трансцендентны индивиду как таковому», но они становятся для него «имма­нентными после воцерковления», а значит, и обязательными для ис­полнения». И лексика и настрой — все отдает средствами назидания идеологического аппарата советского режима, теперь уже применяю­щегося на церковной ниве. Особенно знаком нам «дух новаторства», «жизнеутверждающий» и победно-зовущий в бесконечность чере­дующихся друг за другом пятилеток. Теперь же это «стахановское» слово появилось в богословском лексиконе. Мало того, что все рус­ские религиозные мыслители оказались по слову автора богослов­скими творцами, но еще и новаторами. «Понимание догматического развития и богословского творчества у русского мыслителя носит но­ваторский характер. Саму церковь он определяет как «жизнь, творче­ство, порыв», поэтому «закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо», — пишет Л.Е. Шапошников. И вот этот мифический «закон безостановочного движения» набирает силу, и «по мере развития соборного сознания все более отчетливой становится потребность философско-богословской разработки софийной проблематики». И в конечном итоге, нам ничего не остается, как признать, что без Софии, «ключа к главной идее христианства — Идеи Богочеловечества», нам не понять сущности христианства., не понять, поскольку ни один церковный догмат не упоминает о том, что Христос — это «предвечный человек». Вот оно, новаторство в чистом виде, которое непременно надо утвердить и охранить. И тогда оказы­вается, что церковное осуждение софиологии Булгакова было из­лишне поспешным, а позиция В.Н. Лосского, воспринимавшего софиологию как разрыв с православной традицией, как «ослепление ума», «грешит излишней категоричностью, полемичность преоблада­ет над содержательным анализом взглядов Булгакова», — сожалеет автор. Но тут же спешит утешить читателя: «однако по мере развития церковного сознания, в ходе становления новых богословских тем от­ношение представителей официальной церкви к взглядам Булгакова изменяется». Выходит, что у великих отцов Церкви, у которых мы не находим учения о Софии, не было развито церковное сознание? Меж­ду прочим, творческая новизна софиологической темы не так уж нова. Тема Софии — это тема середины между Богом и человеком, уходящая своими корнями в сугубо античную, языческую, символи­ческую структуру мышления, парадигма которого проявилась в ере­сях Аполлинария, Евномия, Нестория и др., с которыми древние бо­гословы — св. Отцы — вели очень тонкую, богословскую полемику, проясняя логику их мысли как несоответствующую христианскому вероисповеданию. Кроме того, само новаторство по отношению к христианской мысли звучит по меньшей мере странно, если не ска­зать больше. Ведь что может быть новее христианской мысли, кроме ее самой. Так непробужденная к жизни мысль убеждает саму себя придуманными, подкрашенными богословскими темами лозунгами, побуждает к сочинению на редкость бессмысленных текстов, как две капли похожих на озвученные доклады, доносящиеся с кафедр пар­тийных конференций.

«Состояние же «богословского сознания», — читаем у Л.Е. Ша­пошникова, — во многом зависит от степени подготовленности бого­словских кадров, от их способности, «опираясь на традицию, отве­тить на вызов времени». При этом степень развития религиозной мысли характеризуется не только ее влиянием в «церковной ограде», но и ее значением для общества в целом».

Интересно, что же это за неизменный мифологический арбитр, всегда готовый и способный определить критерий «развитости» ре­лигиозной мысли и как удостовериться в «развитости» самого арбит­ра? Но автор, минуя подлинные вопросы, которые способны поло­жить начало действительно целесообразному движению, предпочи­тает давать ответы на вопросы несуществующие. «Православная мысль наиболее адекватно выражает интересы церкви в том случае, если избегает крайностей консерватизма и модернизма, иначе говоря, является новаторской», — подводит итог всему сказанному в своей книге Л.Е. Шапошников.

Признаться, видение консерватизма и модернизма похоже на кри­вое зеркало, отражающее два аспекта церкви, антиномично присущих ее собственной богочеловеческой природе, — это аспект завершенно­сти и аспект становления, где становление зиждется на догмате как на своем объективном условии. Поэтому проблемы консерватизма и но­ваторства не являются собственно проблемами догматического бого­словия, а относятся, скорее, к житейским проблемам человека, кото­рый еще вчера, возможно, занимался исследованием проблем совер­шенствования форм и методов соц. соревнования в трудовом коллек­тиве (новатор — термин как раз оттуда), а ныне, вследствие угасания общественного интереса к этому предмету, решил попробовать себя на богословской ниве. Но дело в том, что богословие, в отличие от на­учного коммунизма, является подлинным знанием, и на это мы хоте­ли обратить внимание Л.Е. Шапошникова. Ведь существуют другие возможности самовыражения. Можно заниматься исследованием «человеческого фактора», «предвыборных технологий», «процессов демократизаций» и подобных мнимостей. По причине отсутствия предмета изучения и идеологической привычности успех будет обес­печен. С богословием все по-другому; и рискованные и самонадеян­ные экскурсы церковно необразованного человека в эту область мо­гут побудить читателя среагировать на книгу так, как это сделали мы.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

С

Исходной категорией в стремлении ответить на него для нас будет понятие современности. Ибо все мы порой непримиримым образом расходящиеся друг с другом в своих осознанных жизненных позици­ях от самых замшелых «коммуняк» до людей веры и мысли, все-таки «мы» — современники. И поскольку время — категория онтологиче­ская, то наше соседство не случайность, а имманентное состояние на­шего внутреннего мира. Эта онтология «мы» оказывается нераздели­мой с нашим Я, хотя мы, как правило, не осознаем ее, оставаясь только в пределах «представления» о своей самости. При том речь идет не о какой-то неисследимой тайне, а о часто повторяемых и уже успевших поднадоесть вещах, в которые мы, однако, не всегда спешим вдумать­ся.

Применительно к нашей теме возьмем за основание привычное высказывание: «Все мы выросли в атеистической стране» и попробу­ем установить, какие неизбежные следствия подобный тезис вызыва­ет. Это значит, во-первых, что наше детство, молодость и зрелые годы были пропитаны незнанием Бога. «Нет Бога» — говорили нам одни безумцы, повязывая нам в школе пионерские галстуки, и мы несли на себе эти знаки богоотступничества. «Нет Бога» — молчаливо утвер­ждали другие — университетские преподаватели, — вручая нам книги Маркса и Ленина, и мы сдавали этим преподавателям экзамены, необ­думанно, неосознанно повторяя отзыв на названный ими пароль. То же богоотступничество сквозило в улыбке Гагарина, в хрущевском кулаке, в «догоним и перегоним», в «экономной экономике», целин­ных землях, Братской ГЭС, в первомайских транспарантах, красноар­мейской звезде, везде, всюду.

Богоотступничество было знаком эпохи, было неотделимо от нее, все мы вдоволь хлебнули атеистического пойла, так как жить вне сво­его времени, вне своей эпохи нельзя. Отсюда вытекает, что все мы, «выросшие в атеистическую эпоху», по своему исходному состоянию, т.е. неосознанно сложившимся в «наше время» ментальным структу­рам — атеисты и перед каждым христианином сегодняшнего дня сто­ит труднейшая задача — отречения от собственного атеизма, преодо­ления его, изгнание из души.

Именно неявное присутствие внутри нас атеизма неизбежно вы­зывает существенные трудности при попытках обсуждения проблем внутрицерковной жизни. Атеист не может иметь мнения о внутрицерковных проблемах, т.к. он просто не знает их. Атеисту никто не вправе запретить заниматься социологией религии или иным внеш­ним подходом к Церкви, хотя и здесь много неясностей, но совершен­но определенно в область богослужения ему вход закрыт. И вовсе не потому, что его туда кто-то не пускает, а потому, что вне личной веры, личного мистического отношения к Богу всякий разговор о служении ему теряет смысл. Не исключается опять-таки внешнее описание и объяснение происходящего во время церковных служб, например действий священника, читаемых текстов и т.д., но понимания в под­линном смысле слова достичь не удастся. Кроме того, при чисто объ­ективистском взгляде на богослужение очень трудно сохранить в себе настроение незаинтересованного наблюдателя. Для такого рода объ­ективиста сразу станет ясной условность происходящего, но которая в отличие от, скажем, театра не сопровождается эстетическим эффек­том, т.е. не имеет очевидного смысла. Возникает эффект какой-то за­тянувшейся игры со взрослыми детьми, так как только детское созна­ние согласиться с реальностью условного предмета вне его эстетиче­ского оформления. Детьми, конечно, выглядят здесь прихожане. Клириков «незаинтересованный наблюдатель» часто склонен вос­принимать как ловких обманщиков, играющих на простых человече­ских чувствах, хотя и для них возможна смягченная оценка, т.е. при­знание в качестве искренних, но крайне недалеких людей.

Подобная позиция высказывается сегодня атеистом крайне редко, больше разговоров можно слышать о положительной роли Церкви в «нравственном воспитании» или о ее «культурном значении» и т.д. Однако это «смягчение» не может быть ничем иным кроме уступки, так как человек не принимающий веры по ее смыслу, не достигший внутреннего согласия с ней не может признать и реальности Церкви в том значении в котором им признается, скажем, реальность науки. Ведь наука для атеиста не только «общественное явление», сущест­вующие как некое дополнение к жизни, а неотменимое условие под­линно человеческого бытия. Максимум с чем атеист может внутренне согласиться — так это с моралистической трактовкой не более поло­вины из десяти заповедей, которые укладываются с его точки зрения в рамки естественного разума и общечеловеческой нравственности. Подлинная, духовная мистическая, богослужебная жизнь Церкви на­всегда останется для него, если спросить по совести нелепой архаикой и непростительным для взрослого человека чудачеством, попыткой сохранить островок искусственной тишины, посреди бурного океана современной жизни, требующего совершенно иного решения порож­даемых ею проблем.

Подобную последовательно-атеистическую позицию в подходе к православному богослужению хорошо демонстрирует (она является авторской). Л.Н.Толстой в романе «Воскресенье». Вот маленькая вы­держка из него.

«Началось богослужение. Богослужение состояло в том, что свя­щенник, одевшись в особенную, странную и очень неудобную парчо­вую одежду, вырезывал и раскладывал кусочки хлеба на блюдце и по­том клал их в чашу с вином, произнося при этом различные имена и молитвы. Дьячок же между тем не переставая сначала читал, а потом пел по переменкам с хором из арестантов разные славянские, сами по себе мало понятные, а еще менее от быстрого чтения и пения понят­ные молитвы. Содержание молитв заключалось преимущественно в желании благоденствия государя императора и его семейства. Об этом произносились молитвы много раз, вместе с другими молитвами и отдельно, на коленях. Кроме того, было прочтено дьячком несколь­ко стихов из Деяний апостолов таким странным, напряженным голо­сом, что ничего нельзя было понять, и священником очень внятно было прочтено место из Евангелия Марка, в котором сказано было, как Христос, воскресши, прежде чем улететь на небо и сесть по пра­вую руку своего отца, явился сначала Марии Магдалине, из которой он изгнал семь бесов, и потом одиннадцати ученикам, и как велел им проповедовать Евангелие всей твари, причем объявил, что тот, кто не поверит, погибнет, кто же поверит и будет креститься, будет спасен и, кроме того, будет изгонять бесов, будет излечивать людей от болезни наложением на них рук, будет говорить новыми языками, будет брать змей, и если выпьет яд, то не умрет, а останется здоровым.

Сущность богослужения состояла в том, что предполагалось, что вырезанные священником кусочки и положенные в вино, при извест­ных манипуляциях и молитвах, превращаются в тело и кровь бога. Манипуляции эти состояли в том, что священник равномерно, не­смотря на то, что этому мешал надетый на него парчовый мешок, под­нимал обе руки кверху и держал их так, потом опускался на колени и целовал стол и то, что было на нем. Самое же главное действие было то, когда священник, взяв обеими руками салфетку, равномерно и плавно махал ею над блюдцем и золотой чашей. Предполагалось, что в это самое время из хлеба и вина делается тело и кровь, и потому это место богослужения было обставлено с особенной торжественно­стью.

— «Изрядно о пресвятей, пречистой и преблагословенней богоро­дице», — громко закричал после этого священник из-за перегородки, и хор торжественно запел, что очень хорошо прославлять родившую Христа без нарушения девства девицу Марию, которая удостоена за это большей чести, чем какие-то херувимы, и большей славы, чем ка­кие-то серафимы. После этого считалось, что превращение соверши­лось, и священник, сняв салфетку с блюдца, разрезал серединный ку­сочек начетверо и положил его сначала в вино, а потом в рот. Предпо­лагалось, что он съел кусочек тела бога и выпил глоток его крови. По­сле этого священник отдернул занавеску, отворил средние двери и, взяв в руки золоченую чашку, вышел с нею в средние двери и пригла­сил желающих тоже поесть тела и крови бога, находившихся в чаш­ке».

Вряд ли многие из тех, кто говорит сегодня о положительной роли церкви в нравственном воспитании и культурном развитии человека, смогли бы рассказать о богослужении по иному. Ведь главная черта ате­изма — утверждение посюсторонней, человеческой реальности как единственно действительной. Атеизм тем самым есть замкнутость че­ловека в себе, закрывающие всякую перспективу трансцендентного. Привычное в коммунистические годы жертвование индивидуально­стью в интересах «коллектива» не означало ограничение человече­ского самодовольства, а напротив — было частью службы человеку как таковому, человеку «с большой буквы», не стесненному ограниче­ниями «конкретного» человека.

Выйти из атеистического состояния — значит открыть себя Богу. И эта открытость должна означать, как мы говорили выше не только покаяния осознанного человека, но и человека неосознанного для себя забытого и сокрытого. Для этого ему требуется сделать в покая­нии не сущими не только свои личные прегрешения, но и онтологиче­ский грех, грех времени.

Однако, если все его время есть сплошной грех, то признание его (времени) не сущими означало бы отсутствие всякого сущего, а отсю­да и всякой возможности предстояния человека Богу. Стало быть, че­ловеку необходимо перевоплощение в иное нежели его собственное сущее, чтобы находясь в этом новом сущем открыть Богу свою про­шлую не существенность и если бы никакого сущего вдруг не обнару­жилось, то мы просто не смогли бы сбросить с себя груз «онтологиче­ского греха», ведь вся действительность оказывается тогда построен­ной не по образу истины. При том это спасительное сущее должно сосед­ствовать с нашим привычным, жить в нашем временном ряду, ведь речь идет о земном, физическом человеке.

И, к сожалению, не для всех сегодня почему-то ясно, что во време­на всеобщего не существования только Церковь являла собой образ сущего как такового. Пока мы аплодировали Сталину или проклина­ли «эту страну», преследовали инакомыслящих и «стиляг» или ста­новились ими, издавали миллионными тиражами чудовищный «труд» Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», или тайком пе­чатали на машинке поверхностные разоблачения режима, каждый день посреди нашего волчьего логова, возглашалось Слово Истины, которое мы не смогли заглушить ни нашей ненавистью, ни нашим безразличием. Этот огонек горел и только благодаря ему мы можем разжечь сегодня костер, в котором надлежит сгореть первородному греху времени. Но, чтобы отказ от греха, готовность искоренить его были искренними, перевоплощение наше должно быть полным. Су­щее Церкви должно стать нашим сущим. Однако коли речь идет о ко­ренящемся в нас грехе времени, многочисленные путы тянут нас на­зад с большей силой, нежели бы речь шла о личных грехах. Это наше пионерское прошлое, университетские коридоры, комсомольские со­брания, диссидентские сходки. Трудно покаяться в личном грехе, но что значит привести к покаянию целую эпоху? Сколько усилий, в том числе и интеллектуальных, требуется для оценки собственного несо­вершенства и насколько ясно должно быть понятно, что само осозна­ние своего несовершенства возможно лишь на основе признания со­вершенства Церкви. Ведь как узнать о своем росте, если не признаешь истинных эталонов измерения? Кроме того, о своем прошлом не су­ществовании, как мы уже говорили, можно узнать лишь перевоплотившись в налично-сущее Церкви.

Так можем ли мы сегодня, обнаружив исключительно благодаря Церкви свою ничтойность и стремясь перевоплотиться в иное сущее как сущее Церкви, высунув лишь только голову из атеистической мерзости, начинать требовать «усовершенствования» Церкви? как можно хотеть изменить то, чем сам еще не стал? Если практически еще не тронут сам твой грех, как можешь ты требовать исправления того, кто помогает тебе от него избавиться?

Если задаться вопросом о недостатках, наличествующих в совре­менной церковной среде, то об этом действительно можно писать це­лые книги, как делает, например священник Александр Борисов, ав­тор «Побелевших нив» или вслед за Георгием Кочетковым постоянно рассказывать о том же в российских и зарубежных средствах массо­вой информации. Вполне понятно это стремление от недостатков из­бавиться.

Другое дело, насколько возможно исполнение замыслов, если в ка­честве реформаторов выступают люди не свободные от греха време­ни, не успевшие изжить своего «глубинного» атеизма.

Возьмем лишь одно высказывание Александра Борисова из его книги, только одно из очень многих подобных: «За свое тысячелетнее существование Русская Православная Церковь в итоге дала миру не­бывалое в истории по атеистической направленности и агрессивно­сти государство» («Побелевшие нивы». Размышления о Русской Православной Церкви. М., 1994, с.188).

Мы даже допустить не можем, что священник Александр Борисов не знает для чего на Земле существует Церковь и совместимы ли с ее назначением подобные «подарки» миру, да еще »в итоге» тысячелет­него существования. Дело здесь не в знании и незнании, а в пренебре­жительном, чисто советском отношении к слову, в его исключительно идеологическом использовании.

В этом плане нужно признать, что вектор смысла всегда, а сегодня с особой очевидностью направлен не от мира и Церкви, а от Церкви к миру, т.е. от существующего к еще не существующему, не сложивше­муся, несущему на себе отпечаток атеистического разрушения. Толь­ко отправляясь от полноты Церкви, способны мы восстановить сего­дня статус слова, значение и ценность мысли, уяснить собственное призвание, т.е. искупить, а по человеческим задачам — преодолеть те проявления, которые обнаруживают в нас первородный грех време­ни.

Разумеется, это касается не только автора названной книги, но всех нас, дающих самые разнообразные примеры проявления «атеизма в себе». Я знаю вполне положительного и православного молодого человека, который, тем не менее, убежден, что христиан и коммуни­стов не разделяет непреодолимая стена, что между ними возможны какие-то компромиссы на почве державности. Душа его как будто бы в Церкви, а мысль получается вне ее.

Мы встречаем людей, демонстрирующих подлинное благочестие в исполнении требований устава Церкви, но поразительно безответст­венно относящихся к ближним, не ощущающих никаких собствен­ных обязательств в миру. Мы видим, как наш неосознанный атеизм постоянно препятствует нам в подлинном понимании своего христи­анского долга. Этот атеизм всеобщ и как бы объективен, нам никуда не скрыться и не спрятаться от него.

Здесь следует обратить внимание на одно обстоятельство, мысль о котором могла возникнуть уже тогда, когда мы говорили о не сущест­венности атеистического мира. А именно трудно опровергнуть факт следования нравственной ответственности, положительного, нравст­венного поведения со стороны людей открыто заявляющих свою аг­ностическую или атеистическую позицию.

В таком случае, если такого рода поведение согласуется с некото­рыми моментами христианского учения о любви к ближнему атеи­стический мир уже не является лежащими за пределами сущего, тем самым строго говоря и не является собственно атеистическим миром.

Мы действительно встречаемся здесь с обратным вариантом за­фиксированного в начале статьи явления.

Если в описанном нами случае человек сознательно «для себя» на­зывался верующим, бессознательно «в себе» сохраняя значительный пласт атеизма, то теперь мы видим атеиста «для себя» и христианина «в себе». Но более благополучной последняя ситуация не является. Разрыв мысли и действия (нравственное поведение вне христианства по существу не осмысляемо) неизбежно ведет к постепенному угаса­нию последнего, личностной деструкции. Положительное поведение вне личной веры означает лишь то, что когда-то и где-то разъединен­ное было единым, и теперь имеет место своеобразная инерция этого единства. Однако до бесконечности двигаться по инерции нельзя, убедительным доказательством чего является нравственная катаст­рофа современного российского общества. Поскольку мы смотрим на мир именно из ее точки, то зачислить рухнувшее в разряд сущего ни­как не представляется возможным. Таким образом, и для «неверую­щих христиан» и для «верующих атеистов» возможен лишь один путь восстановления своей бытийственности — вхождения в полноту Церкви, именно полноту, а не отгороженный для себя участок.

Но возможен и еще вопрос: не клевещем ли мы все-таки на тех ми­рян, кто во времена гонений на Церковь находил в себе мужество ис­поведовать православную веру, постоянно подвергая риску свое жиз­ненное благополучие? Ведь действительно же были те, кто не вступал в пионеры, не осквернял себя иными знаками апостасии. Бесспорно, верность Церкви есть подвиг. Но покрывает ли, разрушает ли он грех времени? Увы, далеко не всегда.

Противопоставить себя миру атеистическому — еще не значит ос­вободиться от его сетей. В Книге ученика о. Александра Меня А.Зори­на «Ангел-чернорабочий» описываются эпизоды, когда или настав­ник, или автор книги или кто другой из паствы наставника, или все вместе потешаются над глупостью кэгэбэшников и других представи­телей власти. Но это они имеют как бы все основания, так как власть действительно была глупа, ниже всякого серьезного отношения. Од­нако смущает сквозящее в тоне потешающихся собственное превос­ходство, поразительным образом напомнившее мне отношение к жандармам и прочим официальным лицам, большевиков. К этому странному сопоставлению невольно подвинула меня книга соратни­цы Ленина Л.Книпович. Точно с таким же презрением и превосходст­вом рассказывает большевичка о том, как ей удалось облапошить сы­щика или чиновника жандармского департамента. Речь, конечно, мо­жет идти только о внешнем сходстве, ибо участники отношений в пер­вом и втором случае по мотивам своего поведения не похожи друг на друга. Но как раз этого внешнего сходства оказывается достаточно для угадывания общей их схемы. И там сознание сопровождает схо­жий комплекс подполья и сектантства, жестко разделяющий всех на «мы» и «они». При этом «мы», внешне будучи подавляемы, стесняе­мы «ими» внутренне бесконечно «их» превосходят. Кажется, что са­тана специально прикидывается немыслимым дураком, дабы спрово­цировать в «умных» тяжкий грех гордыни. Это деление на «мы» и «они» (со знаком «минус») становится универсальным объяснитель­ным принципом в подходе к любому предмету в любой среде, в том числе и церковной. «Наш» батюшка самый лучший — другие более или менее хуже по степени непохожести на него.

Вот из того же Зорина об одном священнике: «Там служил ориги­нальный священник. Лицо Дон-Кихота, худой и мрачный. Оживлял­ся только когда примет водочки где-нибудь в алтарных кулисах». Или о другом: « … рыжий детина, всегда сонный вид, совершенно не понимавший, что происходит в храме» (с.30). Или о третьем: «Другой настоятель, отец Стефан, казался человеком положительным, но отцу А. с ним, как я уже говорил, было очень трудно по той причине, что единственно важным для о. Стефана был обряд, ритуал» (с.92). «Мы невольно сравнивали двух священников … проповеди отца Стефана мало кто слушал из москвичей, разговаривали, ходили по храму». В высказываниях Зорина нет обращенности на себя, «мы» — абсолют­но, не подлежит рефлексии, это та точка плотиновского «Единого», с которой обозревается весь несовершенный мир.

Жесткая связка «мы — они» действительно архитипически сфор­мированная большевистским подпольем, полностью отсутствует у людей не нашего времени, людей с «иной онтологией».

Человек истинного Я (а не «мы») никогда не всматривается так пристально в другого, не сопряжен с ним в плане самоопределения. Вектор его экзистенции устремлен не в сторону соседа, как у Ивана Никифоровича, а ввысь к Богу. Полнотой человеческого бытия обла­дают прежде всего он сам, так же как и всякий другой. Обществен­ность тогда есть не совокупность сословных или партийных самоиндентификаций, а коммуникация сущих в себе личностей, которым не нужно сравнивать, противопоставлять, определять половинок андрагина. Я могу вспомнить здесь описанное А.А.Ванеевым поведение Л.П.Карсавина в лагере. Он мог выражать свое несогласие с происхо­дящим, возмущаться поступками палачей, но последние никогда не существовали для него в плане касательства и уж тем более самоопре­деления его личности.

Между лагерной администрацией и Красавиным не могло сло­житься никаких экзистенциальных связей, поэтому, когда того требо­вала ситуация, при самом жестком отношении к нему он мог оставать­ся в ее отношении совершенно объективным, называть вещи своими именами, не примешивая к их описанию никаких личностных значе­ний. Мыслить охранников перманентно плохими, а себя в сопостав­лении с ними «хорошим» было бы для него не только унизительным, но просто невозможным делом. Нелюдей можно оценивать лишь с ес­тественнонаучной точностью, спокойно рассматривая как слабые, так и сильные их стороны.

Речь тут может, конечно, идти не только о большевистских недоче­ловеках, но вообще о возможности подхода к происходящему по его собственной мере. Для Карсавина не было необходимости возвышать себя в гордом сознании собственной исключительности над другими, над «они». Он был тем, кем был в своем настоящем бытии, и его бытие исключало всякую экспансию в предмет, в «среду». Содержание мира тем самым могло восстановиться в его сознании именно как содержа­ние мира, а не позиция собственному Я. Будь Зорин не человеком на­шего времени, он наверное смог бы по иному оценить как «своих», так и «чужих», так как у него не было бы необходимости делать обяза­тельный выбор между «мы и они». Он смог бы пребывать в самобыт­ности своего Я, Я — не как последней инстанции в иерархии сущего, а как бытийствующего в своей личностной неповторимости. Он обна­ружил бы себя не человеком партии, а человека в его главном призва­нии — быть собой. Тогда можно было бы в свободном отношении к предмету увидеть, что и «принимающий водочку» и «рыжий детина» полагают свою жизнь на службу Богу и служат так, как могут в мире, который не признает Бога.

Ведь пастыри эти поднялись уже по одному факту своего служе­ния над атеистической слякотью. Если среди них есть и малограмот­ные, нравственно не безупречные и т. д., то почему все же мало у кого хватает ума порадоваться тому, что они вообще есть и уже простым фактом своего существования и служения способны вытащить мир из болота невежества и безнравственности.

«Если каждый русский человек, — пишет свящ. Алексей Маслюк, — начнет по воскресеньям ходить в храм, то со временем вся Россия выпутается из сетей лукавого» («Православный Санкт-Петербург», 1995,№9).

Как бы мы не отнеслись к подобным словам, бесспорным окажется одно: именно молитва в храме открывает путь к нашему спасению, именно литургическая жизнь возвращает нас к жизни духовной. Но литургия без священника не возможна. Священник служит, произно­ся молитвенные слова и совершая определенные действия, и через эти слова и действия все предстоящие в храме входят в жизнь Исти­ны. Молитвенное участие прихожан в службе, без всякого интереса к вопросу: кто служит, как он себя проявил в быту, что можно ждать от него в плане ораторских способностей и миссионерского рвения, ведь не к священнику приходим мы в Церковь, а к Творцу мира, — вот са­мое главное условие нашего, а не Церкви очищения и обновления. И если отвратят кого-то от желания войти в Церковь личные качества священника, то значит, он ждал встречи не с Богом, а с человеком. То же самое относится и к личным преимуществам того или иного пас­тыря. Человек, который нетерпеливо переминается с ноги на ногу в ожидании, когда кончится «обряд» и начнется «интересная пропо­ведь», тем самым поступает по меркам атеистического мира, он здесь слушатель в ожидании лекции.

Той же лекционной понятности (с непонятных лекций уходят) ожидают и те, кто требует немедленного перехода на русский язык бо­гослужений, не замечая разницы между словом лекционным, пропа­гандистским и богослужебным, литургическим и самое главное не за­мечая самой онтологии нынешней ситуации.

Та литургия, что мы сегодня имеем, есть еще и образ мира, от кото­рого мы отпали, и к которому нам предстоит возвратиться. Образ единственный, в том смысле, что он совершенно не эмманирован еще сегодня в структуры сущего, обезсуществленные атеизмом. Посему эта драгоценность должна оберегаться по своему истинному статусу.

Всякая попытка «улучшить» богослужение сегодня (именно сего­дня, что будет потом, я не знаю) угрожает вторжению онтологическо­го, неосознанного атеизма в область онтологии священного. Именно последней и служили и охраняли батюшки «с украин­ским акцентом» — малодеятельные, может быть даже ленивые по при­роде мыслью, не порывающие связей с реальным положением дел.

Ощупью, спотыкаясь, входят сегодня и люди в Церковь, не соблю­дая должного огласительного периода, много действительно не зная. Но у них надежный проводник, и Он ведет их так потому, что, выйдя из атеизма и заключая в себе атеизм, «они рискуют всякий раз», дей­ствуя по правилам или «в соответствии со смыслом» впасть в много­численные соблазны, как-то соблазн «самого лучшего» пастыря. Ко­нечно же такое положение дел не может сохраняться долго — «акцент» должен исчезать, богословская мысль пробуждаться, богослужебная практика усовершенствоваться, но все это даст результаты лишь в слу­чае высокой духовной трезвости и постоянной борьбы с остатками атеизма в сознании самих новаторов, который как атеизм «онтологи­ческий» (это слово мы ставим в кавычки, ведь никакой подлинной онтологии у атеизма быть не может) гораздо опаснее атеизма феноме­нального.

Наша Церковь сумела сохранить себя за счет своей изоляции от атеистического мира, так зачем же вторгаться сегодня в ее двери с его мерками?

Журнал «Начало» №3-4 1996 г.

П. А. Сапронов

Свершившаяся и все углубляющаяся секуляризация культуры — принудительно очевидная данность. Ее осмысление в католической традиции нам знакомо прежде всего по работам Романа Гвардини. Для него процесс секуляризации — это путь отрицания и забвения культурой того, что сделало ее возможной. Отец Ксавье Николя размышляет совсем в другом направлении. Его такая по-газетному крошечная, но очень емкая статья — о том, что секуляризация культуры несет в себе позитив. Вся она построена на парадоксе: вера человека в Бога, ее углубление требует обезбоживания человеческого мира. Так и тянет за язык договорить за отца-иезуита им, конечно же, не проговариваемое: «Вера в Бога требует безбожия, подлинная религиозность — атеизма». Я совсем не хочу сказать, что подобный проговор молчаливо подразумевается или хотя бы является неизбежным следствием из посылок, принимаемых К.Николя. Выражусь осторожно: наш автор находится в опасной близости от атеизма, грань, которую он не переходит, легко перейдут другие. Может быть, К.Николя вполне католически ортодоксален и со спокойной совестью может опереться на положения св.Фомы, но мне кажется, что его ортодоксальность идет на такие уступки атеизму, которые трудно отличимы от пораженчества, если не капитуляции.

Попробую обосновать свое утверждение, проследив ход мысли автора статьи. Для него суть происходящего с христианской верой во второй половине XX века состоит в том, что уходит в прошлое ее «социальная защищенность» и «замкнутая определенность». Вере вновь предстоит стать «бескорыстным божественным даром и свободным человеческим поступком». Не правда ли, вполне узнаваемое и привычное противоположение. На одном полюсе «закон» — на другом «благодать», на одном окостенение и мертвечина, на другом живая жизнь веры. Возразить нечего, христианская религиозная жизнь на протяжении столетий знала маятниковое движение от «овнешнения» к «овнутрению», точнее, возобновляющуюся череду попыток преодолеть периодически надвигающуюся опасность вырождения христианской веры в формализованный ритуал. Но вот на что стоит обратить внимание, по К.Николя получается: вера от свободы и благодати в противоположность вере от необходимости и закона обязательно загнана внутрь себя, и должна «в себе самой открывать свою обоснованность, свою разумность». Нам как нечто само собой разумеющееся и единственно возможное предлагается выбрать между овнешненностью и чистой и безосновной овнутренностью веры. Та ли это решающая оппозиция, которая реально имела место в истории христианства и имеет место сегодня?

Думаю, что равно и с католических, и с православных позиций это совсем не так. Внешней, гарантированной наивной вере противостоял и противостоит не прыжок в бездну индивидуальной свободы, а сколь угодно самоуглубленная, но обязательно жизнь в Церкви. Если мы отождествим овнешнение веры с церковностью, а ее овнутрение с риском индивидуального, внецерковного выбора, что ж, это будет вполне по-протестантски. Для католиков же и православных вера имеет опору. Бессмысленно называть ее внешней или внутренней. Она есть, и человек не один, вне зависимости от наличия «социальной защищенности» веры или ее «критического осмысления». Вера в Бога, в которой Бога нет — это уже вера в свою веру в Него. Тут уж человек радикально отвергает в своей жизни все помимо самого себя. Он самоустремлен и самозамкнут.

Вовсе не случаен здесь привлекательный для К.Николя бонхофферовский образ человеческого совершеннолетия. Очевидным образом он не согласуется с Евангельскими текстами. В Евангелиях сказано «будьте как дети». И сказано потому, что люди-дети (а не рабы) Отца их Небесного. По отношению к Богу человек всегда ребенок. Вырасти и стать совершеннолетним в религиозном смысле только и можно отпав от Бога. Идеал человеческой взрослости, там, где он осуществляется впрямую, без оговорок и иллюзий, по необходимости героичен. Герой в античном, в германском, кельтском или каком-либо другом его варианте живет под знаком судьбы. Для него непреложно очевидно, что над ним царит слепая, неотменимая и бесконечно более могущественная, чем он, сила. Судьба в любой миг может раздавить героя так, что от него мокрого места не останется. И все же герой живет и действует, как если бы судьбы не существовало. Пока герой существует, он действует из себя, из того, что считает соответствующим себе, когда судьба его сокрушает, героя уже нет и некому ей покорствовать. В этом свобода, самодавление, «совершеннолетие» героя. Он сам для себя высшая и последняя инстанция.

По Бонхофферу и Николя, современный верующий так же живет, как если бы Бог не существовал. Если герой знает над собой судьбу, которой вместе с тем и нет, то и для христианина, верующего в Бога, вполне приемлемо «жить без Бога». Что это конкретно означает, в статье не поясняется. Ведь очевидно, что «в мире, где не предполагается Его вмешательство», действуют какие-то другие, помимо человеческих, силы. Как их обозначить? Природными, стихийными, случаем, слепым законом? А не проще ли той же самой судьбой? Для этого у меня появляются некоторые основания, когда К.Николя утверждает, что «Бог призывает человека: действовать так как если бы он остался один для испытания его воли и благородства». Ведь остается один в мире именно герой, именно испытание своей воли и благородства двигает его поступками. Но, там где герой, там и судьба. С той только коррективой, что в нашем случае перед слепым лицом судьбы оставляет Бог К.Николя, а для традиционного героя судьба дана от века.

По-своему это очень последовательно и логично, что для того, кто остается в своей вере без Бога, а с одной только верой как таковой, где-то в отдаленной перспективе встают образы судьбы и героизма. Ибо они предел безрелигиозной, но религиозности, предел разрыва с Богом, когда Он не утерян целиком и полностью. В том умонастроении, которое выражает К.Николя, о вере можно сказать словами поэта: «Еще она не перешла порога, Еще за ней не затворилась дверь».
Но, боюсь, вера уже у самого порога и открытой двери. А как еще иначе понять слова автора о «диалоге веры и неверия внутри каждого из нас», причем этот диалог оценивается как «положительный элемент». Диалог там, где два равноправных собеседника и где результат беседы не предзадан и проблематичен. Что это за вера, которая в человеке на равных живет с атеизмом? Это вера не верующего, а колеблющегося, сомневающегося, не определившегося или расколотого человека. Я не хочу бросить в нее камень, но и не в силах понять, почему такую веру религиозный человек принимает как нечто должное и позитивное. Вера с неверием борется. В неверии наша греховная природа, непреодолимая одними человеческими усилиями. И вместе с тем она должна преодолеваться. Искать же истину через встречу с атеизмом можно лишь заведомо признавая ее недостаточность в самой вере. Еще как-то понятен разговор о некоем братстве между верующим и неверующим, но «диалог веры и неверия внутри каждого из нас» — совсем другое дело. Его носителем только и может быть верующий атеист или неверующий христианин. Не исключено, что таких людей сегодня великое множество. Может быть, они и преобладают. Вольно или невольно в тексте К.Николя проглядывают черты их credo. Но тогда, давайте называть вещи своими именами, а не приписывать христианской вере то, чего в ней нет.

Журнал «Начало» №1 1994г. С-Пб.