Семинар Института богословия и философии, прошедший 24 мая 2021 г., на тему «Вера в её соотнесённости с Богом и в отношениях между людьми». Ведущий семинара П.А. Сапронов.

Понятие веры, и не только на богословском уровне, обыкновенно ассоциируется с Богом. Но даже ограничиваясь одним этим аспектом, придётся признать, что вера в Бога, Богу, верность Ему – это далеко не одно и то же. И с этим нужно специально разбираться. Однако нельзя упускать из виду и другое обстоятельство. Вне веры, не обязательно христианской, не могут быть адекватно выстроены отношения по линии «человек-человек». Если их свести к познавательным отношениям или чистой прагматике, то жизнь человеческая начнёт распадаться в перспективе полной катастрофы. Словом, касательно веры есть о чём поговорить на богословском уровне.

Доклады (с указанием времени начала):

• 0:17 П.А. Сапронов. Вводное слово. Вера как целое
• 1:01:07 Н.М. Сапронова. На чем зиждется и чем укрепляется вера? Тристан и Изольда
• 1:27:44 Е.А. Евдокимова. Вера и маловерие, вера и чудо. Б. Бьёрнсон «Свыше наших сил»
• 1:51:58 К.А. Махлак. Вера Авраама, вера Сары: два понимания завета
• 2:08:42 О.Е. Иванов. Эволюция представлений о вере в свете вопросов Канта о человеке

«Вера — это всегда авантюра, прыжок, парадокс, который способен превратить убийство в священное и Богоугодное деяние, парадокс, который вновь возвращает Исаака Аврааму, парадокс, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление».

Сёрен Кьекегор «Страх и трепет»

История Ветхого Завета, так же как и любая другая история, содержит в себе важные вехи и переломные события, одним из которых, как известно, стало жертвоприношение Авраама. В Священном Писании этот библейский сюжет раскрывает перед нашим взором картину, которая, с одной стороны, приводит нас в ужас и трепет, а с другой, заставляет удивиться непоколебимости действий Авраама и глубине его веры.

Авраам по велению свыше должен принести своего единственного сына Исаака в жертву Богу и уже занес над ним, связанным, нож, чтобы заколоть его для всесожжения, когда ангел Господень взывает к Аврааму, прошедшему испытание на покорность Богу, и велит ему остановиться. Вот что говорит нам об этом Священное Писание:

«И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего.

Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я.

Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня.

И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо [Исаака], сына Своего».

Таков сюжет.

Мы попробуем его детально рассмотреть на примерах произведений нескольких выдающихся художников 16–17 веков, которые более или менее широко известны. Андреа дель Сарто, Тициан, Караваджо, Рембрандт в сюжете с жертвоприношением выбирают именно тот момент, когда Авраам заносит нож для принесения Исаака в жертву и его останавливает ангел. Почему именно он влечёт художников? Конечно, в первую очередь, ввиду парадоксальности веры Авраама, в ком сталкивается безграничная любовь к сыну с верой в Божье Слово и следование ему. Без сомнения, этот эпизод является пределом драматической напряжённости. Столкновение чего-то ужасного и в то же время загадочного, чудесного происходит именно тогда, когда Авраам занёс свой жертвенный нож.

Следует отметить тот факт, что к этому сюжету в 15 веке интерес ещё не явлен, в 16 он возникает, а в 17 — идёт на спад. Три полотна, выбранные нами в качестве исследуемых, написаны итальянскими мастерами 16 века. В Италии это время кризисное, когда гармония нарушена, а система ценностей поколеблена. Художников начинают влечь к себе неразрешимые противоречия. И где их ещё искать, если не в эпизоде на горе Мориа.

Обращаясь к ветхозаветному сюжету, они обретали гораздо большую независимость (в отличие от работы с сюжетами Нового Завета), избирая, тем самым, совершенно оригинальную, свежую тему и интерпретируя её на свой вкус и манер. Здесь содержится попытка передать что-то особенное, в чём-то связанное с переживаниями самого художника, в чём-то возникшее под влиянием своего времени.

Однако существовали и трудности при разработке такой темы. Изобразить ветхозаветный сюжет христианину так, чтобы он отображал реальность до пришествия Христа, невозможно, поскольку его сознание уже преображено самим Христом. У него уже иное восприятие Бога. Бог Ветхого Завета для христианина был незнакомым и трудно понимаемым.

Но всё-таки попытки были осуществлены, и наша задача будет состоять в том, чтобы проследить различные пути постижения ветхозаветной реальности, а также понять, удалось ли всё-таки кому-нибудь из мастеров выразить христианский опыт в сюжете с Авраамом.

Картины выстроены нами во временной последовательности так, чтобы мы смогли проследить эволюцию восприятия художниками сюжета на протяжении целого века.

Фрагмент фрески «Жертвоприношение Авраама» в еврейской синагоге античного города Дура-Европос на Евфрате (вблизи современного Калат-эс-Салихия в Сирии). III в.

Но прежде чем приступить к основной части работы, необходимо сказать, что самыми ранними памятниками изобразительного искусства на тему жертвоприношения Авраама являются фрагменты росписи одной из двух синагог в Дура-Европос (III в. по Р.Х.) и часть мозаики синагоги Бейт-Альфа (VI в. по Р.Х.) После нескольких попыток вглядеться в эти фрески в поисках хоть малейшего намёка на присутствие христианского, остаётся прийти к выводу, что здесь изображается лишь ритуальное жертвоприношение. Это не Авраам приносит в жертву своего сына, а некий жрец собирается сжечь на костре ребёнка.

Следует отметить и глубокую архаичность изображения сцены. Особенно это относится к росписи синагоги в Дура-Европос. В целом она носит орнаментальный характер. Здесь не задействован не только опыт Античности, но даже и восточной изобразительности. Заведомо не зная, с чем имеешь дело, роспись в Дура-Европос можно было бы принять за то, что обыкновенно обозначается как первобытное искусство. Поскольку же это совсем не так, то нам остаётся говорить о варваризации, дающей о себе знать в росписи. Надо ли говорить, что жертвоприношение Авраама, представленное в синагоге и изложенное в Ветхом Завете, — реальности разнопорядковые, никак между собой не встречающиеся. В лучшем случае можно было бы вообразить, что ветхозаветный сюжет, представленный в росписи, являет собой иероглифическое письмо. Но для этого придётся проигнорировать скованность и примитивизм изобразительности. Итог нашего обращения к первым опытам воспроизведения интересующего нас сюжета может быть только констатацией того, что опыты эти никакой традиции собой не образуют. Она сложится очень поздно и станет реальностью ненадолго. Всего-то можно говорить не более, чем о добуквенной традиции. Для нас в этом есть свои преимущества, так как круг источников, которые нам предстоит осмыслить, оказывается легко обозримым.

Андреа дель Сарто «Жертвоприношение Авраама». 1527-28. Дерево, масло, 213×159 см. Дрезденская Картинная галерея.

Мы начнём рассмотрение сюжета с картины итальянского художника Андреа дель Сарто, написанной в 1527 году. При первом взгляде на картину возникает ощущение неуверенности. Авраам робко придерживает Исаака за руки. Он как будто бы всё ещё не решил, что собирается сейчас сделать. Взгляд, движение рук Авраама ничего не говорят о том, готов ли он выполнить Божий наказ. С опаской и осторожностью Авраам смотрит на ангела, который приносит ему Божью весть. Но даже и такое душевное состояние Авраама обесценивается тем, что оно в сильной степени декларативно. Достаточно обратить внимание на то, как он держит меч. Может даже показаться, что это вовсе и не меч, орудие убийства, а некий знак.

Некоторая манерность фигур как будто делает из картины фрагмент театральной постановки. Во всяком случае, как реальное, жизненно серьёзное бытие изображённое на картине воспринимается с трудом.

Несмотря на блестящую и уверенную технику, превосходно переданный колорит, картине не хватает жизни, трепета. Есть робость, мягкость, осторожность. Как будто автор не уверен в том, что хочет изобразить, или не знает, как это сделать. Например, изображение Исаака. Он стоит одной ногой на жертвеннике и вопрошающе или даже умоляюще смотрит на зрителя. Страх наполнил его сердце. И возникает вопрос: готов ли он принять волю Божию? И да, и нет. Конечно, сердце трепещет в страхе, но всё-таки он повинуется решению отца. В то же время разум противится принять такое решение. Оно ему кажется безрассудным, диким.

Почему же художник изображает Исаака именно таким образом, выставляя его фигуру на первый план картины? Почему он не видит возможности изобразить его, например, таким же образом, как это сделал Рембрандт. У Андреа дель Сарто это невозможно, иначе картина потеряет свою смысловую наполненность, так как своему Аврааму художник не может придать состояние безграничного доверия Богу, решимости и твёрдости следовать Его воле до конца. Исаак забирает всё внимание на себя, на свои переживания, именно потому, что в Аврааме они невнятны. Но этих переживаний недостаточно для того, чтобы зритель почувствовал весь драматизм происходящего. Ведь сюжет из Священного Писания прежде всего и в огромной степени об Аврааме, его действиях и стоящей за ним вере. Выдвигая на передний план Исаака, Андреа дель Сарто уже не столько по-своему интерпретирует библейский текст, сколько создаёт произведение, связанное с ним чисто формально. Можно сказать, что эта картина является лишь подступом к рассматриваемому нами сюжету.

Тициан. «Жертвоприношение Авраама». Одно из панно триптиха для церкви Санто-Спирито (Венеция, ризница церкви Санта-Мария делла Салюте).

Следующий художник, к которому мы обратимся, — Тициан. Картина «Жертвоприношение Авраама» была создана этим мастером в период с 1542 по 1544 гг. По грандиозности и мощи, скульптурности её можно считать «микеланджеловской».

Внутреннее движение на картине начинается из верхнего левого угла фигурой ангела, затем переходит в центр, где находится титаническая фигура Авраама и заканчивается Исааком. Ангел изображён на фоне тёмного, сгущающегося неба. Его одежды такого же цвета, той же текстуры, что и облака, поэтому не удивительно, что занесённый Авраамом нож не сразу различается зрителем. Ангел пытается отстранить сильную руку Авраама, который смотрит на него с огромным недоумением. Авраам растерян, как будто он уже вообще ничего не понимает. И задаётся вопросом: чего же хочет от меня Бог? В таком состоянии он готов крушить всё, что не попадётся ему под руку. И в этом он страшен. Складывается ощущение, что он уже не знает смысла своих действий, весь его мир перевернулся вверх дном. Кажется, что жертвоприношение, которое вот-вот может произойти, обязательно произойдёт, и нет никакого шанса на спасение.

Тем более что могучее тело Авраама вызывает в воображении зрителя представление о мужественном герое-борце, а отнюдь не об отце, отдающем жизнь своего единственного сына на волю Божью. Герое, который на что-то решившись, ни перед чем не остановится.

Образ Исаака вообще сложно описать и понять. Тициан изображает его ещё маленьким мальчиком, чьё лицо не искажено испугом, в чьей позе и выражении лица чувствуется полное непонимание того, что происходит. В нём очень мало от «разумного». Кажется, что этот ребёнок не может быть сыном Авраама, будущего патриарха. Автор изображает его больше похожим на ягнёнка, чем на человека. Возможно, этот ход художник использовал для того, чтобы более реальным стало ощущение его не страдающим человеком, а жертвой как таковой в момент заклания. Поэтому может показаться, что Аврааму будет легко совершить жертвоприношение.

При более детальном рассмотрении картины возникает ощущение, что Тициан совсем не сосредоточен на Боге. Он вообще мало что знает о Нём. Более того, невольно начинаешь задаваться вопросом, а даёт ли о себе знать Бог на тициановском полотне. В каких отношениях с ним автор. Не ответив себе на эти вопросы, мы не сможем до конца понять, что же тогда художник имел здесь в виду.

Надо сказать, что изображение не только Исаака, но и ангела и вызывает недоумение. Если Исаак походит больше на барашка, чем на ребёнка, то ангел какой-то кукольный. Авраам воинственен, а не кроток и покорен. Любви, надежды на разрешение чудовищной ситуации явно не хватает. И совсем нет места Богу. А если художник не видит Бога в этом сюжете, значит, Авраам не сможет увидеть в ангеле Божьего посланника.

Сдержанный колорит картины, мощь движений крепкого мужественного человека, компактность композиции, в которой выведенные на первый план фигуры заполняют всё полотно, придают ему героическое звучание, столь характерное для искусства Высокого Возрождения. Откуда же тогда возьмётся трепет перед Божьим замыслом?

Тициановский Авраам слишком верит в самого себя, он самодостаточен. Художник видит его личность, полагающуюся только на свою человеческую силу и веру, но не на Божью волю. Тогда как мы знаем, что без Него один Авраам не выстоит, Тициан даёт нам понять другое — выстоит. Ведь Авраам — это настоящий титан, мощь его необорима.

На картине ангелом он просто сбит с толку. И можно себе представить: если ангел не убедит Авраама в том, как надлежит действовать, он способен поколебать основы мироздания по подобию греческих титанов и гигантов.

Караваджо «Жертвоприношение Авраама». 1594-1596. Холст, масло, 104×135 см. Галерея Уффици (Флоренция).

«Жертвоприношение Авраама» кисти Караваджо написано в период с 1590 по 1610 гг. и, конечно, ничего общего с полотном Тициана не имеет. Вся картина построена на контрасте света и тени, мирного пейзажа и порывистого движения. Три сплетающиеся руки и три потрясенных лица — ангела, Авраама и Исаака — образуют как бы светящийся треугольник на спокойном нейтральном фоне.

Здесь мы видим человека, полного решимости убить своего сына. В его взгляде нет ни сомнения, ни страха перед неизвестным будущим. Встреча с ангелом его нисколько не удивляет. Авраам смотрит на ангела с подозрением и даже с неким негодованием из-за того, что он пытается помешать ему выполнить его задачу. Исаак кричит от ужаса. Его лицо поражает своей беспомощностью и непониманием того, что с ним происходит. Караваджо очень натуралистично изображает страдания Исаака. Художник не пытается смягчить и без того тяжёлый, драматичный и не всякому до конца понятный и осознаваемый момент в жизни двух людей. В Аврааме не чувствуется ни веры, ни любви к Богу. Есть только чёткое бестрепетное холодное выполнение Божьего повеления. В караваджевском Аврааме можно заподозрить что-то фарисейское, бездумную решимость выполнить закон, правило, данные свыше. Во всём его облике, в позе, в жесте, в повороте головы ощущается законничество. Для такого Авраама, кажется, и распятие Христа произошло бы в законе и только.

Редкий случай — у Караваджо Исаак как будто бы сопротивляется Аврааму. Вообще, в картине ощущается борьба: Авраама с ангелом, Исаака с отцом, что может говорить о внутренних противоречиях в душе самого автора. Видимо, для него изображённое на картине — это неразрешённая и неразрешимая проблема.

Особенно сильное впечатление производит то, как художник изображает сильную руку Авраама, которая не хочет выпускать нож даже при виде ангела. От этого становится страшно и даже возникает мысль, что если ангел не сможет противостоять силе Авраама, то произойдёт непоправимое. Ведь на картине мы видим только попытку отстранить руку Авраама, сообщив ему повеление Бога. У художника всё остаётся недосказанным, и это пугает.

В зданиях на заднем плане картины некоторые искусствоведы усматривают изображение церкви и баптистерия, что является намеком на христологический смысл жертвоприношения, очевидной параллели между Исааком и Христом, поскольку оба они являются невинными жертвами. Надо заметить, однако, что в кричащем и протестующем Исааке, слишком мало сходства с будущим поведением Христа перед казнью. Намеренно располагая голову барана рядом с головой Исаака, художник тем самым делает акцент на совсем другой параллели.

Но зададимся вопросом: чувствуется ли в картине Караваджо истинный дух Ветхого Завета? Полагаю, такое утверждение далеко от истины. Она же состоит в том, что для Караваджо сюжет жертвоприношения Авраама — это неразрешимая проблема. Он вызывает недоумение у самого художника, которое передается и нам, зрителям.

Рембрандт ван Рейн «Жертвоприношение Авраама». 1635. Холст, масло, 193×132 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Завершим мы наш краткий обзор рассмотрением «Жертвоприношения Авраама» Рембрандта, картиной, написанной в 1635 году. Она хронологически последняя в этом ряду и вместе с тем представляет собой наиболее глубокое воплощение образа.

Изобразить искаженное ужасом лицо Исаака, отчаяние, жалость и растерянность на лице Авраама — такое решение представлялось самым убедительным и логичным большинству художников, но не Рембрандту. Рембрандт не пожелал слышать крика сына. На его картине мы вовсе не видим лица Исаака. Авраам закрыл его рукой, и в этом жесте сосредоточены все чувства отца: единственное, что он еще может сделать для сына, — это избавить его от ужасного зрелища. А зрителю останется только догадываться о выражении лица Исаака. Такое решение художника смягчает драматизм сюжета. Он изобразил сына, покорного воле отца. И немота сохраняет достоинство жертвы. Драма, происходящая в тишине, становится более пронзительной.

На картине Рембрандта можно почувствовать огромную любовь и доверие своему Богу как Авраама, так и самого автора. Нож, падающий из рук, указывает на его сильную растерянность. Рука ангела, которая останавливает Авраама, позволяет зрителю вздохнуть с облегчением. Авраам не хочет убивать и до последнего надеется на то, что Бог спасёт его единственного сына. Возможно, поэтому с такой лёгкостью нож выпадает и застывает в воздухе как символ покорности всему, что ни повелит ему Господь.

Волшебный рембрандтовский свет падает на руки и лица Авраама и ангела. Спокойные тёплые тона в серо-зеленой гамме — основа колорита картины, тёплый свет облегчает восприятие выделяющегося обнаженного тела Исаака, но в то же время усиливает драматизм происходящего. Свет как будто бы и защищает тело Исаака от того, что может произойти, и вместе с тем подставляет его под удар.

Образ настолько глубоко продуман и прочувствован, что, кажется, сам художник испытывал необходимость пройти внутренний путь принятия Авраамом его мучительного решения. Традиционный сюжет становится для Рембрандта испытанием его мастерства, его человеческой зрелости, а тема жертвенности станет одной из важнейших в творчестве великого художника. Очень важно то, что он смог запечатлеть любовь в христианском понимании. Образ Авраама сопряжён с образом святого христианина. Автор прекрасно изображает богословскую параллель между агнцем и Христом. Здесь ощущается не только воля Бога, но и Его любовь, выраженная ангельским порывом. Так рождается вера, преображающая человека.

Картина Рембрандта вершина, венец всех предыдущих попыток изобразить жертвоприношение Авраама. В этой картине почти состоялось разрешение ветхозаветного закона и преображение его в новозаветную любовь. Но полное разрешение всё-таки невозможно, поскольку оно произойдёт только с приходом Христа.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

«Всемирный потоп», Микеланджело Буонарроти, 1512 год. Сикстинская Капелла.

Рабское повиновение Ноя Богу не было рабским еще и в том существенном моменте, что повиновался он себе, своей семье и своим потомкам во благо. По сути, повеления Божии и повиновение им со стороны раба Божия были действиями, спасающими праведника и его семью от потопа. Своим повиновением Богу Ной действовал исключительно «в своих интересах». Богу оно ничего прибавить или убавить от него, понятное дело, не могло. В этом, в частности, состоит своеобразие властных отношений между Богом и человеком. Безусловное повиновение Ноя Богу привело к знаменательному итогу. Бог утверждает Завет с людьми и «всякою душею живою»: «Поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли»[3]. В этих словах, обращенных Богом к Ною, Он ограничивает Свою власть над тварью. Теперь эта власть никогда не будет таким же страшным судом-карою, как раньше. Божественное самоограничение во власти над «всякою плотью» проявилось в известном эпизоде со строительством вавилонской башни. Замыслив выстроить ее «высотою до небес», люди повели себя явным образом ничуть не лучше, чем до потопа. Как будто его урок пошел им не впрок. Бог, однако, оставаясь верным завету, осуществил Свою власть над людьми в значительно более мягких формах, чем когда-то. Он даже не наказал людей за святотатственно неподобающее, а всего лишь ограничил их возможности смешением языков. Если сопоставить то, как действовал Господь во времена потопа, с Его действиями в последующие времена, то они останутся не просто более снисходительными. Господь как будто махнул рукой на людей и выразил готовность быть более терпимым к людям, несмотря на их непотребство. Об этом в главе 8 Книги Бытия есть выразительные строки: «…и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал»[4]. В этих строках речь о том, что человеческая природа после потопа все та же, что и до него. И все-таки власть Бога над людьми больше не будет принимать те же крайние формы, что и раньше. То же рассеяние незадачливых строителей вавилонской башни, — ведь оно представляло собой не более, чем предотвращение неподобающих людям действий, а не кару как таковую. Рассеяв людей, Бог рассудил их, не покарав по заслугам. Наверное, можно утверждать, что после потопа власть Бога над людьми не просто осталась, но и приобрела другой характер. Прежде всего это обстоятельство нашло свое выражение в отношениях Бога с Авраамом.

Действительно, мотив власти начинает звучать в Книге Бытия после эпизода с вавилонской башней только в сюжетах, связанных с Авраамом. Правда, первое повеление Господа Аврааму имело смысл, ничем не отличимый от смысла повеления Ною: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе»[5]. Эти слова звучат так же властно, что и обращенные к Ною. В них безусловное требование исполнения воли Божией, и в то же время за ними, так же, как и в случае с Ноем, стоит забота о благоденствии Авраама и его потомков. Так же, как некогда с Ноем, Господь устанавливает завет и с Авраамом. Далее, однако, начинаются очень существенные расхождения. От Ноя Господь требовал повиновения, с тем чтобы он, повинуясь Господу, сохранил в принципе ту же допотопную жизнь для самого себя, своей семьи и избранной к спасению твари. Ной после потопа должен был жить, как и ранее, праведно, избегая тех грехов, которых не избегли другие люди. С Авраамом все обстояло иначе. Не то, чтобы Бог обещал Аврааму в корне отличное от близкого и Ною. Изменились прежде всего отношения Бога и Авраама, то, как Бог осуществляет Свой завет с Авраамом. Сам же он звучит очень привычно и традиционно. Когда Господь сказал Аврааму: «И сделаю потомство твое как песок земный; если кто может сосчитать песок земный, то и потомство твое сочтено будет»[6]. Слова эти были вариацией того, что было сказано Господом в Едеме Адаму и Еве, а после потопа — праведному Ною и сынам его: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»[7]. Потоп вновь сделал актуальным в отношении Ноя и его детей бывшее некогда актуальным для Адама и Евы. До некоторой степени так же обстояло дело и с Авраамом. Если Ной — это своего рода новый Адам, то Авраам — новый Ной. Но он избирается Господом уже не за счет полного отвержения-истребления всех остальных людей. Остальные люди продолжают жить, как жили, плодятся, размножаются и наполняют землю. Самое же существенное состоит в том, что от Авраама и его потомства Бог ждет иного, чем от других потомков Ноя, и власть Его над Авраамом иная, чем над Ноем.

Поначалу, когда «сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. …И пошел Авраам, как сказал ему Господь»[8], поначалу ни повеление Господа, ни повиновение Авраама не отличались от тех, которые были связаны с Ноем. Но вот наступило время, когда уже престарелый Авраам обратился к Богу: «Владыка Господи! что Ты дашь мне? я остаюсь бездетным»[9]. И опять Господом было дано обещание несчетно многочисленного потомства. Оно противоречило очевидной реальности глубокой старости Авраама и его жены Сарры. И все же «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»[10]. Ничего подобного между Господом и Ноем не происходило. Господь повелевал, праведный Ной безоговорочно исполнял повеления. Конечно, за послушанием Ноя не могло не стоять безусловное доверие Богу, Его всемогуществу и благости. Но оно никак не противоречило естественному ходу вещей. Что Бог способен затопить всю землю — это естественно. Что от потопа можно спастись в заранее изготовленном ковчеге — тоже очевидно. Иное дело ситуация с Авраамом. Господь обещает потомство тому, от кого в силу установленных самим же Господом законов уже не может родиться ребенок. Чтобы поверить Господу, Аврааму нужно было отказаться от веры в естественный ход вещей. Его вера должна была стать сверхъестественной, верой в непостижимое. А это действительно непостижимо: зачем Богу так тянуть с обещанным Своему избраннику потомством, делать его появление чудом, противоречащим житейскому опыту? Авраам поверил Господу просто потому, что Он Господь, а не потому, что постиг смысл Господнего обетования. Именно вера стала той реальностью, которую предполагает власть Бога и повиновение Авраама. Так или иначе с верой связано любое повиновение. Даже насильнику повинуются потому именно, что уверены в возможностях его насилия. Межличностное отношение тем и отличается от всякого другого, что в нем всегда присутствует вера. Знать и только знать по поводу действий другой личности невозможно, так как в этих действиях всегда присутствует свобода, пусть даже неуловимый остаток свободы. Вера же Авраама, вмененная ему Богом в праведность, отличается от любой другой тем, что она рвет связь со знанием. Знание человека всегда условно, относительно и частично, Бог же безусловен и абсолютен. В знании о Нем неизбежно можно что-то знать, а чего-то не знать. Знание никогда не будет целостным, в нем всегда соприсутствует, а главное, несоизмеримо преобладает, незнание о Боге. Вера же в Бога и Богу, поскольку она достигнута, безусловна и абсолютна. А какой еще может быть вера в безусловное и абсолютное существо? Если она имеет место, то обязательно вровень с Тем, в Кого и Кому верит.

«Жертвоприношение Авраама», Рембрандт Харменс ван Рейн, 1635 год. Государственный Эрмитаж.

Вера Авраама как вера в Самого Бога и доверие Самому Богу, а не просто в установленный Им порядок вещей, делают его повиновение и Божественную власть над ним совсем особой реальностью. Более всего эта реальность выявлена в жертвоприношении Авраама. С внешней стороны повеление Бога Аврааму принести в жертву своего единственного сына выглядит как безграничный произвол властителя, никак не считающегося с подвластным, начисто зачеркивающего его личность. Но это только если не принимать во внимание веры Авраама. Она же, как безусловное, ничем не ограниченное доверие к Богу, несовместима с таким же безусловным и безграничным рабством. Идя на гору Мориа, приготовляя жертвенник и занося нож над Исааком, Авраам не просто покорствовал Богу. Доверяя Богу, он еще и действовал как бы по своей воле. Поскольку принесение в жертву Исаака — воля Божия, оно должно стать волей Авраама, его действительной свободой, а не рабствованием. Только в этом случае действительно проявится вера, в которой действовал Авраам. Но она потому и вера, что чистой, беспримесной свободы в действиях Авраама нет. Она исходит от Бога и только принимается Авраамом. Его действие потому и вера, а не свобода, что делает чужую свободу своей, а чужая свобода — это заведомо противоречие в понятиях. По-своему оно снимается верой, так как в вере происходит замещение чужой свободы своей свободой. Но таким образом, что чужая свобода остается чужой, своя же — своей. Первая из них свободно принимается именно в качестве чужой. Верящий другому тем отрекается от себя, от собственной позиции, но в этом отречении собственная позиция не исчезает вовсе. Она существует по формуле «моя позиция есть твоя позиция». «Мое» здесь так же значимо, как и «твое». Удержание того и другого, «моего» и «твоего», создает напряжение веры как особого измерения свободы, как свободного отказа от своей свободы и в этом — сохранение ее. Но вера тем самым еще и особое измерение власти. Ведь в ней неразрывно присутствуют свобода и насилие. Верящий всегда заставляет себя верить. Вера потому и не простое восприятие, «принятие к сведению», она требует усилия (а значит, и насилия) над собой. Однако усилие это чего-то стоит, и есть вера лишь тогда, когда дело не завершается насилием над самим собой и подчинением самому себе. Такой итог был бы не верой, а самообладанием. Но точно так же вера не есть и подчинение другому. Предполагая власть, она в то же время размыкает ее круг за счет того, что верящий через усилие над собой подчиняет себя и преодолевает подчинение. Последнее сохраняется ввиду того, что вера действует не от собственного лица, а от лица того, в кого и кому верят. И все-таки и от собственного тоже. Чужому лицу в вере подчиняются не как властителю. В этом все дело. Подчинение предполагает здесь не властвование, а любовь. Верят в предположении любви к себе, и никак не иначе. В то же время наличие веры означает невозможность любить прямо и во всей полноте. В любви все во всех. Вера же только устремленность к этой реальности. Она выражает готовность любить и движение в сторону любви, но не самое любовь. По-настоящему верят только в любовь к себе стремящиеся любить сами. Поскольку вера — это только устремление, она предполагает власть над собой и подчинение себе. Но было бы преувеличением утверждать, что в вере преобладает подчиненность тому, в кого и кому веришь. Парадокс веры в том, что она подчиняет верующего любви и своей к другому, и другого к себе. В этом отношении вера может быть определена как власть, не растворенная в любви и вместе растворяемая в ней.

В начале библейского сюжета о жертвоприношении сказано, что «Бог искушал Авраама»[11]. Это будет безысходно мрачное искушение, если предположить, что в нем для Бога важна была проверка Своего избранника на покорность. Она действительно оказалась безграничной, но именно потому, что была не одной только и прежде всего покорностью. В своей покорности Авраам исходил не просто из абсолютного доверия Богу. Само это доверие основывалось на том, что Бог повелевал Аврааму лишь должное. По поводу чего только и можно было бы сказать: «И увидел Авраам, что это хорошо». Хорошо потому, что от Бога никогда не исходит ничего другого. Бог любит Авраама. Любовь же — от жизни, она благословляет того, кто любим. Вся неимоверная трудность положения Авраама в том, что он должен был увидеть в повелении Бога не одну только власть и, следовательно, в своем покорствовании не быть толь ко подвластным. Восприми он свое положение исключительно как властное, Авраам пропал бы, хотя бы и совершил в точности те же самые действия, которые требовал от него Господь. Авраам не выдержал бы искушения, так как был бы зачеркнут, уничтожен своими действиями. Богу от Авраама нужна была вера, а не полное ничтожествование рабства. Бог избрал Авраама, но и Авраам должен был избрать в ответ своего Бога. Его избранием стала вера. Бог говорит Исааку об Аврааме: «Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои»[12]. В этом Авраам ничем не отличался бы от праведника Ноя, если бы послушание и соблюдение заповеданного не было той верой в Бога и Богу, в которой Бог удостоверялся на горе Мориа.

«Моисей со скрижалями Завета», Гравюра Гюстава Доре.

Следующий ключевой момент в развитии темы власти, как она предстает в Священном Писании, связан с Моисеем. Его, как когда-то Авраама, избрал Господь для исполнения невиданной ранее миссии. Если «исход», предназначенный Аврааму, был необходим с целью образования избранного народа в Ханаане, то Моисею предстояло вывести из Египта в Ханаан целый народ. Уже одно это обстоятельство указывает на то, что власть Бога над Моисеем была еще и властью над сынами Израилевыми. В лице Моисея в Священной Истории возникает фигура посредника между Богом и поклоняющимся Ему народом. Моисей — единственный из израильтян, кто непосредственно общался с Богом. К нему обращены предназначенные всему Израилю слова. Поэтому Моисей и подвластен Богу, и сам осуществлял исходящую от Бога власть. По поводу брата Моисеева Аарона Господь сказал Моисею: «Ты будешь ему говорить и влагать слова в уста его; а Я буду при устах твоих и при устах его, и буду учить вас, что вам делать. И будет говорить он вместо тебя к народу. Итак он будет твоими устами; а ты будешь ему вместо Бога»[13]. Вот это «вместо Бога», действовавшее даже по отношению к ближайшему к Моисею человеку, и есть Его власть над сынами Израилевыми. Никогда она не осуществлялась силами самого Моисея, всегда он оставался проводником Божественной власти. И все же Моисей меньше всего был «телом» «души» Бога. Когда он творил чудеса, в них действительно обнаруживал Себя Бог и только Бог. Даже когда Моисей ударил по скале жезлом в уверенности, что из бесплодного камня никакая вода не истечет, она в изобилии хлынула из скалы Божиим произволением. А вот в других случаях избранник Божий действовал далеко не только как простой исполнитель воли Бога. Моисей, в частности, был судией своего народа. По совету своего тестя Иофора впоследствии «…выбрал Моисей из всего Израиля способных людей, и поставил их начальниками народа, тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками, и десятиначальниками. И судили они народ во всякое время; о делах важных доносили Моисею, а все малые дела судили сами»[14]. Как видим, Моисей был не только судией, но и создал целую иерархию судей, замыкавшихся на него. В суде проявлен, между тем, характер власти, исходившей от Моисея. С одной стороны, судебную власть осуществлял он сам или подотчетные ему люди. С другой же стороны, она заключалась в суде в соответствии с уставами и законами Божиими. Моисей вовсе не был законодателем в традиционно языческом смысле, когда источником законов являлась божественная мудрость законодателя. Судебная власть Моисея менее всего исходила от него самого. Ему принадлежало не более, чем властное применение уставов и законов Божиих. К тому же нельзя не учитывать и того, что вовсе не суд был главным властно-устроительным делом во времена, когда жил Моисей. Суд по преимуществу удерживает в рамках должного уже оформленную жизнь народа. Пока же вся она была становление и устремленность к должному состоянию. Бог прямо в облачном или огненном столпе, или через посредство Моисея вел Свой народ в землю обетованную, куда он должен был прийти таким народом, который только и может жить в обетованной земле. В этой ситуации послушание Моисея, а через него и всего Израиля, было непременно обязательным. Моисею и народу Богом прямо указывалось, что им должно и что не должно делать. И все же, повторим это, Моисей не был простым исполнителем Божественных повелений, пускай и через подчинение, совершающееся в вере. Не был им уже Авраам. Когда он узнал, что Господь намерен погубить погрязшие в грехе Содом и Гоморру, Авраам осмелился «поучать» Господа: «Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?»[15]. Предупреждающий укор Авраама Богу не вменился ему в грех и святотатство. Авраам едва ли не принудил Бога смягчить Свой гнев. В действительности же произошло, конечно, не это. Богу не нужно было обуздывать Себя и отменять Свое решение. У Него были все основания истребить Содом и Гоморру, там оказался только один праведник — Лот с семьей. Но Аврааму все же дозволено было выразить перед Лицом Господа свои сомнения и участвовать в принятии решения по поводу Содома и Гоморры. Авраам был допущен в совет с Господом даже по вопросу, его прямо не касающемуся. А это означает, что повиновение Авраама Богу имеет свои пределы. Помимо повиновения ему дано Богом право голоса в суде Божием. Голос Авраама будет услышан, Бог со своим избранником считается и не требует от него бессловесной покорности исполнителя или свидетеля происходящего. Конечно, было бы несообразностью полагать, что Аврааму удалось переубедить Бога, изменившего свое решение по поводу Содома и Гоморры под влиянием Авраама, Божии замыслы заранее учитывают приходящие на ум избраннику Божию аргументы. Если Авраам просит у Господа правосудности, то авраамово ее понимание заведомо уже и ограниченней Господнего. И тем не менее Авраам берется «поучать» своего Творца и Творец готов его благосклонно выслушать. Уж не искушал ли Он тем Авраама? Позднее на горе Мориа состоится искушение верой. Пока же Бог искушает Своего избранника на другой манер. Похоже, Он хочет убедиться в том, что Авраам при всей своей покорности Богу еще и свободно принимает все исходящее от Бога. Человек — образ и подобие Божие не как слепок или след Его действий. Он способен на собственные, из себя исходящие действия. Их Бог ждет от человека и находит в попытке Авраама защитить жителей Содома и Гоморры перед Лицом Бога.

Еще более явно и резко «обратная связь» человека с Богом выражена у Моисея. Повиновение Богу, исполнение Его повелений не помешало Моисею противоречить Ему, выражать свое несогласие с волей Божией, как это имело место в следующем эпизоде: «И сказал Господь Моисею: Я вижу народ сей, и вот, народ он — жестоковыйный; итак оставь Меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя. Но Моисей стал умолять Господа, Бога своего, и сказал: да не воспламеняется, Господи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою. … И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой»[16]. По существу, здесь Бог не только намеревается истребить израильтян. Он еще обещает Моисею то, что некогда обещал Аврааму. В то же время Моисею в отношении израильского народа предлагается сыграть роль нового Ноя, с которого Господь вновь после творения начал человечество. Этим Господь оказал Моисею величайшую честь и благоволение. К тому же своим отпадением от Бога колена Израилевы вполне заслужили намечавшуюся им участь. Моисей, однако, отказался от предложенной чести и благоволения. В этом не было прямого неповиновения Господу. К Нему Моисей обратился с мольбою, а когда умоляют, тем безоговорочно признают власть над собою того, к кому обращена мольба. Она есть несогласие в согласии и потому для Моисея не была святотатственна. Но в своем несогласии с Богом Моисей пошел и дальше, когда Израильский народ усугубил свои грехи перед Господом. Об этом в Библии есть такие строки: «И возвратился Моисей к Господу, и сказал: о, народ сей сделал великий грех; сделал себе золотого бога. Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал. Господь сказал Моисею: того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей. Итак иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе»[17]. Теперь Моисей едва ли не ставит условия своему Богу. Но опять-таки его несогласие с Богом — никакое не богоборчество. Из-под власти Бога Моисей не выходит и выйти не хочет. Но и повиновение Господу любой ценой, когда для него уже не достает веры, для Моисея неприемлемо. Чем так повиноваться, лучше быть уничтоженным Господом. Причем уничтоженным в полном смирении перед карой Божией. Иначе говоря, в условиях, когда Моисей не готов повиноваться Господу в жизни, он стремится к повиновению Ему в смерти. Неподвластность Моисея сразу же снимается его покорностью. Именно за покорностью последнее слово. Моисей удерживает в своем отношении к Богу самое главное — вне повиновения Ему никакая жизнь не нужна и невозможна. Бог животворит, Он и есть жизнь. Но тогда, зачем и откуда несогласие с Ним? Разве неясно изначальное — как бы Бог ни действовал, Его действия всегда и обязательно будут благом? Если же не для тех, на кого они направлены, то лишь потому, что сами они уже необратимо выбрали смерть и небытие, пребывают в них и кара Божия довершает состоявшееся. Моисею можно было бы напомнить, что Бог уже ставил Авраама перед ситуацией, сходной с Моисеевой, когда Он потребовал от своего избранника принести в жертву единственного сына. Авраам потому и занес жертвенный нож над Исааком, что верил в благое и жизненное разрешение того ужаса, который он творил по повелению Бога. Исаак ведь был для него коленами Израилевыми, только в единственном числе. И потом сам Исаак ни в чем не согрешил перед Господом и все же должен был умереть.

Как-то оправдан поступок Моисея может быть только если в очередной раз его истолковать в качестве искушения, исходящего от Бога. На горе Мориа Бог искушал Авраама, удостоверяя незыблемость его веры. У горы Хорив состоялось искушение, которое должно было удостоверить для Моисея и непреклонность Божественного возмездия за грехи, и Его безграничное милосердие одновременно. Возмездие не состоялось и уступило дорогу милосердию только потому, что своей готовностью умереть от кары Божией Моисей брал на себя грехи колен Израилевых. Поскольку грех на нем, народ Израильский мог продолжить свой путь в землю обетованную. Поскольку же Моисей не согрешил перед Господом, не участвуя в создании золотого тельца, его можно и не изглаживать из книги бытия. Предложение себя Моисеем в жертву за народ Израильский было отвергнуто Богом, если понимать ее буквально. По сути же, жертва была принята. В духе Моисей отдал Богу свою жизнь за свой народ и тем искупил его страшный грех. Нечто сходное произошло до того и на горе Мориа. И Авраам принес в жертву Исаака, почему Исаак и был спасен Господом. То, что Ангел Божий отвел руку Авраама от лежащего на жертвеннике сына, не изменило главного — Авраам в вере исполнил повеление Божие. Только такому избраннику пристало начинать с себя народ Божий. Ведь он на горе Мориа жертвовал в первую очередь самим собой. Смысл его жизни был в исполнении данного Богом обетования. Но оно же и отменялось жертвоприношением Исаака. Авраам все же пошел на него, обретя в итоге то, от чего отрекался.

Не так уж важно, что в случае с Авраамом перед нами полная и безграничная покорность, тогда как Моисей осмеливается ставить свои условия Богу. И в одном, и в другом случае имеет место неизменная готовность всего себя отдать своему Творцу. Свое, собственное, из себя исходящее в Аврааме и Моисее одно — принятие Бога, обращенность к Нему всей своей душой, так что все остальное в их жизни — следствие и производное от этой обращенности. Собственно, какие-то противоречия между Богом и Его избранниками возникают только тогда, когда действия и замыслы Божии не просто недоступны Аврааму или Моисею, а несовместимы в их глазах с образом Божиим, присутствующим в их душе. Такая несовместимость угрожает потерей богообщения и богоприсутствия, а значит, и смертью богооставленности. Прежде всего отсюда проистекает совмещение у Моисея несогласия с Богом с готовностью умереть от Его руки. Моисей и всецело зависим от Бога, власть Его над ним безгранична и всеобъемлюща, и вполне свободен в своей зависимости. Потому именно власть Божия над Моисеем и его народом далеко не только и не в первую очередь власть. За ней стоят реалии веры, надежды и любви.

Власть Моисея над Израилем была властью пророка, то есть человека, непосредственно общающегося с Богом, служащего «устами Бога». Но, как говорится в последней главе Второзакония: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу»[18]. Преемники Моисея по верховенству над сынами Израиля уже не пророки, хотя их связь с Господом сохраняется. Господь неоднократно обращался непосредственно к Иисусу Навину, сразу же за Моисеем возглавившему Израиль. Характерно, однако, что сам Иисус Навин с Богом не заговаривал. Бог внушал ему мужество, решимость, обещал Свою помощь и требовал от него определенных действий. Когда же Иисусу Навину нужно было узнать волю Божию, ему через Моисея было предписано следующее: «И будет он обращаться к Елеазару священнику, и спрашивать его о решении, посредством урима пред Господом; и по его слову должны выходить, и по его слову должны входить он и все сыны Израилевы с ним и все общество»[19]. По одному из правдоподобных и обоснованных предположений, буквально урим представлял собой «камни или изображения с написанными на них словами «да» и «нет» … они употреблялись для бросания своего рода жребия»[20]. Очевидно, что между Богом и Иисусом существовала дистанция, которой не было для Моисея. Бог как бы отдалился от Моисеева преемника и возглавляемого им израильского народа. К тому времени Бог дал Израилю Свои заповеди и законы, в соответствии с которыми Израиль должен был служить Богу. Своего народа Он не оставил, не отвернулся от него. Но в дальнейшем личная связь связывала Бога с пророками, которые, как правило, не возглавляли народ Израиля.

После Иисуса Навина израильскими коленами несколько столетий правили судьи. Их появление, с одной стороны, знаменует сохраняющуюся непосредственную власть Господа над Израилем. Но, с другой стороны, она становится своего рода режимом чрезвычайного положения. Судьи избирались Господом обыкновенно в критической ситуации, когда народу Божию угрожали враги и внутренние неустроения. Но судьи вроде бы и были избранниками Божиими, и в то же время устойчивой связи между Богом и Его народом через их посредничество не возникало. Как об этом говорится в Книге Судей, «когда Господь воздвигал им судей, то Сам Господь был с судьею и спасал их от врагов их во все дни судьи: ибо жалел их Господь, слыша стон их от угнетавших и притеснявших их. Но как скоро умирал судья, они опять делали хуже отцов своих, уклоняясь к другим богам, служа им и поклоняясь им»[21].

Непосредственно осуществляемая Богом власть над своим народом не удалась ввиду того, что народ Божий слишком уклонился от путей Господних. В качестве Властителя-Судии, действующего через Своих судей, Он только и мог спасать и карать израильтян. Попеременно караемые и спасаемые сыны Израилевы становились все менее достойны своего Царя-Бога. Это обстоятельство выражалось не только в их многочисленных нарушениях своего завета с Богом, его законов и заповедей. Не обладали достаточной властью и авторитетом и Божии избранники — израильские судьи. В конечном итоге «народ жестоковыйный» вынудил Бога если не прямо оставить его, что противоречило бы завету между Богом и Израилем, то лишить Своей царственной власти. Бог перестал быть Царем Израиля и в этом уравнял его с другими народами. Произошло это по воле народа израильского. Но он не остался бы избранным народом Божиим, пускай и грешным и недостойным своего избрания, оставь Господь его Своим попечением, которое распространилось и на сменивших Самого Бога, представленного судьями, царей израильских. Заведомо их появление в Израиле обозначило ситуацию кризиса и неустроения. Израильские цари были ближе и понятней своему народу, но отдаляли его от Бога. В лице царей израильский народ предпочел человеческую власть над собой Божественной. Но совершившееся не заставило Бога отвергнуть царей как своих врагов и узурпаторов принадлежащей одному только Богу власти. Бог сохранил прямое преемство власти между судьями и царями, Сам избрав первым царем Саула и повелев последнему из судей Израилевых помазать его на царство. Став помазанником Божиим, Саул получил благословение свыше. Существо его сана выражено в словах судии и пророка Самуила: «вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего»[22]. Царь как правитель наследия — это не тот, кто исключительно по собственному усмотрению властвует над своим народом. Его народ — по-прежнему народ Божий, который Бог доверил Своему избраннику. Он так же, как и пророк Моисей, как Иисус Навин и последовавшие за ним судьи, обязан был исполнять повеления Божии. Отличие царя от его предшественников, по существу, одно. В его правление служение сынов Израилевых как бы раздвоилось. Они служили одновременно и царю, и Богу. Богу полагались жертвы и послушание через исполнение законов и заповедей. Но и царь, в свою очередь, требовал свой аналог жертвоприношения в имуществе, рабах и работе на себя, так же, как и послушания себе, а не одному только Господу. Ничего подобного не признавалось за пророками и судьями. Их выделенность из остального народа являлась выделенностью служения Богу и близости к Нему. Возникшая же в Израиле фигура царя была изначально и неизбывно противоречива. Поэтому Господь предупреждал сынов Израилевых о последствиях, связанных с введением царской власти. Ведь царь — это тот, кому служит его народ. Самому ему слишком тяжело быть рабом Божиим. И первый же израильский царь, избранный Богом на царство потому, что «подобного ему нет во всем народе»[23], вскоре после воцарения подтвердил эту истину, проявив неповиновение Господу. Сегодня нам очень трудно понять, почему это Господа так разгневало неточное исполнение Его требования поголовно истребить всех аммонитян с их имуществом. Понятней другое: Господь отверг Саула, поскольку главной его обязанностью было такое же повиновение Господу, как и у его предшественников. Саул оказался ниже своего царского сана и был обречен Богом на погибель. Такое впечатление, что первоначально к первому израильскому царю Бог относился так же, как и к судьям. В частности, Саулу был дан дар пророчества, предполагающий невозможную для других людей близость к Богу. И все же первый и последующие израильские цари, какое бы благоволение ни оказывал им Господь, узнавали волю Божию не непосредственно от Бога, а от его пророков. Даже Своего избранника Давида Господь благословил через пророка Нафана. Нафан пересказал слова Господа Давиду. В свою очередь Давид обратился к Господу со словами мольбы, прославления и благодарения. Прямого ответа от Бога ему не было. И это никакой не знак гнева Божия или отвержения Своего избранника. Скорее дело в том, что царю не должно стоять так же близко к Богу, как его предшественникам, через которых осуществлялась власть Бога над сынами Израилевыми. Первые израильские цари принесли народу Божию большее устроение и благополучие, чем судьи, они добились решающих успехов в борьбе с многочисленными и могущественными противниками Израиля. Но все это происходило по формуле «нет худа без добра». Царская власть была тем «худом», которое Бог направлял к добру. В этом была неразрешимая двусмысленность ее роли в жизни Израиля.

«Царь Соломон в преклонных летах», Гравюра Густава Доре.

Она дала себя знать и в царствование Соломона, царя, при котором наступил своего рода «золотой век» для колен Израилевых. По словам 3-й Книги Царств, в это время «Иуда и Израиль, многочисленные как песок у моря, ели, пили и веселились»[24]. «Многочисленным как морской песок» обещал сделать его потомство Господь еще Аврааму. Впоследствии Он неоднократно возобновлял этот завет со Своими избранниками. Теперь, при Соломоне, обетование осуществилось. Однако в его осуществлении 3-я Книга Царств делает акцент на «еде, питии и веселии», а не на том, что народ израильский ходил путями Господними. Да, конечно, строительство иерусалимского храма Господня было свидетельством благочестия царя Соломона и его народа. Но одновременно царь построил еще и собственный дворец — «дом царский». Со времен Саула народ Божий служил не только своему Богу, но и царю. Такая выделенность царя не могла не отделять его от Бога. И даже Соломон не был здесь исключением. Конечно, он избранник и помазанник Божий, сознающий себя еще и рабом Божиим, не способным править израильским народом без помощи Бога. Его мудрость в качестве правителя — это дар, который Соломон получает от Господа в ответ на свою просьбу. Эта просьба, между тем, завершается знаменательными словами: «ибо кто может управлять этим многочисленным народом Твоим?»[25]. В принципе ответ ясен: народом Божиим управлять так, чтобы он ходил путями Господними, способен только Сам Бог. И если между Ним и народом по требованию самого же народа возникает фигура царя, то в этом ощутим какой-то срыв и неустроение. Прямо перед Лицом Господа ходить Его путями израильский народ оказался не в состоянии, и Господь в лице царя дал ему послабление. Он попускал, разумеется, до известного предела, слабости собственного народа. Народ не захотел правления Господа через пророков и судей, и Бог одарил достойного царя «сердцем разумным, чтобы судить народ Твой и различать, что добро и что зло»[26]. Однако прямого общения у Соломона с Богом так же, как у Давида, не было. Дважды Господь являлся Соломону, но оба раза во сне. Правил же он благодаря «сердцу разумному», а не исполнению непосредственных повелений Божиих, как это было у пророка Моисея. «Сердце разумное» израильского царя привело израильский народ к благополучию и обеспечило ему безопасность от врагов, но оно оказалось бессильным неуклонно следовать путями Господними. Последние годы сорокалетнего царствования Соломона омрачились идолопоклонством. Его мудрости достало на устроение одних земных дел. В результате правление Соломона не только принесло «золотой век» Израилю. Оно еще и заложило основание последующих бед колен Израилевых. Соломон не удержался на той высоте царственности с ее никогда более не повторившимся блеском и великолепием, которой достиг благодаря содействию Бога, и этим обнаружил всю ограниченность возможностей царской власти. Настоящий царь Израиля один — это Бог, а никакой не Саул, Давид или Соломон.

После Соломона царская власть в Иудее и Израиле становится все более проблематичной. Появляются не просто неблагочестивые цари, но и прямо безбожники. Понятно, что не им было исполнять повеления Божии и служить посредниками между Богом и Его народом. Таковыми оставались пророки, которые могли противоречить и противостоять царям, выражая волю Божию. По существу, они образовывали другой, помимо царского, центр власти в Израиле и Иудее. Однако длительное время власть царей над коленами Израилевыми сохранялась, несмотря на все ее вопиющее недостоинство. Как-то объяснить это обстоятельство можно только по известной формуле — «каждый народ заслуживает своих правителей». Израильтяне и иудеи были вровень со своими царями и недостойны своих пророков. Последних Господь определял к служению, чтобы связь между Ним и народом не пресеклась вовсе. Пророки уже не дополняли царей, как некогда, но и не могли заменить их. Скорее они указывали своим служением на то, что помимо царской есть еще и высшая власть Бога над Своим народом.

Когда-то Бог Сам поставил над коленами Израилевыми первого царя — Саула. Поставил если не вместо Себя, то в какой-то мере наряду с Собой. Потом этот момент будет подчеркнут строительством Соломоном наряду с храмом Господним еще и царского дворца. Насколько далеко зашло со временем расхождение между царской и Божественной властью, свидетельствует то, что подлинный царь Израиля вочеловечившись, родился не в царских палатах, и даже не в человеческом жилище. Родившись же, Он еще младенцем подвергся преследованиям со стороны иудейского царя Ирода. Чтобы избежать гибели младенца Иисуса, Иосиф и Мария вынуждены были повторить путь колен Израилевых в Египет. Уже одни эти обстоятельства со всей ясностью и определенностью указывают на несовместимость царской власти с Божественным водительством Израиля. Эта власть стала безбожной и враждебной Богу и должна была быть сокрушена. Но не через возвращение власти пророков или судей. По видимости, Иисус Христос обнаружил полное бессилие изменить власть в землях, где обитал народ Божий. Не Он сверг последнего иудейского царя, и тем более не посягал на власть римских императоров в Иудее, Самарии или Галилее. Последняя оставалась незыблемой еще несколько столетий после распятия Иисуса Христа, и все-таки с вочеловечением Бога самое существенное во власти над народом Божиим изменилось. Он обрел своего подлинного Царя. Но этот Царь в ответ на вопрос прокуратора, осуществлявшего реальную земную власть в Иудее: «Ты Царь Иудейский?», сказал: «Царство Мое не от мира сего»[27]. Неотмирность Царства Иисуса Христа предполагает, что Он не посягал на власть земных правителей в буквальном смысле. Она могла сохраняться и осуществлять свое дело. Но в то же время эта власть остается в другом измерении, нежели власть Царя Иудейского. Иисус Христос в цитированном разговоре с Понтием Пилатом говорит ему: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего»[28]. Слушать глас Иисуса Христа и значит пребывать в Его Царстве. Оно, будучи царством истины, никого не принуждает. Если в него входит всякой, кто от истины, то оно существует как бы поверх и сквозь властвование израильских царей или римских императоров. Потому что Царство Иисуса Христа освобождает входящих в него от мира, в котором они живут. Жить в мире и быть свободным от мира, точнее, свободным в Боге, — это путь и Самого Христа, и тех, кто входит в Его Царство. Оно есть и новый Израиль, который опять ведом своим Богом, а не давно сбившимися с пути царями или никогда не знавшими Его их преемниками.

Пребывание в Царстве Божием, причастность к нему здесь на земле, пока длится история, конечно же, не может не быть связано с властью. Какова эта власть — становится ясным при обращении к двум эпизодам Тайной Вечери. Об одном из них повествуется в Евангелии от Луки. В частности, в нем речь идет о споре между апостолами по поводу власти, конец которому положили слова Иисуса Христа: «Был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий»[29].

Проще всего истолковать разговор между Иисусом Христом и учениками с точки зрения обычной в Евангелиях противопоставленности духа Ветхого Завета духу Нового Завета. Но в этом случае остается открытым вопрос, что противопоставляет Христос ветхозаветным представлениям о власти? Во всяком случае, власти как таковой Он, как это может показаться, не отменяет. Уже потому, что Христом не отменяется разделение людей на «больших» и «меньших». Понятно, что «большие» властвуют, «меньшие» же им подчиняются. Но теперь вдруг оказывается, что властвование состоит не в господстве как таковом, а в самоумалении и служении. Их нельзя представлять таким образом, что «большие» (властители) слагают с себя власть и передают ее «меньшим» (подвластным). От подобной перемены мест слагаемых сумма ничуть бы не изменилась. Разве что властвование недавних подвластных обременилось бы дополнительными разрушительными моментами: мстительностью, беспомощностью, растерянностью, гордыней и т.п. Поскольку Иисус Христос подразумевал, что властитель и подвластный таковыми и должны остаться, в соответствии с Его словами самоумаление и служение властителей остается признать как совмещение в них реальности господина и слуги. Господин потому является господином («большим»), что служит своим слугам («меньшим»). Нечто подобное для языческой мудрости было бы противоестественно, потому что господину слуги не нужны вовсе или в гораздо меньшей степени, чем он слугам. Ведь господин потому и является таковым, что божественен или причастен божественности. Как раз тому, чего нет или чего недостает в слугах, которые в служении господину восполняют недостающее им. Иначе обстояло дело в мире Ветхого Завета. Здесь господином по праву быть тому, кто ближе к Богу, для кого более открыты Его законы и веления, чем для тех, кто остается слугами. Господин должен властвовать над слугами не просто в своих человеческих интересах, а сблизить слуг с Богом. И господин, и слуга в одинаковой мере рабы Божии. Только один из них как приближенный Бога властвует над другим от лица Господа, этим повинуясь Господу, тогда как другой — только повинуется. Разница между господином и слугой в Ветхом Завете не такая существенная, как в мире язычества. И все же служение господина слуге остается чуждым Ветхому Завету.

То, что было противоестественным до Боговоплощения, после него перестает быть таковым. Теперь господин в качестве служащего именно своему слуге становится возможным ввиду того, что Иисус Христос прямо указал на Себя как на Того, Кто служил Своим ученикам. Они ведь рабы Божии, и вот удостаиваются служения со стороны Бога. Им, и не только им, Бог сослужил такую службу, которую ни один из Его слуг-рабов сослужить Ему был не в состоянии — дал Себя распять за человеческие грехи. Бог, Господь как слуга — до Благой Вести — такое словосочетание звучало бы чудовищным кощунством. Но им осталось бы и утверждение о том, что став слугой, Бог превратил людей в Своих господ. Господом он остался в полной мере. Уже одно это служит знаком того, что и люди-господа остаются господами слуг, которым служат. Но как тогда понять и истолковать властвование-подвластность, господство-служение людей?

На этот вопрос прямо отвечает второй евангельский эпизод. На этот раз из Евангелия от Иоанна. Касается он омовения ног Иисусом Христом Своим ученикам. «Когда же умыл им ноги и надел одежду Свою, то, возлегши опять, сказал им: знаете ли, что Я сделал Вам? Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу: ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам»[30].

В приведенных словах Христа на этот раз акцент делается не на служении «больших» меньшим, в силу которого «большие» оправдывают свое положение, а на том, что служение людей должно быть взаимным. Для них истина того, что люди друг другу слуги, гораздо более значима и существенна, чем разделение на господ и слуг. Несмотря на разделение, и господа служат слугам, и слуги отвечают служением господам. В системе власти особенно важно принимать в расчет то обстоятельство, что у каждого человека свое служение: у господина одно, у слуги — другое. Не может быть случайным особое ударение, сделанное Иисусом Христом в обращении к ученикам на Своем учительстве и Божественности. Они ни в какой степени не отменены и не поколеблены омовением ног апостолам. Иисус Христос по-прежнему остается Учителем и Господом. Но точно так же и царь останется царем, послужив своему подданному, первый из апостолов Петр — другим апостолам и вообще людям. Во всем этом, правда, остается недопроясненным: зачем вообще сохраняется властвование там, где решающее значение приобретает служение друг другу?

В самом общем виде ответ здесь может быть таков. Вне властвования, на одном только служении людей мир не может сохраняться и осуществляться. Так или иначе, служению должна предшествовать властная воля, которую оно исполняет. Если же каждый человек станет попеременно то исполнять чужое повеление, то, в свою очередь, повелевать, он все равно будет не в меньшей степени господином, чем слугой. Рядоположенность властвования и подвластности сохранится, что уже имело место в греческом полисе, взятом в его смысловом пределе. Но полис был в первую очередь сообществом повелителей, царей, которым, чтобы царствовать, необходимо было еще и подчиняться. Для христианина же царь в полноте его царственности — только Бог. По отношению к Нему все люди слуги и рабы. От них Иисус Христос требует того, чтобы те были еще и слугами друг друга. Служа один другому, люди, между тем, осуществляют и служение Богу. Именно это наполняет их служение жизнью. И откуда ей еще взяться! Ведь раб раба во взаимном служении животворить не в состоянии. И властвуя, и подчиняясь, рабы жизнь всего лишь доживают и изживают. Служение Богу, однако, в качестве прямого исполнения Его повелений и заповедей исторически не состоялось. Отсюда слова Христа о том, что Царство Мое не от мира сего! В мире его возобновлять Христос не стал. Но это не значит, что мир устоял на своих прежних основаниях, со своими земными царями. По отношению к ним так и не актуализировалось превращение в только и просто рабов Господних. Цари остались царями мира сего, то есть господами над своими слугами. Но и для них открылась перспектива войти в неотмирное Царство Иисуса Христа. Войти за счет служения своим слугам. Таковыми они могли стать в качестве царей, а не по ту сторону царственности. В своем служении цари и сохраняли свой царский венец, и слагали его с себя, определяя этим свое присутствие в двух царствах: земном и том, где царствует Иисус Христос. Неотмирность Царства Христа делала такую ситуацию оправданной и единственно возможной. Тем более, что и взаимное служение людей не есть последняя истина их существования. Оно уводит их от тысячелетиями неизменного разделения на только господ и только слуг, но, в свою очередь, служение друг другу указывает на более высокую и на этот раз окончательную реальность любви. В ней уже нет ни господ и слуг, ни одних слуг, а есть одни только «цари» и «боги» через причастность к жизни Того Царя и Бога, Который не погнушался стать слугой каждого человека.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Быт. 7:5.

[2] Быт. 6:9.

[3] Быт. 9:11.

[4] Быт. 8:21.

[5] Быт. 12:1.

[6] Быт. 13:16.

[7] Быт. 9:1.

[8] Быт. 12:1,4.

[9] Быт. 15:2.

[10] Быт. 15:6.

[11] Быт. 22:1.

[12] Быт. 26:5.

[13] Исх. 4:15-16.

[14] Исх. 18:25-26.

[15] Быт. 18:25.

[16] Исх. 32:9-14.

[17] Исх. 32:31-34.

[18] Втор. 34:10.

[19] Чис. 27:21.

[20] Библейский словарь. Составитель Э. Нюстрем. – Торонто: 1989, с. 456.

[21] Суд. 2:18-19.

[22] 1Цар. 10:1.

[23] 1Цар. 10:24.

[24] 3Цар. 4:20.

[25] 3Цар. 3:9.

[26] Там же.

[27] Ин. 18:33,36.

[28] Ин. 18:37.

[29] Лк. 22:24-27.

[30] Ин. 13:12-15.