Ключевые слова: раскол, старообрядчество, протестантизм, вера, спасение, обожение, протопоп Аввакум, Лютер

Наличие протестантских черт в раскольничьем движении не подлежит сомнению. Это присутствие в старообрядчестве протестантских элементов можно уподобить эху. С одной стороны, эхо реально существует, присутствует здесь, хотя бы как звук. С другой же стороны, эхо не имеет онтологического основания, оно существует не само по себе, а лишь как отражение голоса. Оно становится неуловимым, призрачным. Также и раскольничье движение, имея в себе явные следы присутствия внешних влияний, все же остается чисто русским явлением.

Прежде чем разбирать суть такого явления как старообрядчество, нам необходимо познакомиться с тем, с чем мы его сравниваем, т.е. с протестантскими образованиями.

Разбирать тот или иной аспект учения внутри протестантских церквей, а лучше сказать сект, необходимых нам для сравнения, достаточно трудно. Каждая секта имела свои отличительные особенности и со временем они усугублялись, приобретая иногда радикальные черты. Начнем с аскетического учения, как важнейшего в жизни церкви. И в этом (аскетическом) контексте нас будут интересовать только два объединения – лютеранское и кальвинистское. Лютеранство поначалу было ближе к католической церкви, и только после смерти Лютера его последователи окончательно отошли от учения католической церкви. И само направление в изменении церкви было именно реформационным, предполагающим постепенные изменения, а не революционный взрыв, когда, как это было на Руси, все свои намерения хотели воплотить за одно поколение,

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Вся история христианства связана с аскетическими идеалами и учениями, но эти жёстко аскетические правила предписывались в основном тем, кто избрал монашеский путь. Их делание – это непрестанная молитва, пост и покаяние. И все Евангелие говорит о таком Богу угодном поведении. Почему и сам Лютер поначалу был монахом. Но он видел, как живут епископы и священники и как далеко отстоял образ их жизни от христианских представлений. Учение Лютера об оправдании только верой было «спасительным кругом» для христиан, также видевших непотребства священнослужителей. Однако, это учение – тоже палка о двух концах. Если дела не важны, то можно, при неправильном истолковании, заниматься чем угодно, лишь бы была вера. При внимательном прочтении трудов Лютера мы, конечно же, убедимся, что плохими делами «не заработаешь» себе место и в аду, равно как и хорошие не обеспечат место в раю. Богу не нужны жертвы и каждения (труды). Ему нужна только вера. И это может служить облегчением для многих злодеев или лицемерных святых. С другой стороны, отказ от трудов не предполагает буддистского покоя или того же монашеского уклада жизни, против которого выступал Лютер. Человек должен обеспечивать себя всем потребным. Повторим, учение Лютера было не отказом от деятельности, а отрицанием идеи спасения только делами. В среде протестантов, как и в среде старообрядцев, очень рано началась полемика между собой. Например, Лютер восставал против учения Кальвина о предопределении. Основная мысль Кальвина, и это напрямую относится к теме аскетизма, та, что неважно, какой ты человек. Если ты предопределен к спасению, то что бы ты ни делал, все равно спасешься. Как же узнать предопределен ты или нет? Никак. Видимого признака спасения не существует. Точнее сказать, один признак все же есть – это «устойчивая вера в спасение». Но и это не самый надежный признак. Решение все же остается за Богом. Есть и еще один показатель, это успех в профессиональной деятельности. Если все получается, то ты избран. Заметить это могут только окружающие люди. Если они видят, что человек меняется в лучшую сторону, то это верный знак. Сам же человек, как бы он ни работал, не может повлиять на выбор Бога, так как человек не способен вмешиваться во внутрибожественный замысел. Когда же человек точно не знает своей судьбы, то он должен вести себя так, как будто он уже предопределен, чтобы потом с «чистой совестью» вступить в царство Божие. Если же человек не предопределен, то всё равно он работал во Славу Божию, подготавливая «почву» для других, становясь как бы соработником Бога в посюстороннем мире. И не важно, кем ты работаешь, даже наоборот, и Кальвин и Лютер утверждали – человек, работая на более важной должности, не восславит Бога больше чем какой-нибудь сапожник или трубочист. Любой труд почетен. Даже не сам труд, а именно рациональная деятельность, порядок, важно именно это. Ведь как во внутрибожественном бытии царит вечный порядок, так должно быть и у твари. Беспорядочный человек угрожал бы вечному порядку.

Конечно, мы не можем вполне раскрыть учение о предопределении и возможных его последствиях, но краткий этюд мы все же набросали. Можно лишь добавить одну фразу, которая нам показалась страшной по своей сути:

«Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа» [1, с. 71].

Эта фраза сразу бросает тень на любовь Божию к Своему творению, от нее веет богооставленностью. Она наводит на пессимистические мысли и одиночество. Если даже Бог тебя оставил, умер не ради тебя, то тут тьма и срежет зубов.

Теперь, когда мы отчасти коснулись мировоззрения протестантов, можно составить представление и об их аскетизме. Как мы знаем, Лютер негативно относился к монахам аскетам. Но его учение не было кардинально новым. Развил протестантское движение именно Кальвин, и из его рук оно получило кардинально противоположное католицизму направление, хотя начинал свою деятельность Кальвин вполне по-монашески. В Женеве и в Голландии, месте поселения новых сект, были созданы первые наиболее строгие общины. Тут возникает некий парадокс. С одной стороны, люди протестуют против монашества, но с другой, они добровольно вступают в организации с наистрожайшим уставом. Значит, не сама по себе аскеза отталкивала население средневековой Европы. Надо заметить, что протестанты не очень тяготели к умосозерцательной деятельности. Они не получали ни богословского, ни философского образования, в отличие от большинства монахов католиков. И для протестантов аскетическая деятельность – это не молитва, пост и тому подобное, т.е. не те действия, которые предполагают внутреннюю собранность и направленность к Богу, не богопредстояние, а именно трудовая деятельность. Эта деятельность тоже предполагает некоторую собранность и аскезу, но они другого сорта. Скажем еще несколько слов об образовании, которое, на наш взгляд, является самым, что ни на есть аскетическим деланием. Потому что мы не получаем от образования ничего ощутимого, результат осознается и сказывается позже, и образовывающийся человек принуждён поначалу ограничить себя от множества, по видимости, более интересных вещей, чтобы потом получить что-то несомненно ценное в конце. Итак, протестанты пренебрегали этим видом аскезы. Им было вполне достаточно приобрести практически применимое реальное образование и приступить к трудовой деятельности. И именно здесь они видели источник своего спасения. Выше говорилось о том, что любая деятельность протестантами признавалась полезной и важной, однако, заметим, первое время им запрещалось занимать государственные должности. Возможно, это связанно с тем, что первое время своего существования протестантские секты находились на нелегальном положении, их дискредитировали, и поэтому, дабы не привлекать к себе внимания, от заметных публичных должностей приходилось отказываться. Но как показало время, догматического (вероучительного) запрета к этому не было. Протестанты также не служили в армии. Но даже воинствующие императоры терпели их в своих империях, так как они создавали ее экономический потенциал.

Что же нового принесли сектанты, чего не могла дать традиционная религия, почему именно это новое церковное устройство так привлекало людей? В первую очередь, и мы уже об этом говорили, это порядок и рациональность. Но и католики твердили об упорядоченной жизни. Но есть ещё очень важный момент. Католический мир, как и православный, говорит «мы христиане». Для протестанта стало возможным заявить «я христианин». А это уже совсем другой уровень ответственности. Тут уже не сравнишь свою жизнь и свою греховность с чьей-то другой. И значит, в посюстороннем мире надо жить так же, как будешь жить в жизни вечной. Поэтому всю жизнь надо себя приучать к праведной жизни. Не только профессиональная деятельность подлежала регламентации, но и весь быт подвергался контролю. Протестанты вели, что называется, строгий и размеренный образ жизни. Можно подумать, что он мало отличался от традиционного уклада жизни. Но это не совсем так. В протестантизме проявились и утвердились понятия и представления, которые до той поры не являлись жизнеобразующими и диктующими свои правила повседневной жизни. Приведём несколько характерных примеров. Протестант никогда не пойдет вечером в трактир, не поведет свою семью развлекаться в театр, имея достаток, не купит славной, но никчемной вещички, чтобы удивить соседей, и так далее, и тому подобное. Коротко говоря, протестанту претит тратить время и деньги на пустяки. Он искренне верил, что эти »пустяки» могут отвернуть от него Бога. А если благодать Божия уйдет, то вернуть её невозможно.

Жан Кальвин

Такое мироощущение и понимание Бога проистекало, в частности, потому, что протестанты не принимали учения о восполнения благодати через таинство. Для них вероучительно значимым было учение о том, что человек не может влиять на выбор Бога спасти или погубить кого-то, поэтому человек мог только ощущать себя избранным, и любое противное Богу действие могло нарушить это ощущение. А тогда человек останется совершенно один, будет принуждён влачить совсем уже жалкое существование самооставленности.

И, конечно же, известная всем, в том числе по художественной литературе, черта характера протестантов – бережливость. Вспомним немца Берга из «Войны и мира» или Штольца из «Обломова». Для русского человека слова немец и протестант вполне стали синонимами. Если у немца появиться лишняя копейка, то он не истратит ее и не положит в банк, а пустит в оборот, чтобы эта копейка принесла еще копейку. Как не вспомнить применительно к нашей теме Евангельскую притчу о хозяине, давшем трем работникам по таланту, и когда один из них не смог увеличить свои деньги, то был наказан. Именно такие сюжеты использовали протестанты для оправдания своей деятельности. Понятно, конечно, что в Евангелии речь шла не о деньгах, не о средстве покупки чего-либо, но суть одна – надо развивать те таланты, которые у тебя есть. Люди традиционных религий часто восстают против деловой активности протестантов, забывая, что этому учил и Христос, и святые отцы. Надо быть живым, горячим, но не равнодушным, традиционные же представления католиков (и православных) нередко напоминало это равнодушие, успокоение.

Выделим еще раз основной посыл до этого сказанного. Аскетизм протестантов заключался в полном отказе от мирских удовольствий, в подчинении всей своей жизни служению. Но служение не только Богу, как это делали монахи, а еще и себе, можно договорить – представлению о самих себе. Этот аскетизм позволял им вести достойную, размеренную жизнь в относительном достатке. Это был религиозно санкционированный отказ от выхода за нормы и предписания, от порывов чувств и неконтролируемых эмоций и т.п. Вся жизнь, и эмоциональная и физическая, была подчинена некоему ритму.

Аскетизм старообрядцев мало чем отличался от аскетизма протестантского. Напомним, что за феномен представлял собой раскол Русской церкви XVII века. Предположить его появление в период полной абсолютизации власти царя нет никакой возможности. Старообрядцы не просто отказались принимать навязанную им веру, но они полностью порвали с государством московским, а затем и с петербургской империей. По сути, они высказали заявку на создание своего подобия нового государства и новой веры. Мы не ошиблись, сказав о новой вере. Парадоксально, но представления о вере старообрядцев XVII века очень мало имели общего с верованиями предшествующих веков. Новая вера старообрядцев имела в основном апокалипсические моменты. Пришел конец мира, и в этих условиях надо было выживать.

Неблагоприятные условия жизни в северных лесах все же вынудили старообрядцев наладить общение с православными. Но отношения эти были чисто деловыми, причем взаимовыгодными. В голодные годы старообрядцы наладили торговлю хлебом. Закупая зерно в южных, плодородных провинциях, они возили его на север, в частности, в Петербург, цены в котором и в урожайные годы были раза в три выше, чем в среднем по стране. Для торговых операций привлекались только свои люди, причем иногда в накладные вписывались чужие имена. Конечно, делалось это не с преступными целями, а чтобы уберечь своих людей от преследования.

Порвав с церковью и государством, старообрядцы ни тем, ни другим не платили налоги, что обеспечивало им некоторый достаток.

Уйдя в леса, крестьяне старообрядцы стали жить более свободно. Они работали на себя и на общину. Это было в некотором роде утопическое общество, где каждый получал то, что заслужил. В общине не было как такового правители, все решения принимал совет старейшин.

Всю свою деятельность старообрядцы перенесли в область сакрального. Это сделать было достаточно легко, так как предпосылки к тому уже были. Мы имеем в виду обрядоверие, и теперь надо было только немного расширить область влияния обрядов и перенести ее на бытовую жизнь. И если у протестантов произошло «расколдовывание» [1, с. 71] жизни, в том числе и церковной, то старообрядцы сделали всю свою жизнь богослужением. И имея одну точку отсчета – верность и служение Богу, протестанты пошли в сторону «впускания» Бога в светскую жизнь, тогда как старообрядцы, наоборот, бытовую жизнь обратили в богослужение. И как перед Богом невозможно соврать, так и в мирских делах надо быть честным, ибо Бог «посреди нас». Старообрядец, и тут надо отдать ему должное, был цельным человеком, он один и тот же и в церкви, и дома, и в миру.

Труд с утра до вечера был обязательным для старообрядцев. И хотя многие семьи и были зажиточными, но жили они скромно. Они чуждались увеселений, живя в постоянных эсхатологический переживаниях: кто знает, может уже завтра совершится второе пришествие и придется держать ответ. А малейшая слабость сведёт на нет всю предыдущую строгую к себе и другим жизнь.

Второй важный аспект, по которому можно сравнивать протестантов со старообрядцами, это наличие свободы. Исследуя феномен раскола, мы не склонны во всем соотносить его с протестантским движением на Западе. Представляется, что протест против чего-то или кого-то мог возникнуть только в среде свободных граждан. Ведь чтобы протестовать, нужно иметь свою, четко оформленную идею, свое учение, которое отстаиваешь, протестуя против другого учения. А чтобы создать свое учение необходимо обладать определенным набором свобод. То, что происходило на Руси, скорей можно назвать сопротивлением. Ибо сопротивление, в отличие от протеста, более пассивно. Оно не требует своих идей, оно лишь защищает уже существующие. Тут уместно сравнить творения Аввакума с творениями Мартина Лютера. Основной линией этого сравнения станет наличие или отсутствие свободы. Это нам необходимо в качестве доказательства тезиса о неправомерности отождествления и тесного сближения старообрядцев с протестантами.

Наличии свободы на Западе несомненно. Но свобода здесь выражалась не в делании того, что мне угодно, а в свободе жизни по Божиим заповедям, согласно Евангелию, в добровольной жизни по заповедям. Именно в этом и заключается истинная свобода, по мнению Лютера. На Руси же тоже стремились жить по заповедям, но такое житие подразумевалось для каждого человека как должное, свободы выбирать у него не было. Если ты православный, то уже априори должен жить благочестиво. Благочестие же не несло в себе никакого смыслового или рационального смысла. Оно выражалось в повторении того, что делали предки. Правильно ли это или нет, возможны ли другие варианты исполнения обрядов – эти вопросы просто не ставились. Это самое яркое свидетельство отсутствия свободы. Свободы не только внешней, но и внутренней. Никто даже и не пытался мыслить самостоятельно. Это напоминает существование «взрослых» детей. Они живут самостоятельной, или относительно самостоятельной, жизнью, но рабски зависят от мнений других людей. И эта линия поведения была сквозной на всем протяжении русской истории, за небольшими исключениями.

Коснувшись мировоззрения старообрядцев и протестантов, мы сможем иначе понять и извлечь разные смыслы из следующих фраз Лютера:

«Нам вполне достаточно написанного в Библии о нашем поведении…» [2, с. 66] и «всякий университет, где не изучают беспрестанно Слова Божия, ведет к погибели» [2, с. 69].

Конечно, на Руси в XVII в. и речи не было об университетах, не об этом речь. На Руси практически наизусть знали Псалтырь и некоторые книги Священного Писания. Но знание не всегда означает понимание. Старообрядцы подчинялись и слепо следовали Писанию и Преданию, как иудею Моисееву закону. Дух Евангелия был подчинен букве, за которую нельзя было выходить. Для примера можно взять беседы и толкования прот. Аввакума. Из толкований Священных текстов он не выводит никаких самостоятельных мнений, а лишь повторяет святых отцов, прибавляя свою полемику «к случаю»^[1].

Протестанты не признавали Предание святых отцов и в этом отношении были более свободны. Но они были вынуждены каждый раз на проповедях к нему возвращаться, ведь любой проповедник, волей или не волей, толкуя тот или иной фрагмент Священного Писания, создает свое предание. Сам Спаситель, хоть и относительно мало говоривший о церкви, в том смысле как ее понимал человек, все же заложил тот максимум человеческих отношений, ведущий к спасению и обожению. Святые Отцы или протестантские проповедники лишь дополняли учение Христа. Раскольники же стремились сохранить свое древнее церковное Предание, но не времен Иисуса Христа, ведь предание начало складываться почти сразу после Вознесения Христа, а той церкви, которую они получили с момента крещения. И именно эту церковь без малейшего изменения необходимо было сохранить. В этом, конечно, есть своя логика. Церковное учение, особенно та его часть, которая касалась обрядов, постоянно изменялась. На Русь же эти изменения доходили или с опозданием или вообще не доходили. Когда же появлялось что-то новое, то требовалось время на его осмысление, реформа же Никона должна была совершиться немедленно.

Следует сказать несколько слов относительно Священного Писания. Оно, на наш взгляд, воспринималось как нечто сверхтрансцендентное, это была некая святыня, которой не то что касаться страшно, а даже близость ее вызывает трепет. Изменение же малейшей буквы было кощунством. Со Священным Преданием дело обстояло похожим образом. Оно могло восприниматься как некий посредник между Богом и людьми, на манер египетских чиновников. Предание – это творение людей, и в этом отношении оно ближе к нам. Но, с другой стороны, оно толкует Слово Божие, ничего другого святые отцы не делали и не могли делать, и поэтому изменять что-то в этом толковании было святотатством. Предание толкует Священное Писание, и какое будет Предание, так будет пониматься и Писание. Именно поэтому оно должно сохраняться в неизменном виде с того времени как появилось.

Лютер, минуя Святое Предание, черпает свободу непосредственно из Слова Божьего, она предстает

«как проповедь о Христе, как ее содержит Евангелие» [2, с. 79].

И для спасения души человеку не нужно ничего делать в расчёте на спасение, т.е. не добрыми делами спасется человек, но только верой. Можно добавить, что не только «добрые дела», но и обряды не спасут человека. Лютер мало писал об обрядах. Можно вспомнить всего единицы подобных мест^[2]. Лютер, так сказать, находится по другую сторону баррикад, он осуждает обряды. Обеты, часто даваемые европейцами, тоже сродни обрядам. Их недостаток еще в том, что они «измельчают» веру. Дающий, по любому поводу, даже самому ничтожному, обет не делать этого или сделать что-то, приходит к суеверию. В исполнении обета видится вера человека. В случае же невыполнения обещания, данного Богу, а в силу многих причин, не зависящих от человека, выполнение его может быть просто невозможным, предвидится гнев Божий. Перспектива же гнева опустошает душу, делает ее или фанатичной в желании добиться расположения Бога, или апатичной. В любом случае это порабощает душу. И нам кажется, что обет сродни лотерее, игре с Богом, если выпадет удачный билет, то я смогу выполнить его и заслужить расположение Бога. Любой обет сопровождается некими повторяющимися, обрядовыми действиями, ведущими к успеху. Лютер осуждает это:

«люди легко вводятся в заблуждение столь многочисленными и разнообразными правилами поведения и делами и начинают заботиться об этих правилах и делах больше, чем о вере» [2, с. 46]. Слова эти вполне можно отнести и к старообрядцам.

Слово Божие освобождает от всего наносного, от стяжания, чего так много было в римской церкви, от чревоугодия, пьянства и т.д. «Воплотить в себе Слово и Христа» [2, с. 80] – вот задача христианина. Воплотить не только телесно, но и духовно. Только в Слове Божием душа человека обретает свободу. Лютер пишет, что вся вера христианина была подвергнута прихоти папы или того или иного монашеского ордена. И за этими многочисленными правилами терялась чистая вера, она уподоблялась канцелярскому служению с многочисленными правилами поведения. Протестуя против этого, Лютер создавал новый тип служения Христу, основанный лишь на Слове Божием. Это служение свободных людей, не подчиненных никакому авторитету, кроме выбранного из своей среды пастора. Мы не будем сейчас углубляться в вопрос каноничности существования такой церкви. Но скажем о главном, на наш взгляд, ее достоинстве. В центре ее стоит Христос, Слово Божие. И такая церковь, не имеющая посредников в лице папы, т.е. человека, могла бы скорей привести к цели. Это, естественно, было очень соблазнительно для народа. Однако путь к Богу сопровождался отречением от многих житейских радостей, об этом мы писали в главе, посвященной аскетизму. Скажем еще об одной потере человека на этом пути. Протестант должен был провести полную перемену ориентации жизни, он уже не подчинялся ни чьему авторитету. Он учился сам верить, сам выбирал, что принять от веры и в вере. Но если вначале в центре новой церкви было Слово Божие, то впоследствии эта свобода породила массу совсем уже еретических сект, т.е. тоже не свободных, порабощенных своими страстями организаций. Лютер был категорически против подобного разгула свободы, он писал:

«Правят в душе только Слово и вера. Каково Слово, таковой будет и душа от него» [2, с. 82].

Вопрос только в том, чтобы отличить, где истинное Слово (божественное или пасторское) и вера?

Возвращаясь к старообрядцам, следует отметить, что для них эта «истинность» выражалась в обряде: если правильный обряд, то правильна и вера. В своих творениях Аввакум пишет:

«Как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верю, с тем и умираю» [3, с. 253].

Умирать человек может лишь за то, во что верит. Смерть за веру – благая смерть. Раскольники умирали за веру отцов:

«Без веры нам невозможно угодить Богу, веровать же подобает право, како от отец прияхом» [3, с. 241].

Отцы (святые и родственные предки) создавали одни – Предания, другие – обряды и обычаи, которые имели статус предания. Обряды регламентируют, упорядочивают жизнь человека. Но на Руси обряды настолько вошли в жизнь человека, что стали привычкой, автоматически совершаемым действием. И это по-своему хорошо, как войдя в храм нельзя не перекреститься или в помещении не снять головной убор. Но плохо, когда это действие воспринимается как залог веры, подтверждающий ее присутствие, когда без него человек не спасется. И фраза Аввакума:

«Един честен – тот, кто ночию восстанет на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить» [3, с. 230] – покажется нам совсем уж смешной. Как будто без кваса не состоится и молитва. Можно привести еще массу мест, показывающих обрядовую составляющую веры старообрядцев, но мы ограничимся лишь одним эпизодом.

«Нощию восставай – не людем себя приказуй будить, но сама воспряни ото сна без лености – и припади, и поклонися Сотворившему тя. А к вечеру – меру помни сидеть, поклоны; еда метания на колену твориши, тогда главу свою впрямь держи; егда же великий прилучится – тогда главою до земли. А нощию триста метаний на колену твори…» [3, с. 231].

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом

Далее следует перечисление, какие и сколько поклонов творить в праздники. Нарушить что-нибудь из этих правил смерти подобно. Аввакум иногда доходил совсем уж до ничтожных мелочей. Но если бы так думал и жил только Аввакум, тогда это можно было бы списать на его психологические качества. Но нет. Так жило все население Руси и жило несколько столетий. Причин для этого несколько и они всем известны. Мы назовем две из них. Во-первых, это отсутствие образования. Народу были непонятны и неизвестны догматы Церкви, те нерушимые основы, изменять которые – значило бы становиться еретиком. И догматы заменялись неким эквивалентом – обрядом, который был всем понятен. И если весь мир воспринимался как сакральная реальность, в котором уже действовали обряды и не нарушали мироустройство, значит надо жить по ним. Менять же их значило приносить неразбериху в мир, в творение Божие, нарушать блаженство жизни. Необразованность не позволяла народу отличить, что действительно важно, что ни в коем случае нельзя изменять, а что с ходом времени, по необходимости меняется.

Вторая причина видится в огромной протяженности Руси. Русь всегда была огромным государством. Перемещение по нему всегда сопровождалось трудностями, да и сама жизнь русским человеком воспринималась как чудо. Человек – творение Божие и чтобы жить в Боге, человеку постоянно нужно подтверждать свою принадлежность Богу. Как? Ведь Богу не нужны ни жертвы, ни воскурения. Человек мог жить с Богом, только живя жизнью своих отцов, повторяя их действия. Таким образом, обряд с легкостью превращался в догмат, становился неизменным, как свидетельство веры, как принадлежность неизменному Богу. Вера и принадлежность – разные вещи. Да. Но без веры, доверия кому-то невозможно кому-либо принадлежать. Однако, вера (или неверие) все же первичней. Вера – это свободный выбор человека. Он сотворен свободным, он имел право выбора: верить в Бога и жить в раю или не верить и быть изгнанным. Принадлежать же кому-либо можно и без веры в него. Например, как раб принадлежит своему хозяину. Конечно, мы все рабы Божии. Но такой вид рабства предполагает свободу жить с Богом или не жить. Старообрядцы же, прятались за обряды, как Адам за деревья. Не в смысле греховности, а в смысле потери свободы.

Не можем мы обойти вниманием тему изучения текстов Священного Писания, работу с ними у протестантов и у наших старообрядцев. Известная близость старообрядцев с протестантами особо прослеживается по части работы с текстами Священного Писания. Но в отличие от своих западных «коллег», староверы равно почитали и Священное Писание и Священное Предание, считая, что одно дополняет другое. В экзегетическом толковании Священных книг старообрядцы придерживались мнения, что не совсем понятные места можно и нужно истолковывать, соотнося их с другими местами Священного Писания. В основном это относится к одному из самых сложных произведений Нового Завета, Апокалипсису Иоанна Богослова. Но и в самих Евангелиях есть множество мест, дополняющих и объясняющих друг друга. Проясняя же историческую обстановку и события тех лет, а экзегетика занимается истолкованием событий, старообрядцы смогли вывести из них своё учение.

Революционным в сознании старообрядцев было понимание того, что толковать, и, соответственно, читать священные тексты может каждый духовно зрелый человек. Подобные мотивы мы встречаем и у Лютера. К примеру, он приводит цитату из послания апостола Павла: «Если одному из сидящих и слушающих о Слове Божием будет Откровение, то первый, который говорит, должен умолкнуть и уступить место» (см. 1 Кор. 14,30). Лютер дополняет это место Священного Писания своим замечанием:

«Какая польза была бы от этой заповеди, если мы должны верить тому, который там говорит, сидя наверху <…> поэтому легко может случиться, что папа и его приближенные злы и неистинные христиане, и, хотя просвещены от Бога, не имеют правильного разумения, а, наоборот, какой-нибудь ничтожный человек имеет правильное разумение: почему же нельзя ему следовать» [2, с. 21].

Эту мысль можно оформить в идею о всеобщем священстве. Но Лютер воспользовался ею беспрекословно, т.е. мысли о том, что кто-то из христиан наделен большей властью, чем другой и имеет большее достоинство ему даже не приходила в голову. Однако позже примерно в 1542 году Лютер все-таки посвятил в епископский сан своего друга Николаса Амсдорфа [4, с. 307]. Есть мнение, что сделано это было ради собственного, Лютера, благополучия: получается, что можно пожертвовать своими идеями в ряде случаев. Старообрядцы на «хорошую» жизнь не надеялись. Для них с наступлением новой церкви (а если церковная жизнь слагалась из обрядов, то новые обряды – это новая церковь) начинался конец старой. И, не желая принадлежать к новой церкви, вполне можно было принести себя в жертву старой – через самосожжение. Прежняя церковь существовала лишь для тех, кто придерживался старого обряда, и пока оставался кто-то из них в живых, для них необходимы были священники. Аввакума можно назвать сторонником поповства. Он принимал покаявшихся священников и по неведению служивших по новым обычаям, но вернувшихся к старым. Вопрос принимать или не принимать священников из новой церкви в старую достаточно сложен. Но если сравнивать взгляды старообрядцев с протестантскими, то вкратце можно ответить на него следующим образом. Протестанты не принимали священническую иерархию, потому что она была им попросту не нужна. Ведь если священники и сам папа живут непотребной жизнью, то что они могут сделать такого, чего не мог бы сделать простой человек, возможно даже более благочестивый. Мы уже говорили об индивидуализации веры западного человека, теперь он сам, своими силами мог придти к Богу. На Руси ситуация складывалась по иному. У православных русских существовала вера в то, что священник при рукоположении получает Божественный дар, он мог творить от имени Бога. И такие люди, несомненно, были нужны, ведь человек не может жить сам по себе, им должен кто-то управлять, тем более, если этот человек действует от лица Бога. Но церковь, как обиталище Бога, разрушена никонианами, осквернена ими. Священники остались как бы без дома. И вопрос ставится так: нужны ли священники, потерявшие связь с домом Божиим, церковью? И можно ли создать новую церковь и наполнить ее прежним содержанием? На первый вопрос ответили беспоповцы с идеей о всеобщем священстве, выглядевшей в русских условиях жизни весьма неожиданно. На второй попытались ответить поповцы, по «указанию» Аввакума принимавшие священников из реформированной церкви.

Учение же старообрядцев о толковании священных текстов достаточно позднее, возникшее не в момент реформы и ставшее как бы ответом на эти самые реформы. Ведь чтобы что-то противопоставить в споре, надо знать предмет и оперировать той же терминологией, что и оппоненты, говорить на их языке. Поскольку основные деятели реформы были из малоросских монахов, получивших образование по западному образцу, то и старообрядцы вынуждены были учиться на их манер. Так, например, А. Денисов в XVIII веке в Киевской духовной академии изучал философию и риторику. А автор «Щита веры» в оценке своего толкования Церкви пишет, что духовный разум понимает Церковь в трех категориях: «аллегорически» (как воинствующую), «аналогически» (как торжество Церкви небесной) и «евтропологически» (как нравственную Церковь в душе человека).^[3] Уже сам лексикон демонстрирует образованность писателя. Поэтому частые обвинения в «темности» старообрядцев явно необоснованны. Они стремились к знанию, другое дело, что это стремление было направленно к оправданию своего уникального, западной ученостью утерянного, мировоззрения. Конечно, не все староверы имели тягу к наукам, но и культуру создают единицы.

Кроме уже указанного способа соотношения одного сложного места Священного Писания с другими для лучшего понимания, староверам был известен и еще один способ толкования текста. Его можно назвать исагогикой. Это понимание того или иного текста в его историческом контексте. Важно не только о чем текст, но и в какой исторической ситуации он написан. Необходимость такого подхода особенно ощутимой стала в эпоху реформ Никона. Многие тексты были явно искажены никоновскими справщиками, и их исторический смысл, отвечающий той ситуации, в которой они писались, утратился. Поэтому новые правила стали выходить на первый план. Старообрядцы же занимались именно выявлением исторической справедливости. Можно даже высказать предположение, что увидев в древних книгах свидетельство о троеперстном крестном знамении, они бы его приняли, естественно, не сразу, но постепенно.

Такой критический подход к текстам не мог не вызвать вопрос о его авторитетности. И если на западе протестантами Священное Писание почиталось, а Предание отвергалось, то на Руси пошли иным путем. И Священное Писание, как боговдохновенное, и Святое Предание, как дополняющее его, почиталось и береглось одинаково. Вопросы возникали лишь к тем, кто его читал и толковал, т.е. к церковной иерархии. В русской истории уже были моменты, когда не только священники и дьяконы впадали в ересь, но и сами митрополиты. Можно вспомнить митрополита Зосиму, впавшего в ересь жидовствующих, или Иосифа I, которого после принятия им Флорентийской унии не пустили в престольный город. Коротко говоря, претензии к правящим архиереям были и весьма значительные. Возникали вопросы: нужно ли подчиняться священнической иерархии, впавшей в ересь, и способно ли рядовое священство и миряне выявить их ересь и, главное, имеют ли они право на это выявление и обличение? Ответить на них крайне сложно, так как много веков православные христиане жили под авторитетом церкви, это был центр всей жизни народа. И если высшая церковная иерархия заблуждается, то миряне шли за ними по неведению, а это им простится. Другое дело, когда еретической становилась вся церковь. Тут необходимо было что-то делать. Сами святые отцы не всегда говорят о слепом подчинении священноначалию. Например, св. Иоанн Златоуст ясно разделяет человеческие качества священника и дары Святого Духа, даруемые при рукоположении. Дары могут достаться и недостойному человеку. И он может ошибаться. В 34-ой беседе на Послание к Евреям ап. Павла св. Иоанн Златоуст пишет:

«Лучше бо есть (рече) ни от единого водиму быти, нежели от злого водиму быти» [6].

И далее уже сам автор продолжает:

«По сим вышеписанным показаниям о злых пастырей весьма удобно достигнуть всякому из нас, когда подобает повиноватися пастырям церковным, и когда долженствуем бегати, яко казиц веры православныя. И лучше без них повелевает бытии, нежели с ними благочестие попирати, и вечной погибели причастником бытии….» [6].

Конечно, протопоп Аввакум жил намного раньше написания «Щита веры», но можно с полной уверенностью сказать, что он полностью согласился бы с автором «Щита». Миряне, как существа, наделенные способностью к рассуждению, могут обнаружить и обличить ересиарха. Но, конечно, те реалии, в которых жил св. Иоанн Златоуст, сильно отличаются от московского периода Руси и в особенности времен Никона.

В помощь старообрядцам пришло отсутствие четкого учения об авторитете высшего церковного чина. Однако это упущение быстро поправили малоросские монахи. В XVI веке в киевских землях шла усиленная работа по централизации власти митрополита. Вообще существование православной церкви в юго-западных пределах Руси всегда была непростой. Киевская митрополия стояла на стыке католического и православного мира. В XVI веке появляется еще и протестантский мир, с его соблазнительными теориями. Естественно, что киевляне стремились к синтезу этих трех миров. Другое дело, что эти три разных учения базируются во многом на противоположных основаниях и синтез их невозможен.

Где же критерий истинности церкви и ее служителей? Если раньше, в древние времена, существовало множество внешних признаков, отличающих еретическую церковь от православной, главными из которых являлись наличие иерархии, богослужения и обрядов в истинном их значении, то поздней образовались другие церкви с видимым присутствием перечисленных выше признаков. Значит надо искать отличительную черту истинности внутри этих трех признаков. И эта «черта» была в обращенности их к Священному Писанию и Преданию, в них они черпали свою православность. Отличительным критерием поиска истины была целостность в подходе к толкованию Писания. Ведь любая фраза, вырванная из контекста, может быть истолкована еретически. Отсюда необходимость экзегетического, герменевтического и исагогического толкования. Св. Предание же выступает в качестве некоей подпорки, адаптирующей Священное Писание под современные нужды. Повторим, что церковь хоть и Богом данная реальность, но существует она в тварном историческом времени и мире по заповедям Божиим и по правилам святых апостолов и святых отцов, т.е. по людским законам.

Можно выделить и еще один признак истинности церкви, понятный и близкий простому народу. Это чудотворность. Известно, что при реформированной церкви количество святых резко убавилось. Можно привести такие цифры. В XV веке канонизировано: в 1-й четверти – 19, во 2-й – 23, в 3-й – 16, в 4-й – 28. В XVI веке: в 1-й четверти – 21, во 2-й – 21, в 3-й – 27, в 4-й – 17. В XVII веке соответственно: 19, 12, 4, 1. В XVIII веке: 2, 1, 0, 1» [7, с. 130]. По мнению староверов, это прямое свидетельство оставления Божией благодати реформированной церкви.

Но церковь была искаженна лишь отчасти. Поповцы, напомним это, принимали священнослужителей из реформированной церкви после покаяния. Беспоповцы же, напротив, яростно осуждали все реформы и всю церковную иерархию. Беспоповцы были более последовательными людьми, ни на йоту не отступившие от своего учения. Не принимая священников от реформированной церкви, они не смогли построить и свою иерархию, т.е., по сути, они и стали той еретической церковью из-за отсутствия главного признака священнической иерархии, о которой говорилось выше. Им пришлось создавать новый уклад жизни, новое учение. Тут очень пригодилась идея о всеобщем священстве, которая, однако, предполагает хотя бы и минимальную связь со священнослужителями (в частности, после крещения, совершенного, по каким-то причинам мирянином, крещаемого необходимо свести к священнику для миропомазания). То же самое в браке. Родители могут благословить совместное жительство мужчины и женщины, но таинство соединения их в одно целое может совершить только священник. Почему же это необходимо? И почему, если не следовать обряду, определенной цепочке действий, то он, обряд, не состоится?

У старообрядцев позднего периода было вполне разработанное учение о форме и сущности обряда. Они считали, что любое исправление обряда, изменение его формы, изменит и его сущность. И не только обряда, но и церкви и всей веры. Можно высказать поспешное мнение, приписав к еретикам и старообрядцев. Но они сами, естественно, себя таковыми не считали. Вся защита старообрядцев базировалась на учении о соотношении идеального (церкви) и материального (обряда), т.е. той же самой сущности и формы. Как же форма и материя влияют на идеальную сущность церкви? Поповцы считали, что их связь обязательна, поэтому державшимся за старые обряды необходимы были попы, чтобы осуществлять эту связь. Беспоповцы были настроены более радикально. Они считали сохранение связи формы и сущности желательным, но не обязательным. Если нарушалось связь видимая, то оставалась связь символическая. Символ выступал как точка пересечения видимого и невидимого. Явление не видимого в видимом имеет трансцендентную природу и символ, как связующее звено между видимым и не видимым. Содержа в себе часть и того и другого, может одновременно и заменить то или другое, например, божественное освящение брака. Конечно, это учение очень опасное. Злоупотребление им может привести к полной замене символом божественной сущности. В отличие от схоластического представления о разделении божественной литургии на важное и не важное и исследования их по отдельности, для православного человека, жившего до XVII века, частей не существовало, было только целое. Искажение части, т.е. формы, потому что сущность, как трансцендентная реальность неизменна, приводит к возникновению другого целого. Конечно, тут можно высказать мнение о более позднем возникновении этой теории, когда уже стало ясно, что назад все не вернется, но, тем не менее, эта теория очень интересна. Но и иного пути для старообрядцев и не было, ведь чтобы существовать в церковном общении необходимо пойти на изменения. Эту теорию об изменении церкви можно обозначить как теорию вынужденных изменений. Но грань между вынужденными изменениями, не затрагивающими сущность и приводящими к ереси очень тонкая. По мнению беспоповцев, лжеучение может существовать в разных формах в одном объекте (церкви), когда не сама идеальная сущность церкви становиться еретической, а лишь ее окружение, обряды.

Поповцы считали, что все священноначалие было увлеченно Никоном в ересь. Беспоповцы же не принимали попов, потому что их покинула Божия благодать. И даже если вернуться к старым обрядам, то действия их, даже правильно совершенные, останутся безблагодатными, ибо потеря благодати ведет к изменению и искажению понимания идеального и форм его выражения. Нарушается синергия идеального и материального, сущности и формы.

Подытоживая, подчеркнём, обольщаться на счет староверов не стоит. Обряды в их жизни продолжали играть главенствующую роль. Изменился лишь слог написания работ, вера же осталась прежней.

На наш взгляд, само сравнение старообрядцев с протестантами не во всём уместно. Хотя они и имеют некоторые общие черты, их сближение можно назвать вынужденным. На Руси реформу, некий протест против существующего порядка начал Никон и его последователи. Старообрядцы же подхватили «эстафету» перемен и на их основе создали, можно сказать, новую церковь, вынужденную до сравнительно недавнего времени существовать нелегально. Положительные тенденции и на Западе, и у нас на Руси окончились разделением единого Тела Христова.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Для примера можно взять толкование на стих псалма «Помяну имя Твое во всяком роде и роде, Сего ради людие исповедятся Тебе в век и в век века» (Пс. 44,18) [см. 3, с. 139].

^[2] Например, когда Лютер описывает причастие Святыми Дарами епископа: «Так же обстоит дело, когда он несет Св. Дары в процессии – его должны нести, а Св. Дары стоят перед ним, как кубок с вином, на столе». Об обрядности этого действия говорит слово «должны» [2, с. 49].

^[3]  В оригинале: «Духовный разум разделяется аще и на многшия, обаче на начальнейших три: на аллегорический, на анагогический, и на евтропологический. Аллегорический разум сказует о воюющей церкви на земли, например: Церковь есть всеблагочестивое христианское собрание, в благоверном разуме обретаемая. Анагогический разум сказует о ликующей церкви, яже на небесех, яже есть всех святых в небесном Сионе торжествующих. А евтропологический разум сказует о нравней, еже есть внутрь всякаго православнаго христианина, по добродетелем заключаемей церкве» [5].

Литература:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2016.
2. Лютер М. О свободе христианина // К христианскому дворянству немецкой нации. Уфа, 2013.
3. Житие протопопа Аввакума им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., 2012.
4. Брендлер Герхард. Мартин Лютер. Теология и революция. М., 2000.
5. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: http://www.torrentino.me/torrent/231770.
6. «Щит веры», вопр. 10: http://staroprawoslawie.pl/zakon/szczyt.pdf
7. Крамер А.В. Раскол русской церкви в середине XVII века. СПб., 2011.

A.A. Egorov

Protestant echo of the old belief

The article is devoted to the comparative analysis of the historical consequences of the schism in the Russian Orthodox Church of the years 1650-1660 and the emergence of the Protestant movement of the early seventeenth century in the Catholic Church and doctrinal comparison of the provisions of these two phenomena.

Keywords: The schism, old believers, Protestantism, faith, salvation, deification, protopope Avvakum, Luther

Ну вот, скажем, подступаясь к Аввакуму, я спрошу себя, был ли он расколоучитель или еретик? Прямо еретиком Аввакума называли лишь в пылу полемики и обличительства прямые и ожесточенные его противники. Но Русская Православная церковь не заходила так далеко, чтобы в соответствии с соборным определением анафематствовать Аввакума, хотя раскольником его и признавала. Чем далее, тем более Церковь и русский православный человек видели в Аввакуме заблудшую овцу и даже могли косвенно признавать вину обеих сторон в происшедшем Расколе. Поскольку же Аввакум принадлежал стороне проигравшей, слабейшей и страдательной, то в нем, вполне оставаясь православным, легко усмотреть мученика за веру. От такого же признания до утверждения святости Аввакума, кажется, уже один шаг. Его Православная церковь никогда не делала и не сделает, и понятно почему. Но и с позиции вненаходимости усмотреть в нем святого, если даже всецело принимать Аввакума и его жизненный путь, как-то не получается. Святость к нему не приложима без самой сильной и откровенной натяжки. Тут явно нужны другие определения и квалификации. Остается еще «великий русский писатель», может быть, первый по времени в этом ряду. Однако и здесь выходит ничуть не лучше. Во-первых, потому, что в Московской Руси литературы не было, а была словесность, очень существенно отличающаяся от того, что мы понимаем под литературой. И, во-вторых, несмотря на всю его гениальную одаренность, произведения Аввакума всегда создавались в направленности не просто на читателя, а на того, кто был связан с ним общими жизнью и делом или же противостоял ему, опять-таки, жизнью и делом. Но тогда и остаются осторожные и невнятные формулировки: «церковный деятель», «один из вождей старообрядцев» и т.п. Это все, конечно, не разговор по существу, не формулировки, схватывающие его своеобразие, собственно аввакумовское в нем. К нему нам придется подбираться постепенно, без всякой уверенности в достижимости достаточно точной квалификации того, что открывается в Аввакуме.

Для начала я хочу обратить внимание на обстоятельство жизни Аввакума как будто само по себе вполне очевидное. За свою жизнь он нигде по-настоящему не осел, ни с кем не ужился, если, разумеется, не считать заточение в Пустозерске, покинуть который Аввакум был не волен. Началось аввакумовское странничество очень рано. Трудно сказать, в каком году и возрасте в точности, но не менее важно здесь другое — восприятие самим Аввакумом своей жизни как странствия. Так, свое жизнеописание он начинает следующими словами: «Рождение мое в нижегородских пределах, за Нудмою-рекою, в селе Григорове. Отец мой бысть священник Петр, мати Мария, инока Марфа. Потом мати моя овдовела, а я осиротел молод и от своих соплеменник во изгнании быхом»^[1]. Совершенно не обязательно понимать изгнание Аввакума как удаление его с прежнего места жительства, изгнание на языке того времени это еще и гонение. Так или иначе, но Аввакум уже с детства не знал устойчивого существования на своем месте и в своем положении. Ни того, ни другого у Аввакума не было. На это указывает, в частности, и ранняя потеря отца, и иночество матери, и смерть тестя, богатого человека, чье богатство по смерти «вся истощаяся». Даже и не странствуя в буквальном смысле, Аввакум исходно не был укоренен в родной почве. После смерти же его матери он от «изгнания [читай преследования — авт.] переселился во ино место»^[2]. Какими были преследования Аввакума, почему у него не задалось спокойное размеренное житье-бытье с самого начала — об этом нам ничего не известно. Утверждать можно только одно: вряд ли дело было исключительно во внешних обстоятельствах. Нечто и в самом Аввакуме препятствовало тихости и спокойствию, и вокруг себя он вряд ли распространял его. Менее всего Аввакум был человеком корней и почвы, если под ними понимать «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам». Скорее, в нем видится лист на ветру, носимый, разумеется, по нашим русским пространствам, нашими русскими ветрами, как наш русский лист. От корней и почвы Аввакум оторвался, но их же взыскал, их стремился обрести и утвердить для себя и своих присных. Более того, они у него все-таки были, правда, на свой лад, как близкое, свое, родное, на чем, тем не менее, не удержаться. Оттуда сдувает и гонит.

Свою странническую жизнь Аввакум подытожил в таких словах: «Егда аз в попех был, тогда имел у себе деток духовных много, по се время сот с пять или шесть будет. Не почивая, аз грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и во царствующем граде, и во стране Сибирской проповедуя и уча слову Божию, годов будет тому с полтретьятцеть»^[3]. В этом описании «не почивая» для Аввакума означает непрестанное перемещение, странствование, путь. Оправдывает такое странничество проповедничество и научение слову Божию. Иначе это было бы странно для обремененного семьей иерея, а потом и протоиерея. Проповедь же и научение — реалии не такие уж привычные и сами собой разумеющиеся в Московской Руси. Привычней и естественней для священника было богослужение и совершение таинств, что предполагало жизнь в своем приходе, среди своей паствы, с которой хорошо знаком и которая к тебе привыкла. У Аввакума совсем иначе. Перемещаясь по русским пространствам, он обрел огромное число духовных детей. Как это было в обыкновении, они его избирали сами по месту служения, он же раз за разом покидал его, оказывался в новой обстановке в связи с новыми духовными детьми. Такое было возможно не в последнюю очередь за счет проповедничества, а не просто оседания на новом месте и неторопливого знакомства со своими новыми прихожанами. Обратимся, однако, к дальнейшим странствиям Аввакума.

Став священником, Аввакум не удержался в своем приходе ввиду самого ожесточенного противостояния с одним из богатых и влиятельных прихожан. На этот раз он описывает красочно и выразительно те мучения, которым подверг его разгневанный «начальник». С этого момента конфликты, в которые вступал Аввакум, будут обходиться ему очень дорого. Он описывает, как жестоко избивался, как враги покушались на его жизнь, и если он каждый раз оставался жив, то менее всего в соответствии с намерениями аввакумовских недругов. Словом, началась и длилась жизнь, неотрывная от претерпевания самых жестоких страданий. И причиняли их в немалой степени те, кого Аввакум окормлял, кому был духовным пастырем. На бытовом уровне такое положение легко отнести к неуживчивости и строптивости. Пускай так оно и есть, но ведь что-то за неуживчивостью и строптивостью у Аввакума стояло, да и с паствой его, так реагирующей на своего пастыря, явно не все благополучно.

Что касается пастыря, то он в своем служении очевидным образом шел напролом, требовал от паствы благочестия по максимуму, не считаясь с тем, к чему паства привыкла, что стало ее устойчивыми обыкновениями. На самом деле Аввакум столкнулся с проблемой священника, и в особенности приходского, извечной, столетиями она стояла и стоит перед ним по сей день, что у нас, что на Западе. Говоря совсем коротко, она состоит в том, что священник обращается, должен обращаться к своим прихожанам с одним, они же ждут от него несколько другого. Если заострить проблему до последней ее остроты, как она стояла, скажем, перед французским кюре в Средние Века или русским «попом» в Киевской Руси, то ее можно выразить такой формулой: паства хотела бы видеть в священнике едва ли не жреца, а самому ему задано было служение по примеру апостольскому. Результат же бывал обыкновенно серединный и компромиссный. Священник оставался христианином, прихожане христианизировались, но с примесью и прибавкой язычества, и к тому же приобщением к Церкви, вхождением в нее не слишком ко многому обязывающем. Так или иначе, паства ждала, а то и требовала от своего священника ритуального обрамления ее насущных нужд, установления устойчивой связи с сакральной реальностью. Какова же она — это оставалось в значительной степени некоторым смысловым пятном, мало различимым в своих очертаниях. Положим, крестьянская община, она же приход, ждала и требовала от священника посредничества в деле помощи высших сил в случае пагубной для общины засухи. Священнику привычным и вполне каноничным церковно было в таком случае устроить крестный ход с молением Бога о даровании дождя. Вопрос, правда, в том, как воспринимала крестный ход паства, какие смыслы она в него вкладывала. Когда, например, он сопровождался шумом через удары в сколько-нибудь звонкие предметы, то за ним явно проступало древнее магическое представление «подобное вызывает подобное». Или, такой ход тоже возможен, через шум участники «крестного хода» как будто сами становились громом, он нисходил на них с тем, чтобы вскоре небу вторить земле в преддверии обрушивающегося на нее ливня. Это уже не моление, а скорее единение со своим божеством в ритуальном действии. Оно хотя бы не магическое, впрочем, и не христианское. Максимум, что можно сказать по его поводу — это обозначить как поверхностно христианизированное. Совсем этого не понимать не окончательно дремучий священник не мог. Однако ему, чтобы не оторваться от своей паствы, оставалось потихоньку и без особых претензий делать свое дело, тогда как паства была занята своими делами. Это как раз то, чего не принимал и знать не хотел Аввакум. Отсюда его муки и страдания, так же как и странничество.

Изгнанный из своего прихода, Аввакум буквально добрел до Москвы, и здесь ему, что называется, повезло: он познакомился с духовником царя протопопом Стефаном Вонифатьевым, а также с Иваном Нероновым, занимавшим тоже очень высокую должность — настоятеля церкви Казанской Божией Матери на Красной площади. Благодаря таким высоким связям Аввакум возвращается «паки на старое место». Но он, как это позднее будет сказано не в России и совсем по другому случаю, «ничего не понял и ничему не научился». Вроде бы по возвращении в свой приход Аввакуму пора было браться за ум. Храм разорен, его пора восстанавливать, с прихожанами надо как-то мириться. А протопоп? Вот его насущная проблема: «Приидоше в село мое плесовые медведи з бубнами и з домрами, и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари изломал, на поле един у многих и медведий двух великих отнял: одного ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поля»^[4]. Хотелось бы мне видеть, вообразить такое я не в состоянии, как это Аввакум в одиночку справился с целой ватагой скоморохов, людей бывалых и ко многому привыкших. Ломающим «хари» и бубны его еще как-то можно себе представить, но каким образом он изловчился и «ушиб» медведя до такой степени, что ему пришлось оживать, — это уже задача для меня неразрешимая. Тут остается примыслить какое-то неистовство, исступление, экстаз. Оказывается, Аввакум не только претерпевал, он еще воительствовал, как он это понимал, за веру православную, обнаруживал себя в качестве власть имеющего. Она, между тем, простиралась не очень далеко, свидетельством чему строки из «Жития», непосредственно следующие за цитированными: «… и за сие меня боярин Василий Петрович Шереметев, едучи в Казань на воеводство в судне, браня много и велел благословить сына своего, бритобратца. Аз же не благословил, видя любодейный образ. И он велел меня в Волгу кинуть и, ругав много, столкал с судна»^[5].

Это называется священник вернулся в свой приход. С таким запалом ему долго было не продержаться, и никто Аввакуму здесь был не помощник. Он ведь не просто не приемлет скоморошество, к тому времени однозначно осужденное Церковью и государством. Аввакум стремится именно низвергнуть его в небытие в точке соприкосновения с ним. Со скоморошеством протопоп борется прямо как с бесовщиной, и медведям от него достается чуть ли не как воплощению нечистой силы. Подобное можно понять в качестве подвига ревнителя благочестия. Но приходскому ли священнику сражаться со скоморохами. Для того есть светские власти православного царства. Они же, как мы в этом убедились, в лице боярина Шереметева, как раз и недовольны расправой со скоморохами. Это мог бы заранее знать и учитывать Аввакум — мог бы, если бы ему было до этого дело. В действительности он в деле со скоморохами ни с кем и ни с чем не посчитался, отстаивал «чистоту принципа», чем отменял привычное течение жизни, делая ее борьбой на стороне Бога с нечистым. В этом своем максимализме и экстремизме Аввакум не знал удержу. Противостать ему означало найти косой на камень. Но это во внутреннем смысле, с точки зрения его решимости и твердости, во внешнем же смысле позиция Аввакума была неизменно провальной. Вот и в нашем случае Аввакуму только что досталось от боярина и воеводы за скоморошество, так он еще и не благословляет боярского сына. Он для него тот же скоморох, так как бреется, тем нарушая древлее благочестие, если не прямо впадая в ересь. Уступить по такому пункту Аввакум не в состоянии, за что и платит купанием в Волге.

Хорош, конечно, и Шереметев, для которого благословение существует как бы само по себе, вне зависимости не только от благословляющего, но и от того, можно ли благословлять по своему личному усмотрению и произволу. Оно для Шереметева сближено с магическим действием, обладает собственной, от себя исходящей силой и субстанцией. Казалось бы, опыт общения с такими шереметевыми у Аввакума ко времени встречи с боярином должен был накопиться богатый, и явно не имела смысла очередная попытка перешибить обух плетью. Аввакум с этим не считался, для него вопрос неизменно стоял в модальности «или-или». Или Бог, или дьявол, третьего не дано, никаких полутонов и компромиссов в духе житейской мудрости. И самое, может быть, примечательное во всем этом — выпадение Аввакума из настоящей христианской традиции пастырского служения, апостольства, отношения к ближнему. Последнее предполагает любовь, а значит, и кротость, смирение. Это вовсе не значит, что ими непременно избежишь мучения и мученичества, что не только благополучно, а еще и благолепно и благочестиво выстроишь жизнь своего прихода, свою и своей паствы. Как раз через кротость и смирение приняли мученическую кончину многие святые, и в их числе св. Борис и Глеб. Но они противостояли «тьме внешней», они свидетельствовали о своей вере тем, кому стояли костью поперек горла, людям одержимым и невменяемым. Аввакум же неизменно вносил в отношения со своей паствой дух разделения, менее всего был готов считаться с чем-то помимо почитаемого им за чистую и непреложную истину. Настроен он был вполне апокалиптически, во всем ему виделся или Бог, или диавол. Конечно, согласно Аввакуму, от нечистого и скоморошество, и бритье бороды, и очень многое из этого же ряда. И все же мы имеем дело с самым настоящим христианским подвижничеством, аскезой, жизнью страстотерпца в готовности всем пожертвовать своей вере. Если же это так — разве перед нами не путь святости, пускай и с неизбежными для человека уклонениями, срывами, падениями? Ничего такого в голову не идет, как бы ни принимать Аввакума, как бы ни восхищаться им. Здесь-то совсем другое, не важно, хорошо оно или плохо, и вовсе не по одному только недостатку смирения и кротости.

Обратим внимание хотя бы на то, чем оборачивается странничество и «изгнанничество» Аввакума, и не в конечном счете, а еще до всякого раскола. Его очень скоро вновь изгоняют из своего прихода. Опять Аввакум «сволокся к Москве». А там принимающие его и снисходительные к нему Стефан Вонифатьев и Иван Неронов, похоже, легко добиваются, чтобы «государь меня велел поставить в Юрьевец-Повольский в протопопы». Несмотря на прежние неудачи, это даже повышение. В Юрьевце, однако, в соответствии с уже устоявшимся сценарием, Аввакум успел прожить «только осмь недель». Детали происшедшего не очень ясны. Со слов же самого новопоставленного протопопа, на месте его пастырского служения произошел настоящий катаклизм. Против Аввакума ополчились «многие сотни человек», «человек с тыщу и с полторы их было», а из них немало тех, кто своего батюшку «среди улицы били батожьем и топтали». На этот раз, видимо, по причине ставших известными воеводе высоких связей протопопа он вызволил, его и доставил домой. А дальше имела место сцена уже прямо-таки эпического размаха: «Люди же ко двору приступают, и по граду молва великая. Наипаче же попы и бабы, которых унимал от блудни, вопят: «Убить вора, блядина сына, да и тело собакам в ров кинем!»^[6].

Всеобщее восстание против проповедника Аввакума (когда он находился в среде вовсе не язычников, а своих православных, в том числе и клириков) предполагает: или протопоп впал в прелесть, или же жители Юрьевца «наипаче же попы и бабы» отвергли Бога и Церковь. Но нет, ничего такого не зафиксировано. Аввакум по проторенной им ранее дорожке «сволокся к Москве», а городок православного Московского царства сразу же утихомирился. К его жителям у государства и церковноначалия претензий не было. Не было, кажется, их и у покровителей Аввакума. Правда, это как посмотреть. То, как он описывает свое прибытие в Москву, заставляет заподозрить некоторое неудовольствие и растерянность в тех, кто посылал Аввакума в Юрьевец: «Пришел к Москве, духовнику показался, — пишет Аввакум. — И он на меня учинился печален: “На што-де церковь соборную покинул”. Опять мне другое горе! Так же царь пришел ночью к духовнику благословитца, меня увидал тут — опять кручина: “На что де город покинул?”^[7]».

Больше ни царь, ни его духовник отправлять Аввакума на приход не решались, благоразумно предвидя, чем это закончится. Таково уж благочестие и ревнительство протопопа, что совмещать его с жизнью приходов Русской Православной Церкви далее было бы слишком рискованно. В жизни прихода или благочиния ему никак не укорениться. По существу все, чего мог добиться своим рвением Аввакум, — это разжечь страсти, накалить ситуацию до предела, самому очутившись на грани гибели. Своим религиозным горением и подвигом он, получается, ничего не разрешал, не реформировал, не создавал новых оснований. Как бы неблагополучна в это время ни была церковная жизнь Московской Руси, как бы она ни оплотнела и ни заскорузла, не Аввакуму было что-то в ней менять. Изначально, пускай и поневоле, он был и оставался «раскольником». Разумеется, не в смысле раскольнических поползновений, а в силу того, что своими действиями вносил смуту и смятение, погружался в них с головой, рискуя утонуть и только. Благие намерения, несомненно, у Аввакума налицо, дорога же ими мостилась вовсе не к общему или собственному благу, а значит, и не в сторону святости, хотя бы в ее обещании и намеке.

Памятник Аввакуму на его родине
в селе Григорово
под Нижним Новгородом

Оставленный ходатайством Неронова и Вонифатьева в Москве, Аввакум, кажется, обрел подходящее ему место. Он проповедовал Слово Божие в Казанской церкви Божией матери, замещая часто отлучавшегося своего духовного отца, которым был протопоп Иван Неронов. Под боком у своих старших друзей и наставников, людей опытных и не таких рьяных, не срывающихся легко в неистовство, как Аввакум, ему как будто было уготовано если не спокойное, то, по крайней мере, не катастрофическое существование, странничество можно было прекратить. Ничего такого не случилось, скорее Аввакум очутился в положении, когда на ловца зверь бежит. Как раз во время его недолгого пребывания в Москве новый патриарх Никон начинает вносить исправления в богослужение. В частности, камнем преткновения для кружка, в который входил Аввакум, стало следующее никоновское нововведение: «”По преданию-де святых отец и апостол не подобает метание творити на колених, но в пояс бы вем класть поклоны, еще же и тремя персты бы есте крестились”. Мы сошедшиеся со отцы задумались, — продолжает Аввакум, — видим яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали»^[8].

Как это можно понять из «Жития», «сердце озябшее и ноги задрожавшие» — это состояние всех, кто входил в кружок боголюбцев. Они были едины в неприятии никоновских исправлений, одинаково видели в них не просто неоправданное новшество, а прямую пагубу Русской Церкви. Но для Аввакума шаг Никона означал поворот на 180 градусов в его борьбе за древлее благочестие в ее самых радикальных формах и крайней непримиримости. Если ранее ему приходилось вразумлять и пытаться направлять на путь истины свою темную и погрязшую в мирском паству, то теперь настал черед противостояния церковноначалию и поддерживающему его царю с окружением. В принципе, как ранее, так и теперь позиция Аввакума оставалась безнадежной в плане достижения им победы над противником. Однако ничто не сломило его в первом случае, ничто не сломит и во втором. Более того, в борьбе с церковноначалием и царской властью положение Аввакума укрепится. Какие бы мучения и гонения он ни претерпевал, со временем за ним будет стоять не тесный кружок покровителей, а все ширящееся движение старообрядцев. Наконец в их лице, хотя уже и находясь в заточении, Аввакум обретет огромную массу ревнителей древлего благочестия, тех, кого он так долго не мог найти, а если и находил, то они были бессильны оказать ему поддержку, образовав вокруг Аввакума достойную паству. Произойдет это, однако, далеко не сразу.

После стремительного разгрома Никоном кружка боголюбцев, Аввакуму предстояло надолго вернуться на свой прежний путь, где его ожидали гонения и мучения под стать прежним (такое оказалось возможным) и еще превосходящие их своей тяжестью и жестокостью. Первоначально, после высылки в Тобольск, под начало архиепископа Симеона, положение Аввакума было хоть как-то терпимо. Разумеется, и здесь дело не могло обойтись совсем без ожесточенного конфликта и прямой угрозы для жизни протопопа. Но это ведь была не первая зима для волка, и он знал, как управиться в этой все же не безопасной для жизни ситуации. Примечательно, что она разрешается едва ли не единственным за всю аввакумовскую жизнь торжеством над противником, торжеством буквальным, со всеми внешними его атрибутами. Надо же было такому случиться — грозный противник Аввакума казачий полковник Петр Бекетов, «исшед из церкви, взбесился, идучи по двору, и пад, шедше, горькою смертию умер». Это действительно была большая удача для протопопа, а заодно и архиепископа. Но вот как они справили свое неожиданное торжество. «Мы же со владыкою приказали ево среди улицы вергнути псам на снедание, да не граждане оплачют ево согрешение. И сами три дни прилежне Божеству ступали об нем, да отпустится ему в день века от Господа… И по трех днех тело его сами честно погребли»^[9].

Нельзя забывать, что не в первый раз каша заварилась не просто ввиду строптивости и неуступчивости Аввакума, он еще и встал на защиту слабого и униженного. Но зато каково и торжество! В нем причудливо совпали самая грубая и примитивная мстительность вполне в духе архаического язычества и христианское милосердие, прощение и заступничество перед Богом. И то, и другое уживалось в душе Аввакума, одно предполагало другое, в чем нам еще предстоит убедиться на новом материале.

Хотя сам Аввакум об этом ничего не говорит, очевидно, что пребывая в Тобольске, он не скрывал своего несогласия с нововведениями патриарха Никона и вряд ли был способен удержаться от антиниконианского проповедничества. Отсюда и дальнейшие репрессии в отношении него. Суровость наказаний того времени хорошо известна. Она не обязательно выражалась в жесточайших пытках, рваных ноздрях, отрезании языка, дыбе. Сильно неугодившее царю или патриарху светское или духовное лицо достаточно было сослать в монастырь, в том числе и с семьей. В монастыре же можно было держать провинившегося в большей или меньшей строгости, а можно было и достаточно быстро заморить цепями, голодом, холодом, жестоким обращением. Это уже в зависимости от вины и навлеченного на себя гнева со стороны властей придержащих. На этом мрачном фоне наложенное на Аввакума наказание все равно поражает. Его велено было отправить из Тобольска на Лену. Потом же оказалось, что и Лена еще не конечный пункт аввакумовского странствия, оно должно было быть продолжено в Дауры, как в XVII веке обозначалось Забайкалье. Сами по себе расстояния, которые предстояло преодолеть Аввакуму, немыслимые. Его путь проходил в почти безлюдной стране с суровым климатом, дремучими лесами, горными хребтами, могучими реками, которые не обойдешь, а с ним странствовала еще и его семья, жена с малыми детьми. Наконец, вспомним, что от Енисейска до Забайкалья Аввакум совершал свой путь в составе отряда Афанасия Пашкова, посланного в Дауры воеводою. Аввакум уверяет: «а с Москвы от Никона ему приказано мучить меня». Не очень понятно, что стояло за этим повелением, держать ли протопопа в строгости или действительно погубить его. Скорее всего, первое. По тем временам, однако, исполнение распоряжения свыше в очень большой степени зависело от того, как его воспримут на месте. Можно было давать некоторые послабления опальному, но точно так же со всем рвением докучать ему и примучивать его. За такую старательность не порицали и не наказывали, в крайнем случае, предлагали поумерить пыл, а вот снисходительность, послабление, милосердие были чреваты начальственным гневом и наказанием. Пашкову ничего такого не угрожало. Он невзлюбил Аввакума всеми силами своей дремучей души. Собственно, все странствование его в Забайкалье и проживание там — это история всяческих козней и мучений со стороны Пашкова.

В отношениях протопопа и воеводы в очередной, не первый и не последний раз, нашла коса на камень. Камнем, как всегда, был Аввакум, а уж «коса» над камнем потрудилась как никогда ранее. В «Житии» он подробно описал одно из истязаний, которому его подверг Пашков. Приведу аввакумовское описание, несколько сократив, с тем чтобы прояснить характер противостояния палача и жертвы. А оно действительно имело место, несмотря на несоизмеримость сил сторон, как мы в этом сейчас убедимся. «…Взяли меня палачи, привели пред него. Он же стоит и дрожит, шпагою подпершись. Начал мне говорить; “Поп ли ты или распоп”. А я отвечаю: “Аз есм Аввакум, протопоп, что тебе дело до меня?”. Он же рыкнул, яко дивий зверь, и ударил меня по щоке и паки по другой, и в голову еще; и збил меня с ног, ухватил у слуги своего гекан^[10] и трижды по спине лежачева зашиб, и, разболокши^[11], по той же спине семьдесят два удара кнутом. Палач бьет, а я говорю: “Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помогай мне!”. Да тож, да тож говорю. Так ему горько, что не говорю: “Пощади!..” Да о середине-той вскричал я: “Полно бить-то!” Так он велел перестать. А я промолвил ему: “За что ты меня бьешь? Ведаешь ли?”. И он паки велел бить по бокам…»^[12].

Вроде бы Аввакум перед лицом Пашкова совершенно беспомощен и на его удары ему отвечать нечем. Только почему-то воевода при виде Аввакума дрожит. Понятно, что не от страха, а от ярости. Она у него вполне звериная и зверская, однако, не только. Дрожь выдает еще и задетость и ущемленность в своих «правах». Ведь он, Пашков, здесь в Сибири во главе своего отряда полный хозяин, никто ему не указ, от его воли зависят жизни и смерти окружающих. А тут протопоп, сосланный за преступление перед царем и патриархом, осмелилися встать на защиту двух бедных вдовиц, кому Пашков не хотел позволить постриг. Ему бы знать свое место и изображать полную покорность тому, в чьих ты руках. Не тут-то было. Аввакум повел себя с Пашковым как бы и на равных. От этого явно у Пашкова в глазах поплыло и мир начал переворачиваться. Он и стал восстанавливать свои «права», а заодно и мир возвращать в надлежащее состояние. Аввакум же, настаивая на своем и во время истязания, упорно не давал возможности сделать это.

Особенно сильное впечатление производит молитва, которой отвечает протопоп на страшные удары кнутом по спине. И молитва ли это. Полагаю, как минимум, не только. Для молитвы слова Аввакума слишком демонстративно обращены вовне, в сторону Пашкова. Пашков ждет мольбы о пощаде, а получает отпор и противостояние, на помощь в котором Аввакум призывает Бога. Бог втягивается им в сведение счетов с противником, в борьбу с ним до победного конца. Этого не мог не почувствовать Пашков, то есть то, что Аввакум не просто просит Бога помочь ему пережить истязания, а еще и одержать верх над Пашковым. Не выдержал-таки строптивый протопоп истязания, смирился было на компромиссной формуле. Воевода и ей-то рад, все же зацепка, чтобы прекратить затянувшуюся пытку. Но ненадолго хватило Аввакума. Как только отступила нестерпимая боль, тут же и нанес ответный удар противнику, которому в свою очередь оставалось возобновить истязание.

А дальше, дальше последовало уже совсем страшное: «Как били, так не больно было с молитвою-тою, а лежа на ум взбрело: “За что ты, Сыне Божий, попустил таково больно убить-то меня? Я веть за вдовы Твои стал! Кто даст судию между мною и Тобою? Когда воровал, и Ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что согрешил!”»^[13]. Кажется, все ясно и однозначно: не получив Бога на свою сторону в борьбе с Пашковым, Аввакум и на Него готов ополчиться, и с Ним не может поладить, поскольку Бог не принимает Аввакума на его условиях. В действительности восстание и богоборчество здесь составило лишь момент отношений с Богом. Аввакум сам назначает ему цену: «Бытто добрый человек, другой фарисей, погибельный сын, з говенною рожею, праведником себя наменил, да со Владыкою, что Иов непорочный, на суд»^[14]. Вот как прошелся по себе прежний богоборец. Оказался он вполне отходчив. Дело, однако, не только в этом. Аввакум на протяжении всего своего «Жития» не раз обнаруживает присущее ему драгоценное качество — способность самоотстраниться, взглянуть на себя со стороны и тем превозмочь свое самолюбие, упрямство, свою так далеко его заводившую исступленность. Этим он каждый раз возвращает себя к жизни, стряхивает с себя коросту пороков и грехов. Насколько же в этой своей способности к самоотстранению, самоиронии Аввакум превосходит своего злейшего врага Никона. Вот уж кто принял себя до конца и безоговорочно всерьез, кто перед самим собой всегда и во всем был прав и тем отличался от своих недругов. Поэтому Никон так и монументален, правда, монументальность его топорная, грубая и беспомощная. Аввакум, наверное, не менее Никона злобился на своих врагов, проклинал их и желал им всяческой погибели. Но он никогда не однороден в своей злобе и мстительности. Это душа несравненно более живая, гибкая, подвижная, открытая, несмотря ни на какую свою упертость. Никон же уперт и только, он принимает себя всерьез в любом положении, любом жесте и душевном движении. Зато и смешон бывает самым откровенным образом, смешон тем более, что с нами нашего смеха разделить не способен. А попробуем посмеяться над Аввакумом, поводов для этого он дает не так уж мало, несмотря на свою мученическую жизнь. Становится смешным не столько он сам, сколько все мы, человеки, и особенно одному смеяться над другим, самому оставаясь в положении вненаходимости, не очень-то получается.

Эскиз памятника протопопу Аввакуму художника
Анатолия Неверова. 2017 г.

Способность Аввакума увидеть себя со стороны, подняться над собой — это, конечно, от свободы, тут ему Никон не чета. Но можно ли на этом основании говорить о большей мягкости, уступчивости, готовности простить, смириться с инаковостью другого у Аввакума по сравнению с Никоном? С уверенностью утверждать подобное, пожалуй, я бы не рискнул, прямым свидетельством чему многолетнее противостояние протопопа и воеводы. Прекратить его было не по возможности что одного, что другого. Вот, казалось бы, наступил момент полного и окончательного примирения, когда Аввакум исцелил занемогшего сына Пашкова. История эта, надо сказать, жутковатая, потому как протопоп довел ее до крайнего напряжения и кризиса, чреватого возможностью гибели младенца. Причиной тому стало обращение матери к «шептуну-мужику», так как в момент болезни Аввакума не «прилучилося дома». Разумеется, мать согрешила по любым христианским меркам и канонам, но и каков во всей этой истории Аввакум. Когда ребенок «пущи занемог» и даже «на кончену пришел», он ничего не нашел лучшего, как передать матери: «Коли баба лиха, живи же себе одна!»^[15]. И ведь не уступил бы Аввакум, так и спровадил младенца на тот свет, не покайся жена Пашкова. После ее покаяния молитвами протопопа младенец исцеляется. Тут уже и сам Афанасий Пашков не устоял: «И он поклонился низенько мне, — свидетельствует Аввакум, — а сам говорит: “Господь тебе воздаст. Спаси Бог, что отечески творишь, не помнишь нашева зла”. И в тот день пищи довольно прислал»^[16].

То, что состоявшееся примирение не стало окончательным, мы узнаем тут же. На этот раз зачинщиком распри, прямым и откровенным, стал именно Аввакум. Причем уже и не скажешь о его благих намерениях, куда бы ни выстилалась ими дорога. Какие же это благие намерения, если протопоп вознамерился погубить целую экспедицию в составе 73 человек. Разумеется, ревнуя о вере. Ревность же его вызвало то обстоятельство, что Пашков, направляя казачий отряд в «Мунгальское царство воевать» во главе со своим сыном Еремеем, не выдержал «и заставил иноземца шаманить, сиречь гадать, удастся ли им поход и з добычею ли будут домой». После того как шаман поведал, что «с победою великою и з богатством большим будете назад»^[17], Аввакум и возревновал. Прямо-таки впал в одержимость самого сомнительного и соблазнительного свойства. Сам он называет себя в этом состоянии «окаянным», и было с чего, потому как «во хлевине своей с воплем Бога молил, да невозвратится вспять ни един, да не сбудется пророчество дьявольское». Как-то не получается, что Аввакум ревновал исключительно о вере. По крайней мере, не о ней одной, а еще и о своих преимуществах перед шаманом. Как будто столкнулись два жреца, представляющие различных богов и одному из них во что бы то ни стало нужно доказать, что его божество сильнее. Люди же, какие бы они ни были, а свои единоверцы, здесь как будто ни при чем. Не до них Аввакуму есть дело, а до шамана с его «бесами». И ничего поделать с собой он не мог, хотя и сознавал свою одержимость. «Жаль мне их, — пишет Аввакум. — Видит душа моя, что им побитым быть, а сам-таки молю погибели наших. Иные, приходя ко мне, прощаются, а я говорю им: “Погибнете там!”»^[18]. Протопопу бы добавить «Моими молитвами о своей пастве». Но хотя добавлять не стал, воеводе Пашкову и так все стало ясно, когда он проведал, что предстоит казакам и его сыну по приговору Аввакума. Тогда и настала его очередь наносить удар по Аввакуму.

Удар был нанесен в соответствии с прежним обыкновением. Когда же зрелища аввакумовых мук не выдержал сын Афанасия Еремей и встал на защиту своего духовного отца, дело дошло до попытки со стороны отца застрелить своего сына. Когда пищаль Пашкова трижды дала осечку, он, наконец, опомнился и, честное слово, в этом опамятовании воеводу жальче, чем истязаемого протопопа. Воевода все-таки покаялся: «Согрешил, окаянной, пролил невинную кровь! Напрасно протопопа бил, за то меня наказует Бог»^[19]. В этих горестных и беспомощных причитаниях Пашкова, конечно, не все точно. И не совсем неповинную кровь он пролил, и не совсем напрасно избивал Аввакума. А если и напрасно, то в том разве смысле, что с Аввакума все как с гуся вода. На своем он настоит не мытьем, так катаньем. Одержит верх над своим мучителем не только в самих муках и истязаниях, но еще и иначе.

Предсказание-заклятие Аввакума сбылось, никто из казачьего отряда, кроме Еремея, не вернулся, и у Афанасия уже не было никаких сил для расправы над своим противником. Когда же во время встречи отца с сыном Аввакум пришел «поклонитися им», «Пашков же возвел очи свои на меня, вздохня, говорит: “Так-то ты делаешь! Людей-тех столько погубил!” А Еремей мне говорит: “Батюшка, поди, государь, домой! Молчи для Христа!” Я и пошел»^[20]. Вряд ли, пишучи эти строки, Аввакум вполне сознавал, что в своем непреклонном противостоянии Пашкову оказался ниже своего духовного чада Еремея. Тому была вполне очевидна вся бесплодность и неразрешимость вражды протопопа и воеводы. Он, а вовсе не Аввакум, сумел вовремя погасить едва не начавшее раздуваться пламя нового столкновения с его обычными последствиями. Да, Пашков к тому времени уже сломлен или, по крайней мере, надломлен, но на очередной удар еще мог быть способен, его и предотвратил Еремей.

Однако отдадим должное и Аввакуму, когда он подводит итог своим отношениям с Пашковым: «Десять лет он меня мучил или я ево, — не знаю, Бог разберет»^[21]. Это, знаете, уже прозрение, трезвое и ясное понимание своего человеческого недостоинства, а может быть, и своей несостоятельности как пастыря. Когда Аввакум писал эти строки, трезвым ему быть было легче хотя бы потому, что его отношения с Пашковым давно закончились полной победой протопопа над воеводой.

По прибытии в Москву Аввакум обратился к царю Алексею Михайловичу с челобитной, к которой приложил записку специально посвященную жестокости и непотребствам Пашкова. И сама челобитная, и записка к ней оставляют тяжелое впечатление, и не столько сами по себе, сколько тем, что за ними воспоследовало. Но вначале фрагмент из челобитной: «…молю тебе государе, о воеводе, который был с нами в Даурах, Афанасий Пашков, — спаси ево душю, яко же ты, государь, веси. А время ему и пострищись, даже впредь не губит, на воеводствах живучи, християнства. Ей, государь, не помнит Бога: или поп, наш брат, или инок — все равно губит и мучит, огнем жжет и погубляет. Токмо, государь, за мою досаду не вели ему мстить! И паки тебе, государю, припадея, глаголю слезы от очию моею испущая: не вели ему мстити!»^[22]. В ней Аввакум прибегает к приему не им придуманному и впервые испытанному. Это старо как мир, когда тому, от кого зависит жизнь и смерть обвиняемого, вначале выкладывают творимые им мерзости, предлагают тяжелое наказание за них, а затем еще и просят снисхождения к нему. Этот прием привычно квалифицируется как иезуитский. В какой мере он имеет отношение к реальным членам ордена иезуитов — вопрос открытый.

В расхожем же смысле слова в свой челобитной Аввакум предстает вполне состоявшимся «иезуитом». Он ведь заведомо добивался от Алексея Михайловича исхода для Афанасия Пашкова крайне нежелательного. Когда светских лиц царским повелением постригали в монахи, всегда это воспринималось в качестве суровой кары. Выйдет ли из новопостриженного монах, и тем более достойный носить этот сан, предугадать никогда нельзя. А то, что ставится крест на его карьере, что он лишается преимуществ богатства и почета, разрывает тесные семейные связи — очевидно. Коротко говоря, постриг по царскому изволению — это опала. Ее и требовал от царя протопоп. Но, как мы видим, Аввакум обставил постриг как радение о спасении погибающей души Пашкова. Неужели он был настолько прост, жил в таком неколебимом согласии со всем, приходившим ему на ум и предпринимавшимся им, что всерьез воспринимал свой последний удар, наносимый Пашкову, как благодеяние пекущегося о нем человека? В нечто подобное поверить невозможно, вчитываясь хотя бы в эти строки из «Жития»:

«Постриг я ево и поскимил, к Москве приехав: царь мне ево головой выдал. Давал мне на Москве и денег много, да я не взял: “Мне, реку, спасение твое тощ^[23] надобно, а не деньги; постригись, реку, так и Бог простит”. Видит беду неминучюю, прислал ко мне со слезами. — Я к нему на двор пришел, и он пал предо мною, говорит: “Волен Бог да ты и со мною”. Я, простя ево, с чернецами с грозовскими постриг ево и поскимил, а Бог ему же еще трудов прибавил. Рука и нога у него же отсохли в Чюдове, из кельи не исходит, да любо мне сильно, что ево Бог царствию небесному сподобил»^[24]. На этот раз Аввакум выступает в роли уже не только «иезуита», а еще и инквизитора. По сути, он добивается казни Афанасия Пашкова. Царь его протопопу «выдал», так почему бы и не казнить злодея? Очень даже есть за что. Но вот ведь как хочется Аввакуму полную невинность соблюсти, выдать нужду за добродетель. И выдает, ломясь напролом, впадая в ни с чем не считающуюся благость, становясь совершенно непрошибаемым. Конечно, всегда можно истолковать свалившееся на человека несчастие как знак Божией милости. Когда-то умученный до последней крайности, Аввакум, преодолев искушение богоборчества, заключил: «Его же любит Бог, того и наказует»^[25]. Говорилось это, однако, Аввакумом о самом себе. Это он сам принял свои страдания как знак Божией любви. С Пашковым же дело совсем-совсем другое. Страдает именно он, так ему же самому, если хватит на это душевных сил, стойкости, веры, и принять бы свое несчастье под знаком Божией любви к своему творению. Взгляд со стороны здесь ничего не решает, он неуместен и не имеет права на существование. Аввакуму в пору бы ужаснуться положению Пашкова, вымолить у Бога исцеление своего противника. Ничего такого протопопу в голову не приходит. Почему и не избежать подозрения: да уж не мстит ли Аввакум Пашкову? Или, в лучшем случае, не перемешаны ли в аввакумовской душе сострадание и любовь с непреодоленной мстительностью?

Так или иначе, но победил протопоп воеводу, расправился с ним, отыгрался за все свои действительно неимоверные мучения. Расправился в рамках возможного и допустимого. А это заставляет задуматься по поводу страданий Аввакума в таком духе: не потому ли он претерпевал свои мучения, что не в состоянии был сам умучить своих врагов? Полагаю, однако, что в этом случае я крепко хватил через край. Обыкновенно ему были нужны не мучения повергнутого противника, а победа над ним. Пашков же годами изводил Аввакума и доводил его до последней крайности. Не смог, в конечном счете, он подняться над своим обидами и незаслуженными страданиями, отплатил обидчику и мучителю той же самой монетой. Хуже всего здесь то, что Аввакуму недостаточной показалась действительная, настоящая победа над Пашковым, когда он сломил или, по крайней мере, надломил его изнутри своей физической немощи. Даже эта победа была сомнительна, если мерить ее меркой христианского подвига и святости. Они ведь устремлены не к тому, чтобы один человек обнаружил свое превосходство над другим человеком. Подобное заведомо исключается в пользу того, что победа совершается над грехом, если хотите, бесом, а не человеком. Когда же все-таки над ним, то это обязательно и в первую очередь победа над собой. Ее добивается праведник от грешника, а это означает вполне определенную вещь — в борьбе и противостоянии нет победителей и побежденных. Сказанное вполне очевидно на уровне общих формулировок. Увы, к противостоянию Аввакума и Пашкова они не приложимы. Я бы не сказал, что они одним миром мазаны. Пашков действительно был человеком темным, дремучим, самым заскорузлым московитом, какого только можно себе представить. Такой же спеси, такого же послушного следования своему нраву, такой же невменяемости, когда для нрава возникли препятствия, за Аввакумом не водилось. Бессмысленно возводить на него напраслину по этой части. Его человеческая слабина в другом. Она в неразличенности воли и упрямства, упорства и упертости, сопротивления греху, борьбы с ним и противостояния грешнику. Последний легко становился личным противником и врагом Аввакума, в том числе и благодаря ему самому. И тогда Аввакум получал сполна, и не обязательно от одного Пашкова. Похоже, таких пашковых на его жизненном пути встречалось множество. Аввакум не мог преодолеть ненависти к ним (хотя и делал шаги в эту сторону), соответственно, порождая ненависть и множа ненавидящих его.

По этой части вполне допустимо сближение Аввакума с его заклятым врагом Никоном. Оба они из числа ненавидящих или всецело неприемлющих своих противников. Аввакум, правда, старается еще и любить их, не всегда и не всех, но старается. В нем живет вполне чуждое Никону ощущение своих человеческих слабостей, сквозной греховности своей природы. Постоянные обращения к этому у него не декларации, не общие места, а на самом деле пережитое и живущее в душе. Оно, правда, не превозмогает неприятие, ненависть, мстительность, а скорее осложняет их, делая душевную жизнь внутренне разнородной. Во всяком случае, душа Аввакума мне представляется, что бы в ней ни было намешано, не такой закосневшей, как у Никона, она несравненно богаче на душевные движения. Аввакум менее прикреплен к себе и совпадает с собой. Попросту говоря, Никон проще Аввакума, скучней, безнадежней. В особенности это обнаруживается тогда, когда Никон надолго завис в странном положении патриарха, оставившего патриаршество и вместе с тем не готового отказаться от своего сана. Сколько энергии потратил Никон на то, чтобы обосновать и утвердить свое право по-прежнему числиться патриархом. Никакого отношения эта его деятельность не имела к насущным нуждам Церкви, все сводилось к личным претензиям, самолюбию, драгоценной персоне самого патриарха. Во всем этом скука, тягомотина, фарс. Аввакум же при всех своих упрямстве, упертости, личных счетах никогда не сводил ситуацию к этим моментам. Даже на грани и за гранью ужаса кромешного, накладывая заклятье на экспедицию в «Монгальское царство», он не только уязвлен невольной победой шамана над ним. Аввакум еще и искореняет махровое язычество, пускай на ветхозаветный манер. И, кроме того, он знает, что грешит, хотя бы отчасти признает это, хотя и не может ничего с собой поделать. Конечно, Аввакум здесь совсем не Никон. Впрочем, далее у нас разговор об ином, как раз об упертости и упрямстве Аввакума, его неизменной готовности настаивать на своем по возвращении в Москву из своей сибирской преисподней.

Протопоп Аввакум.
Икона работы И.И. Михайлова.
Сер. ХХ в. Вильнюс.

Да что там по возвращении! Еще пребывая в Сибири, Аввакум «и взад и вперед едучи, по градам и по селам, и в пустых местах слово Божие проповедовал, не обинуяся, обличал никониянскую ересь…»^[26]. Надо отдать должное царю Алексею Михайловичу, ему хватило терпения и снисходительности несмотря ни на что вернуть Аввакума в Москву. Разумеется, у него были свои виды и надежды на то, что обласканный Аввакум, наконец, уймется. Не только не унялся, а, напротив, развернулся во всю мощь и, ходя по московским церквам, «народы учил, обличая их злобесовное и прелестное мудрствование»^[27]. Никакой возможности как-то примириться с царем и церковноначалием Аввакум не давал. Его устроило бы одно — полное отречение от связанных с Никоном нововведений, неважно каких. Ведь это как надо было довести своих, готовых к примирению противников, чтобы услышать из их уст: «Долго ли тебе мучить нас? Соединись с нами!»^[28]. Именно так — это Аввакум замучил своих гонителей и преследователей, несмотря на то, что претерпевал от них страшные муки. Я бы сказал так: они замучились об него, пока подвергали Аввакума всяческим долголетним преследованиям. Никакого выбора он им не оставил, кроме как продолжить эти преследования. В особенности это касается Алексея Михайловича. Я не знаю, в какой мере можно доверять неоднократным уверениям Аввакума о неизменном сочувствии ему царя. Скорее всего, он форсирует действительно происходившее, но вряд ли предается чистому вымыслу. Когда Алексей Михайлович, по Аввакуму, просит заочно благословения у него, уже опального и подвергающегося суровым наказаниям, для меня достоверность этого остается проблематичной.

Правдоподобней обращение царя к расстриженному уже протопопу: «Пожалуй-де, послушай меня: соединись со вселенскими, хотя чем небольшим!»^[29]. Нашел царь, кого просить. Да Аввакума уступками в таком роде можно только разжечь и сделать еще непреклонней. Алексей Михайлович таки просит, умучен он Аввакумом, не дает тот ему душевного покоя, вынуждая применять к опальному самые жестокие меры. Несомненно, их царю хотелось бы избежать, и вряд ли просто по соображениям чисто утилитарным, в нежелании провоцировать сторонников старого обряда на полную непримиримость с Церковью. Руководствуясь только этими соображениями, Аввакума давно уже можно было замучить до смерти. Не этого хотелось бы Алексею Михайловичу, а все-таки твердого сознания своей правоты в церковных делах, которого ему как раз не дает и никогда не даст Аввакум.

Конечно, он уперся, возможно, в чем-то он сам себе не рад. Но в целом его житие-бытие в опале и особенно в Пустозерске далеко не сводится к упертости и тем более фанатизму. Странное (скорее всего, на первый взгляд) дело: по мере возрастания ожесточенности противостояния между церковными властями и насмерть стоящими за старый обряд Аввакум не цепенеет в своем неприятии «никониянской ереси» и даже не уходит всецело в борьбу с ее обличениями, укорами и проклятиями — его взор как-то естественно размыкается в сторону ближних. Ими для него, разумеется, являются соратники в отстаивании старой веры. Вроде бы все ясно, они для Аввакума свои в противоположность чужим «никониянам». Но, с другой стороны, свои, да еще по общему, всего тебя захватывающему делу, как бы сливаются с тобой почти до неразличимости. У Аввакума же происходит совсем по-другому. Свое собственное «Житие» он инкрустирует крошечными «житиями» священника Лазаря, старца Епифания, дьякона Феодора. В отношении их весь Аввакум — это теплота, задушевность, сочувствие. С ними он составляет одну семью, с ними Аввакум не только неутолимый «протестант» и «раскольник», а еще и живая душа, человек, живущий в общении и любви. В очень существенном отношении здесь он церковен. Обязательно должно отметить еще и такой момент: после заключения Аввакума в Пустозерске и по мере пребывания там в нем усиливается покаянное настроение. Теперь он в гораздо большей степени, чем раньше, склонен замечать и отмечать в себе греховные порывы и действия. Одному из своих грехов, его последствиям и их изживанию Аввакум даже посвящает в своем «Житии» целую вставную новеллу. В ней он как-то особенно деловито и вместе с тем выразительно описывает, к каким страшным последствиям привело искушение, в которое впал Аввакум, променяв подаренную ему Стефаном Вонифатьевым книгу Ефрема Сирина на лошадь. Аввакумовский рассказ действительно очень красочен, правда, он и брат его Евфимий изображены в нем скорее простодушными недотепами, чем совершившими серьезное прегрешение по злой воле. Но вот как завершает свою «новеллу» Аввакум: «Отвсюду воняю — и душею и телом. Хорошо мне жить с собаками и со свиньями в конурах, так же и оне воняют. Да псы и свиньи по естеству, а я чрез естество от грех воняю, яко пес мертвой, повержен на улице града. Спаси Бог властей тех, что землею меня закрыли! Себе уже воняю, злая дела творяща, да иных не соблажняю. Ей, добро так»^[30].

Самоуничижение у писателей Древней Руси во многом носило ритуальный характер, входило в этикет, ему следовали те, кто обхождение знает. Но как-то совсем не ритуально и не этикетно звучит аввакумово покаяние. Оно и слишком чувственно конкретно для этого, и очень грубо, и далеко уходит от простого признания своего недостоинства. Шутка сказать, Аввакум готов благословить своих преследователей за то, что они заточили его в срубе, закопанном в землю. Конечно, когда говорится такое, никакой это не этикет. Но еще менее уступка «властям», признание их правоты в споре с Аввакумом и иже с ним по делам веры. На этот счет у него никогда не будет ни малейшей уступки. Что же тогда он имеет в виду своим самоотрицанием? Полагаю, все-таки бездну своей греховности, может быть, в том числе и в деле защиты старой веры. Именно ее защиты и укрепления, а вовсе не исповедания. Слишком далеко заходящая логика обличения Аввакумом самого себя, видимо, состоит в следующем: даже такие, отступившие от правоверия власти, заточив в темнице Аввакума, справедливы, поскольку он насквозь и бесконечно греховен. Они обуздывают аввакумову греховность, хотя вовсе и не к этому стремятся. В конце концов, самое главное здесь состоит в том, что Аввакум предался такому сильному и глубокому самоуничижению, для выражения которого все средства хороши.

Самоуничижение и борьба за старую веру со своими противниками — это для Аввакума не пересекающиеся реальности. Именно так, за веру и с ее противниками. Последние же в своей жестоковыйности и человеческом существе, согласно Аввакуму, не однородны, и в этой неоднородности их можно даже развести по противоположным полюсам. Может, это сказано мной слишком сильно, и все же среди его противников на одном полюсе находился царь Алексей Михайлович, а на другом патриарх Никон. Последнего Аввакум не принимал и отвергал абсолютно. Касательно же царя скорее можно говорить о подобии любви-вражды. В некотором принятии Аввакума, тяготении к нему Алексея Михайловича мы уже имели возможность убедиться. Теперь же об ответных приятии и тяготении.

Они в Аввакуме поддерживаются воспоминанием о некогда существовавшем расположении царя к протопопу и его семейству. Навсегда запомнилось Аввакуму, как приласкал его сына Алексей Михайлович в бытность его священником церкви Казанской Божией Матери. Уже в Пустозерске, претерпев многое от царя, Аввакум записал в своем «Житии» как раз после рассказа о царской ласке: «Ино су и сие нам надобе не забывать ныне, не от царя нам мука сия, но грех ради наших, от Бога дьяволу попущено озлобити нас, да же ускусяся ныне вечного искушения уйдем»^[31]. Перед этим же рассказом у него можно прочитать: «Я и ныне, грешный, елико могу, молюся о нем»^[32]. Нужно учитывать, что эти и им подобные слова Аввакум записывает в тексте, не предназначенном для государя и его присных, они адресованы непосредственно Епифанию, а далее единоверцам. Была, значит, между Аввакумом и Алексеем Михайловичем связь взаимной приязни, дружества, не внеположенного любви. Сохранялась она и в близости и в отдалении, и в борьбе и в жестоком преследовании Аввакума. Последнее, конечно, не могло не наложить отпечатка на отношение Аввакума к царю. Так, в первой его челобитной, направленной Алексею Михайловичу вскоре после возвращения из сибирской ссылки, когда царь и его окружение еще рассчитывали как-то поладить с опальным протопопом, читаем: «Вем, яко скорбно тебе, государю, от жизни нашей. Государь-свет, православный царь! Не сладко и нам, егда ребра наши ломают и, подвязав, нас кнутом мучат и томят на морозе гладом. А все церкви ради Божия стражем. Изволишь, государь, с долготерпением послушать, и я тебе, свету, о своих бедах и напастех возвещу немного»^[33].

Несмотря на свою десятилетнюю ссылку и мучения, претерпевая которые выжил разве что чудом, покамест Аввакум Алексея Михайловича ни в чем не упрекает. Все обрушившиеся на него несчастья, так же как и поруху в Церкви и стране он относит к патриарху Никону. К тому времени прошло уже шесть лет, как Никон оставил патриаршество и обвинения в его адрес были вполне безопасны. Но приведенные аввакумовские слова, тем не менее, не есть одна только дипломатия. В них сквозит восприятие государя как лица в известном смысле стоящего над схваткой между «никониянами» и сторонниками старой веры. Слово «докука» Аввакум часто применяет, говоря о своих обращениях к Богу. Бог высоко, забот о своем творении у него много, а тут еще какой-то протопоп. Нечто подобное имеет место и в отношении к царю. Ему приходится докучать в ощущении своей малости и недостоинства, просить царя о долготерпении как о милости. Такие уступки со стороны такого человека, каким был Аввакум, вряд ли могли состояться, не испытывай он симпатии к Алексею Михайловичу, ощущения живой человеческой связи с ним.

Первое послание не отдалило царя от протопопа, связь между ними продолжалась, хотя позиции в споре о вере и обряде все более расходились. Совсем другим духом проникнута «пятая» челобитная Аввакума царю Алексею Михайловичу, писанная им в 1669 году. К этому времени он давно расстрижен и живет в своей страшной пустозерской темнице. Это уже речь к царю, когда страдалец Аввакум «из глубины воззвах»: «И ныне последнее тебе плачевное моление приношу, из темницы, яко из гроба тебе глаголю: помилуй единородную душу свою и вниде паки в первое свое благочестие, в нем же ты порожден еси с прежде бывшими тебе благочестивыми цари, родители твоими и прародители; и с нами богомольцы своими, во единой святой церкви ты освещен еси…»^[34]. Приведенный фрагмент из самого начала челобитной. Пока еще это призыв к отпавшему сыну вернуться в единство матери-Церкви. Призыв подданного к тому, кто все еще царь для него. Может быть, не только подданного, но и священника к своему нерадивому или заблудшему чаду. И то и другое в отношении царя очень рискованно не только с точки зрения личных отношений, но и в контексте установившихся в Московской Руси форм и формул, выражающих собой отношения светской и духовной власти. В соответствии с ними царю вполне пристало подчеркивать свое почтение духовным лицам, просить у них благословения, искать совета, руководства, утешения в духовных делах, демонстрировать, что ты, царь, тоже раб Божий. Во всем этом, однако, инициатором и зачинателем лучше быть самому государю. Ему пристало самоумаляться. Умалять же его духовному лицу, даже и патриарху, не говоря уже о простом священнике, рискованно именно с точки зрения формы и нормы. Когда царь умаляется добровольно, в собственном благочестии — это одно, когда его умаляют — несколько иное. Последнее невольно ставит под вопрос, пускай в намеке, царственность царя, а значит, и благополучие его царствования и царства. С этим лучше поосторожней, тут подходишь к опасной грани.

«Протопоп Аввакум».
Школа или худ. центр Поволжья.
Конец XVII — начало XVIII вв.
Дерево, левкас, темпера, 14.5×12 см.
Государственный исторический музей (Россия, Москва)

Между тем, эту грань Аввакум решительно и безоглядно переступает, угрожая Алексею Михайловичу Христовым судом: «…там будет и тебе тошно, — заявляет Аввакум, — да тогда не пособишь себе ни мало. Здесь ты нам праведного суда со отступниками не дал, и ты тамо отвещати будеши сам всем нам. Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит. Жаль нам твоея царской души и всему дому твоего, зело болезную о тебе, да пособить не можем ти, понеж сам ты пользы ко спасению своему не хощешь»^[35]. Начиналась челобитная пускай рискованным, но молением, продолжилась она угрозой вечных мук после Страшного суда и даже констатацией того, что царь — пропащая душа. Если же это так, то давайте договаривать за Аввакума: Алексей Михайлович уже никакой не царь всея Руси. Таковой только и может быть православным благочестивым царем. В противном случае он попрал свое царское достоинство и от него остается отречься. Впрочем, договаривать этого и нет непременной надобности. Об этом сам Аввакум сказал в словах несравненной силы и выразительности. Их не принято вводить в тот контекст, который для нас в настоящем случае единственно важен, что вовсе не доказывает его отсутствия или несущественности. Приведу это обращение Аввакума к Алексею Михайловичу с целью дополнительно вникнуть в его смысл, а не только отдать должное Аввакуму-писателю.

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русской землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением великим, не сподоблюся савана и гроба, но как кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачены; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь Бог мне дал…»^[36].

В этих словах Аввакум рассказал, точнее, развернул картину, где представлены два царя, две царственности и два царства. Они противоположны и несовместимы. Алексей Михайлович — царь свободный, Аввакум находится в «темничном сидении». У одного царство преходящее, от него останутся «гроб и саван», другому Бог его дал до скончания века. Один русской землей владеет, другой — небом и землей. Но не совсем это точно — «владеет». Земля Аввакуму ложе, свет — его одеяния, небо — покрывало. Он, у кого не будет ни гроба, ни савана, и не нуждается в них. Из предельного попрания и унижения Аввакум выйдет в такую полноту жизни, где мир, весь свет станет ему даже и не жилищем, а его продолжением, обстоянием и обрамлением. У него возникает некоторое подобие всеединства, где Аввакум стяжка всего сущего. Он всему причастен и ему все причастно. Во всем тварном мире Аввакум царствует, и он его царь в качестве некоторого подобия божества, я не знаю, индийского Пуруши, Имира великана или Зевса орфических теогоний.

Какое-то подобие действительно есть, но им лучше не злоупотреблять. Оно относительно и пределы его легко обнаружимы. Давайте все-таки принимать во внимание самое очевидное и до смерти Аввакума не отменимое — он пребывает в земляном своем срубе. Его видениями сруб преодолевается и все же остается во внешней данности. Аввакум отменяет его внутренне, своим освобождением от его тяжести. Он выходит на первозданную свободу из самой глубины мучений. Свобода Аввакума от обратного. От противопоставленности адскому «микрокосму» макрокосма всего тварного мира. И потом, ведь это Сын Божий «покорил за темничное сидение и небо и землю» Аввакуму. Через свое «всеединство» как стяжку мира он пребывает еще и в Боге, от Него все исходит, Им созидается. Несколько ранее приведенного фрагмента Аввакумом сказано: «Бог вместил в меня небо и землю, и всю тварь»^[37]. А это означает, что Он наделил Аввакума царственным достоинством, более того, достоинством самого Бога, сделал одно из своих творений богом по благодати. До такой царственности, выходящей к обожению, Алексею Михайловичу бесконечно далеко, не ему равняться с Аввакумом, последним из подданных московского царя.

Головокружительная высота, на которой Аввакум расстается с Алексеем Михайловичем как царем, не отменяет окончательно всякую связь между ними. Оба они рабы Божии, и он сам, и «Михайлович» — так неоднократно именует Аввакум царя в челобитной. Это не похлопывание по плечу того, кому ты обязан повиновением и почитанием, не фамильярность зарвавшегося подданного, это выражение живого ощущения того, что оба мы люди и человеки, творения Божии. Многое их связывало некогда, и связь эта, перестав быть по существу связью царя и подданного, не прекратилась вовсе. Отношения между Аввакумом и Алексеем Михайловичем еще будут продолжены, в них покамест не поставлены точки над i. Их предстоит поставить уже после смерти. Этим настроением проникнуты последние слова из челобитной 1669 года: «По сем, государь, мир ти и паки благословение, аще снабдиши о нем же молю твою царскую душу; аще ли же ни, буди воля твоя якож хощеши. Не хотелося было мне в тебе некрепкодушия тово: веть то всяко будем вместе, не ныне, ино тамо увидимся, Бог изволит»^[38].

Начинал Аввакум свою челобитную увещеванием относительно умеренным, затем перешел к увещеванию-угрозе, еще далее распрощался с Алексеем Михайловичем как царем, закончил же послание на ноте примирительно-равнодушной. Пусть будет, как оно будет, это уже не от них зависит. Нам с царем предстоит суд Божий. А о нем что скажешь, об этом суде ведает один только Бог. Это уже разговор на равных, его ведет «царь» с царем. Правда, в перспективе того срока, когда уже ни царей земных, ни их земных подданных не будет, останутся две души, предстоящие своему Богу.

Высота, которой достиг Аввакум в своей челобитной, поражает, от нее захватывает дух, но было бы большой неточностью и искажением перспективы остановиться на этой высоте. На ней Аввакум не всегда удерживался и уж точно не удержался в другой своей челобитной, написанной после смерти Алексея Михайловича и обращенной на этот раз к новому царю, Федору Алексеевичу, скорее всего в 1676 году, том же, в котором скончался Алексей Михайлович. С юным царем Федором Аввакума не связывали и не могли связывать в силу его возраста никакие личные отношения. Своим посланием он с ним знакомится, предъявляет царю себя. И надо сказать, делает это мастерски, со вкусом и в духе старинного церковного велеречия. Выстраивается оно неторопливо и последовательно несколькими сменяющими один другого периодами в полном благолепии. Поначалу Аввакума совсем не узнаешь, если успел заранее познакомиться с его «Житием». Ну, какой это, в самом деле, Аввакум — в этом торжественном и пышном зачине: «Благого и преблагого и всеблагого Бога нашего благодатному устроению, блаженному и преблаженному и всеблаженному нашему свет-светилу, русскому царю и великому князю Феодору Алексеевичу»^[39]. А если и Аввакум, то как будто переродившийся. Какую он создает прекрасную риторическую фигуру! Вначале им славится благость Божия. Она так велика и всеобъемлюща, что, выразив ее одним словом, Аввакум как бы не удерживается и переходит к другому усиленному и далее третьему слову. Благость Божия является под его пером благодатью, изливаемой на русского царя, отчего Феодор Алексеевич становится будто бы отражением благости Божией. Если Бог благ, то царь блажен, если Он преблагой, то царь преблаженный, всеблагости же Бога прямо соответствует царское всеоблаженство.

Возвеличив так Феодора Алексеевича в его сопряженности с Богом, увидев его как своего рода зеркальное отражение Божественной благости, а значит, в соответствии с византийской традицией икону Христа, Аввакум подготовил свою реакцию простого смертного на царское величие: «Не смею нарещися богомолец твой, но яко некий изверг и непричастен ничем твоим, издалеча вопию яко мытарь… милостив буди ми, Господи…»^[40]. Обращаясь к Алексею Михайловичу, Аввакум мог называть себя его богомольцем, теперь же не дерзает ни на что подобное. Согласно этикету, который он установил для себя, это было бы слишком дерзновенным. Но нет, не подумайте, читатель, что Аввакум уже не тот, не прежний, он просто на время облачился в великолепные ризы и сбросит их, придет время, очутившись в своем прежнем непритязательном одеянии. Намек на это содержится уже в следующем аввакумовском пассаже: «Помилуй мя, странного, устранишагося грехами Бога и человек, помилуй мя, Алексеевич, дитятко красное, церковное! Тобою хощет мир просветитися…»^[41]. Я прерываю Аввакума буквально на полуслове, потому что дальше пойдет все то же велеречие в прежнем духе с противопоставленностью царской благости аввакумовым несчастьям и убожеству. Пока же обратим внимание на это «Алексеевич, дитятко красное, церковное». Вот и царь Федор попал в Алексеевичи, как некогда царь Алексей в Михайловичи. Не выдержал на мгновение Аввакум взятую им на себя этикетность и велеречие, пробился через него к близости и задушевности с новым царем. Но не просто Аввакум вдруг стал прост и семейственен в отношении Федора Алексеевича. Он еще и залюбовался им, как взрослый человек может залюбоваться ребенком. Вроде бы «дитятко красное» соотнесено Аввакумом с Церковью, однако как дитятко ведь, а не как один из детей матери-Церкви. Таковы все русские православные люди. А уже среди них можно выделить и собственно дитятей. Особое «дитятко красное» — это царь. Аввакум им и любуется, его ласкает и милует своим именованием. В соотнесенности с прежним и последующим плетением словес это странно и разрушительно для целого обращения к царю, подрывает как минимум взятую Аввакумом интонацию. Она как бы не совсем его. Она суть политес первого знакомства, за которым должен последовать другой характер отношений с царем.

Медленно, но неуклонно Аввакум подходит сам и подводит царя к тому, ради чего и затевалась его челобитная: «Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет? Столпи поколебашася наветом сатаны, патриарх изнемогоша, святители падоша и все священство, ели живо — Бог весть! — али и умроша. Увы, погибе благословенный от земли и несть исправляющего в человецех! Спаси, спаси их, Господи, ими же веси судьбами! Излей на них вино и масло, дав разум приидут!»^[42]

Священнопротопоп Аввакум.
Иконописный образ работы
И.Е. Валетова.

Началось осуждение современного состояния Церкви, низвергнутой нововведениями в предыдущее царствование. Это приговор самого общего плана, скорее даже плач и стенание, ничего не разъясняющий и ни к чему конкретному не призывающий, в лучшем случае — способный заразить своим апокалиптическим настроем. Трудно понять, зачем Аввакуму понадобилось такое излияние? Если же в нем не искать особой цели, то ситуация может проясниться. Тогда останется предположить, что Аввакум стремится, нет, не заразить даже, а просто поделиться с Федором Алексеевичем своим душевным состоянием. У него жалоба, которая рвется из груди, он жаждет быть услышанным, с точностью не отдавая себе отчета, зачем. Аввакуму явно невмоготу. На велеречие и церковную риторику он еще собрал себя, направить же ее в определенное русло не в его силах.

Оно у Аввакума появляется тогда, когда он отбрасывает высокий стиль. Происходит это резко и внезапно. Так резко и внезапно, что предшествовавшая аввакумовская речь задним числом начинает отдавать юродством. По крайней мере, эффект от нее напоминает тот же, что достигался юродивыми. В доказательство сказанному мне остается продолжить цитирование челобитной строками, непосредственно следующими за уже приведенными: «А что, государь-царь, — внезапно восклицает Аввакум, — как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкий, умный — князь Юрья Алексеевич Долгорукой! Перво бы Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы и никониян. Князь Юрья Алексеевич, не согрешим, небось, но и венцы победныя приимем!»^[43]. Только что Аввакум пожалел погибающих никониан, как бы втянул царя в свое соболезнование и печалование, и вдруг как обухом по царской голове. Нет на самом деле у Аввакума никакой жалости, сострадания, любви, а есть ничем неутолимая, тяжелая, мертвенная ненависть. Она оформляется им в ориентации на ветхозаветный образец, но это у него не стилизация, не высокий стиль, а собственный непосредственный душевный выплеск, и происходит он в обратном направлении по сравнению с юродством. Если юродивый совершает действия или произносит слова, как «похаб», а потом за его похабством вдруг обнаруживается некоторый оглушительный удар благочестия, то у Аввакума благочестием прикрывается как раз «похабство».

Зачем он на него решился, какой от него толк (не забудем, это первое ознакомительное челобитие), в презумпции рациональности аввакумова замысла действительно понять невозможно. Аввакумовское же иррацио заведомо совершенно провально, оно не могло не оттолкнуть юного царя. На глубинном уровне своей душевной жизни Аввакум, похоже, уже ни на что не рассчитывал и не надеялся. Он, скажем так, объяснялся в ненависти с «никониянами», а косвенно и с их царем. Его Аввакум еще и шантажирует, заявляя: «Бог судит между мною и царем Алексеем. В муках он сидит, слышал я от Спаса, то ему за свою правду»^[44]. Это угроза и предупреждение Федору Алексеевичу, предложение ему сдаться на условиях Аввакума, повторюсь, в действительности вполне безнадежное, но оно еще и поступает из пустозерской дали, где Аввакум в своем земляном срубе сам себе царь. У этого царя ни страха, ни надежды в отношении земных властей. Так и положено царям, к какому бы минимуму ни было сведено их царство.

Оно, правда, у Аввакума двусоставно. Прежде всего, его составляет сам Аввакум со своей неустрашимостью и несломленностью, готовностью до конца, «до самыя до смерти» пройти избранным жизненным путем, нимало не сворачивая с него. Но аввакумово царство — это еще и его братья по старой вере. В нем Аввакум царствует своими посланиями, письмами, поучениями, беседами, толкованиями священных текстов, то есть в качестве расколоучителя. В этой своей явленности он представляет собой некоторую загадку той истовостью и тем неистовством, с которыми отстаивает старую веру в ее обрядовых формах или словесных формулах, самих по себе очень мало значительных и практически ничего не меняющих в вероучении. Совсем уж комическое впечатление производит то, какую бесконечную важность придает Аввакум церковной атрибутике, какому-нибудь клобуку или посоху.

Можно по этому поводу вполне резонно отмечать, что Аввакум смешивал догмат, атрибут и обряд. Что ему было присуще архаическое представление о незыблемости ритуального действия, малейшее изменение в котором чревато самыми пагубными последствиями, а таким ритуальным действием для него оставалась религиозная жизнь. Тогда Аввакум предстает как представитель низового крестьянского в своей основе Православия. Но ведь он был еще и человеком тонких душевных движений, способным увидеть в самом серьезном его смешную сторону. В своем религиозном рвении — бездну греховности, в своих врагах — таких же человеков, как он сам, и т.д. И вот такому человеку далась всякого рода церковная буквалистика, сама по себе не имеющая значения, она представлялась ему бесконечно важной для спасения души. В результате Аввакум начиняет свои бесконечные умствования двоеперстием и троеперстием, и всем таким прочим под знаком недопустимости изменения «благолепоты церковныя». Для того, кто прочитал аввакумовское «Житие», оценил его язык, образность, свободу, обращение к этим умствованиям — сущее наказание. Однако это ведь все тот же Аввакум, по-прежнему увлеченный, решающий для себя жизненно важные задачи — почему-то именно таким образом и на таком пути.

Понять этот путь, как мне представляется, можно лишь, если принять первичность для Аввакума борьбы за возрождение Церкви и настоящего церковного благочестия. Оно же было в его глазах именно «древлим благочестием» и другим быть не могло. Аввакум накрепко усвоил святость Писания и Предания, необходимость сохранения преемства в церковной жизни, в конечном счете идущую от них. Разбираться в том, насколько это преемство соблюдалось в каждом конкретном случае — это было вне его интеллектуальных возможностей. Другое дело — насмерть стоять на том, что принимаешь за истину. Последнее было как раз очень близко Аввакуму, было им самим. Но тогда почему бы в качестве истины ему было не принять исправления, вносимые в богослужение патриархом Никоном. Он ведь тоже апеллировал к чистоте первоначальных установлений? Если я сошлюсь на грекофилию патриарха, его уверенность в том, что просвещенные греки лучше осведомлены в вероучении и богослужении, тогда как для Аввакума Православие и Русское Православие совпадали, этого для понимания происходящего будет недостаточно.

Решающую роль в отвержении Аввакумом реформ Никона сыграло то, как они проводились. У него «сердце озябло и ноги задрожали» от того, что Никон никак не посчитался с близкими Аввакуму боголюбцами, указал им спущенными сверху нововведениями их более чем скромное и подчиненное место. Это обстоятельство, конечно, нужно принимать в расчет. Но я бы обратил внимание на более существенный момент: путь, которым шли боголюбцы и не в последнюю очередь Аввакум, предполагал реформирование церковной жизни собственными усилиями, своим религиозным подвигом. Какие мучения претерпевал Аввакум, борясь за «древлее благочестие» еще до всякого раскола, хорошо известно. Никон же вводил свои исправления декретом, мучеником за веру он никогда не был. Для него восстанавливать «древлее благочестие» означало царствовать в своей патриархии, указывать, казнить, миловать, особенно ни с кем не считаясь, в полной уверенности в своих несравненных достоинствах и избранности. Этого боголюбцы, и прежде всего Аввакум, принять не могли. Согласно последнему, Никон был «одним из нас», вдруг вознесшимся над всеми и знать не захотевшим прежних связей и отношений. Разумеется, такое обидно, вызывает отторжение и противодействие.

Никакой религиозный подвиг, борение и горение, если принимать Никона, теперь не нужны. Нужно только, всячески покорствуя, следовать за новым патриархом. А это было ничем не лучше, чем потакать своей заблудшей и заскорузлой пастве, которая Аввакума с таким ожесточением преследовала. Ей Аввакум ни на какие уступки никогда не шел, тем более он не мог ни в чем уступить Никону и иже с ним. От него истины исходить не могло по определению. Тем более, что Аввакум основательно потрудился на ниве возвращения того «древлего благочестия», которое Никоном подверглось сомнению и подлежало исправлению.

Для Аввакума вопрос стоял о возобновлении того, что в качестве древней традиции оставалось вечной истиной. Исправлять нужно было не ее, а отношение к ней. Аввакум очень хорошо почувствовал, что исправлением книг и, соответственно, обрядов Никон утверждает себя, невиданную высоту и исключительность своего патриаршества, а потом все остальное. Это уже само по себе бросало тень на нововведения, что вовсе не означало ненадобности их опровержения соответствующими аргументами. Сами по себе эти аргументы представляют интерес в качестве свидетельства самого простодушного отождествления Аввакумом жеста и словесной формулировки. Для него жест так же нагружен смыслом, как и слово. Более того, жест допускает вполне однозначное истолкование. Он прикреплен к слову намертво, имеет такой же глубокий смысл, продолжает собой слово или продолжается в слове. В определенном отношении это справедливо к осенению себя крестным знамением. Оно, скажем, не менее важно, чем молитва «Господи, помилуй», продолжает и выражает ее. Но тут же возникает вопрос о возможности крестного знамения без молитвы, вообще вне словесного, даже если это внутренняя речь. В этом случае знамение зависает в неопределенности того, с чем в данном случае обращается человек к Богу. Этого не происходит только в сочетании осенения крестом и молитвы. Может оно выражать собой еще и благоговение, когда, например, крестятся при виде храма, входе в него или обращенности к иконе. Но и тогда крестное знамение продолжено во вне, разомкнуто к смыслам, без соотнесенности с которыми остается недовершенным в своей смысловой основе.

У Аввакума и старообрядцев, если взять шире, то и вообще в Русской Церкви XVII века жест крестного знамения важен как таковой. Он содержит в себе целую церковную доктрину. Здесь важно не осенение себя крестом само по себе, а строго обязательная конкретика осенения, и в первую очередь то, как складываются персты. Складываются же они, демонстрируя триединство Бога и богочеловеческую природу Иисуса Христа. Не так сложи персты — и все рухнет, ты превратишься из православного в еретика, самого злостного и закоренелого. Как же правильно складывать персты и что примысливать к сложению их, так или иначе, — это уже позиции двух непримиримых противников, патриаршей церкви и старообрядцев. В споре о характере перстосложения и его обосновании обе стороны друг друга стоили, их доктрины были одинакового интеллектуального достоинства. В этом отношении Аввакум вполне вписывается в общую всем линию. Чтобы почувствовать у него свое, рвущееся из души и обнаруживающее ее, нужно прислушаться к аввакумовской интонации, как минимум не менее важной у Аввакума, чем собственно доктрина. Позволяет это сделать обращение к «Списку писем страдальческих священнопротопопа Аввакума», обнаруженных относительно недавно. В частности, в них можно прочитать следующий пассаж: «А той зломудренный Никон патриарх образ приим истинного пастыря и претворився в естество волчее, на своя же овцы обратися, хотяша их погубити и прелсти овец стадо. Знающи же глас истинного пастыря, познали прелесть и лукавство, исполнь татьского гласа, и знаем яко чуждь есть правые веры Христовы и истинного крестного знамения учением богопротивным. И тем сатана сотвори хотения своя и послушающими и прельщенными от него»^[45]. Непосредственная связь троеперстия с Никоном, как она проговаривается Аввакумом, — это связь по типу «подобное привлекает подобное». «Зломудренный» Никон, естественно, утверждает «учение» богопротивное». Для нас же в этой истории по-настоящему важно само сопряжение троеперстия с Никоном. Оно исходило от ставшего для Аввакума совершенно неприемлемым человека и уже по одному этому не могло быть принято. Я задаюсь вопросом: а мог ли Никон утвердить какие-либо исправления в книгах и обрядах, тем манером, как он это делал, и не вызвать протеста со стороны Аввакума? Нечто подобное слишком трудно себе представить. «То как» неизбежно заслонило бы для него «что». За «как» стоял тот, кто знать не хотел ни боголюбцев вообще, ни Аввакума в частности. А раз так, то и Аввакум знать не хотел Никона. В конечном счете, он стал для Аввакума только что не зверем из бездны. У такого «зверя» и крестное знамение соответствующее. Вряд ли Аввакум согласился бы на его принятие, если бы Никон счел возможным советоваться по этому поводу, но такая резкость неприятия, но непримиримость противостояния были бы не обязательным. А на эту последнюю резкость стоит обратить внимание. Она у Аввакума вылилась в один и тот же ход, воспроизводимый от текста к тексту. Вот вариант этого хода среди прочих: «Отвергли бо никонияне вечную правду церковную и не восхотели знаменатися двумя персты во Христово два естества — бож[с]тво и человечество, по преданию святых отце, но некако странно тремя персты запечатлешася в сокровищи всегубителя, глаголю печатию антихристового, в ней же тайна тайнам — змий, зверь, лжепророк. И о сем свидетельствует Иоанн Богослов во Апокалипсис, толкуя змий — дьявол, зверь — антихрист, лжепророк — учитель лукавый, как Никон отступник или древний Фармос, папа Римский, такой же был вор церковный, что Никон прелагатай…»^[46].

Казалось, почему бы Аввакуму не поспорить с Никоном и никонианами по поводу того, что их двоеперстие как выраженность богочеловечества Христа обоснованней, чем никонианское знаменование троеперстием Пресвятой Троицы. Да, одна сторона в персты, которыми крестятся, вкладывает богочеловечество, а в остальные триединство Бога, тогда как для другой стороны крещение совершается перстами, знаменующими Троицу, тогда как остальные два — естества воплотившегося Бога. Пускай одна из них заблуждается, так и нужно, если не убедить ее, то хотя бы своими аргументами попытаться отвергнуть заблуждения. Но не о заблуждении готов говорить Аввакум, для него с самого начала и до самого конца в Никоновом и никонианском троеперстии обнаруживает себя исключительно злая воля еретика, которого бесполезно вразумлять. Он не просто еретик, а прямо исчадие ада. Никона остается обличать, ни перед чем не останавливаясь в своем обличении, претерпевая любые муки и казни. Ведь Никон замыслил своим троеперстием не менее чем погубить веру христианскую в последнем ее оплоте — Руси. И нет смысла доверять Никону и никонианам в их благочестивых по видимости разъяснениях касательно смысла троеперстия. Никон вложил в них свой потаенный смысл, все остальное — прикрытие и обман. И может ли исходить что-либо иное от такого архипастыря? Ему нельзя доверять ни в чем, а быть бдительным в высшей степени, перетолковывая в настоящем случае злокозненные вымыслы Никона.

Протопоп Аввакум.
Осодоева Туяна, 15 лет. 2016 год.

Вспомним, как долго Аввакум был примирительно настроен в отношении Алексея Михайловича. Вряд ли просто в силу такой зависимости от царя. С Алексеем Михайловичем у Аввакума когда-то возникла некоторая близость и задушевность. Он чувствовал в царе живую душу. С Никоном ничего такого никогда не было и не могло быть. Никон Аввакуму человек вполне чужой, да еще с его самонадеянностью и самопревознесениями. Сойтись им было не на чем. Все толкало к расколу и противостоянию. А если так, то он оформлялся в том числе и доктринально. Тем более, что никоновские нововведения не имели никаких преимуществ перед традиционным и устоявшимся. А это делало их ожесточенную критику и отвержение тем более легкой и убедительной. Превращая мало значащие сами по себе детали церковного обряда в камень преткновения, Аввакум, по существу, не отстаивал его и боголюбцев попытки одухотворить церковную жизнь. Ничего такого от Никона не исходило. Он хотел царствовать и в смысле духовной, и в смысле светской власти со всей непробиваемостью и тяжеловесностью старомосковских обыкновений. Его влекли монументальное строительство, роскошь богослужений, величественность поучений пастве, отдаваемые ему почести и т.п. Жизнь как подвиг служения Богу в готовности претерпевать любые муки и гонения — это то, чем брал Аввакум и что делало его несовместимым с Никоном помимо всяких доктринально оформленных несогласий в обрядах. Они вовремя подвернулись, обострили и довели до предельных выражений то, что и так свершилось бы с неизбежностью.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Житие Аввакума // Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 31.

^[2] Там же. С. 32.

^[3] Там же. С. 32.

^[4] Там же. С. 34.

^[5] Там же.

^[6] Там же. С. 35.

^[7] Там же. С. 35.

^[8] Там же. С. 36.

^[9] Там же. С. 39.

^[10] Топорик с молоточком на длинной рукоятке, знак начальнического достоинства.

^[11] Раздев.

^[12] Там же. С. 41.

^[13] Там же. С. 41.

^[14] Там же. С. 42.

^[15] Там же. С. 48.

^[16] Там же. С. 48.

^[17] Там же. С. 48.

^[18] Там же. С. 49

^[19] Там же. С. 49.

^[20] Там же. С. 50.

^[21] Там же. С. 52.

^[22] Челобитные царю Алексею Михайловичу. Первая челобитная // Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 87.

^[23] Споро.

^[24] Житие Аввакума. С. 46–47.

^[25] Там же. С. 52.

^[26] Там же. С. 53.

^[27] Там же. С. 53.

^[28] Там же. С. 55.

^[29] Там же. С. 62.

^[30] Там же. С. 62.

^[31] Там же. С. 62.

^[32] Там же. С. 62.

^[33] Челобитные царю Алексею Михайловичу. Первая челобитная. С. 84.

^[34] Там же. С. 93.

^[35] Там же. С. 94.

^[36] Там же. С. 97.

^[37] Там же. С. 93.

^[38] Там же. С. 98.

^[39] Челобитная царю Федору Алексеевичу // Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 98.

^[40] Там же. С. 98.

^[41] Там же. С. 98.

^[42] Там же. С. 99.

^[43] Там же. С. 99.

^[44] Там же. С. 99.

^[45] Список 1 писем страдальческих священнопротопопа Аввакума // Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000. С. 310.

^[46] Там же. С. 310–311.

Для протопопа Аввакума борьба с Никоном и с никонианами — это святая борьба, и через эту борьбу обнаруживается святость самого борца. Но сделаем уточнение и поставим святость Аввакума под вопрос. Та ли это святость? И имеет ли она отношение к Святой Руси или протопоп Аввакум утратил святость, которая непосредственно сливается с национальным делом Руси? Что такое святость, как мы можем понять, как уловить, как правильно определить ее существо? Вот вопрос, на который пытается ответить человек, и в большинстве случаев этот вопрос обращен к самому себе, потому что ответ на него не получишь от другого. Только пропустив через себя, через недра своего сознания, тот или иной поступок, действие того или иного человека, мы можем сказать: да, этот человек приблизился к святости, к Богу. Окончательная инстанция — это Господь Бог. Мы видим только проявление чудес после смерти и канонизируем того или иного человека. Случается, что и при жизни по молитвам иноков происходят чудеса, по молитвам простого человека они тоже возможны. «По вере да будет вам» — слова Господа Бога (Мф. 9, 29). Но это еще не говорит о том, что тот или иной верующий человек святой. Вернемся к протопопу Аввакуму, а через него к святости Руси! За что человек страдал, выбрав свой жизненный путь?

Как нам известно, толчком к расколу русской Православной Церкви послужило начатое патриархом Никоном при поддержке со стороны царя Алексея Михайловича изменение церковных книг и обрядов. Патриарх Никон решил изменить и исправить обряды и книги по греческому образцу, который признавался нормой. Вроде бы все правильно, Русь — преемница греков. Византия в лице патриарха всегда утверждала митрополитов всея Руси. Патриаршество на Руси установилось совсем незадолго до раскола. Следовательно, во всех вопросах, в том числе и в обрядах церковной жизни, мы придерживались греков и вроде бы ничего не должно было произойти существенного после их правки. Тем более, что все происходило, как нам известно, при полной поддержке царя Алексея Михайловича. Теперь вспомним, кто такой Царь.

Строев В. (?) «Патриарх Никон с клиром». Сер. XIX в.
В кн.: Бриллиантов И. Ферапонтов Белозерский ныне упраздненный монастырь. СПб., 1899. С. 122.

Царь, в первую очередь, помазанник Божий, и власть ему дана Богом. Царь — фигура сакральная и непререкаемая ни в чем. Второе: Царь — батюшка для всех своих подданных, подданные же его — детушки. Царь в ответе за всех своих детушек перед Богом. Далее, фигура патриарха Никона. Никон — патриарх, и он тоже помазанник и он тоже является сакральной фигурой. Он глава Церкви, и значит, должен контролировать все, что происходит в Церкви. Он тоже обладает властью, данной ему Богом. При всем этом не надо забывать и такой факт: Русская Церковь была несогласна с Константинопольским патриархом в связи с принятием греками Флорентийской унии 1439 года. Для Русской православной церкви было неприемлемо соединение с католическим миром, несмотря ни на какой авторитет Константинопольского патриарха. Это и сыграло решающую роль для Русской Православной Церкви, впоследствии определило ее роль в истории Церкви и культуры. Что не помешало Русской церкви вступить в конфликт с греками. В ней, судя по дошедшим до нас свидетельствам, возникло представление о преимуществах русского православного благочестия перед греками. В начале же XVI в. Московская Русь уже вполне созрела для того, что бы заявить о себе как о третьем Риме, пришедшем на смену второму Риму — Константинополю. ^[2]

Падение Константинополя воспринималось русским православием как наказание Божие за грехи имперские и церковные. Русь в то время, наоборот, крепла и становилась на ноги, несмотря на внутренние междоусобицы. Православная церковь была уверена в своем благочестии, несмотря ни на междоусобную войну между князьями, ни на Ордынское иго, страшную смуту и т.д. Русь выстояла, она удержала свое благочестие, вера вжилась так глубоко в каждого православного, что, казалось, может рухнуть все, но только не православие! Православные к тому времени из поколения в поколение жили по единым канонам — церковным правилам, по единым обрядам для всех. Церковь занимала доминирующее место в жизни. Основная масса населения Руси — это крестьяне, христиане с устоявшимися для них законами и жизненными принципами. Разумеется, ни о каком Третьем Риме они не подозревали, и объяснять все это крестьянину было бессмысленно. Конечно, протопоп Аввакум знал о планах царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Алексей Михайлович хотел овладеть Константинополем и править им, но быть царем не только Константинополем, но и всей Руси. Патриарха Никона предполагалось поставить главенствующим над всеми. Константинополь тогда вновь становится центром православного мира. Москва же отходила на второй план. И какой же тогда она Третий Рим? Положение о Москве становилось весьма сомнительным. Таким образом, все основы рушились. Понимал ли это протопоп Аввакум или нет, мы можем только догадываться, об этом он впрямую нигде не писал. Но очевидно, что и для его сторонников начавшиеся перемены были неприемлемы. Катастрофа Аввакуму чудилась уже в исправлении книг и обрядов, которые для него и старообрядцев — святыня. Поэтому он прямо называет Никона дьяволом и все его реформы, согласно Аввакуму — дело дьявольское.

Царь Алексей Михайлович.
Польская гравюра. 1664 год

Царя Алексея Михайловича Аввакум ни в чем не обвинял: для него царь — это священная особа, он от Бога, помазанник, — это мы без сомнения можем сказать, читая его челобитные царю. Вот фрагмент одного из этих посланий царю Алексею Михайловичу: «От высочайшая устроенному десницы благочестивому государю, царю — свету Алексею Михайловичу, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержцу, радоватися — грешник протопоп Аввакум Петров, припадая глаголю тебе, свету, надежде нашей.

Государь наш свет! Что ти возлагаю, яко от гроба восстав, от дальниго заключения. От радости великия обливаяся многими слезами? Свое ли, смертное житие возвещу тебе, свету?»^[3]

Читая другие челобитные, мы видим, что для протопопа Аввакума царь — всероссийский отец. Он свет, он благочестив, как и вся Русь, он и надежда, он и любовь, а Аввакум — грешник, просто детенок Аввакум Петров. В челобитных мы наблюдаем, что это дитя как бы жалуется своему Отцу, ведь кто еще может заступиться, как не Отец. Жалуется он не только на свою судьбу, но и на то, что происходит в церкви.

В послании царю из Пустозерска читаем: «Государь-царь, державный свет! — протопоп Аввакум, не стужаю ти много, но токмо глаголю ти — радоватися и здравствовати о Христе хощу, и благоволит душа моя, да благословит ти Господь, и света мою государыню-царицу, и детушек ваших, и всех твоих да благословит их дух и душа моя во веки».^[4] Из этой челобитной мы так и не можем понять то, что происходит с Аввакумом и с его семьей, происходящее он воспринимает как должное, готов страдать и страдает до самой смерти во имя Церкви и Господа нашего Иисуса Христа.

Читая «Житие» Аввакума понимаешь, что, по меркам Московской Руси, автор был достаточно просвещенным. Тогда вообще с образованием на Руси было неблагополучно, и основная масса русских людей была неграмотна: они не имели возможности учиться по разным причинам. В частности, не было образовательных учреждений, за исключением монастырей или школ при церкви. Большинство православных Священное Писание и Священное Предание знали только из проповедей, от священников или монахов, да и то, если у них самих была возможность изучать эти книги.

Между тем, протопоп Аввакум, видимо, читал и Писание, и труды св. Отцов, но при этом ему оставалась недоступной их догматическая сторона, — в этом вся проблема. Бесспорно, в вере старообрядцы были крепки, но в образовании — слабы. Причина раскола нам известна: исправление книг и обрядов. С исправлениями, точнее, с изменениями, понятно — книги и обряды священны для христиан. Но особый разговор о том, за что так держались при изменении обрядов, за что и до сих пор держатся старообрядцы. Вот как комментирует это явление П.А. Сапронов: «Таинства Церковью строго оговорены. Таковыми, в частности, являются причастие и крещение. При их совершении одни действия обязательны. Другие же неуместны или невозможны. Скажем, при крещении предполагается обязательным соприкосновение крестимого человека с водой. Оно в православной традиции длительное время было погружение в купель. Со временем погружение перестало быть строго обязательным и наряду с ним допустимым стало опрыскивание водой. Ничего в существе таинства крещения это не изменило. Но только не для старообрядцев, они крепко держались за погружение в купель. Именно потому, что смысл для них не просто воплотим в действиях, но и совпадает с ними. Для старообрядцев над смыслом превалирует действие. Оно задает смысл, который намертво прикреплен к действию. Но не наоборот».^[5]

Кто такие старообрядцы? Точнее, какой слой населения они представляют? Это конечно, нижний слой, крестьяне, живущие по всей территории Руси. Естественно, ни о какой широкой распространенности грамоты здесь и речи быть не может, значит, во главе крестьян должны быть вожди-священники, которых они беспрекословно слушают. Таким вождем старообрядцев и стал протопоп Аввакум. Он и сам выходец из крестьян, со своей мужицкой натурой. В полном соответствии этой натуре в дальнейшем он себя и проявил. Он свой среди своих, он прост и умен, и даже где-то хитер в посланиях к Царю, он непреклонен, он мученик, страдалец за истину, он ревнитель Православия, которое укоренилось неизменным с Киевских времен, он безграничен в самоотдаче. Сейчас я не буду разбирать его ошибки, которых немало, подчеркну только, что самое существенное в них — догматические искажения: для Аввакума действия превалируют над смыслом, а не наоборот. Исходно же — смысл определяет действия.

Для протопопа Аввакума Русь — Храм Святой — дом не только Пресвятой Богородицы, но и Бога. В нем все должно быть гармонично и строго канонично. Русь — это сосредоточение Духа Святого, объединяющего весь народ. Русь свята — так понимает ее протопоп Аввакум. И вдруг там, где гармония, где Дух Святой, где души людей объединены духом. А значит, каждый человек — это Храм Божий, душа — его алтарь, который соединяет человека с Градом Божиим и с Господом Иисусом Христом. В каждом человеке происходит таинство, каждый человек приносит себя в жертву во имя Христа, только каждый по-разному, и все это закрепляется Духом Святым! И вот в эту духовную гармонию врывается патриарх Никон. Для протопопа Аввакума становится естественным, что в лице патриарха Никона обнаруживает себя дьявол, который хочет уничтожить всю духовную гармонию. Бесконечными убийствами, издевательствами, насилиями сопровождается исправление книг, обрядов, и все благодаря злой воле и действиям патриарха.

Митрополит Филипп отказывается благословить царя Ивана Грозного.
Гравюра по картине В.В. Пукирева. 1875

По контрасту с действиями Никона на ум приходит то, как действовал митрополит Филипп в царствование Ивана Грозного. Всем хорошо известно, что в государстве Московском в царствование Ивана Грозного произошло разделение на земщину и опричнину. Земщина становится для царя чужой землей, где преобладает хаос, себя же с опричниной он считает неким подобием космоса. Внутри себя Русь раскололась. И самое страшное, что царь Иван Васильевич теперь не воспринимает подданных своими детьми, забыв и о своем отцовстве, и о том, что он в ответе перед Богом за каждую душу. При этом подданные его — все люди, живущие в Московском государстве, — наоборот принимают Царя и все, что происходит в государстве Московском, таким, как есть. Для них царь — это, прежде всего, Батюшка Царь, они его детушки. Что бы ни происходило в государстве, подданные претерпевают как должное. Царь Иван Васильевич для них помазанник Божий, он сакральная фигура. И должен заботиться как о своем государстве, так и о людях, живущих в нем. Реально мы видим совершенно другую картину: убийства, грабежи, насилие, — все это сопровождается немыслимыми пытками и издевательствами. И вот в этом хаосе, в темноте, вопреки воле государя, как свет во тьме, встает в противостоянии вершащемуся святитель митрополит Филипп.

В марте 1568 г. митрополит публично при всех в Успенском соборе обратился к Ивану Васильевичу с обличением в несправедливых жестокостях. И хоть гнев царя был велик, но митрополит Филипп уже твердо встал на путь воина Христова и в один из ближайших воскресных дней в том же Успенском соборе снова разразился обличениями против царя: «В сем виде, в сем одеянии странном, не узнаю царя православного! Не узнаю его и в делах государственных. Кому поревновал ты, приняв сей образ и изменив свое благолетие? Государь, убойся суда Божия: на других ты закон налагаешь, а сам нарушаешь его. У татар и язычников есть правда: на одной Руси нет ее. Во всем мире можно встречать милосердие, а на Руси нет сострадания даже к невинным и правым. Мы здесь приносим бескровную жертву за спасение мира, а за алтарем без вины проливается кровь христианская.

Ты сам просишь у Бога прощения в грехах своих, прощай же и других, погрешающих перед тобою».^[6] Бог дал Руси в тот момент игумена Филиппа, впоследствии митрополита Филиппа, мученика Христова, отдавшего свою жизнь во имя спасения веры православной, ее святости, именно в таком проявлении, в каком она должна быть. В ней средоточие не только всего народа, но и проявление Церкви Христовой. Митрополит Филипп добровольно приносит себя в жертву во имя спасения души царя Ивана Васильевича и всех грешников неразумных. «Я не о тех скорблю, которые невинно предаются смерти, как мученики. Я о тебе скорблю, пекусь о твоем спасении»^[7], — говорит митрополит Филипп.

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни Древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалось в русском обществе. Проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Около столетия Русская Церковь не знает новых святых иноков — преподобных. Единственная канонизируемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская.

Новое подвижничество, которое мы видим со второй четверти XIV века, существенно отличается от прежнего древнерусского. Взяв на себя труднейший подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, оно поднимает духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси. Главою и учителем нового подвижничества как пустынножительного иночества был, бесспорно, преподобный Сергий Радонежский. Величайший из святых Древней Руси. Помимо своей воли святой Сергий становится игуменом монастыря. Не без сожаления встречает первых своих учеников, которых не могли отпугнуть труды сурового жития. «Аз бо, господне и братиа, — говорит он им, — хотел есмь един жити в пустыни сей и токо скончатися на месте сем. Аще лисице извольщу Богови еже быти на месте сем монастырю и множащей братии, да будет воля Господня»^[8] — говорит Сергий Радонежский в «Житии…».

Фрагмент мраморного барельефа с Храма Христа Спасителя «Благословение преподобным Сергием Радонежским князя Дмитрия Донского на битву с Мамаем».
Донской монастырь (Москва)

Создание монастыря в дальнейшем повлияло на судьбу преподобного Сергия. Служение Церкви и развитие монастыря совмещаются преподобным. Преподобный имел видения: с ним говорили горние силы — на языке огня и света. Этим видениям были причастны и некоторые из учеников святого — те, которые составляли мистическую группу вокруг него: Симион, Исаакий и Михей. От мистики до политики огромный шаг, но преподобный Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо братьям своим и русской земле. Вмешательство преподобного Сергия в судьбу молодого государства московского, благословение им национального дела, было, конечно, одним из оснований, почему Москва, а вслед за нею и вся Русь, чтила в преподобном Сергии своего небесного покровителя. В сознании московских людей XVI века он занял место рядом с Борисом и Глебом, национальными заступниками Руси. Незабываемый факт нашей истории — благословение прп. Сергием Дмитрия Донского на битву с Мамаем.

«Без всякого сомнения, господине, со дерзновением пойди противу свирепства их, никакоже ужасайтеся, всяко поможет ти Бог».^[9] На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическом делом Москвы. Преподобным Сергием было дано благословение Москве — собирательнице государства русского. Преподобный Сергий предстает нам гармоническим выразителем русского идеала святости. Мистик и политик, отшельник и киновит совместились в нем благодатно и полно. Я неслучайно остановил свое внимание на митрополите Филиппе и святом Сергии Радонежском. Они, без сомнения, святые, они своей жизнью в Церкви достигли высоты святости, эти два инока были собирателями, строителями церкви Христовой, защитниками веры и земли русской. Их жизненный путь, который они выбрали, а он у каждого свой, завершается, в святости!

То же, что произошло с протопопом Аввакумом, — это трагедия. Протопоп Аввакум по призванию святой, но святым он не стал. Слишком много ошибок он делает на своем жизненном пути. Из-за раскола много людей пострадало безвинно, многие шли на самопожертвование, самоубийство, самосожжение. Ради чего? Или кого? Старообрядцы, конечно, скажут: во имя Церкви, за Христа, но так ли это? Обвинить протопопа Аввакума во всем тоже нельзя, и только один Господь Бог может помиловать или покарать. Но одно ясно: протопоп Аввакум со своей мужицкой заскорузлостью, со своим упрямством, даже, можно сказать, фанатизмом удалялся от святости. В его жизни мы не наблюдаем ни смирения, к чему призывает вера и Церковь, ни, тем более, осуществления им национального дела Руси.

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом. 1991

Старообрядцы, во главе с их вождем протопопом Аввакумом, можно сказать, разжигают огонь раскола, они своими действиями провоцируют патриарха Никона и никониан на жесткие меры с вытекающими последствиями, а потом сами их же и обвиняют в содеянном. Не удаление ли это от святости? А вот как Аввакум называет патриарха Никона и никониан: «Оне жо, бедные, мудрствуют трема персты крестица, большой, и указательный и великосредний слогают в Троицу, а не ведано в какую, большой в ту, что в Апокалипсисе пишет Иван Богослов — змий, зверь лживый пророк. Толкование: змий — дьявол, а лживый пророк — учитель ложный, папа или патриарх, а зверь — царь лукавой любя и лесть, и неправду».^[10]

В этом осуждении протопоп Аввакум как будто сам одержим дьяволом, он метит не просто в патриарха Никона и никониан. А и в самого Царя Алексея Михайловича. Где же тут святость? Можно твердо сказать, что сказанное Аввакумом с нею не совместимо. Митрополит Филипп обличал Ивана Васильевича за его злодеяния, но при этом молился о спасении его грешной души. Протопоп Аввакум — явная противоположность митрополиту Филиппу и Сергию Радонежскому. Молящимся за Никона его не представить. Это крестьянин, который своим словом предъявляет себя крестьянином по преимуществу. Ко всему Аввакум прикладывает свою крестьянскую мерку. А крестьянин, как нам известно, это дитя, ребенок, и ребенок никак не может достичь завершенности, полноты без обращения к барину и царю. Так Аввакум и пребывает в неизменности своих крестьянских реалий, отождествляя их с православностью и в них усматривая святость жизни.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] А.Н. Толстой. Собр. соч. М., 1961. Т. 10. С. 263–264.

^[2] Сапронов П.А. Русская культура IX—XX вв. Опыт осмысления. СПб, «Паритет», 2005. С. 402.

^[3] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., Издательство Группа «Азбука-классика», 2010. С. 185.

^[4] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. СПб., Издательство Группа «Азбука-классика», 2010. С. 196.

^[5] П.А. Сапронов. Русская культура IX—XX вв. Опыт осмысления. СПб., 2005. С. 407.

^[6] А.В. Карташов. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 446.

^[7] Там же.

^[8] Г. Федотов. Святые древней Руси. М., 2007. С. 167.

^[9] Там же. С. 177.

^[10] «Житие» Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 80.

Реформация вовлекла в свой вихрь множество народов и в значительной мере повлияла на весь ход человеческой истории. Эхо Реформации было столь долгим, что это позволило историку XIX века Джеймсу Фуду назвать её «петлями, на которых вращается вся современная история»^[1]. События же русского раскола XVII века не могут претендовать на подобный мировой размах. Этот раскол — исключительно внутрирусский феномен. Однако, разумеется, в русском контексте и, тем более, в контексте русской церковной истории, это едва ли не исключительный, узловой момент. И это при том, что Реформация вылилась в целое множество чётких и определённых вероучительных доктрин, тогда как русский Раскол так и не оформился в нечто подобное и столь же ясное.

Биография инициатора Реформации М. Лютера практически полностью (до неразличимости) совпадает с историей Реформации на её ранних этапах. Поэтому фразу «Реформация началась с Лютера» можно понимать буквально. В какой-то момент в самом Лютере рождается новый тип сознания, в нём самом словно происходит взрыв невиданной силы и круговыми волнами расходится вокруг него. Западное человечество (да и весь мир) и сегодня время от времени ощущают порывы ветра, порождённые этим духовным ураганом 16 века. Конечно, он не пришёл ни откуда, и ошибочно было бы укутывать это событие во мрак. Конечно, у этого события были свои глубокие исторические корни, и в известном отношении можно фиксировать зачатки Реформации и протестантизма задолго до Лютера. Одним из таких проявлений протестантского сознания до протестантизма можно назвать немецкую мистическую традицию. Совершенно отчетливо это видно на примере немецких мистиков Майстера Экхарта, Йоханнеса Таулера, Генриха Зойзе и т.д. Ведь немецкая мистика, потому и немецкая, что укоренена во всей германской культуре, в германской душе. И те черты, которые сближают её с историческим протестантизмом, присущи всей германской культуре. В частности, это касается в высшей степени свойственного германцу индивидуализма, не только в отношениях с другими, но и в отношениях с Богом. Соответственно и протестантский тип религиозности либо прямо коренится в германской культуре, либо тесно с ней связан.

Тем не менее, вопрос этим не исчерпывается. Мы не можем со всей серьёзностью утверждать, что такой уникальный феномен, как Реформация, мог быть полностью предопределён другим внеположенным ему историческим феноменом. И, безусловно, является неоспоримым фактом то, что непосредственным началом Реформации стали поступки и действия виттенбергского теолога доктора Мартина Лютера, его новый образ мышления, новый, лютеровский, способ предстояния перед Богом. Все это не может быть изъято и отделено от его личности и от его, Лютера, персональных черт.

В отличие от Реформации, русский Раскол, как уже было отмечено, исключительно внутринациональное, внутрирусское событие. Однако и Реформация событие очень германское. И это сближает очень русское рождение раскола с очень германским рождением протестантизма, что позволяет в свою очередь культурологически подходить к обоим феноменам. Анализировать и противопоставлять типы индивидуально-личностного существования представляющие единое целое с данными феноменами. В этом свете невероятно интересным представляется тот факт, что инициатор Реформации Мартин Лютер и крупнейший расколоучитель с физиогномической точки зрения имеют много схожего. Лютера-теолога невозможно сравнить с Аввакумом-учителем, но есть точка, в которой эти две персоны становятся близкими и даже родственными друг другу: и тот и другой находились в эпицентре духовного урагана.

Протопоп Аввакум, в отличие от немецкого реформатора не осмысляет свой опыт так ясно и четко. Еще до своего прибытия в Москву Аввакум неоднократно демонстрировал свою ревность в благочестии, свой ригоризм и нежелание приспосабливаться к нравам других. Аввакумовская неуживчивость давала о себе знать: возникали постоянные тяжелые конфликты. «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим» стало первой русской автобиографией, и отличается неоспоримыми художественными достоинствами. Лютер же, напротив, не оставил после себя подробной автобиографии. И все-таки, несмотря на это, биография Аввакума более стихийна и менее осмысленна, чем то, что проговорил о себе Лютер.

Лукас Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Противостояние официальной церкви — это наиболее очевидная черта, объединяющая Лютера и Аввакума. И Реформация и Раскол начались именно с этого противостояния. Дух протеста был свойственен как виттенбергскому теологу, так и русскому расколоучителю. Для неистового протопопа реформы патриарха Никона — это «блудня еретическая». А вот что пишет доктор Лютер в 1520 году в своем знаменитом послании «Ко христианскому дворянству немецкой нации»: «Как дошли мы, немцы, до того, что вынуждены терпеть от папы этот разбой и разграбление нашего добра? Французское королевство оградило себя от этого. Почему же мы, немцы, позволяем себя так дурачить и дразнить? … И мы ещё удивляемся, что князья, дворянство, города, богоугодные заведения, страна и люди разоряются. Ведь нам скорее нужно изумляться тому, что у нас ещё есть пропитание!»^[2] Как видно из этого фрагмента, Мартин Лютер совершенно непримирим к римской курии. Налоги и сборы, отсылаемые в Рим, приводят страну к обнищанию: казалось бы, это убедительно и логично. И всё-таки за этими словами стоит нечто большее, чем просто недовольство большими поборами. Действия самого римского первосвященника характеризуются как «разбой и разграбление». Папа «дурачит» немецкий народ. Эти слова как бы подталкивают к тому, чтобы охарактеризовать папу как разбойника и обманщика. И это ещё довольно мягкие выражения. Гнев Лютера перехлёстывает через край, а брань иногда переходит все рамки дозволенного. Для него возможно, к примеру, назвать своих критиков «собаками», а то и «чёртовыми свиньями». В полемике с Эразмом Роттердамским в вопросе о свободе воли, Лютер называет учение Эразма смесью «клея и грязи», «мусора и дерьма» и т.д. А самого Эразма называет «смехотворным бессмысленным святотатцем, болтуном, софистом, неучем». Брань Лютера могла литься почти бесконтрольно, когда он был в гневе. Великий инициатор Реформации знал за собой этот недостаток, но ничего не мог с этим сделать. Но где источник этого явления, что стоит за лютеровской бранью. Или это только следы влияния происхождения, мужицкая несдержанность? Наверное, все-таки не следует преувеличивать склонность Мартина Лютера к мужицкости и простонародности. В отличие от крестьянского старца и наставника протопопа Аввакума, Лютер, один из образованнейших людей своей эпохи, не был погружен с головой в крестьянскую стихию. Это был учёный теолог до мозга костей. И все же откуда такая неистовость? Сошлюсь на самого Лютера. Фрагмент, который мы сейчас приведем, очень многое говорит о характере веры Лютера и о его душе. «Желание успокоить этот шум есть, не что иное, как противление Слову Божию и устранение его с пути. Куда бы ни приходило Слово Божие, оно приходит изменить и обновить мир… Вы не понимаете, что шум и опасности возрастают в мире вместе с истиною и деяниями Божиими. По этой причине вы страшитесь, что Небеса оглушат вас. А я, по благодати Божией, ясно различаю эти вещи, ибо предвижу другой, превосходящий нынешние крики шум, который поднимется в грядущих веках. По сравнению с тем ревом эти вопли не громче, чем легкое дуновение ветерка или тихое журчание ручья».^[3] Ощущение мира как поля для противостояния, ощущение веры как конфликта и борьбы. Все это в высшей степени характерно для Лютера, присуще ему, по всей видимости, является элементом германско-героического мировосприятия. Первому протестанту Лютеру нужен противник. И он возникает в лице римского папы и католической церкви. Возникает мифологический образ «папы антихриста», а католики становятся «папистами». Лютер предсказывает скорое крушение папского царства, как антихристова царства: «Радуюсь душой и спокоен, так как совершенно уверен, что царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось слово Божье, которое ныне грядет».^[4]

Протопоп Аввакум тоже борется с «антихристом». Но только в случае русского раскольника это патриарх Никон «пес» и «антихрист» или как выражается протопоп, «шиш антихристов». Расколоучитель говорит о патриархе: «того собаку разсекли бы начетверо»^[5]. Вот фрагмент из Челобитной царю Федору Алексеевичу:

«А что государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех

перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю»^[6].

Далее Аввакум не останавливается, а заходит в пылу ещё дальше:

«Перво бы Никона, собаку, и рассекли на четверо, а потом бы и никониян».

Противостояние и борьба, как видим, также имеет большое значение для Аввакума (Петрова). Он борется с «патриархом-антихристом», так же как и Лютер борется с «папой-антихристом». «Антихрист» обязательно должен присутствовать в мире уже сегодня.

«Видишь ли, боголюбче, как у святых тех положено розводно, и спасительно, и покойно, не как у нынешних антихристова духа…».^[7]

Ещё одним существенным моментом, сближающим (и в то же время разводящим) Мартина Лютера и протопопа Аввакума, является определённое типологическое сходство ситуации, которая породила кризисные события в Московской Руси XVII века и в Западной Европе XVI века. Европа входит в Новое время, и Реформация — это уже знак Нового времени, вестник колоссального сдвига в культуре. Также и для России XVII век — век пограничный. Вот что пишет об этом А.М. Панченко в своей книге «Русская культура в канун петровских реформ»:

«Аввакум имел право писать об эпохальном перевороте. XVII век недаром вошел в историю как «бунташный век». Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием: в июне 1698 г. <…> Смута воочию показала, что «тишина и покой» канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис — династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти».

«Это повсеместное брожение, всегдашняя готовность к оскорблению величества, считавшемуся одним из самых тяжких преступлений».^[8]

Может возникнуть впечатление, что выступление Аввакума, возникновение старообрядческого движения, шло в разрез с этими тенденциями. Староверы прославятся своей чинностью, склонностью к порядку. Они будут выступать за сохранение старомосковского уклада, против сползания страны в разгул и неверие. Всё это так. И всё-таки, несмотря на это, в одном расколоучитель Аввакум будет идти в ногу со временем (или вернее сказать в ногу с наиболее кризисными тенденциями). В отказе признать за государем непререкаемый авторитет. Приведем отрывок из «Жития протопопа Аввакума…», — вот как он обращается к царю:

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землей, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь».^[9]

Так обращаться к государю человек старой Московской Руси не мог. Это слова человека, который не признает за царем его непререкаемое право на власть: это своего рода бунт. Здесь Аввакум уже не старомосковский человек, а, скорее, человек, которого коснулся масштабный кризис. Общий кризис Московской Руси.

Мартин Лютер, так же как и протопоп Аввакум, вышел на сцену истории в эпоху, когда рушились сами фундаментальные основания европейского средневекового мира. После Лютера будет Новое время. После Аввакума тоже будет Новое время. Но только если Лютер внёс огромную лепту в формирование этого Нового времени на Западе, то об Аввакуме этого сказать нельзя. Русский расколоучитель, напротив, сопротивлялся новой эпохе. Он хотел бы остаться в Московской Руси и не иметь ничего общего с новой Россией. В общем и целом он был чужд новому нарождающемуся миру. И в этом он радикально далёк от Мартина Лютера, которому Новое время было глубоко родственным. Вернее сказать, Лютер в определённом смысле был отцом этого времени. Начало Нового времени во многом было следствием победы протестантизма на огромных территориях. Старообрядческое же движение, победив, сделало бы невозможным создание Петербургской России и выход русской культуры из масштабного кризиса.

Физиогномически, несмотря на всю громадную дистанцию, как мы убедились, между Лютером и Аввакумом было много общего. В то же время, вторая по влиянию персона в истории Реформации, Жан Кальвин в этом смысле менее близок Лютеру, нежели расколоучитель Аввакум. Это выглядит как странный парадокс, но следует из того, что Реформация породила богатую почву для очень разных индивидуальных способов существования. Русский Раскол в этом отношении был более однородным. Сдержанный и даже холодный Кальвин никогда не допускал грубой мужицкой ругани, его совершенно невозможно представить бранящимся на манер Лютера или Аввакума. Нет, Жан Кальвин другой. Его «Наставление в христианской вере» не содержит в себе ничего недосказанного и неясно сформулированного. Это сочинение, главная работа Кальвина, разворачивается медленно и педантично, затягивая постепенно в свою атмосферу читателя. Читатель не берется штурмом (как у Лютера), его не засасывает миф (как в «Житии…» Аввакума). Кальвин целиком на страницах своих сочинений. Другое дело русский расколоучитель Аввакум. Вот, как он начинает своё повествование о первых событиях Раскола:

«А в нашей Росии бысть затмение в 162^[10] году пред мором. Плыл Волгою-рекою архиепископ Симион Сибирской. И в полудне тма бысть перед Петровым днем недели за две; часа с три плачучи у берега стояли. Солнце померче, от запада луна подтекала, являя собой гнев свой к людям. В то время Никон-отступник веру казнил и законы церковные, и сего ради Бог излиял фиял гнева ярости Своея на Русскую землю: зело мор фелик был, неколи еще забыть, все помним. Паки потом, минув годов с четырнатцеть, вдругоряд затмение солнцу было: в Петров пост, в пяток, в час шестый тьма бысть, солнце помрече, луна от запада же подтекала, гнев Божий являя. Протопопа Аввакума, беднова горемыку, в то время с прочими в соборной церкви власти остригли и на Угреше в темницу, проклинав, бросили. Верный да разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное и разорение веры и закона. Говорит о том престанем, в день века познано буде всеми, потерпи до тех мест».^[11]

«Протопоп Аввакум».
Школа или худ. центр Поволжья.
Конец XVII — начало XVIII вв.
Дерево, левкас, темпера, 14.5×12 см.
Государственный исторический музей (Россия, Москва)

Тут перед нами предстает целая мифологическая картина начала раскола. И дело вовсе не в том, что она вовсе лишена истинности: этот вопрос оставим каждому решать самому. Но по форме это повествование всецело мифологично. Оно вполне привязано к «Волге-реке», к «мору», к «луне», к «помрачению солнца», к «полуденной тьме». У каждого из этих совершенно наглядных образов (а это один из важных признаков мифологичности текста) есть свои евангельские или ветхозаветные аналоги. Волга-река — это аввакумовский Иордан, помрачение солнца и наступление тьмы в полдень отсылают к голгофским событиям, луна, которая являет гнев Божий, — это особое знамение. Аввакум описывает грандиозные космические события, которые должны свидетельствовать о самой сущности Раскола. Это апокалиптическое отпадение от веры и утрата нечестивыми еретиками «существа Божия».

«Мы же речем: потеряли новолюбцы существо Божие испадением от истиннаго Господа Святаго и животворящего Духа».^[12]

Однако современный читатель автобиографии русского расколоучителя может быть удивлен одним обстоятельством. С таким же пылом и грандиозным размахом Аввакум создает картину, создает миф о совершенно, казалось бы, бытовых реалиях и событиях своей жизни. Например, протопоп рассказывает о том, как он подавился «крошечку рыбки положа в рот». Никто не мог помочь Аввакуму, он задыхался. Неожиданно его маленькая дочь Агрепена, разбежавшись, ударилась о его спину. Протопоп начал дышать.

«…Приказал Бог ребенку, и он, Богом подвизаем, пророка от смерти избавил — гораздо невелика была, промышляет около меня. Бытто большая яко древняя Июдифь о Израили или яко Есвирь о Мардохее, своем дяде, или Девора мужеумная о Вараце».^[13]

Многие отечественные авторы указывают на ветхозаветность представления о Боге у Аввакума. Бог у него проявляет интерес к повседневным мелочам жизни праведников, своих избранных. Он, например, помогает Аввакуму довезти в лютый мороз рыбу почти до самого жилища. Бог непосредственно воспитывает его, как своё дитя. Бог очень близок, это родной Бог. Но и у Кальвина указывают на ветхозаветность видения Бога. А Бог Кальвина — это очень далекий, непостижимый в своих решениях Бог. С Ним невозможны и неуместны семейственные отношения племянника к дяде. Конечно, Господь предопределяет все, но Он предопределяет из Божественного Мрака, и поэтому, даже предопределяя незначительное дело или событие, Бог тем самым как бы исключает возможность для человека понять это событие или дело полностью. Если всё вокруг происходит для Славы Божией, то это значит, что ни один феномен этого мира (даже, к примеру, приготовление рыбы) не дан нам полностью. Он не находится в наших руках и не может быть полностью схвачен нашим сознанием. Бог везде, везде Его Слава, и все же в этом мире мы имеем дело и можем держать в руках и в своем сознании лишь собственное убожество и абсолютную немощь перед Лицом Божиим. Тут есть нечто прямо сопрягающееся с Кантом. Ветхозаветность этого подхода весьма относительна, хотя Ветхий Завет здесь все же присутствует. Но и Кальвин, и Кант, и Ветхий Завет весьма далеки от мира русского раскольника. Человеку дано двоеперстие, даны обряды — все вещи даны непреложно — и Бог близко. Человек вполне может держать в руках истину.

«Всякому убо правоверну подобает крепко персты в руке слагая держати и креститися, а не дряхлою рукою знаменатися с нерадением и бесов тешить, но подобает на главу, и на брюхо, и на плеча класть руку с молитвою, еже бы тело слышало, и умом внимая о сих тайнах крестися; тайны тайнам в руке персты образуют. Сице разумей».^[14]

Но человек может отпасть от Бога, если повредит или исказит то, что Им дано ему, и за что нужно крепко держаться. Именно это Аввакум называет «святых отец преданием».

«Мы же держим святых отец предание…».^[15]

В этом свете следует рассматривать и ещё одну важную проблему: старообрядческую и протестантскую книжность. Изобретение немца Иоганна Гутенберга, печатный станок, открыло новую эпоху первоначально в Западной Европе, а затем и во всём мире. Чисто техническое, на первый взгляд, изобретение, оказалось событием, исполненным глубокого культурного значения и грандиозным историческим поворотом. 1440 год стал точкой отсчёта новой эпохи в истории западной культуры. О. Шпенглер отмечал, что это событие дало начало «культуре книги и чтения». Мартин Лютер видел в печатном станке дар Господа, который должен работать на проповедь Евангелия. При помощи книги можно было донести до огромного количества людей реформаторские идеи. После начала Реформации в 1517 году количество ежегодно выпускаемых в Германии изданий увеличилось более чем в десять раз. Если с 1500-го до 1517-го года в Германии ежегодно выходило около 40 изданий, то когда Реформация началась, эта цифра возросла приблизительно до 500 изданий в год. Возникает образование нового протестантского типа, создаются протестантские университеты. Фактически с Реформацией зарождается тот феномен, который сегодня называют гражданским обществом. И книгопечатание стало одним из важнейших элементов той культурной почвы, на которой произросло впервые гражданское общество. Этим фактом во многом обусловлено отношение протестанта к книге и грамотности. Книга имеет для протестанта инструментальное значение. Вне зависимости от того, к какому общественному слою относится протестант, он не может не быть грамотным и не может быть чуждым книжности. Иначе как он сможет читать и разуметь Слово Божие, а именно это является фундаментальным требованием к протестанту. Sola Scriptura. Этот принцип стимулирует христианина возрастать от простой грамотности к большей образованности, чтобы погружаться в глубины Священного Писания. Поэтому книга для протестанта — это инструмент освобождения: ты только тогда можешь стоять на своих собственных ногах в вере, когда общаешься с Богом без посредников, когда сам читаешь и толкуешь Писание. В этом своеобразие протестантского восприятия книги и грамотности в постгутенберговскую эпоху.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

Другое дело книга и грамотность для старообрядца. Удивительно старообрядческое отношение к книге. Книга это не просто инструмент для познания, это еще и своего рода икона. Чтение книги — это ритуальное действие, поэтому перед ним необходимо омовение рук, указывающее на духовное очищение. Конечно, этот нюанс связан, кроме всего прочего, с тем, что книгопечатание пришло на Русь более чем через сто лет после начала книжной эры в Западной Европе. Дом для типографии был открыт в Москве только 1563 г. После этого события ещё долгое время печатная книга воспринималась как нечто весьма проблематичное. Вот что пишет об этом А. М. Панченко в своей работе «Русская культура в канун петровских реформ»:

«В этом случае техническое новшество затрагивало духовную жизнь и естественным образом породило сложные проблемы. Иван Федоров выпускал авторитетные, «душеполезные», служебные тексты, которые с точки зрения средневекового человека представляли собою сумму «вечных истин». Механическое тиражирование истин смущало русские умы: разве книги можно печь, как подовые пироги?» «Созданию книги приличествует «чистота помысла» и определенные ритуальные приемы, например, омовение рук. Все это печатный станок делает нелепым и автоматически упраздняет. Ясно, что книгопечатание воспринималось как резкое нарушение традиции. Неодушевленное устройство оттесняло человека от книги, рвало соединявшие их узы. Требовалось время, чтобы человек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание стало привычкой русской литературы, ее обиходом».^[16]

Итак, старообрядчество в некоторой степени переносит старомосковское отношение к рукописной книге на книгу как таковую. Однако здесь есть и свои чисто старообрядческие нюансы. Дело в том, что старообрядец, лишаясь надолго, в силу исторических событий, фигуры священника как посредника, лишаясь евхаристии, нуждается всё же в сакральной легитимации своей веры, своего благочестия. Тут-то и нужна книга, старая книга, которую передают из поколения в поколение. Повторимся, это не просто инструмент для познания (как у протестантов), это уплотненное в вещь благословение. Вне всякого сомнения, это икона. Староверу нужно держаться за старые книги, проникаться и буквально пропитываться их духом. Так возникает уникальный для русской культуры феномен: старообрядческие крестьянские библиотеки. Эти библиотеки наполнялись старомосковскими рукописными книгами, книгами дониконовской печати, затем книгами, напечатанными в старообрядческих типографиях. Старообрядец-крестьянин сосредоточенно и благоговейно читал старые книги и так соприкасался с сакральным. Этим самым он ставил себя вне привычного крестьянского отношения к сакральному, вне буйного веселья полуязыческих празднеств. Этой сосредоточенностью достигалось немыслимое для крестьянина изживание низовой языческой культуры, извечного крестьянского дионисийства.

Биографии первых учителей раскола, Аввакума и Ивана Неронова, запечатлели их отношение к такой форме дионисийской низовой культуры, как скоморошество. Это низовое веселье отвергалось как не благоговейные разгульные игрища. Тем самым, крестьянин-старообрядец постепенно поднимался над крестьянином и его привычным менталитетом.

Похожий процесс мы наблюдаем и в германском протестантизме, где строгий тип воспитания детей, ранее свойственный дворянству, получает самое широкое распространение в крестьянских семьях. Таким образом, через протестантское воспитание крестьянские семьи северной Германии приобретают определенно и ярко выраженные дворянские черты. Здесь также идет тотальное изживание крестьянской стихийности, смеховой низовой культуры, извечно присущего крестьянству дионисийского буйства. Однако это изживание разворачивается в западно-европейском протестантизме и русском расколе по-разному. Как лютеровское, так и аввакумовское отношение к Богу очень разное.

И все же, несмотря на то, что Бог Лютера и Кальвина — далекий и трудный Бог, им, так же как и Аввакуму, не хватает дистанции по отношению к Нему. Это выглядит как странный парадокс.

Для Лютера верить значит быть ничем перед лицом Божиим. И в то же время, быть при этом сосудом Святого Духа, едва лине говорить от имени Бога. Конечно, Лютер осудил «небесных пророков». Разумеется, он отвергал нетрезвый мистицизм. И все же избранность для него лично означала странную близость к Богу. Это проявлялось в его абсолютной убежденности в правильности всех своих слов и действий. Например, в полемике с Эразмом Роттердамским эта черта проявилась в полной мере. Кальвин также ощущал Бога бесконечно далеким и тем не менее говорил, что его знаменитые «Наставления в христианской вере» были внушены ему Божьим Духом. Возможно, чем более учителя протестантизма освобождали свою душу от привычной для человека самонадеянности, тем больше они уверялись в том, что Бог руководит их жизнью и их поступками. Нечто подобное ощущал и Аввакум. Однако Божественное присутствие в его жизни приобретало совсем иной характер. Имя Божие, несмотря на все благоговение протопопа, оказывалось постоянно переплетенным с мелкими, бытовыми, почти курьезными сценами. Ничего подобного вы не встретите ни в трудах Кальвина, ни в лютеровском учении. Предмет их рассуждения всегда вращается вокруг предельных вопросов, касающихся отношений между Богом и человеком. Новаторство их учений зиждится на длительной традиции католического богословия. Несмотря на то, что Лютер бывает довольно резок и прост в своих высказываниях, он никогда не спускается до «кухонной» тематики. Словесная грубость не принижает сакральное значение предмета, к которому обращается Лютер.

Таким образом, возникает огромная культурная дистанция, отделяющая протопопа Аввакума от протестантских учителей. И все же попытка встретить лидеров столь разных движений, сопоставить их характеры и деятельность может оказаться отнюдь не бессмысленной. При сопоставлении таких противоположных и в то же время в чем-то схожих явлений могут ярче и полнее выявиться их особенности.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Цит. по: Льюис В. Спиц. Возрождение и движение реформации. Т. II, М., 2003. С. 10.

^[2] Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1997. С. 57–58.

^[3] Там же. С. 202 –203.

^[4] Там же. С. 202.

^[5] Житие протопопа Аввакума, им с самим написанное. М., 2001. С. 89.

^[6] Там же. С. 89.

^[7] Там же. С. 67.

^[8] Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. СПб., 2008. С. 89.

^[9] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М., 2001. С. 86.

^[10] Согласно издателям имеется в виду 1654 год.

^[11] Там же. С. 7.

^[12] Там же. С. 6.

^[13] Там же. С. 64–65.

^[14] Там же. С. 65.

^[15] Там же. С. 68.

^[16] Панченко А.М. Русская культура в канун петровский реформ. Л., 1984. С. 3–4.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

Понятия «предательство» и «верность», кажется, чаще других подразумеваются при оценке раскола XVII века. Взять, скажем, наиболее ярких из последних авторов — они стоят на противоположных непримиримых позициях. Протопресвитер А. Шмеман, чрезвычайно популярный и уважаемый автор, в своем «Ответе Солженицыну» едва ли не обвинил старообрядцев в предательстве, возложив на них всю вину за раскол и полностью оправдав позицию епископата в те далекие 60-е годы XVII века. Впрочем, из статьи можно заключить, что Шмеман до конца не разобрался в старообрядческом вопросе. Современный автор-старообрядец, один из наиболее известных писателей, Борис Кутузов, напротив, во всем винит официальные церковные круги и даже царя Алексея Михайловича, усиленно выгораживая Аввакума, инока Епифания, диакона Феодора и прочих. А потому вопрос о верности и предательстве в старообрядчестве представляется очень актуальным.

Первым человеком, обвиненным в предательстве своими же бывшими друзьями, был патриарх Никон. В этом его обличил прот. Аввакум: «Егда же приехал, с нами, яко лис: челом да здорово! Ведает, что быть ему в патриархах, и чтоб откуля помешка какова не учинилась. Много о тех кознях говорить! Царь ево на патриаршество зовет, а он бытто не хочет. Мрачил царя и людей… И много пружався со дьяволом, взошел на патриаршество Божиим попущением, укрепя царя своим кознованием и клятвою лукавою» (Житие протопопа Аввакума). Позднее он высказывался более определенно и жестко: «предание Никона-отступника со дьяволом».

Однако если подробно изучать его действия и их причины, то выяснится, что этот «удивительно цельный и искренний» (по характеристике сторонников его канонизации) человек не предал ни одного из своих друзей, правда, только друзей, верных той идее, которая владела патриархом на данный момент. Такая характеристика и дала возможность некоторым исследователям деятельности Никона настаивать на его канонизации (М.В. Зызыкин, прот. Лев Лебедев). Первоначально патриарх был членом кружка боголюбцев, который ставил своей задачей оздоровление русского общества, а средством видел восстановление в полноте русского богослужения и проповеди, а также протекционистскую (если можно так говорить в отношении нравственности) политику правительства. Средство для восстановления богослужения боголюбцы видели в книжной справе, начатой еще в 20-е или 30-е годы XVII века патриархом Филаретом, которым она была методологически разработана. Эта программа была полностью принята боголюбцами, причем масштабы ее значимости ими не преувеличивались (за исключением Никона, что впоследствии стало главной его ошибкой). Предполагалось в течение первого этапа (20–30 лет) собрать и пересмотреть максимальное количество русских рукописей и, сделав исправления очевидных ошибок и опубликовав результаты, перейти к следующему этапу — пересмотру древних греческих рукописей. Их необходимо было сравнить с русскими и сделать в последних исправления. Первый этап справы был в целом завершен к 1650 году. Никону предстояло возглавить второй этап и организовать его работу. Однако он не смог этого сделать.

К тому времени, как Никон стал патриархом, у него полностью изменились мировоззренческие ориентиры. Он потерял интерес к внутриполитической и социальной деятельности, но оценил (и переоценил) значимость деятельности внешнеполитической. В этом ключе была переориентирована и книжная справа, включившая в себя реформу обряда. Значимость реформ в свете внешнеполитических чаяний резко возросла (ее значение было гораздо скромнее, когда она была направлена на решение внутриполитических задач). Методология ее была изменена, что повлекло за собой недовольство и бунт со стороны бывших сторонников Никона, не заметивших глубины и кардинальности перемены его убеждений.

Получается, таким образом, что Никон не мог не предать своих бывших друзей — Аввакума, Неронова и других — поскольку иначе не смог бы сохранить верность своей идее. В личности и действиях Никона так причудливо переплелись верность и измена, что предателем его назвать нельзя.

Необходимо пару слов сказать еще об одном бывшем члене кружка боголюбцев — протоиерее Иоанне Неронове. Всю свою жизнь положив на отстаивание идеалов кружка боголюбцев, которому он отдал без малого тридцать лет, он не мог не считать Никона глубоко неправым, предающим общее дело. Нок 1666–1667 годам, когда он уже был иеромонахом Григорием, у него не осталось сил на борьбу. Он был на двадцать лет старше Аввакума и после 12-летней борьбы, может быть, потерял надежду, а может, просто устал. Видя бесперспективность дальнейшего противостояния с царем и высшей церковной иерархией, он согласился с собором 1666–1667 годов и даже принимал участие в уговорах лидеров старообрядчества покаяться в своем несогласии. Это было воспринято Аввакумом как предательство. Однако Неронов был старым, надломленным человеком, которому хотелось закончить свои дни не прячась в подполье под ежедневной угрозой ареста, пыток и казни. Можно ли видеть здесь предательство?

Были в истории раскола и более однозначные портреты. Вот как рисует одного из деятелей церкви середины XVII века А.В. Крамер.

Иеромонах Арсений родился в Солуни около 1610 года; москвичи-современники звали его Арсений Грек. Он, как многие приезжие учителя-греки, получил образование в униатских школах Италии, конечно, приняв для этого унию. Вернувшись на родину, был обвинен турецкими властями в шпионаже и арестован. В тюрьме, обрезавшись, стал мусульманином, был выпущен и бежал в Валахию, затем в Польшу и Киев. Там он в 1649 году встретился с Иерусалимским патриархом Паисием, который взял его с собой в Москву в качестве дидаскала — авторитета в богословии. В Москве Арсений стал обучать русских греческому языку (приезд в «свите» патриарха Паисия был хорошей рекомендацией). После отъезда патриарха Паисия из Москвы неожиданно было получено от него письмо, посланное с дороги из Путивля, в котором он сообщал, что Арсений «прежде был иноком и священником и сделался бусурманом, потом бежал к ляхам и у них обратился в униата, способен на всякое злое безделье». На допросах в Москве Арсений пытался отрицать свое «бусурманство», но когда ему пригрозили осмотром и обнаружением факта обрезания, во всем признался и был «за многие ереси» присужден к ссылке в Соловецкий монастырь. В 1652 году прибывший туда митрополит Никон взял его с собой в Москву и сделал его учителем в эллино-латинской школе в Чудовом монастыре, поместив его на патриаршем дворе. А в 1654 году Арсений стал справщиком Печатнаго двора, который был взят патриархом Никоном в свое ведомство, возглавив исправление русских богослужебных книг. Арсений сильно навредил Никону в глазах современников и на века стал в старообрядческой полемической литературе символической фигурой «Никонова правщика, сеятеля смрадных иезуитских ересей». После падения Никона он был снова сослан в Соловки в 1662 году и освобожден из жалости царским указом 1666 года, после чего известий о его жизни до нас не дошло.

В оценке личности важны два фактора: объективный (т.е. то, что дает нам простое описание фактов) и субъективный (оценка личности в истории, мнение современников). В данном случае сами факты этой яркой биографии свидетельствуют, что один из справщиков книжного двора был мошенником. Можно ли было ждать верности в его деятельности по исправлению богослужебных книг? Мог ли он выполнять свою работу честно? Зная о его существовании, его прошлом и его деятельности, будущие старообрядческие лидеры видели в нем предателя. Участие Никона в его судьбе отбрасывает тень и на самого патриарха, однако спишем это на неразборчивость патриарха в людях.

Особым доверием царя Алексея Михайловича пользовался митрополит Газский Паисий Лигарид, главный консультант греческих патриархов на роковом для русской истории соборе 1666–1667 гг. и направитель всех дел этого собора, которого многие исследователи называют «подлейшим из авантюристов той эпохи».

Паисий был ко времени собора уже давно, еще с 1657 года, запрещен в священнослужении своим Иерусалимским патриархом, но тщательно скрывал это. Когда царь Алексей Михайлович узнал об этом факте, грозившем разрушить весь с таким трудом и затратами созванный собор, он не пожалел денег и добился прощения Лигарида; Иерусалимский патриарх уступил просьбам и подаркам царя и разрешил его.

С.А. Зеньковский писал о греках — участниках событий 1650–60-х годов: «хитрые, жадные на деньги и наглые люди были для Алексея Михайловича ценными агентами, когда ему пришлось вести дело с греческими патриархами. Они хорошо знали, как и кому поклониться, были экспертами закулисных дел и казуистики и в трудном положении всегда могли подсказать царю нужное слово или нужный маневр». Таким образом, подозрения в предательстве, которые неоднократно и до и после выдвигали против греков русские авторы, были вполне резонными. Но то были греки, которые своим поведением позорили церковь, мутили умы русских людей, начиная с патриарха и царя, и тем самым толкнули их на внутренний конфликт, совершив колоссальное духовное предательство. Можно много говорить о поведении и других греков: патриархов антиохийского Макария и Сербского Гавриила, диаконов Мелетия и Агафангела и других. Показательно, что современники не питали в отношении греков никаких иллюзий. О поведении греков на Руси в ту эпоху слишком много написано Н.Ф. Каптеревым, С.А. Зеньковским, А.В. Крамером и другими, чтобы сомневаться в оценке их деятельности.

До сих пор мы говорили в основном о представителях официальной, «никоновской» позиции. А что же лидеры старообрядчества? Заслуживают ли они упреков в предательстве, они ведь не отказывались от идеи преображения родной страны, друг от друга. Можно ли назвать предательством борьбу против бывшего друга — Никона, если учесть, как сильно поменялись его взгляды, и что значило такое изменение в глазах всех русских людей? А поведение священника Никиты Добрынина, которому приклеили ярлык — Пустосвят, легко объяснить желанием вернее послужить идее и друзьям. Ведь отрекаясь от своих взглядов на первом соборе 1666 года, он был уверен, что выбитое пытками покаяние не действительно, а он, имея свободу, может больше сделать для защиты истины.

Но вот действительно проблема: бывшие боголюбцы продолжали отстаивать прошлое русской церковной истории и идею «Москва — Третий Рим». В их глазах — святость русской церкви вне подозрений, в отличие от константинопольской, о которой они судили по наезжающим в Москву грекам. Следовательно, наследие этой Святой Руси и нужно приумножать, а главное — сохранять от тлетворных иноземных влияний. Согласно этой идеологеме, власть в Русском государстве двусоставная, причем духовная выше светской, поскольку Третий Рим — государство теократическое по определению. Но ведь именно этот принцип отстаивал Никон! Ведь и он стоял на позиции «Москва — Третий Рим», его внешнеполитической задачей была буквальная реализация этого принципа: чтобы царь Российский стал императором Византийским, а патриарх Московский стал патриархом Константинопольским. Это ли не цель той Святой Руси, о которой твердили боголюбцы?

Таким образом, Никон из предателей превращается в одного из наиболее последовательных сторонников традиционной русской идеологии. Единственное, в чем не сходились Никон и его противники — так это во взглядах на иностранцев и вообще на Запад. Так, полностью оставаясь сыном своего времени, Никон предвосхитил чаяния и стремления Петра Великого. Ошибка состояла в том, что воплощение программы Петра возможно было лишь при полном переходе на западные рельсы, — не только обряда (почему царское правительство, начиная с Алексея Михайловича, так последовательно проводило в жизнь реформу Никона), но и быта, культуры, политики, экономики и т.д. Этот переход не мог быть безболезненным. Старообрядцы — это те, кто считал, что Россия сможет отстоять свой самобытный путь развития, для которого, впрочем, требовалась политика блестящей изоляции, на что Россия тогда была неспособна. Никон — противоречивая фигура, рвущаяся на Запад, желая при этом остаться самобытным россиянином. В этом противоречии своеобразно преломились и внешнеполитические чаяния, призрак которых будет маячить перед Россией вплоть до революций 1917 года. Так что трудно согласиться с прот. А. Шмеманом, сказавшим, что «раскол есть … расплата за коренной антиисторизм византийской теократии», тем более, что Третий Рим есть кардинальный пересмотр и даже противопоставление именно византийской теократии.

С.Д. Милорадович. «Суд над Патриархом Никоном» (фрагмент), 1906.

Во всем остальном и Аввакум, и Никон были верны традиции. И важность обряда для них была первостепенной. Именно поэтому староверы умирали «за единый аз», и потому они же упрекали и Никона: вы убеждаете нас, что обряд можно и нужно поменять, ибо он не столь важен, почему же вы нас за этот самый обряд так безжалостно гоните? Великодержавность России для них была целью. Только один пытался достичь этого внутренним напряжением сил, преображением страны и ее народа, а другой — с помощью активной, наступательной внешней политики.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

Литература:

1. Воронцова Л., Филатов С. Церковь достоинства. Старообрядческая альтернатива: прошлое и современность.

2. Житие протопопа Аввакума по рукописи Заволоко. Житие Аввакума и другие его сочинения. Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. М., Советская Россия, 1991. — (Серия: Библиотека русской художественной публицистики).

3. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. Подобщ. ред. Н.К. Гудзия. М., 1960.

4. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные течения ХVII века. М., Церковь, 1995.

5. Крамер А.В. Причины, начало и последствия раскола русской церкви в середине XVII века. СПб., Роза мира, 2005.

6. Кутузов Б. Реформа XVII века — ошибка или диверсия? // Церковь, №1.

7. ЛебедевЛ., прот. Москва Патриаршая. М., Столица, Вече, 1995.

8. Михаил (Семенов), еп. Апология старообрядчества // Церковь. Старообрядческий церковно-общественный журнал. Вып. 4–5. Кострома, 2002. С. 19—31.

9. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. М., Паломник, 1993.

10. Шмеман А., прот. Ответ Солженицыну // Вестник РХД, №117 1.1976. С. 121–135.

Автор рассматривает каждого из выбранных им героев русской истории (всего их в книге 14) попеременно в нескольких ракурсах, примеряя к определённому, опять же выбранному им архетипу или мифологической фигуре. Среди них отмеченные самим автором образы царя, самозванца, государева слуги, холопа, воина, солдата и т.п. Однако это примеривание не отменяет главной задачи — пробиться к определённому человеку, разглядеть его в его самобытности. Автор книги вполне отдаёт себе отчёт в сложности этой задачи. «Мифологичность той или иной персоны, — пишет он, — не тождественна её историческим и человеческим масштабам. Возможна неуловимость мифом, немифологизируемость исторических деятелей, от которых так и веет человеческой значительностью и одарённостью. Но точно так же легко привести примеры вполне заурядных людей, чьи образы прекрасно вошли в миф»[1].

К первой категории исторических персонажей автор относит М.Н. Лунина, хотя и не рассматривает его личность в книге отдельно; ко второй — А.А. Аракчеева, который является одним из персонажей книги. Рискнем указать на ещё один момент, нашедший отражение и решение в работе П.А. Сапронова. Пытаясь определить человека в его самобытности, можно сказать, что это такой человек, какой он есть «на самом деле». Но мы не знаем и не можем знать этого, так как человек «на самом деле» есть человек с «точки зрения Бога», а этой «точки зрения» нам знать не дано. В то же время, нельзя утверждать, будто наше человеческое и божественное представление радикально расходятся и ни в чём не пересекаются. Ведь когда человек пишет о человеке, он пишет не совсем от себя.

Вполне отдающий себе отчёт в подобных сложностях, автор всегда демонстрирует представление о многослойности, а иногда и чрезвычайной рискованности существования человека как исторического персонажа. Вот удивительные по точности строки, характеризующие Лжедмитрия I:

«Тут, знаете ли, ужас какой-то последний и бездонный. Да, разумеется, как Дмитрий Иоаннович был коронован самый настоящий самозванец. Но при этом с единодушного (искреннего или нет — вопрос другой) согласия духовенства и церковноначалия. Патриарх Московский и всея Руси помазал Лжедмитрия на Царство, ему присягнула на верность вся боярская и дворянская верхушка, вся Москва, вслед за нею вся Московская Русь. И всё это быстро закончилось теми самыми «расстригой» и «анафемой». В итоге и приходится совмещать Дмитрия I c Расстригой. Точнее, как раз такое совмещение оказывается недостижимым. Тут не удержаться и на относительно умеренном Григории Отрепьеве. По приговору Церкви, Царства, а вслед им и всей Руси-России, никакой он не Григорий, а Гришка Отрепьев, то есть тот же самый Самозванец и Расстрига. Человек, расстригшийся в самозванцы. Человек, говоря современным языком, как будто вовсе расчеловечившийся. Превратившийся в смутное пятно, чёрную дыру, куда стремительно, безостановочно, бесконечно проваливается сотворённый Богом, рождённый от отца и матери, вовсе не бездарный, получивший по старомосковским меркам хорошую книжную выучку и благодетельствуемый патриархом, несмотря на прежние невзгоды, человек»[2].

Вот уж действительно, «всё перепуталось».

Но благодаря такой перепутанности, мы, следуя за мыслью автора, встречаемся в книге с живыми личностями. Под пером П.А. Сапронова исторические фигуры, «знакомые» нам по школьным учебникам, обретают лица. Человек в учебниках часто складывается как некий конструктор качеств: ум + сила воли + мужество = …вот как будто бы и получилась личность, примечательный, знаковый по своим качествам человек. Но реальность такова, что личность всегда больше, чем сумма качеств, и через перечисление качеств, какими бы достойными и значимыми они ни были, к личности мы не выйдем. Личность — это, применительно к данной статье, субъект уникальности. Личность может просвечивать через нагромождение качеств, но не создается ими. С такими «просветами» мы и встречаемся в книге повсюду.

Взять, к примеру, Патрика Гордона, одного из самых запоминающихся персонажей «Исторических деятелей…». Повествуя читателю о нем, Петр Александрович не раз указывает на два немаловажных акцента пребывания шотландского дворянина в Московской Руси: труднопереносимость реалий московской государственной жизни для человека западного склада и в то же время сохранение внутренней самобытности при внешнем приспособлении к окружающему, столь необычному для него миру.

Несмотря на огромные трудности и болотные хляби московской повседневности, Патрик Гордон оставался собой, то есть шотландцем на русской службе. При этом он трезво понимал, что происходит с ним и вокруг него, не растворяясь в происходящем, но и не выпадая из хода событий. Об этом свидетельствует, в частности, такой эпизод, приводимый автором:

«А теперь о событии, произошедшем 24 июля: «Вечером я принужден был сменить офицеров и солдат, утомленных за целый день жарким днем; большинство из них получили раны и ушибы, а сам я ранен ручной гранатой в левую ногу». В который раз деловитость, озадаченность сражением, и лишь затем речь о сражающихся и их ранениях. Кто какое ранение получил — Гордон не знает, да и не придает этому особого значения. Ранения — дело повседневное и ежечасное. Не исключает себя из этой повседневности и Гордон. Вот получил он ранение «ручной гранатой в левую ногу», и точка. Какое оно было, насколько опасно и болезненно — об этом ни слова»[3].

Ни ежедневные опасности боевых действий, ни царящая вокруг атмосфера расхлябанности не смогли захватить и унести с собой Патрика Гордона. Он неизменно ощущал себя находящимся над событиями, пусть даже не мог полностью их контролировать и делал только то, что мог делать.

Иначе всё обстоит с другим героем книги — протопопом Аввакумом. Как и Патрик Гордон, он оказался втянут в события как бы помимо своей воли, был несом их потоком, но, в отличие от шотландского солдата, не смог подняться над ними. Будучи вовлечён в бесконечные столкновения стихийных сил русской жизни, неважно по чьей вине возникавшие, Аввакум буквально безумствовал, не в силах совладать с собой. П.А. Сапронов подробно разбирает одну из таких ситуаций в следующем отрывке:

«…Пашков, направляя казачий отряд в «Мунгальское царство воевать» во главе со своим сыном Еремеем, не выдержал «и заставил иноземца шаманить, сиречь гадать, удастся ли им поход и з добычаю ли будут домой». После того, как шаман поведал, что «с победою великою и з богатством большим будете назад», Аввакум и возревновал. Прямо-таки впал в одержимость самого сомнительного и соблазнительного свойства. Сам он называет себя в этом состоянии «окаянным», и было с чего, потому как «во хлевине своей с воплем Бога молил, да невозвратится вспять ни един, да не сбудется пророчество дьявольское»[4].

Однако при том, что в момент события самообладания Аввакуму не хватало, позже он зачастую новым взглядом окидывал происшедшее с ним и при его участии, и давал трезвую оценку своим действиям:

«Жаль мне их, — пишет Аввакум. — Видит душа моя, что им побитым быть, а сам молю погибели наших. Иные, приходя ко мне, прощаются, а я говорю им: «Погибните там!»[5].

Подобные ремарки указывают на то, что трезвое отношение к жизни и самому себе все же было присуще Аввакуму, но оно часто оказывалось отсроченным, не способным актуализоваться в самый момент свершения действия. Оттого в человеческом действии как бы отслаивались безличные части, суммируясь, они-то и вызывали, возможно, те самые стихийные силы русской истории. Оставалась и личностная составляющая, способная, однако, быть лишь чем-то вроде угрызений совести, поздним раскаянием.

Примечательно, что в ряду лиц, служащих государству, которые представлены в книге, мы видим фигуры не только великие, поражающие масштабами своих действий, такие как Петр Первый, или героические, как Патрик Гордон. Рядом с ними фигуры совсем не великие и вовсе сомнительные в смысле выявленности. Явно далеко до государственного деятеля уже упомянутому выше Лжедмитрию I. Не могут вызвать восхищения и фигуры Аракчеева и Победоносцева. Однако они присутствуют в книге, казалось бы, в ущерб тем, кто остался «за кадром», не попал в число ее персонажей, будучи человеком бесспорно выдающимся. Может показаться, что логично и естественно было бы подбирать фигуры именно по мерке их величия, размаху деятельности, принесенной Отечеству пользе. Но в книге П.А. Сапронова мы видим несколько иной и довольно необычный для подобного рода исследований принцип отбора. Наличие в книге фигур не слишком выдающихся говорит нам о том, что речь будет идти не только о них, но и упомянутых нами выше реальностях, что «просвечивают» через них. В этом случае фигура заурядная как раз может поспособствовать их проявлению.

Реальности эти самого высокого ряда, и первые из них — служение и свобода. Кто-то соотнесен с ними напрямую, как, например, С.Ю. Витте или Патрик Гордон, кто-то указывает на них скорее «от противного», как патриарх Никон. Последний относится в первую очередь не к государственным, а к церковным деятелям, но к проблеме служения и свободы оказывается тоже причастен. Разговор о последнем интересен еще и тем, что строится во многом параллельно с главой о протопопе Аввакуме. Решающим аргументом в пользу такой схемы, по видимому, явилось даже не столько то, что Аввакум и Никон были современниками, сколько то обстоятельство, что через противопоставление этих двух фигур автор приходит к разговору о свободе.

«Аввакум на протяжении всего своего Жития не раз обнаруживает присущее ему драгоценное качество — способность самоотстраниться, взглянуть на себя со стороны и тем превозмочь свое самолюбие, упрямство, свою так далеко его заводившую исступленность. Этим он каждый раз возвращает себя к жизни, стряхивает с себя коросту пороков и грехов. Насколько же в этой способности к самоотстранению, самоиронии Аввакум превосходит своего злейшего врага Никона. Вот уж кто принял себя до конца и безоговорочно всерьез, кто перед самим собой всегда и во всем был прав и тем отличался от своих недругов. Поэтому Никон так и монументален; правда, монументальность его топорная, грубая и беспомощная. Аввакум, наверное, не менее Никона злобился на своих врагов, проклинал их и желал им всяческой погибели. Но он никогда не однороден в своей злобе и мстительности. Это душа несравненно более живая, гибкая, подвижная, открытая, несмотря ни на какую свою упертость. Никон же уперт, и только, он принимает себя всерьез в любом положении, любом жесте и душевном движении. Зато и смешон бывает самым откровенным образом, смешон тем более, что с нами нашего смеха разделить не способен. А попробуем посмеяться над Аввакумом, поводов для этого он дает не так уж мало, несмотря на свою мученическую жизнь. И уже становится смешным не столько он сам, сколько все мы человеки и особенно одним смеяться над другими, самим оставаясь в положении вненаходимости, не очень-то получается»[6].

Вот какой неожиданный поворот предлагает нам П.А. Сапронов. В положении читателя, обозревающего с помощью автора целые исторические эпохи, всегда есть нечто «божественное». Он смотрит на предмет описания с позиции некоторой вознесенности, из собственного времени, отнесенного к бесконечности, время же прошедшее представляется завершённым и тем самым как будто бы «понятым» объектом. В «многослойном» же видении исторического персонажа, которое осуществляет в своём труде П.А. Сапронов, разрушаются и абсолютные преграды между временами, между субъектом и объектом наблюдения за тем, «что было».

Свобода Аввакума, та её мера, о которой говорит автор книги, — свобода взгляда читателя на самого себя, несмотря на всю разницу жанров произведений, вызывает ассоциации с «Исповедью» Августина Блаженного. Так, во время размышлений над книгой, вспомнился один эпизод из неё:

«Так мучился я и тосковал, осыпая себя упреками, горшими, чем обычно, барахтался и вертелся в моих путах, чтобы целиком оборвать их: они уже слабо держали меня. И все-таки держали. И Ты, Господи, не давал мне передохнуть в тайниках сердца моего: в суровом милосердии Своем бичевал Ты меня двойным бичом страха и стыда, чтобы я опять не отступил, чтобы оборвал эту тонкую и слабую, но еще державшуюся веревку, а то она опять наберет силы и свяжет меня еще крепче. Я говорил сам себе: «Пусть это будет вот сейчас, вот сейчас», и с этими словами я уже принимал решение, собирался его осуществить и не осуществлял, но и не скатывался в прежнее: я останавливался, не доходя до конца, и переводил дыхание. И опять я делал попытку, подходил чуть ближе, еще ближе, вот-вот был у цели, ухватывал ее и не был ближе, и не был у цели, и не ухватывал ее: колебался, умереть ли смертью или жить жизнью. В меня крепко вросло худое, а хорошее не было цепко. И чем ближе придвигалось то мгновение, когда я стану другим, тем больший ужас вселяло оно во мне, но я не отступал назад, не отворачивался; я замер на месте»[7].

Сопоставляя фрагменты трудов П.А. Сапронова и Августина Блаженного, мы видим, что, несмотря на всю разницу времени написания, культурного контекста, жанра и стиля изложения, впечатление от столь различных текстов сходно. Происходит это потому, что оба автора как бы ставят читателя перед самим собой. Так, будучи обращенным на иное, читатель «краем глаза» видит самого себя, и, что особенно важно, происходит это под знаком тех самых высоких реальностей служения и свободы, значимость которых мы подчёркивали выше. Если чтение «Исповеди» ставит под вопрос нас как христиан «вообще», то чтение «Государственных деятелей…» делает акцент на проблематичности свободы в нашей культуре. Но это сомнение не нигилистическое, разрушающее собой саму возможность ответа на вопрос, скорее оно ближе к картезианскому. Цель его — усомнившись, поставив самого себя под вопрос, найти твердое основание для утверждения, и приобрести наибольшую ясность в ответе.

«Более того, полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию»[8].

Возможны и другие параллели. Подобно тому, как читая творения Иоганна Готлиба Фихте, мы начинаем мыслить систему мира, отталкиваясь от деятельности чистого «Я», от противоречий в её осуществлении, так и в данном случае, следуя за П.А. Сапроновым в его рассуждениях, рассматривая те же фигуры Аракчеева и Победоносцева в модусе служения и свободы, мы актуализируем собственную причастность этим реальностям. Взгляд на другого становится взглядом со стороны на себя как на другого. Всматриваясь в лица, которые одно за другим представляет нашему взгляду автор, мы чувствуем отголоски прочитанного и в собственной душе, что указывает на какую-то меру причастности к описываемым реалиям, будь то грандиозность Петра Великого или целеустремленная деловитость С.Ю. Витте.

Наш потерянный век скуден духовными ориентирами, а те, что есть, зачастую основательно поколеблены, или доступ к ним оказывается существенно перекрыт вследствие нашей внутренней несобранности, неразвитости, историко-культурной безграмотности. Тем более ценна в такое время дефицита «высоких материй» книга П.А. Сапронова. Ценна прежде всего тем, что при взгляде на дела давно минувших дней на нас веет не «прахом веков», а свежим воздухом свободы.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

[1] Сапронов П.А. Российские государственные деятели и русский миф. СПб., 2012. С. 5. 267

[2] Там же. С. 8.

[3] Сапронов П.А. Российские государственные деятели и русский миф. СПб., 2012. С. 106.

[4] Там же. С. 74.

[5] Там же. С. 74—75.

[6] Там же. С. 73.

[7] Аврелий Августин. Исповедь. М., 1992. Книга 8, XI, 25.

[8] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1989. С. 314.

Эта тенденция нашла свое выражение не только в расколе, инициированном ориентацией царя и патриарха на греческие образцы. Она проявлялась прежде всего на самом наглядном повседневном уровне. Весь XVII век шло интенсивное проникновение в Московскую Русь иностранцев с Запада. Этому не могла препятствовать никакая конфессиональная взаимоотчужденность. На Западе она в XVII веке играла все меньшую роль. Русь же вынуждена была считаться с тем, что без иноземцев ей никак не обойтись. Запад в глазах русских людей необратимо стал страной умельцев и искусников, без чьей помощи практически не обойтись прежде всего в вооруженных столкновениях с западными державами. Уже Ливонская война и тем более Смутное время показали, какими неоспоримыми и опасными для Московского царства преимуществами западные воины обладают над русскими. Поначалу их пришлось привлекать на русскую службу, создавать из иноземцев целые воинские формирования, а затем при их помощи и обучать русских воинов западному воинскому строю и способу ведения войны.

Преимущества пришельцев с Запада в военном деле, в ремесле, торговле, медицине, учености были очевидны. Однако в XVII веке они вели не столько к изменениям в русской культуре, появлению в ней новых сторон и явлений, сколько к кризису и разложению устоявшихся культурных форм. Конечно, благодаря западным воинам и ремесленникам улучшалось состояние русской армии и совершенствовалось ремесло. Что же касается реалий более внутренних и фундаментальных, то с ними той же простоты и однозначности не было и быть не могло. По своему типу русская культура XVII века все еще оставалась средневековой, чуждой происшедшей на Западе секуляризации. Прямая встреча с Западом для Руси прежде всего означала кризис и разложение собственной культуры. Начало воинского искусства или ремесла худо бедно еще можно было усвоить, но стать западным человеком русский человек был не в состоянии. Вначале нечто в нем должно было разложиться и умереть, без чего никакая вестернизация не была возможной.

Это в высшей степени характерно для русской культуры XVII века, что она не поражает своей утонченностью и изысканностью не только на фоне, скажем, французской культуры века Людовика XIV, куда уж нам до таких высот, но и по сравнению со своими предшествующими периодами. Откроем наши еще очень ранние тексты: «Поучение Владимира Мономаха», «Хождение игумена Даниила», «Слово о полку Игореве». Это произведения очень высоких литературных достоинств. Но они при всей своей видимой простоте и безыскусности отличаются еще и благородством тона, их простота вовсе не противоположна изысканности и аристократизму. Это вовсе не аристократизм горделивого самоутверждения и великолепия, он никогда не давался русскому человеку, его достоинство в другом. В совершенно органичной свободе и естественности душевных движений авторов. Им дана удивительная мера в восхвалении и в хуле, в принятии и отвержении того, о чем они говорят, прежде же и более всего в принятии. И игумен Даниил, и князь Владимир Мономах, и безвестный ав тор «Слова о полку Игореве», каждый из них аристократичен несмот ря ни на какую разницу состояний. Они оглядывают мир царствен ным взглядом и видят его как целое, в котором и им дано право судить и решать, во всяком случае, дано право голоса. Вот, скажем, игумен Даниил приходит к самому центру земли, в Иерусалим. Здесь, в Святой земле, у него есть возможность побывать у самого Гроба Господня в день, когда ко Гробу сходит небесный огонь. Уже само по себе пребывание в таком месте и в такой час великая радость и великая честь. Но игумен Даниил решается еще и на такое дерзновение: «Тогда я, дурной и недостойный, в ту пятницу, в час дня пошел ко князю тому Балдуину (королю Иерусалимскому) и поклонился ему до земли. Он же, видя меня, дурного, подозвал к себе с любовью и сказал мне: “Чего хочешь, русский игумен?” Он меня хорошо узнал и полюбил меня очень, поскольку муж он добродетельный и смиренный весьма, и ни чуть не гордый. Я же сказал ему: «Князь мой, господин мой! Молю тебя Бога ради и князей ради русских: повели мне поставить лампаду на Гроб Господень от всей Русской земли. Тогда он серьезно и с любовью повелел мне поставить лампаду на Гроб Господень (…)». Я же тогда, поставив лампаду на Гробе Святом, и поклонившись честному Гробу тому и облобызав с любовью и со слезами место то святое, где лежало тело Господа нашего Иисуса Христа, вышел из Гроба Святого с радостью великою и пошел в свою келью»[1].

Именно так: в Иерусалиме есть Гроб Господень, но есть и келья безвестного странника из Русской земли — игумена Даниила. Поскольку же он, при всей своей смиренности, существует, то решается и на дерзновение, на право представлять в Святой Земле, в ее центральном месте и в главный день года всю Русскую землю. Дерзновенность игумена Даниила тем большая, что он поставил свою лампаду на Гробе, где полагалось быть только двум греческим лампадам, но никак не третьей. И все же, когда благодатный огонь сошел на Гроб, загорелась и его, игумена, русская лампада, тогда как висевшие над гробом католические лампады не зажглись. Игумену Даниилу его деяние зачлось во благо. Не только король Балдуин, но и Бог принял его необычную просьбу. Разве поступок игумена Даниила не обличает в нем царственности, разве в его незамысловатости, простоте и наивности не сквозит чего то большего — повадка человека, способного с безусловным попаданием в такт и ритм действовать так, как должно, как это уместно и по человеческим меркам, и перед лицом Бога.

Когда читаешь тексты, подобные «Хождению игумена Даниила» с их внутренней свободой и просветленностью, а такова, скажем, из московских текстов «Повесть о Петре и Февронии Муромских», то кажется, что русской культуре изначально и навсегда был дан некий редкий и драгоценный дар, который от нее неотъемлем, составляет ее самое существо, хотя может быть и проявляется только на вершинах культуры. Но попробуем перечитать сочинения автора, по единодушному мнению, установившемуся еще в XIX и ничуть не поколебленному в XX веке, составлявшего своим творчеством самое замечательное явление русской словесности XVII века. Разумеется, речь идет о сочинениях протопопа Аввакума. Ниже я процитирую для начала фрагмент из душеспасительной, по замыслу автора, «Книги обличений, или евангелия вечного». Вовсе не из любви к парадоксам или каких-то там поползновений на писательские достоинства и авторитет Аввакума собрался я цитировать этот отрывок, и это при том, что со всем с чистой совестью такое непотребство предложить к чтению вряд ли возможно. Приходится, однако, предлагать в целях подтверждения последующего тезиса: «…Подобно Федьке бешенному бывал у меня в Сибири бешенный, Феодором же звали, — тезоименит тебе, а другой на Лопатищах Васильем звали: на чепи сидя, у …..ся, г….о то свое ухватя в рот пехает себе же, а сам говорит: царь, царь, царевни, царенки. И едино лице и два лица знаменит: понеже дьяволи так учат. Как я, мазав маслом святым, да потом шелепом свитым: твори молитву Исусову, бешенный страдник! Да бывало Христовою милостию и оцеломудрствуется недели в две, а в три и исправится. А с тобою уже десять лет мучюся, а не могу от тебя бесов тех отогнать: за моя некоторыя грехи суровы велиары в тебя вошли. Да легче беса от бешеннаго изгнать, нежели от еретика. … Федор, веть ты дурак! Как тово не смыслишь!»[2].

Поразителен приведенный мною текст. Но как бы не был груб Аввакум, а грубость его прямо-таки бесконечна, не она сама по себе поражает. В развитии фекальной темы Аввакум вовсе не первооткрыватель новых путей. До него на этом поприще потрудились и ученый гуманист Ф. Рабле, и зачинатель Реформации М. Лютер. И потрудились так, что до их фекальной изощренности ему далеко. И все таки Аввакум оставляет своих предшественников позади тем, что находит в ней сторону, вовсе недоступную ни французскому гуманисту, ни немецкому реформатору. У Рабле сама по себе чудовищно грубая и непристойная тема разрабатывается в игровом ключе. Образ материально телесного низа для него реальность универсально космическая, в нем нет наглядной очевидности и чувственной конкретности. Поэтика Рабле такова, что он играет словами, не вынуждая читателя своим художественным мастерством вперить глаза или ткнуться носом туда, куда не след. Игровой легкости, правда, нередко срывающейся в натянутость и вымученность ученой игры, у доктора М. Лютера нет и следа. У него разнузданная, клокочущая, задыхающаяся от ярости площадная брань. Это его не способная удержать себя вражда к католикам, их неприятие. Ужасно читать Лютерову брань, отвратительно, что такими издержками давал себя знать его полемический темперамент. На фоне Рабле и Лютера наш Аввакум само простодушие и благодушие. Вводя фекальную тему, он вовсе не собирается никого эпатировать, ошарашить, раздражить. Аввакум естественным тоном говорит о естественных для него вещах. Ну, да, человек не только ест и пьет, но и наоборот, и чего здесь такого ужасного! Все мы люди и все человеки. Худо, когда кто-нибудь человек совсем никудышний, каким, например, в глазах Аввакума был патриарх Александрийский Паисий. О нем протопопу только и остается сказать в таком духе: «Чадо богоприимче! Разумееши ли кончину арапа онаго, иже по вселенной и всеа руския державы летал, яко жюк мотыльный из г…а прилетел и паки в кал залетел — Паисей Александрейский епископ?»[3].

Опять-таки, как и в случае с «Федькой бешенным» — это не брань, а использование законных в ряду других более привычных слов и образов. Вводя в свою речь бесконечные у него фекалии, Аввакум вовсе не уравнивает их с другими реалиями. Низ у него остается внизу, где ему и место. Другое дело, что низ теперь допустимо замечать, вводить его в словесный оборот, строить на нем метафоры, просто упоминать о нем, как о житейском обстоятельстве. Временами Аввакум обнаруживает прямо-таки какую-то задушевную фекальность. Она буквально повергает в растерянность, с ней не знаешь, что делать. Вроде бы и тошнит от Аввакумовых словес, и в то же время ясно, что у него они вполне органичны и по-своему уместны. Не дай Бог только такой уместности никакой культуре. Наша же русская дожила-таки до XVII века, до времен, когда фекальность стала в ней, точнее будет сказать, в одном из ее слоев, вполне приемлемой. У Аввакума она проистекает из того, что он ощущал себя естественным человеком, во всех своих проявлениях он таков, каким Бог его сотворил. Ни на какую избранность и вознесенность Аввакум не претендует, но зато по сути ни за кем ее не ощущает тоже. У него все равны и в своей человеческой малости (это перед лицом Бога), и в своем родстве (все друг другу братья и сестры, или детушки, или отцы матери). Вроде бы родство исконно предполагает иерархию. Во всяком случае родителей дети почитают, те над детьми властвуют. Однако и здесь у Аввакума все покрывает теснота и задушевность родства, ласка и милование родственных отношений. Удивительное дело, но из ряда задушевного родства-равенства Аввакума не выпадает и царь всея Руси Великия, Белыя и Малыя. Конечно, Аввакум не такой уж законченный простец и обхождение знает. Вот он обращается к молодому и совсем недавнему царю Федору Алексеевичу: «Благаго и преблагаго и всеблагаго Бога нашего благодатному устроению, блаженному и треблаженному и всеблаженному государю нашему, свету светилу, рускому царю и великому князю Феодору Алексеевичу…»[4]. Ну, чем не златоуст и не краснопевец в православном стиле наш Аввакум? Умеет ведь, когда захочет, слово сказать в высоком стиле, где и намека нет на какое-то снижение и тем более так часто приходящий ему на ум «низ». Впрочем, в уже приведенных строках что-то выбивается из общего риторического православно византийского ряда. Конечно, это фольклорно простонародное, «свет светило», — за ним так и чудится нечто в подобном роде «свет ты наш государь, Федор Алексеевич». Так и в простонародной, и вообще в русской среде обращались к честному гостю, центральной фигуре на празднике, старшему в роду. Ничего страшного нет и в том, что в светы светила попал русский царь. Если же продолжить цитату, а она из «Челобитной царю Федору Алексеевичу», то в ней обнаруживаются реалии уже более проблематичные: «Помилуй мя, страннаго, устраншагося грехми Бога и человек, помилуй мя, Алексеевич, дитятко красное, церковное!…»[5].

Говорил протопоп, говорил и, кажется, договорился. Теперь сам царь ему и «Алексеевич», и даже «дитятко». В задушевно-панибратском тоне Аввакум с царем уравновешивается, и сразу же в достигнутом равенстве приподнимается над ним. А почему бы и нет, если Аввакум уже сильно в летах, а Федор Алексеевич совсем еще юн. Как его молодость не приласкать и не прилелеять. Вряд ли в этой своей ласковости Аввакум так уж уместен. Все-таки дело-то он имеет с царем-батюшкой, а значит, и со своим отцом. Впрочем, грех протопопа был бы и простителен, да и не был бы никаким грехом, не всякая ведь простота хуже воровства. Не был, если бы не следующие словесные ходы и повороты Аввакума. Перейдя от родственной задушевности вновь к высокому стилю, кажется, утопив в нем свою отцовскую ласку, Аввакум начинает обличать врагов никониан. В соответствии с православно-христианским этикетом, свое обличение он заканчивает со всей необходимой кротостью и незлобием: «Спаси, спаси, спаси их Господи, ими же веси судьбами! Излей на них вино и масло, да в разум приидут!»[6]. Но лишь затем, чтобы со всей ничуть не поколебленной и несомненной мощью вражды и противостояния обрушиться на врагов: «А что, государь царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю…Перво бы Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы и никониян»[7].

Как хотите, но есть, есть что-то в аввакумовых словах от духа пушкинского юродивого из «Бориса Годунова» с его «царь, а царь, Николку дети обижают, а вели их зарезать, как зарезал ты маленького царевича». Не буквально-тематическое здесь сходство. Оно в самой внезапности перехода от кротости и умиленности к кровавой зверскости. У юродивого это игра, он ловит в свои сети своим страшным скачком смысла больную совесть Бориса Годунова. Аввакум, если и играл с царем Федором Алексеевичем, то заигрался. До того, что выдал себя. Нет у него никакой кротости. Она дежурна и этикетна. В лучшем случае, ее Аввакум периодически или непрестанно вменял себе в обязанность. Но без особого толка. Как минимум, не кротость, нет, а незлобивость Аввакума помимо всякой его воли переходила в озлобление и даже в худшее — в застывшую мертвенную решимость отомстить за все, за все отыграться и усладить свою душу муками непримиримого врага. Так постепенно и неспешно мучимый и страдающий в своем страшном Пустозерске Аввакум через свое послание входит в царские палаты, садится за один стол с царем и начинает говорить с ним на равных, как человек с человеком. Да еще правый, которому нужно убедить в своей правоте несмышленное «красное дитятко» — царя. Это он то, протопоп, которых тысячи, единственного на Руси человека, царя-батюшку, кому Бог доверил все православное царство. Аввакума такая несоизмеримость статутов и ролей как будто совершенно не касается. Ему и равенства-то с царем маловато будет. Вот у него, самовольно седшего, и ноги на столе: «Бог судит между мною и царем Алексеем (не забудем о недавно умершем отце нынешнего царя — Авт.). В муках он сидит, слышал я от Спаса; то ему за свою правду»[8].

Подтекст заявления Аввакума прозрачен и легко прочитывается: «Пойдешь и ты, Алексеевич, отцовым путем, будешь потворствовать никонианам, и тебе место в аду рядом с батюшкой». Это уже едва при крытая угроза и ультиматум. И в не меньшей степени самовозвеличивание. Оно у Аввакума неизменно в одном и том же роде теплоты, задушевности и родственности. О страшной участи царя Алексея Михайловича Аввакум ведь узнал не от ангелов посланцев Божиих, не от Господа Иисуса Христа, а от «Спаса». Тоже от своего рода «Михалыча» или «Алексеевича». Уж если Аввакум близок к Богу, то близость эта для него возможна только как родственная и семейная, как панибратство и фамильярный контакт. Разумеется, Аввакум, несмотря на всю свою узость и заскорузлость, православный христианин, а не безумный сектант, духовидец и прорицатель. Он очень даже знает свою малость и убогость перед лицом Бога. И все-таки помыслить свою близость к Богу для Аввакума так естественно в образах родства, семейственности и соседства. Такой уж он человек, знать не знающий и не желающий знать ни о какой иерархии, устойчивой оформленности «высшего», пафосе дистанции по отношению к нему. Аввакум простолюдин без всякой выделки ума, самородок, которому что дано, то дано, в котором данность предъявляет себя самой себе, миру и Богу. Он как бы вырос из родной почвы, не сидит на ней сиднем, но это его земля, его мир, в нем все изначально знакомо, близко, свое родное и родственное. Никакого другого мира для Аввакума, кроме Святой Руси, и разве еще некоей сказочно-фольклорной дали мирового окоема нет. Страны, где живут восточные патриархи, для Аввакума — это некоторое продолжение святорусской земли, они и чужие, и свои. Чужие потому, что в них царствуют иноверцы. Так же чужд и Рим со своей нарушившей святорусское единство схизмой. Между тем, в захваченных басурманами православных землях правит «Салтан Мегметович», тогда как в Риме некогда правил «Тит Иуспиянович», эдакие инородные и иноверные Алексеи Михайловичи и Федоры Алексеевичи. Ведь и наши русские цари уклонились от праведного пути, став тем самым Салтанами Мегметовичами и Титами Иуспияновичами. И те и другие живут в одном русском мире, только вот мир этот поколеблен в своих основаниях, расколот и повержен во тьму, от этого переставая быть одним и тем же миром. Совсем уже в дали и на окоеме, там, где Русь и как мир и как свой собственный антимир заканчивается, там начинается страна святых и всяких иных чудес. В ней, к примеру, обитает «феникс-птица . . . она же глаголется сирини и неясыть пустынная. Излетает бо из рая и витает в кедрах ливанских. Красна и велелепн, а перием созлатна и песни поет сладки, яко не восхощет человек ясти, слышавшие ее гласы. Гнездо бо ее на 12 древах и вяще…»[9].

Такие Аввакумы, священники истовой веры и обряда, и вместе с тем с кругозором и душевным строем вполне крестьянским, существовали и в Московской, и в Киевской Руси от столетия к столетию. Аввакум отличается от них главным образом одним. Он наконец заговорил от себя и со своего голоса. Заговорил, оставаясь в то же время тем же самым священником-крестьянином. Но как естественен его голос, какое ощущение своего права говорить обо всем и обо всем судить. Именно он, простой священник, посмел написать, и, как ни в чем ни бывало, написал первую в русской словесности автобиографию. Именно он, а не кто-либо из образованной светской верхушки — бояр, дворян или купечества. С его естественностью и уравнительностью, с готовностью соотнести себя со всем и вся, обо всем судить и всему вершить свой приговор, облик протопопа Аввакума сильно отдает секулярностью. Нет, конечно, ни к какой секулярной культуре он не принадлежал, оставаясь человеком церковным. Но внутри церковности позиция Аввакума — это сплошные хляби и бесформенность. Ему никто и ничто не указ, он живет по своему уму и своей воле, напоминая этим Лютера. Тем более, что Лютер тоже из крестьян. Но он достиг вершин средневековой образованности и перевел Библию на немецкий, а вовсе не крестьянский и вовсе не простонародный язык. Лютер многое безвозвратно расшатал и порушил, но и многое воздвиг. Наш же Аввакум в своей борьбе и противостоянии, по сути, утверждал одно — непреложную данность того православного мира, в котором он вырос, который в своей данности единственно возможен и оправдан. Лютер прославился своим знаменитым «sola fide» — «только верою». Так он перевел соответствующее место из Апостола Павла, ощущая свое право перевести именно так, а не иначе, несмотря ни на какие указания на неточность и форсированность акцентов перевода. Совсем иное дело Аввакум. Какие там собственные акценты, для него абсолютно недопустимы изменения «не токмо в вере и догматех веры, но ни в малейшей чертице божественных, церковных, канонов или песней». Они «никакову исправлению не подлежат от начала веры даже до скончания века»[10]. Аргумент в пользу абсолютной неизменности даже самого малейшего момента в церковной жизни у Аввакума очень характерен: «Мните себе исправляти, и под титлом исправления — чем далее, тем глубее во дно адово себя низводите; и тому мнимому вашему исправлению конца не будет, дондеже не останется в вас ни едина малейшая часть христианства»[11].

Иначе говоря, стоит начать какие-либо исправления, и остановиться будет уже невозможно, вплоть до полного ниспровержения веры. И это заявляет, на этом настаивает человек, совершенно чуждый какой-либо строгой и сухой натянутости, мужик, который вошел в русскую словесность со всей своей благодушной простонародностью, все и вся готовый до нее свести. И когда пугает своего незадачливого ученика: «Федор, ведь ты дурак!», и когда говорит о своей близости к Богу. Поистине, это крестьянское царство под конец своего существования выставило своего представителя Аввакума и заговорило от его лица. Ничего оно не хочет знать, кроме самого себя, со всеми своими привычками и обыкновениями. Никакой формы, никакой строгости, никакого восхождения от естественности, от века данного к чему-то неочевидному и неестественому, в своей неестественности отрицающему данность. Аввакум как бы воспользовался тревожной и неустойчивой атмосферой последних десятилетий Московского царства, точнее, ощутил ее в себе и заговорил на своем крестьянском языке. Утвердил право естественной простонародной речи. В XIX веке эта речь будет восхищать великих русских писателей своей образностью, выразительностью, задушевностью, своим настоящим писательским темпераментом. К ней будут чувствовать близость, она будет влечь к себе. Не нужно только забывать, что сами русские писатели не выросли из земли с какой-то природной естественностью. Их отличие от Аввакума в том, что появились они на свет после целого века культурного ученичества, когда русский язык лишился всякого подобия Аввакумовой простоты и естественности, потом она все же возникла, но вовсе не как крестьянская и простонародная, а в качестве речи светского человека. Светский тон Карамзина, еще и Пушкина подготовил ту простоту и непосредственность, которая вроде бы родственна простоте и непосредственности Аввакума. Не случайно, однако, между словом последнего и словом великой русской литературы XIX века нет прямой и даже косвенной генетической связи. Аввакумова простонародность непосредственно никуда не вела, ею древнерусское слово завершалось и отрицалось. Это была фольклорность, которая странным образом стала индивидуализированным творчеством. До Аввакума Московия, хотя и была крестьянским царством, где правил царь крестьянин в окружении бояр-крестьян, где жили дворяне-крестьяне, посадские люди крестьяне и, наконец, земледельцы-крестьяне, однако, крестьянскость в ней давала о себе знать как интонация, акцент, нечто непреодолимо простонародное в словесном творчестве. Аввакум же — это крестьянин, который своим словом целостно предъявляет себя читателю как крестьянин par excelence. От сюда фольклорная сказочность в обращении к отдаленному и неведомому, так же как к вознесенному над обыденным. Главное же, ко всему Аввакум прикладывает свою крестьянскую мерку. А крестьянин, который видит в своей крестьянскости не детскость, требующую восполнения и довершения через обращенность наверх, к барину и царю, а нечто самодовлеющее — это человек, пребывающий в вечном теперь своих крестьянских реалий. В частности, в его фольклоре сквозит подозрение, если не прямо о мнимости, то о проблематичности всякой вознесенности над землей и аристократической выделенности. По-этому в нашем крестьянском эпосе — былинах — князь Владимир, конечно, «свет светило» — «красное солнышко», но он со своей княгиней Евпраксией существа пассивно-беспомощные по сравнению с богатырями святорусскими, и прежде всего с самым главным богатырем — Ильей Муромцем. В нем крестьянские черты выражены со всей определенностью. Он и родился в селе Карачарове от родителей крестьян, и 33 года сиднем сидел на печи, то есть в неотрывности от матери земли, и силу свою непомерную получил от нее же. Еще более проблематична фигура царя, а за ним барина в народной сказке. Здесь царь может быть глуп, смешон, капризен, прямо злокознен. Дистанции по отношению к царю крестьянин в сказке не признает. Правда, как правило, не вполне или вовсе не принимает он еще и священника. То, что царство и священство связаны неразрывно — это крестьянский ум и чувствительность прекрасно схватывают. И здесь, по этому пункту, протопоп Аввакум и крестьянин как будто должны были разойтись. В действительности же ничуть не бывало. У Аввакума вполне крестьянская связь со своей паствой, по отношению к которой он ощущает себя пастырем не только в церковном смысле. Церковность у него органично переходит в отеческую попечительность вполне крестьянского свойства. Касательно же священства нужно отметить, что хотя Аввакуму вовсе не чуждо церковное благолепие, привечание священником священника, у него можно прочесть и такое: «Также здесь есть, в Пустозерье, попенко косой Оська Никольской. Не умеет трех свиней накормить, а губит людей бутто и доброй еретик»[12].

Что же это, священник судит о священнике, пусть и однозначно порицая его? Да нет, конечно. Это крестьянин по-своему, по-крестьянскому, негодует на неуродившегося человечишку, негодного прежде всего ни к какому крестьянскому делу, даже самому пустяковому. Куда уж ему до более значимых дел. И не поп Иосиф (Осип)-то он вовсе, а попенко Оська. Нет никаких попенков и Осек для Церкви, в ней служат иереи, нарекаемые со всей торжественностью, подобающей их сану и пребывающей в каждом иерее благодати. Таких вещей, разумеется, Аввакум не мог не знать. Но помимо знания, есть еще и его крестьянская душа, не преображенная никаким священством в своих живых реакциях, непосредственных душевных движениях и настроениях.

Наверняка, протопоп Аввакум никогда бы не дошел до той степени непосредственности и естественности, которые сквозят в его писаниях, не случись раскола. И патриарх, как бы ему не насолил, не стал бы «собакой» даже в мыслях, и царь «Михалычем» или «Алексеевичем», и фекалий у Аввакума не было бы, по крайней мере, в его сочинениях. Раскол поколебал, казалось бы, незыблемые, от века данные устои, заставил Аввакума самоопределяться. Здесь и вышло наружу его крестьянское нутро, все то, чему не было места в «высокой» культуре, что никуда не вело и никаких горизонтов не открывало. Аввакум восстал и противопоставил себя жестокой и суровой царской власти с ее битьем кнутом, дыбой и вырыванием ноздрей, не принял он и смутных, невнятных самим ищущим поисков церковноначалия. Но противопоставить царству и патриархии он мог лишь крестьянское царство, все вмещавшееся в обряд, неуклонное следование ему в сознании его самоценности и содержащейся в нем незыблемой полноты. Парадокс, однако, состоял в том, что борьба за неподвижность жизни позволила борцу задействовать свои личностные ресурсы, встать над всеми устойчивыми формами, задаваемыми высокой культурой. Аввакум стал голосом крестьянской Руси, знать ничего не желающей, кроме самое себя, готовой обойтись уже и без царя и патриарха, одной только своей общинной жизнью с учительствующими «отцами», братьями, сестрами и дитятками. Хорошо бы чтобы в этой жизни были одни только совет да любовь, гарантируемые неизменностью «в малейшей чертице божественных, церковных, канонов или песней».

Конечно, появление такой фигуры, как протопоп Аввакум с его писаниями — это самоизживание культуры через осуществление заложенных в ней возможностей. Царь и патриарх только чуть поколебали основание того душевного строя, на котором зиждилась Московская Русь с ее всепронизывающей крестьянскостью. И реакцией на это стала так выразительно проговоренная Аввакумом потребность еще глубже уйти в свою неподвижную и охранительную крестьянскость. Туда, пребывание где для целого царства, державы, простершейся к тому времени уже до Тихого океана, буде оно возможно, оказалось бы безвозвратно погибельным. Благолепно-крестьянская и по-крестьянски же христианская жизнь возможна в отдельной общине, превращение же всей Руси в одну такую собирательную общину — это бытие к исторической и культурной смерти.

Аввакум — очень характерная и вместе с тем исключительная фигура своей эпохи. Его творчество, весь его образ и повадка могут рассматриваться как свидетельство и симптом разложения древнерусской культуры в сторону ее фольклоризации, и вместе с тем Аввакум в своей фольклорности ярко индивидуален, говорит от себя, о себе и по-своему. Он крестьянин на пути к в целом противопоказанной крестьянину индивидуализации. В этом исключительность Аввакума. Сами же по себе крестьянские черты в Аввакуме и его сочинениях вполне в русле эпохи. Здесь он сын своего времени. А то, что в XVII веке происходит буйная фольклоризация русской культуры, факт этот представляется несомненным. Сильно выражен, сильнее, чем прежде фольклорный момент в словесности. За счет и просторечия, и сниженности сюжетов, и появления героев простолюдинов, и т. д. Особенно внятна фольклоризация в архитектуре. Она становится гораздо декоративней и пестрей. На фоне XVII века храмы Киевской Руси, так же как удельной и Московской Руси XV—XVI вв., — это сама строгость и стройность, они аристократы, на смену которым пришли простолюдины. Последние вроде бы и одеты нарядней, на них чего только нет, но нарядность простолюдинов деревенская. Часто в ней не видно ни меры, ни вкуса, а если они и есть, то совсем другие, чем в более ранних храмах Древней Руси. Те поразительно скупы на декор, в них основную роль играет конструкция храма, которая, прежде всего, говорит сама за себя и только потом нюансируется декором. В русских же храмах XVII века декор может едва ли не самодовлеть, тогда как храмовая конструкция всего лишь служит носителем декора. Если сравнить, скажем, Успенский или Дмитриевский соборы во Владимире с Московскими церквями Троицы в Никитках или Останкине, то впечатление будет такое, что они принадлежат различным мирам и культурам, а может быть, одни из них представляют собой столичное, тогда как другие — переферийное явление одной и той же культуры. Когда же в храмах XVII века декор не съедал конструкции, то она представляла собой нечто несравненно более простое и бедное в сравнении с храмами предшествующей поры. Здесь не было середины и уравновешенности между конструкцией и декором. Или бедность и скупость одной, или прущая чрезмерность другого. Такая неравновесность говорит не просто о том, что «золотой век», классика, «великий полдень» древнерусской культуры остались позади, но и о характере наступившего разложения. Очевидным образом оно шло не по линии не лишенного болезненности истощения или чрезмерной, никуда не ведущей изощренности. Как раз наоборот, в архитектуре Московской Руси XVII века наступает опрощение. Это не простота нищеты и скупости, а скорее простота примитива. В строительство храмов вкладывается и воплощается в них душа, которой важны чин и благолепие богослужения, праздник обращенности к Богу, все, чем должна быть достойно обставлена встреча с Богом. Сама же она, само богообщение как будто не предполагаются или отодвинуты на задний план. В таких храмах вполне уместно благочестие, выражающееся в числе отбитых поклонов, произнесенных молитв, в продолжительности богослужения, в котором не пропускаются и не сокращаются ни одни из его моментов и не более.

Новому типу храма соответствовало и изменение в характере иконописи. Причем, если применительно к храму можно говорить о его опрощении и примитивизации, и в этом видеть разложение древнерусской архитектуры, то разложение иконописи идет гораздо дальше. Когда иконы начали упрятывать в золотые и серебряные оклады, украшать их драгоценными камнями, в таком торжестве декора можно увидеть параллель изменениям в храме в сторону его декоративности. Однако гораздо дальше дело заходило в самом иконописании. Иконы становились не просто более декоративными, в них разрушалась собственно иконность. Икону в ней самой вытесняла изобразительность уже не вполне или совсем не иконописного характера. Но я бы поостерегся утверждать, что в XVII веке русская иконопись двигалась в направлении своей трансформации в живопись, пускай и на религиозные темы. Нечто подобное происходило, только не у нас в XVII веке, а, скажем, в Италии в период предвозрождения и собственно Ренессанса. Решающие шаги в переходе от иконописи к живописи в Италии принято связывать с Джотто. В его фресках отчетливо просматривается как иконописная традиция с ее канонами и изобрази тельными приемами, так и начавшееся их преодоление. Со всей определенностью выход Джотто за пределы иконописи можно обнаружить, скажем, в его знаменитых фресках капеллы Дель Арена в Падуе. Одна из этих фресок «Воскрешение Лазаря» особенно явно связана с византийским иконографическим каноном. Точно так же, как на византийских или русских иконах Джотто изобразил сам момент, когда Лазарь восстал из гроба. На левой стороне фрески Иисус Христос протягивает руку в сторону расположенного с правой стороны Лазаря. Последний стоит возле своего гроба, весь обвитый пеленами, в окружении нескольких человек. Справа же на переднем плане двое юношей держат в руках крышку от гроба. Левее их, между ними и Христом, у ног Спасителя простерлись две женщины. За ними, так же в центре фрески, изображена группа свидетелей происходящего. На конец, за спиной Иисуса Христа стоят апостолы. Все это у Джотто в общем виде совпадает с иконописными изображениями, так же как и изображение горы на заднем плане. И в одном, и в другом случае перед зрителем открывается многофигурная композиция на фоне играющего заметную роль ландшафта.

Иконографический тип «Воскрешение Лазаря» тем и отличается от большинства других иконографических типов, что он проработан применительно к кульминации драматически напряженного действия. Причем действие это — чудо, самое главное из совершенных Христом, как никакое другое знаменующее смысл Боговоплощения. Своими средствами каждая икона фиксирует драматизм происходящего, то, как чудо вершится и какую реакцию оно вызывает у свидетелей. Христос на иконе «Воскрешение Лазаря» изображается как власть имеющий, жест Его спокоен и царственно величав по сравнению с напряженно испуганным состоянием столпившихся за спиной Христа апостолов. Сам Лазарь в своей статичной спеленутости противостоит свободе и царственности Спасителя, он только что очнулся от смертного сна, вернувшаяся жизнь едва коснулась его. Все же остальные свидетели происходящего каждый раз по своему демонстрируют смятенность. Марфа и Мария — несогласованностью колено-преклонений. Юноши (иногда юноша) — диагональным держанием крышки от гроба, с которой они отпрянули от него. Даже образующие фон сцены воскрешения Лазаря — горы — это не совсем фон. Они как будто раздвинулись по сторонам, треснули и раскололись, давая проход из гроба пещеры воскресшей жизни.

Всякая икона иконографического типа «Воскрешение Лазаря» так или иначе направлена на воспроизведение чуда, но таким образом, чтобы ему было подчинено все остальное. На иконе перед нами не Христос, а Христос-чудотворец, не Лазарь, а воскресающий Лазарь, не Иосиф Аримафейский, а Иосиф, зажимающий нос от смрада трех дневного трупа и уж тем более не Марфа и Мария, а сама скорбь и мольба. Глядя на «Воскрешение Лазаря», нет никакого смысла вглядываться в изображенные на ней лица с целью постижения личностной определенности каждого из них. Далее изображения душевных состояний икона не идет. Правда, состояния это личностные, точнее же будет сказать, личностна в «Воскрешении Лазаря» сама соотнесенность изображенных на ней лиц. Она, эта соотнесенность, застыла в вечности, как некоторый смысл, явленный или инициированный некогда Иисусом Христом.

Обратившись после иконы к фреске Джотто, переходишь совсем в другой мир и другое измерение, несмотря ни на какое следование итальянским живописцем византийскому иконографическому канону. У Джотто, так же как и на соответствующей иконе, дано личностное соотношение изображенных лиц. Но сами эти лица теперь выступают в несравненно большей определенности и эмпирической конкретности. Держат крышку гроба коренастые крепыши-простяги, в силу своей простоты как бы и не причастные к происходящему. Двое из апостолов, чьи лица прописаны в фреске, это явно Петр и Иоанн, не просто смотрят на происходящее несколько ошарашенно, едва ли не недоверчиво, перед нами благородный старец и юноша с нежным, слегка женственным лицом. В центре же композиции другие юноша и старец, на этот раз первый из них безвестный, второй же — Иосиф Аримафейский. Теперь их душевное состояние проработано с неведомой иконе ситуативной конкретностью и определенностью. В отличие от отстраненности апостолов, юноша и Иосиф максимально включены в ситуацию. Первый из них напряженно вглядывается в Лазаря, отражая своим взглядом и позой происходящее чудо. Поражают руки юноши. Левой он озадаченно касается подбородка, в то время как правая своей обращенностью к Христу в противоположную от Лазаря сторону создает двойной эффект. Юноша как будто и отпрянул от Лазаря, отвел руку в удивлении, и вместе с тем указывает на то движение благодати, которая исходит от Христа. На лице Иосифа Аримафейского изобразилось удивление и озадаченность не меньшие, чем у юноши. Но он не погружен в них, как юноша, а обращает недоуменный и озадаченный взор к Христу, молчаливо ожидая объяснения. Сам Христос на фреске Джотто тоже власть имеющий, но Он как-то слишком по-человечески напряжен и сосредоточен, как будто происходящее и для Него своеобразное испытание. Некоторая выделенность Христа у Джотто, конечно, сохраняется, к Его ногам припали Марфа и Мария, за Его спиной «свита» учеников. И все же Христос включен в происходящее событие как человек среди людей. Оно ситуативно-конкретно и никак не хочет растворяться в вечности. Чудо, изображенное на фреске Джотто — это какой-то необыкновенный казус и «скандал», в котором его человеческое измерение явно выходит на передний план. Лазарь воскрес вот для этих самых людей, их он потряс и обескуражил. У Джотто в «Воскрешении Лазаря» не столько смерть преодолевается, сколько случается совершенно поразительное событие с Лазарем, а значит, и со свидетелями его воскрешения. Чудо здесь локализовано, это именно случай, казус, а не свершение, история исключительная, а не священная. Каких только чудес не совершал Христос, — как будто говорит нам фреска и оставляет данное происшедшее чудо во времени, в горизонтали происходящего, как бы не задевая вертикаль. На фреске она дана как вершина горы, поросшей деревьями. Вершина пуста и служит нейтральным фоном происходящего. Это «красою вечною» блистает природа, у которой своя собственная жизнь, чего никак не скажешь о скалах иконы. В различных изводах они, корчась, устремлены вверх, в небо, они менее всего нейтральны по отношению к происходящему чуду. В скалах выражен необратимый сдвиг в бытии. Теперь оно не то, что прежде и ни когда не будет тем же. Во времени произошло раз и навсегда вечное, его и воплощает в меру возможного икона.

Противопоставленность иконографического типа «Воскрешение Лазаря» соответствующей фреске Джотто, наверное, сделано мной с чрезмерным нажимом, прямолинейностью, а значит, и приблизительностью и неточностью. Однако настаивать можно на одном — у Джотто происходит еще далекая до завершения, но все же трансформация иконописи в светскую живопись. А это совсем не то, что имело место на отечественной почве. У нас разложение иконописи происходило вовсе не в направлении создания светской живописи. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к иконографическому типу, ранее мной уже разбиравшемуся, к Троице Ветхозаветной. На этот раз речь у нас пойдет о «Троице» уже не из XV, а из XVII века. Самая известная из числа икон этого иконографического типа, созданных в XVII веке, конечно, «Троица» Симона Ушакова. Очевидно, что ее художественные достоинства нет никакого смысла сравнивать с достоинствами «Троицы» Андрея Рублева. По своему уровню эти произведения не сопоставимы. И все же и одно, и другое произведения — иконы. Причем ушаковская «Троица» неизмеримо проигрывает рублевской именно как икона. В ней появляются черты, подрывающие ее иконность, делающие «Троицу» Симона Ушакова произведением на грани иконы и чего-то радикально иного. В сопоставлении с рублевской, ушаковская «Троица» неприятно поражает даже самый невзыскательный взгляд своей перегруженностью. На ней много изображено такого, без чего обошелся Рублев и что разрушило бы замечательную целостность и гармонию его произведения. Начать с посуды стола, за которым восседают три ангела. Ее не просто много, но и выписана она ярко, со вкусом. Стоит посуда на скатерти, в свою очередь украшенной богатым орнаментом, как, впрочем, и кресла ангелов. Если учесть еще и сосуд, стоящий на подносе в ногах двух ангелов, то их трапеза действительно выглядит обставленной со всей роскошью и торжественностью. Ангелы не то чтобы теряются среди окружающей их утвари, но она не оставляет их всецело обращенными друг к другу. Создается впечатление, что они собрались вместе для чего-то третьего, а не ради самих себя, совместного пребывания в общении любви. Еще более уводит нас от впечатления от обращенности ангелов друг на друга задний план иконы. Он двойственен, так как в нем соприсутствуют «культура» и «природа». Первая как некоторое храмовидное сооружение архитектуры не столько условной, сколько фантастической, как это часто бывает в ренессансной живописи. Заимствование Симоном Ушаковым своего храма дворца у западных художников несомненно. Достаточно обратить внимание на колонны коринфского ордера, явно полюбившиеся Ушакову. Не менее храма дворца из иконописной цельности и «иероглифичности» при обозначении фона иконы выбивается расположенное в правом верхнем углу иконы дерево. У него настоящая густая крона и мощный ствол и ветви. Особенно обращает на себя внимание дерево напряжением ствола, находящегося на склоне горы, откуда его наклон влево и вместе с тем неподатливость тому гнущему к низу положению, в котором ствол вырос.

Обставленные всякого рода утварью, едва ли не теснимые природным и культурным фоном ушаковские ангелы кто угодно, только не триединый Бог, пребывающий в реальности Своего внутрибожественного бытия. Да и божественные ли это существа? В их сакральности трудно усомниться. Об этом говорит не по земному величественный облик ангелов, а не только впрямую указывающие на сакральность нимбы и крылья. Но на этот раз крылья придают ангелам оттенок сказочности. Они прописаны в таком ритме, что соответствуют позам ангелов, которые, несмотря на свою весомость и плотность, воспринимаются крылатыми существами, способными к полету, «человеко-птицами». На что-либо подобное в ангелах рублевской «Троицы» нет и намека. Их крылья невесомы и совершенно условны. Своей золотисто-желтой бесплотностью они скорее обозначают надмирность ангелов, чем непосредственно прикреплены к ним. Потому у Рублева и намека нет ни на каких «человеко-птиц» в ушаковском стиле, а следовательно, ничего нет и от сказочности и фольклорности. Ушаков же написал некоторые сказочные существа, то ли из мира фантастического дворца храма, то ли из мира таинственного дерева горы. В любом случае, они пришли из некоторой реальности, в которой обитают, в другую реальность, где непосредственно нам предъявлены, где их чествуют со всей возможной роскошью. И если даже ангелы — существа из одного мира, пускай особого, сказочного, даже сакрального, прибывшие в другой мир, их божественность не достигает полноты, когда тварный мир расступается и отступает в их присутствии, обнаруживая свою вторичность, производность и несущественность перед теми, кто есть завершенная полнота бытия. В лучшем случае, ушаковские ангелы — это существа, образующие божественность мира как его средоточие, но не свое собственное, обращенное на себя божественное бытие.

На это, в частности, указывает безличность ангелов. И сказанному ничуть не противоречит большая прописанность ангельских ликов у Ушакова по сравнению с Рублевым. У него они начинают тяготеть к портретной изобразительности. Вот только «портрет» каждого ангела уж очень мало отличим от «портретов» других ангелов. И это не смотря на известную характерность ангельских ликов, человеческую определенность их черт. Ушаковская «Троица» в итоге сильно отдает тройничеством. В ней решительно не хватает объединенности ангелов единым внутренним движением, у каждого из которых оно проявляется по своему, привнося нечто свое в общее согласие любви. И дело ничуть не спасает наличие внешнего ритма соотнесенности фигур, приближенного к ритму рублевской «Троицы». У Ушакова каждый из ангелов тройников задумался о чем-то своем, погрузился в себя. Но его «в себе» при этом такое же, как и у двух других ангелов. Поэтому ушаковские ангелы и уединенны, не образуя никакой троичности, и в то же время троичны, когда их троичность есть троичность тиражирования одного и того же лица. Уже одно это обстоятельство исключает настояющую «портретность» ангелов, какое-либо движение в его сторону. Ушаков явно испытал влияние западной живописи, оно сказывается у него прежде всего в заднем плане иконы с ее «природой» и «культурой». Но также и в лицах ангелов. Однако влияние это вовсе не размыкает иконописи Симона Ушакова в сторону живописи. Живопись — о человеческом мире, увиденном человеческим взором. Об этом у нас шла речь в связи с «Воскрешением Лазаря» Джотто. Между тем, никакого человеческого или очеловеченного мира в иконе Ушакова в отличие от джоттовской фрески не возникает. Иконописность под ушаковской кистью разлагается и разрушается, но вовсе не выстраивается на каких-либо новых основаниях чего-либо послеиконописного. Сказочность и фольклорность — явно не те реалии, которые могут прийти на смену иконописности. Сами по себе они принадлежат низовой, прежде всего, крестьянской культуре. Их, конечно, можно обыгрывать в своих новых целях в послефольклорном творчестве. Как это имело место, например, у ренессансных гуманистов, полными пригоршнями черпавшими в фольклоре при создании новеллистики. Однако фольклорность гуманистами обыгрывалась при решении вовсе не фольклорных задач. Были ли таковые у такого крупного иконописца, каким был Симон Ушаков? Утвердительный ответ на этот вопрос вряд ли возможен. Ушаков, как мог, пытался оживить оскудевающую ресурсами иконопись, вдохнуть в нее новую жизнь и для этого вводил в свои иконы новые реалии, заимствовал их из западной живописи. Сам же иконописный канон, когда он как таковой не разрушался, воспроизводился в духе, близком к фольклорному, от чего становился пустым и условным, формой чисто внешней, а не внутренней и животворящей. В «Троице» Симона Ушакова икона именно заканчивается, а не переходит в иное послеиконное изобразительное творчество. Если брать шире, в ней культура Московской Руси демонстрирует исчерпание своих внутренних возможностей, настоятельную необходимость не перехода, а скорее прыжка в культуре.

Еще более явно отмеченная тенденция выражена в другой, созданной приблизительно в то же время, что и ушаковская «Троица» иконе, в так называемой «Троице с бытием». В ней еще больше сказочности, чудесности, избыточной наполненности всякого рода реалиями. Три ангела, хотя и по-прежнему расположены на переднем плане в обставленности роскошью, всякого рода утварью, теперь, по существу, даже и не образуют своей взаимосоотнесенностью композиции иконы. Занимая большую часть иконного пространства, «Троица» вместе с тем не организует его целиком. Ангелы здесь расположены по-горизонтали квадратной иконы, образуя прямоугольную композицию, вытянутую слева направо. Она не совпадает с размером и формой иконного квадрата, заведомо предполагая заполнение верхней части иконы некоторым, относительно самостоятельным фоном. Самостоятельным потому, что вытянутый по-горизонтали прямоугольник восседающей за столом в присутствии Авраама и Сарры Троицы ни в малейшей степени не предполагает прямой соотнесенности с какими-либо другими реалиями. Плотная заставленность прямоугольника с изображением трех ангелов между тем ослабляется не лишенной воздушности светлостью ангельских одежд, так же как и окружающей их утвари. По сравнению с самой «Троицей» то, что изображено на заднем плане иконного квадрата, обладает гораздо большей густотой и плотностью. Оно живет своей отдельной от «Троицы» жизнью, несмотря на то, что задний план представляет собой сюжеты, связанные с пребыванием трех ангелов на земле. Но прописаны они так детально и в таком многообразии, что мир иконы «Троица с бытием» окончательно утверждает себя в своем самобытии. Он не отступает в своей разуплотненности и незначительности перед полнотой внутритроичного бытия. Напротив, сама Троица, точнее, уже не Троица, а три ангела, пришли на трапезу к Аврааму и Сарре из этого мира, мира, где они действовали, в который были включены как определяющие его и задающие в нем тон. И мир этот в гораздо большей степени, чем даже у Симона Ушакова, обладает своими собственными мощью и величием. Он монументален и самосущ на фоне пребывающих в нем крошечных фигурок, в том числе и трех ангелов. Грандиозное строение в левом верхнем углу иконы, гора в правом и особенно древо в центре достойно утверждают себя в своем самобытии, оставаясь задним планом изображения «Троицы». Дерево — так это прямо Мировое Древо во всей его первозданности. Оно не отменимо в своей первосущественности никаким присутствием ангелов. Перед нами тем самым окончательная утрата христианской субординации всего сущего. Живое ощущение мира в его таинственной жизни, где ангелы образуют самую значимую реальность, но вовсе не предвечный совет Троицы, предшествующий грандиозному действию творения из ничего и драме мировой истории. И все это, как и у Симона Ушакова, происходит вне очеловечивания мира, без вглядывания в человеческое и обнаружение его собственной меры и обращенности на себя как на только человеческое. Сказочность, таинственность, чудесность «Троицы с бытием», так же как и «Троицы» Симона Ушакова, хотя и со своими акцентами и нюансами, разлагает иконность иконы, не выводя ее к новым устойчивым культурным формам. Мир триединого Бога в ней в еще большей степени трансформируется в божественный мир с его божественными существами, так же как и с божественностью, выраженной в утвари и ландшафте.

В разлагающейся иконописности XVII века легко усмотреть появление языческих элементов. Однако их значение не стоит преувеличивать. Ведь и сказка тоже обыгрывает в своих истоках безусловно языческие реалии, этим нисколько не способствуя повороту к язычеству. Сказка уводит человека из мира повседневности и обыденности в мир чудесного, в мир исполнения желаний, в исполнимость которых, впрочем, ни рассказчик, ни слушатель не верят ни в малейшей степени. На свой лад нечто подобное происходит и в иконе. Сказочно фольклорные, исходно языческие тем самым реалии нужны иконописцам XVII века, таким как Симон Ушаков или автор «Троицы с бытием» для того, чтобы наполнить икону жизнью, увлечься самому и увлечь других ею. Увлечь, то есть придать иконе торжественность и благолепие, теперь неотъемлемые от роскоши как внешнего замещения оскудевающих внутренних ресурсов. Иконы в ушаковском стиле действительно украшали интерьеры храмов, так же как украшал их непомерно обильный и простодушно затейливый храмовый декор экстерьера. И в интерьере, и в экстерьере храм при этом оставался православно-христианским. Церковь нимало не секуляризовалась, но черпала для своей сохраняющейся церковности уже не из самое себя, не из своего церковного опыта, умозрений и подвига христианской жизни, тем более не из откровений богоприсутствия, а из внешних церкви и до поры до времени совместимых с ней реалий.

Применительно к разработке зримого образа в древнерусской культуре XVII века до некоторой степени уместна параллель с целым жизни людей Московской Руси, прежде всего боярско-дворянских и посадских верхов, но отчасти и крестьянства. В их старомосковскую жизнь непрерывно и интенсивно проникали самые разнообразные инородные веяния. Они шли с Запада, но также и изнутри, из душевных глубин самих московитов. Эти веяния могли привести к правке книг и обрядов, к самодовлению декора в церковной архитектуре, к фольклорности и чудесности в иконописи, но точно так же к переменам в одежде, к тяге к западной образованности, к заимствованию западного ремесла и военного дела, западной утвари и предметов роскоши. Мало ли еще к чему. Однако вплоть до петровских реформ происходившие изменения и трансформации оставляли Московскую Русь именно той, какой она задала себя к началу XVI века, той, которая пережила бессмысленные ужасы Опричнины и почти полный распад Смутного времени, утвердившись, несмотря ни на что, на своих Московских основаниях. Утвердилась на них Московия, однако, к той поре, когда они стали для нее до предела проблематичными, когда она потеряла всякую уверенность в их единственной оправданности и незыблемости. Московская Русь большую часть XVII века интенсивно изменялась, пробовала и примеривала на себя новые реалии. Но вся эта динамика была попыткой изменившись, остаться в точности такими, каким Московское царство было ранее. Более того, происходившие изменения не только не мешали усилению старомосковских тенденций, но, кажется, еще и стимулировали их. Так, например, исконная московская опасливость в отношении иностранцев, требование изоляции и осуществление ее властями обнаружились не сами по себе, а в качестве реакции на то, что от изоляционизма оставалось все меньше и меньше. И сами иноземцы и привносимый ими опыт во все большей степени становился повседневной реальностью Московии. То же самое можно наблюдать и в отношении возрастания моментов всеобщего холопства в Московской Руси. Оно только более отдаляло Русь от Запада. Но оно же было необходимо властям придержащим прямо, а остальным московским людям подспудно для того, чтобы удержать свою русскость перед натиском с Запада. Не дать ей расшататься тогда, когда нужна жесткость и твердая решимость. Пока в XVII веке древнерусская культура переживала кризис и разложение. Но они стали болезнью роста, а не болезнью к смерти, прежде всего за счет решимости и способности страны совершить прыжок самоотречения из своего выморочного московского мира в мир западного культурного сообщества, в котором все было не так, и в то же время все было таким близким, своим, в качестве завидного, желанного и вместимого в свою душу без ее катастрофического разрушения, хотя и в результате катастрофического потрясения.

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

[1] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. XI в. М., 2000. С. 109—111.

[2] Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 288—289.

[3] Там же. С. 146.

[4] Там же. С. 98.

[5] Там же.

[6] Там же. С. 99.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Там же, С. 178.

[10] Там же, С. 123.

[11] Там же.

[12] Там же, С. 170.