Вообще говоря, перед русской религиозно-философской мыслью, ввиду того что она заявляла себя в качестве философии, открывалась только одна перспектива — продолжить философскую работу Запада, создавая в то же время собственную национальную философскую традицию. Поскольку же русская мысль исходно поспешила проти­вопоставить себя Западу, ей оставалось попытаться опереться на не­что иное, чем западная философия, или же начать себя заново, с чис­того листа, как начинали когда-то философию греки. Каждый из этих ходов был бы по крайней мере последовательным осуществлением сделанной заявки. В действительности русская мысль была далека от всякой последовательности. В лице Киреевского и Хомякова она дек­ларировала свою опору на святоотеческое наследие, никак не прояс­няя, каким образом русская религиозно-философская мысль может выстроить себя на основе богословской традиции, говоря современ­ным языком, переведет богословский ряд в философский. Со свято­отеческим наследием и вообще православной богословской традици­ей дело не пошло дальше деклараций. Что же касается попытки на­чать себя заново, то она в какой-то степени состоялась. Правда, при­обретя характер, очень далекий от греческого первообраза. Русская религиозно-философская мысль увидела свою самобытную задачу в том, чтобы переформулировать уже сделанное западной философи­ей. За ней признавалось формальное достоинство, мертвую же саму по себе форму русские мыслители и собирались животворить своим русско-православным духом. Главный упрек, который делался теми же Киреевским и Хомяковым, позднее же Соловьевым, в адрес запад­ной философии, состоял в констатации ее абстрактности (отвлечен­ности), в том, что она односторонне схватывает сущее, выдавая свою частичную истину за целое. К началу XX века обвинять западную фи­лософию в ее оторванности от жизни стало делом привычным, чуть ли не непременно обязательным. Сами же обвинения оставляют впе­чатление если и не прямо заклинаний, то чего-то близкого к фолькло­ру по своей навязчивой однообразности. Если отнестись к ним всерь­ез и попытаться обнаружить их настоящую логику и смысл, то искать то и другое менее всего нужно в прямых высказываниях и аргументах русских мыслителей. Эти аргументы, как правило, поверхностны, за­имствованы в своей основе у той же западной философии и к тому же впрямую не касаются сути дела. Так или иначе их подлинный смысл состоит в том, что они выражают внефилософскую позицию русской мысли в отношении к философии, ее неготовность, нежелание и не­способность встать на философскую позицию. Сама русская мысль такую свою неготовность и неспособность не сознавала, отчего ее сче­ты с западной философией ставили ее в ложное положение обвините­ля, выражающего свои недоумения и выносящего приговоры, но так и не разобравшегося в сути происходящего. Примеров сказанному можно было бы привести множество. Один из них тем более показате­лен, что выражает позицию в отношении западной философии Ф.А. Степуна, мыслителя, который принадлежал к западническому крылу русской религиозно-философской мысли. К тем, кто считал необхо­димым сделать ей прививку западной научной строгости, последова­тельности и методизма. Для Степуна неприемлема была позиция вольного мыслителя, не признающего никаких правил философской игры, так распространенная в России. Но вот перед нами строки из мемуаров этого западника, в которых он никак не оценивает западную философию, не осмысляет ее, а просто непосредственно реагирует на встречу с ней, точнее, на живой контакт с одним из ее видных предста­вителей:

«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою, в основе кантовскую точку зре­ния, согласно которой признание за человеком свободной воли с на­учной точки зрения невозможно, а с нравственной — необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или эти­ческая, соответствует высшей истине… Когда спор с таким искусным диалектиком и опытным педагогом, каким был Виндельбанд, оконча­тельно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает Сам Господь Бог; будучи высшим единством в мире, Он ведь не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос. Мой задор, как помнится, заинтересовал и обра­довал Виндельбанда. Но его ответ искренне огорчил меня. Ласково улыбнувшись своею умно-проницательной улыбкой, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика» (Privat-metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий. Я почувствовал, что меня со всех сторон окружает проволочное заграждение колючих методологий и что прорыв в сферу нужных мне ответов невозможен».[1]

Хотел он этого или нет, но Степун обрисовал нам ситуацию Симплициссимуса, Кандида или первобытного дикаря, того человека во­обще, человека в его первозданности, чей образ так любило Просве­щение. Он, этот человек, задает прямые вопросы и требует на них та­ких же прямых и окончательных ответов. Но у человека культуры — Виндельбанда — их нет. Все его ответы условны и относительны. У них свои рамки, за пределами которых они недействительны. Это об­стоятельство и неприемлемо для русского «дикаря» Степуна. Само­ограничение философа он воспринимает наподобие пребывания за колючей проволокой, куда добром никто не пойдет. В самоограниче­нии, оно же дисциплина ума, которую Кант называл культурой, и ко­торая вовсе не противоречит свободе, здесь все дело. Для Степуна, во всяком случае в период ученичества в Гейдельберге, смысл существо­вания философии состоял в том, чтобы «прорываться в сферу нуж­ных ответов». В данном случае ему нужно было услышать ответ на во­прос: свободна ли воля? Но готов он был только к виндельбандовскому «да или нет», разумеется, обставленному исчерпывающей и неот­разимо убедительной аргументацией. Между тем, действительно не­отразимая (не отраженная Степуном) аргументация Виндельбанда привела его к утверждению о том, что воля и свободна, и не свободна. Такова позиция философа Канта и следующего за ним кантианца, ка­ковым был Виндельбанд. Казалось бы, единственно возможным хо­дом со стороны не приемлющего кантианскую позицию двух истин Степуна была бы попытка дать ответ на вопрос о свободе воли с дру­гой философской позиции. Не обязательно созданной собственными усилиями, а, скажем, в качестве спинозиста или гегельянца. Важно только, чтобы свобода воли рассматривалась как философская реаль­ность. Совершенно не сознавая этого, Степун условие философской дискуссии не выдерживает. Он переводит разговор с Виндельбандом в другую, не философскую плоскость.

Задавая Виндельбанду вопрос о том, что, по его мнению, о свободе воли «думает Сам Господь Бог», Степун адресует его тому, кто имеет право на ответ уже не в качестве философа, а богослова. Это богосло­вие занимается тем, что Бог «думает» о Самом Себе и о мире. Но вовсе не в тщетной и безумной претензии проникнуть человеческим умом в замыслы Божии. Богословие исходит из того, что Бог Сам открыл Себя человеку. Его Откровение и дает возможность богословию гово­рить о том, что «думает Сам Господь Бог». Но говорить в сознании всей ограниченности человеческого разума вместить в себе даже впрямую обращенные к нему слова Бога. Поэтому знание Божествен­ных «дум» для богослова одновременно есть и незнание. С вопросом о свободе воли, в частности, дело обстоит именно таким образом. Бого­слову очень просто найти в Св. Писании прямые указания и на при­сутствие в человеке свободной воли, и на то, что это воля раба. Однако свобода или рабствование — это человеческие формулировки, мера постижимости человеком того, как «думает Сам Господь Бог». Здесь она так мелка и ничтожна, что укладывается в антиномическую фор­мулировку, которую необходимо принимать, сознавая сверхразумность для человека «разумного» в Боге.

Богословский ход, как видим, далеко не совпадает с кантианским. Если Кант и его последователи исходят из различения теоретического (чистого) и практического разума, оба полагая человеческими и отсю­да делая вывод о свободе и вместе с тем несвободе воли, то для богосло­ва ключевым является разделение разума на человеческий и Божест­венный. В принципе, можно было бы показать, что кантовский практи­ческий разум — это некоторое пресуществление и замещение Божест­венного разума, точнее, попытка сконструировать его по человеческим меркам и тем навести мосты между кантианской и богословской пози­циями. Однако подобная попытка ничего не сказала бы гейдельберг­скому студенту Степуну или убедила бы его в том, что и богословие не­способно дать «нужные ему ответы». Они должны быть полными и ис­черпывающими. Непонятно только, где их искать. Почтенный профес­сор Виндельбанд отнес их к «частной метафизике» и «личной вере» и отказался публиковать на философском семинаре. По-своему он был очень последователен. Как протестант выделки конца XIX века Вин­дельбанд не мог апеллировать к доктрине лютеранской Церкви. Она не давала однозначно определенного ответа на вопрос о свободе воли в ка­честве своего догмата. Главное же состояло в том, что философ Вин­дельбанд на философском семинаре признавал возможность исключи­тельно философских вопросов и ответов. Его же «частная метафизи­ка» и «личная вера», по самому своему характеру приватности и личностности, должны были оставаться внутренней жизнью души, в край­нем случае, задушевного разговора с самым близким человеком. Дру­гого места в культуре, к которой принадлежал Виндельбанд, у них не было. Этого и не мог понять «искренне огорченный» студент из Рос­сии, не догадываясь, куда он толкал своим вопросом на семинаре почи­таемого им профессора. Толкал же он его к выходу в реальность, подоб­ную нашей религиозно-философской мысли. Только в ней не моргнув глазом можно рассуждать о том, что знает один Господь Бог, и, наобо­рот, укорять в ограниченности и отвлеченности философию — по существу же, за ее верность самой себе, своим принципам и задачам.

Если уж стремившийся к философичности русской мысли Степун на склоне дней не находит слов для обозначения дистанции по отно­шению к философскому варварству своей юности, если он так мало восприимчив к собственно философскому в философии, то что тогда говорить о «чистопородных» русских мыслителях. У них нечувстви­тельность к непременно обязательному в философии, к тому, что фи­лософия не только открывает горизонты мысли, но и налагает на нее обязательные ограничения, могла принимать прямо-таки грандиоз­ные масштабы. Сошлемся на пример одного только Н.А. Бердяева, мыслителя, даже по русским меркам философствовавшего предельно открыто и вполне чуждого какой бы то ни было философской аскезы. Именно в этой открытости Бердяев видел коренное отличие между русской мыслью и западной философией, о чем у него есть знамена­тельные строки:

«И вот к какому заключению я пришел о различии между русским отношением к обсуждению вопросов и западноевропейским, особен­но французским, — пишет Бердяев в «Самопознании». — Западные культурные люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В постав­ленной проблеме не трепещет жизнь, нет творческого огня в отноше­нии к ней. Было такое впечатление, что существует лишь мир челове­ческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих пере­живаний… Русские же мыслят иначе. Говорю о характерно русском мышлении. Русские рассматривают проблему по существу, а не в культурном отражении. Я по крайней мере всегда говорил о первич­ном, а не о вторичном, не об отраженном, говорил как стоящий перед загадкой мира, перед самой жизнью; говорил экзистенциально, как субъект существования».[2]

Характеристику Бердяевым современной ему западной мысли легко принять и согласиться с ней уже потому, что в ней выражены об­щие места критики Западом собственной культуры. К 40-м годам XX века о декадансе и закате Европы на Западе не говорил только лени­вый. О пользе же, а главным образом о вреде истории для жизни Ф. Ницше заговорил еще в 70-х годах XIX века. Выпадают из расхожей для Запада критики культуры слова Бердяева только одним — проти­вопоставлением западной и русской мысли. Последней, по Бердяеву, не коснулся западный декаданс. И с этим в какой-то мере можно было бы согласиться, если бы только чужую нужду Бердяев не выдавал за свою добродетель. Ведь свою критику и неприятие западной мысли он очень облегчил себе тем, что не усмотрел никакого достоинства в ее «отраженности» и «вторичности». Какие-то дополнительные, ранее не осуществлявшиеся возможности за ними стоят. А вот бердяевское утверждение русской и собственной «первичности», «существенно­сти» и «жизненности» — это явная иллюзия и не лишенное грустного комизма самопревознесение. Если Степун только задавал западной философии неуместные вопросы, не знал, как ступить в ее храме, и выражал свое недоумение по поводу не оправдавшихся надежд на фи­лософию, то Бердяев великолепно уверен в себе. Вопросов он уже не задает и как будто готов не моргнув глазом ответить, как, по его мне­нию, «думает Сам Господь Бог». Таких ответов русский мыслитель действительно давал множество на протяжении своего творческого пути. Но проистекали они не из сознания какой-то своей особой при­частности Богу и Божественному. Бердяев всего-навсего ощущал себя «стоящим перед загадкой мира, перед самой жизнью» и считал себя вправе разгадывать любые загадки, которые преподносила ему жизнь. У него и намека нет на подозрение о том, что западная «вторичность», «отраженность», «безжизненность» базируется еще и на ка­ком-то недоступном Бердяеву такте, нежелании говорить вещи не­обязательные, по-настоящему не подкрепленные внутренними ре­сурсами и зависающими в пустоте. Там, где не рождаются новые, свои собственные смыслы, там можно, конечно, все заболтать. В том, что на этот счет наш русский мыслитель не без греха, легко убедиться, от­крыв любую его книгу. В каждой из них непомерное количество об­щих мест, прямых повторов, не говоря уже о легковесных суждениях и выводах. С бердяевской манерой мыслить действительно трудно перед чем-либо остановиться в нерешительности, не попробовать своих сил в решении задачи. Другое дело, что решение Бердяева, как правило, не будет ни философским, ни богословским, ни научным. Его смело можно относить к числу мнений и точек зрения Бердяева, ни к чему не обязывающих ни философа, ни богослова, ни ученого. Философ вправе счесть написанное Бердяевым «частной метафизи­кой», богослов — «личной верой», ученый — рассуждениями дилетан­та. Во всяком случае, как мыслитель он стоит на позиции, прямо про­тивоположной той, которую Виндельбанд высказал в разговоре со Степуном. Бердяев всю свою творческую жизнь как раз публиковал мысли такого рода, которые германский философ отказался сооб­щить своему ученику из России. Поэтому он был «частным метафи­зиком» и богословом «личной веры», то есть не философом и не бого­словом в их подлинном смысле.

Сам Бердяев охотно относил себя к экзистенциалистам, а свою фи­лософию — к экзистенциальной. С этим можно было бы согласиться с учетом двух моментов. Во-первых, того, что экзистенциализм пред­ставляет собой явление кризиса и даже самоизживания философии. Второй же момент состоит в том, что Бердяев близок к экзистенциа­лизму лишь постольку, поскольку русская мысль, которую он пред­ставлял, так и не стала философией. Кризис и разложение здесь встретились с философской незавершенностью и несостоятельно­стью. В отношении Бердяева трудно удержаться от давно заезженно­го сравнения: наряду с Шестовым он, как и мольеровский Журден, поздно узнавший, что говорит прозой, только на Западе, в эмиграции, пришел к заключению о своей принадлежности к экзистенциализму. В этом ему помогли его западные коллеги по философскому поприщу. И, надо сказать, их уверения, так же как собственное впечатление о близости к экзистенциализму, Бердяев принял слишком всерьез. В чем-то, пускай даже существенном, близкими могут быть и в корне различные реальности. В самом деле, экзистенциализм, если его на­чинать с Киркегора, был реакцией на классическую философию в точке ее высшего развития. Сам Киркегор со всей возможной остротой и определенностью противопоставил себя как «частного филосо­фа» философу как таковому Гегелю. Но в этом своем противостоянии он был еще и блестящим выучеником Гегеля. Его владение спекуля­тивным методом учителя виртуозно. Однако применяет Кьеркегор гегелевскую технику мышления таким образом, что она работает в ка­честве совершенно чуждой Гегелю экзистенциальной диалектики. Ничего подобного кьеркегоровскому отношению к философской классике у Бердяева мы не найдем. Сам он любил ссылаться на то влияние, которое оказала на него германская философия, и прежде всего Кант. В части, касающейся Канта, эти его заявления производят странное впечатление. Если бы не они, говорить о воздействии немец­кого философа на Бердяева было бы невозможно. Что же касается других германских мыслителей, то их влияние состоит в заимствова­нии Бердяевым конкретных тем, понятий, образов, мыслительных ходов. Это не воздействие одних философов на другого философа, а скорее адаптация и ассимиляция чужих фрагментов в произведени­ях, находящихся за пределами философии. То, что их автор относил себя к экзистенциальным философам, было недоразумением, кото­рое сразу становится явным, стоит обратиться к его трактовке экзи­стенциальной философии.

В том же «Самопознании» Бердяев заявляет о себе: «Я совсем не школьный, я вольный мыслитель».[3] Из контекста его книги трудно понять, какой смысл он вкладывал в противопоставление «школьных и вольных» мыслителей. Однако сказал по поводу себя Бердяев дос­таточно точно в одном отношении: никакой философской школы он не проходил, ни к какой школе не принадлежал. Поэтому перед Бер­дяевым и не могло стоять задачи преодоления в себе и вовне школь­ной философии. Он просто шел своим путем, который и предпочитал именовать экзистенциальной философией. Вот как он определяет ее существо: «Экзистенциальная философия прежде всего определяет­ся экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ эк­зистенциального типа не объективирует в процессе познания, не про­тивополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. … Нужно противополагать трансцендентное как истинный выход из субъективной замкнутости объективации, которая не есть подлинный выход».[4]

Как это очень часто бывает у Бердяева, его высказывание легко поддается сокращению подобных (слов и смыслов). Частично оно уже произведено за счет купюры в цитате. Продолжив эту процедуру, сказанное Бердяевым можно свести к таким словам: экзистенциальная философия предполагает экзистенциальность субъекта позна­ния, состоящую в его экспрессивности, которая одновременно есть трансцендирование. Окончательно же завершенная процедура сокра­щения подобных приводит к совсем уже краткому определению экзи­стенциальной философии: она есть экспрессивность субъекта, совпа­дающего с его трансцендированием. Почему экспрессивность, по Бердяеву, непременно трансцендирует или хотя бы способна к трансцендированию — внятного ответа на этот вопрос у него не найти. Зато можно встретить утверждения наподобие следующих: «Самое же су­щественное в себе, т.е. первичное бытие [экзистенцию], можно позна­вать лишь фантазией, символом, мифом. … Понятие есть всегда «о чем-то», а не «что-то», в понятии нет существования».[5] Сопоставив две цитаты, остается заключить, что для Бердяева экзистенциальная философия ничего собственно философского в себе не несет. Она то­ждественна самовыражению человека как таковому. В этом самовы­ражении ему нужно заглянуть в себя поглубже, прислушаться к себе повнимательней и, главное, не свести увиденное и услышанное к объ­ективации, то есть к понятию. От такого нежелательного результата может предохранить «экспрессия» экзистенции в фантазии, символе, мифе. В тех реальностях, которые к философии прямого отношения не имеют, а если и имеют, то прежде всего как те реальности, которые философия обязана в себе преодолевать, достигая тем своей филосо­фичности.

Как бы ни относиться к бердяевскому «экзистенциализму», оче­видно, что он совсем не западный. В чем не откажешь его западным представителям, так это в философской изощренности. Конечно, она самопротиворечива, так как работает на подрыв исходных и неизбыв­ных для философии (поскольку она готова таковой оставаться) допу­щений и предпосылок. Среди них такая, например, предпосылка, как нетождественность субъекта философствования и человека во всей полноте его жизненного опыта и жизненных перспектив. Традицион­но философия исходила из того, что в ней совершается восхождение философа, преодолевающего в себе слишком и только человеческое. Это считалось условием обретения философом причастности к боже­ственной мудрости. Экзистенциализм в корне переиначивает, каза­лось бы, единственно возможную для философа предпосылку за счет его самообращенности. Теперь философ стремится не к восхождению в направлении божественной мудрости, а к нисхождению в самого себя как в человека. Вся полнота человеческого существования счи­тается им вожделенной целью, которая должна быть обретена в фило­софском познании. В философии человеку должен раскрыться сам человек и уже в нем и через него — весь мир и даже Бог, если его реаль­ность о чем-нибудь говорит философу-экзистенциалисту. Не наша задача — понять, в чем экзистенциалистская философия разрушает самые основания философии как таковой. Для нас в настоящем слу­чае важно то, что экзистенциализм в лице своих ведущих представи­телей стремится быть пускай и не классическим, но философствова­нием. Хайдеггеровское «Бытие и время» или сартровское «Бытие и ничто» выстроены если и не на философски отточенных предпосыл­ках, то во всяком случае как философские конструкции, включающие в себя тщательно разработанный понятийный каркас. Философы-эк­зистенциалисты — кто угодно, только не «вольные мыслители». При всем своем пафосе экзистенциальности они, конечно, не «говорили как субъекты существования», что Бердяев с такой легкостью припи­сывает себе. Как могли, экзистенциалисты пробивались к тому, что для них было существованием, пробивались философскими средст­вами, которые как предназначенные для поисков «сущности, а не существования» по ходу дела более или менее удачно трансформирова­лись. В результате же их удачи или провалы равно оставались гаран­тированными от какого-то подобия той характеристики, которую по­лучил «говорящий о первичном, а не о вторичном, не отраженном, го­ворящий как субъект существования» Бердяев от своего гениального и, кроме всего прочего, философски образованного современника А. Белого. Приведем из этой характеристики несколько выразительных фрагментов:

«…он казался не столько творцом мировоззрения, сколько исправ­нейшим регулятором ряда воззрений, им стягиваемых в один узел…; был он скорее начальник узловой, важной станции мирового созна­нья; воззренья Бердяева — станция. через которую лупят весь день по­езда, подъезжающие с различных путей; разбирая идеи Бердяева, трудно порой отыскать в них Бердяева: это вот — Ницше, то — Баадер, то — Шеллинг, то — Штейнер, а это — ну, разумеется, Соловьев, пере­крещенный с Ницше.

…виденья нашептывают Бердяеву непререкаемые откровения су­бординации и порядка; и он, исполняя веленья, призывает жандар­мов; жандармы Бердяева — догматы, появившиеся не от логики вовсе, от воли Бердяева: строить вот эдак вот…

Его догматы — это всего лишь маневры и тактика: «Быть по сему, до … отмены ближайшим приказом…».[6] Точность ухваченного А. Белым в Бердяеве, кажется, абсолютна. Точнее уже не скажешь. И если уж что-то вызывает неприятие в тексте А. Белого — так это беспощад­ность его приговора. Он безупречно справедлив и только. В справедливость же без милосердия как-то до конца не верится. Она отдает ни­гилизмом, пусть это и будет нигилизм типа «пускай погибнет мир, но торжествует справедливость». У А. Белого, правда, на наших глазах безвозвратно гибнет не мир, а всего лишь Бердяев, да и то не как чело­век, а в качестве философа. И все же «милосердие» А. Белого, гля­дишь, что-то в бердяевской мысли спасло и приветило бы не без поль­зы для философии. Видимо, на большее Бердяев рассчитывать был бы не вправе. Его до странности уверенные в себе и многообещающие заявки на статут своего творчества не просто совершенно не подкреп­ляются их осуществлением. Реально творчество Бердяева оказывает­ся вопиюще и вызывающе «вторичным» и «отраженным». Причем эти его вторичность и отраженность ничего общего не имеют с такой неприемлемой для русского мыслителя вторичностью и отраженностью западных мыслителей. Скажем, Бердяев не приемлет того, что «когда на одной из декад в Pontigny была поставлена проблема одино­чества, то рассматривалось одиночество у Петрарки, у Руссо, у Ниц­ше».[7] Бердяеву подавай прямой, от каждого из участников семинара исходящий разговор об одиночестве как таковом без всяких истори­ческих взглядов и преломлений. У него и подозрения не возникает, насколько трудна и обязывающа речь со своего голоса даже по такому частному вопросу, как одиночество. Конечно, свое мнение здесь вы­сказать не так уж трудно. Но ведь обмен мнениями об одиночестве как светский разговор или непритязательная болтовня — это одно, а фи­лософское размышление о нем — совсем другое. И если ты не чувству­ешь в себе сил к подлинно философскому творчеству, к здесь и теперь, на семинаре, совершающемуся прорыву мысли в область неведомого и в то же время не готов заболтать тему, сделать ее достоянием мне­ний, тогда остается «вторичность» и «отраженность». Она по крайней мере философски не бесполезна и корректна. Ничего этого Бердяев знать не желает. Он всегда готов заговорить о насущном со своего го­лоса. Вот только очень уж вероятно, что бердяевская «вторичность» и «отраженность» состояла в прискорбном неразличении и смешении своих слов об одиночестве со сказанным Петраркой, Руссо или Ниц­ше. Вполне в духе Бердяева было бы, к примеру, сославшись на точку зрения одного из них, незаметно продолжить его мысль, так что ста­нет не вполне ясно, о чьей позиции здесь идет речь. Или, другой при­мер, Бердяев мог бы излагать свою позицию со всем своим обычным пылом и утвердительностью и все же повторять продуманное не им. Экзистенциальными размышления Бердяева сделала бы «экспрес­сивность самого субъекта». И нужды нет, что экспрессией станет ус­воение чужой мысли, растворение ее в себе до интимной, задушевной близости. В этом, может быть, и не было бы ничего страшного и фило­софски непозволительного, если бы не бердяевские претензии на «трансцендирование», если бы впечатлительный читатель Бердяев не выдавал затронувшее его за прорыв в миры иные. При таком харак­терно русском понимании философии и философствования легко было браться за любые фундаментальные темы и проблемы. Доста­точно говорить прямо и от всей души. Не надо обременять себя пости­жением по возможности всего контекста рассматриваемого вопроса. Достаточно с ходу вмешаться в длящееся веками обсуждение и предложить свои мнения, идеи, убеждения.

Учтем при этом, что Бердяев представлял собой третье поколение русской мысли, и все-таки у него еще сохранялись такие странные ил­люзии по поводу философии, неотличимость мнений и убеждений от собственно философских знаний. Тем более они были свойственны начальным попыткам философствования на русской почве. Прихо­дится признавать, что уверенность в разрешимости с налета корен­ных философских вопросов и, соответственно, готовность «первич­но», а «не вторично, не отраженно» говорить о самом для философии главном — едва ли не родовая черта русской религиозно-философ­ской мысли. Бердяев здесь вовсе не исключение. С попытки сказать свое новое, всеобъемлющее и окончательное философское слово на­чинал молодой В. Соловьев. Уже славянофилы, еще только проекти­ровавшие отечественное, не заимствованное любомудрие, выступили с претензией на преодоление западной философии. И если И.В. Кире­евский ограничивался философскими проектами общего характера, говорил о необходимости и возможности новых философских начал, то другой классик славянофильства — А.С. Хомяков, пускай кратко и конспективно, попытался наметить некоторые общие ходы, преодо­левавшие западную философию. В этих ходах явно, хотя и на иной манер, чем у Бердяева, просматривается неготовность русского ума взяться за настоящую философскую работу, найти в философии свое, подобающее место, вместо того чтобы пытаться подвергнуть корен­ной ревизии итоги философского развития Запада.

На первый взгляд, в своих философских поползновениях Хомяков выступал в ряду критиков рационализма и прежде всего его олице­творения в середине XIX века — Гегеля. Обратившись к основным пунктам его критики, можно выделить такое, например, утверждение Хомякова по поводу смыслового ядра гегелевской доктрины:

«Сущее должно быть совершенно отстранено. Само понятие в сво­ей полнейшей отвлеченности должно было все возродить из собст­венных недр. Рационализм или логическая рассудочность должна была найти себе конечный венец и божественное освещение в новом создании целого мира».[8]

Очевидным образом в приведенном фрагменте Хомяков демонст­рирует полную неприемлемость для него гегелевского представления о сущем, то есть о том, что находится в центре внимания философии, из чего все исходит и куда все возвращается. Отождествление сущего с понятием, по Хомякову, невозможно, так как понятие — это некоторое отвлечение от реальности. Оно всегда в той или иной степени отвле­ченное. Гегель же берет его в «полнейшей отвлеченности». Таков ход мысли Хомякова. Он вполне понятен и приемлем с позиций всем дос­тупного здравого смысла, для которого понятие всегда есть понятие о чем-то внепонятийном. Последнее же обладает первореальностью по отношению к понятию. Добро первичней понятия добра, красота — по­нятия красоты и т.д. Возражать на подобные утверждения как будто не приходится. Но лишь в пределах житейского здравого смыла. Стоит же выйти за его пределы в сторону философии — и сразу же приходится отвечать на вопрос о том, как трактовать сущее, если понятие не самосуще, а всегда есть понятие о чем-то? Можно, например, отнестись к су­щему как нерасчлененному единству и самотождественности, находя­щимся за пределами производного от него многообразия. Но тогда воз­никает вековечная философская проблема перехода от субстанциаль­ного единства к многообразию, о необходимости существования че­го-либо иного помимо сущего и т.п. Когда понятие является всего лишь понятием о чем-то, решить эти вопросы не так-то просто. Непросто даже всего-навсего понять, откуда вообще берется понятие и почему оно необходимо проистекает из сущего. Так что гегелевский ход ото­ждествления последнего с понятием как минимум имеет свое оправда­ние и свою логику. По крайней мере теперь становится проще и убеди­тельней продемонстрировать: переход от бытия к мышлению, от един­ства самотождественности к некоторой расчлененности — это не пры­жок смысла, не какое-то произвольное допущение. Если сущее (бытие) и есть мышление, если первое и есть второе в своей точечной неразвер­нутости, то сущее предстает перед нами во всем богатстве его определе­ний. Другое дело, что определенность сущего, содержащего в себе все богатства смыслов, само по себе не содержит логики перехода от него к эмпирически данной реальности.

Этот момент вполне сознается Хомяковым, когда он характеризу­ет соотнесенность сущего с производным от него миром: «Вечное, са­мовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности, самосильный переход из воз­можности во всю разнообразную и разумную существенность мира».[9] Да, конечно, мир самодвижущегося понятия — это мир возможного, в том смысле, что так его можно помыслить логически последователь­но. Но почему логически последовательное существует не только как мысль, остается неясным. Неясным для Хомякова, но не для Гегеля, не изнутри его системы. В ней-то по существу никакого «самосильно­го перехода» и нет, прежде всего потому, что никакой равнобытийствующей наряду с понятием реальности не существует. Ведь понятие — это вовсе не понятие чего-то реального, оно и есть самоё реальность. У Гегеля не понятие прикреплено к реальности, а реальность, точнее, то, что здравый смысл принимает за нее, — к понятию. Все внепоня­тийное только по видимости таково или же лишено в себе всякой су­щественности. Последнее менее всего бытийствует вне и помимо по­нятия, его бытие мнимо, иллюзорно, случайно. Приняв во внимание эти достаточно очевидные моменты гегелевского учения, необходи­мым становится рассмотрение вопроса не столько о «переходе нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира», сколько об иррациональном остатке внепонятийной реально­сти. «Нагая возможность» никуда не переходит, так как понятие, по Гегелю, — это не возможность, а первобытие. А вот «разнообразная и разумная существенность мира» действительно является возможно­стью. В качестве эмпирической реальности, содержащей в себе внепо­нятийный момент, она могла бы быть такой или иной. Эта реальность вариабельна, и не вполне понятно, зачем существует такая вариабель­ность. Можно еще понять, что понятие как «для себя бытие» полагает себя во вне в качестве «в себе бытия», становится внешним самому себе. Но почему его овнешненность не жестко однозначна, неясно. Вводя момент случайности, Гегель, по существу, другими только сло­вами, заводит речь о несуществующем (на онтологическом уровне) и непознаваемом (на гносеологическом уровне). Ведь введение случай­ного и случайности есть указание на нечто лишенное самобытия, то есть на несуществующее, а значит, никак не входящее в реальный по­знавательный процесс и тем непознаваемое. Поскольку это именно так, то гегелевская универсальная система обнаруживает в себе смы­словые пустоты, подлежащие выявлению и интерпретации. Хомяков оставляет их без внимания именно потому, что отказывается от имма­нентного рассмотрения гегелевских построений, предпочитая взгляд на них извне, с другой позиции. Вопрос, правда, состоит в том, на­сколько эта его позиция философична.

Справедливости ради нужно сказать, что она целиком не сводится к здравому смыслу. Какое-то движение по философскому пути у Хо­мякова происходит. Не ограничиваясь констатацией того, что поня­тие есть понятие чего-то, он, с одной стороны, предполагает понимаю­щего (субъекта понятия — понимания), с другой — пытается сформу­лировать свое представление о сущем. Удерживаясь на позиции хри­стианина, Хомякову необходимо было бы сосредоточить свое внима­ние на субъекте понятия — понимании. Чтобы выйти по этому пункту за пределы здравого смысла, нужно отдавать себе отчет в самом суще­ственном — оно состоит не просто в том, что понимание невозможно представить себе вне понимающего. Гегель показал — это еще как воз­можно. Все дело здесь в трактовке субъекта понимания как личности. Личность же — это понимание и вне его невозможна. Но в то же время, она не есть одна только понимаемость, понимание как тождество того, кто понимает, с тем, что понимается. В личности непременно сохра­няется некоторая несводимость к понимаемому ею, открытость к но­вым возможностям понимания. У Гегеля эти возможности исчерпае­мы, ввиду того что субъект понимания вначале целиком, без остатка полагает себя вовне и затем так же целиком и без остатка устанавли­вает тождество с самим собой. Внешнее становится внутренним, предметное обнаруживается в качестве самого субъекта, который и является единственной реальностью, и в то же время не может быть признан личностью. Прежде всего потому, что личность — это по оп­ределению реальность, не опредмечиваемая целиком, не выразимая в предметности и не обретающая себя в ней. Она бесконечна и в опред­мечивании, и в распредмечивании.Эту ее бесконечность очень легко свести к иррациональности и непостижимости, к таинственной без­донности для самоё себя и для других. Реализация подобной возмож­ности, между тем, так же не способна схватить и удержать в личности собственно личностное, как и ее сведение к всецело опредмечиваю­щемуся и возвращающемуся к себе субъекту. Выход здесь открывает­ся только в случае если помыслить личность в ее соотнесенности с ре­альностью общения, причем общения довершенного и подлинного, которое есть любовь.

Личность и любовь, по существу, — это взаимно друг друга опре­деляющие понятия. Таким образом, что, помыслив личность, необ­ходимо помыслить и способ ее существования, проявленность, ди­намику, соотнесенность с другими личностями. Точно так же и на­оборот, размышления о любви не могут не обратить нас к ее «субъек­ту», тому, кто любит. В том все и дело, что «субъект» потому и есть личность, что любит, потому любит, что есть личность. Между ними нет никакого зазора, ни личности вне любви, ни любви вне личности. Любит же личность в полноте и довершенности только другую лич­ность. И обязательным моментом этой любви должна быть встреч­ная любовь того, кто любим. Представить себе безответную любовь можно, но лишь как ее срыв, недовершенность открытости и воз­можности ответа. В любви личности открываются друг другу, стано­вятся взаимопроницаемыми и понятными. Проще простого сказать: «А где это вы встречали целиком понятных друг другу любящих?» Или: «А не будет ли следствием полного взаимопонимания скука, а затем и взаимное отчуждение?» Такого рода мудрость к пониманию в любви неприменима, потому что она внутренне незавершима и не­исчерпаема и вместе с тем не предполагает какой-то иррациональ­ной бездонности любящих личностей. Любовь-понимание — это по­стижение того, что открывают в себе другому любящие. В любви присутствует и полная готовность открыть себя любящему, и такая же готовность принять открытое им. Это движение незавершимо ввиду того, что любящим каждый раз есть что предложить друг дру­гу. Но «извлекают» они «предлагаемое» вовсе не из какой-то там ир­рациональной бездны своего внутреннего мира, уже потому, что «извлекаемое» предназначено любящему, благословляется им и благословляет его. Всякая возможность бездны бессознательного блокируется заранее. Не оставляется никакой перспективы для ее проявления. Если же «бездна» каждой личности в любви не имеет никакой возможности, даже самой ничтожной, стать действитель­ностью, то она и никакая не возможность, ее просто нет. Есть только личность, которая в любви бесконечно понимает себя и другого, себя в другом и для другого, так же как и другого в себе и для него. О лич­ности можно сказать, что она состоит в понимании и понятности. Вся личность есть и понимание, и понятность и в то же время, в отли­чие от гегелевского абсолютного субъекта, к пониманию и понятно­сти не сводится. Возможность понимания и понятности непрерывно становится действительностью, но не растворяется действительно­стью без остатка. Пожалуй, можно рискнуть на такую заведомо не­точную формулировку: сама личность — это возможность, любовь же — действительность возможного. Причем полностью возмож­ность неисчерпаема, не как чистая потенция, а именно для перехода в действительность, как «подходящий» для нее «материал».

Понятно, что когда идет речь о личности и любви в их безусловном смысле, то они могут быть выражены одним словом, соединяющим исходно нераздельное, и слово это — «Бог». Православному христиа­нину Хомякову не нужно было объяснять, что «Бог есть любовь». Но вот какие строки можно прочитать в одной из его посвященных фило­софии статей: «Из всемирных законов волящего разума или разумею­щей воли, ибо таково определение самого духа, первым, высшим, со­вершеннейшим является закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его стопам настраивать упор­ное неустройство наших умственных сил».[10] В этих строках традици­онная христианская формула и в то же время глубочайшая основа всего вероучения сводится до пустой формальности. У Хомякова дух, то есть Бог, определяется прежде всего как разумеющая воля и только затем Ему усваивается любовь. Слишком поздно, потому что от разу­меющей воли, если ее признать за самое существо Бога, прямого пути к любви нет. Бог есть любовь только тогда, когда мы признаем Его От­цом, Сыном и Духом. Только триипостасное понимание Бога так тес­но связано с любовью, чтобы можно было сказать: Бог есть любовь. Она связывает и оставляет самими собой Отца, Сына и Духа и совсем не непременно обязательна для разумеющей воли или волящего разу­ма. К последнему же Хомяков приходит в своей попытке критическо­го преодоления гегелевского понимания абсолюта. Для него понятие не самосуще, не тождественно абсолюту, а есть реальность, прикреп­ленная к своему носителю — субъекту. Поскольку же таковым не мо­жет быть оно самоё, то Хомяков выбирает в качестве субъекта нечто по возможности радикально непонятийное, то есть волю. Выбор в пользу воли никак не задействует философски христианский опыт Хомякова, исходную реальность Бога как личности, а значит, и любви он как будто не замечает. И платит за это тем, что его критика Гегеля сразу же сворачивает на проторенную западной философией колею.

Слишком очевидно, что всякая попытка указать на абсолютно су­щее, минуя личность, открывает перед любым философом очень огра­ниченный набор возможностей. Оно предстает у него как таковое, вне всякой определенности в качестве чистой самотождественности, сво­дится к разумному началу или, наконец, мыслится в качестве воли. Разум и воля образуют откровенно выраженные противоположности в трактовке сущего. Но это такие противоположности, которые вза­имно предполагают друг друга, содержатся одна в другой. Скажем, ге­гелевский панлогизм и панрационализм отводят воле место в сфере объективного духа. На уровне воли дух еще не пришел к себе и вос­принимает собственные объективации как нечто внешнее. Воли стал­киваются между собой, не подозревая того, что вершат одно и то же разумное дело, выступают моментами движения разума к самому себе. Приблизительно в таком смысле проговаривает Гегель тему воли. Однако в подспуде его системы содержится и другое. Не только производность воли от разума, ее роль момента в его движении, но и исходность первой и производность второго. По Гегелю, разум суще­ствует в качестве реальности в себе бытия и для себя бытия. Как в себе бытие он еще не осуществился, не стал полнотой бытия. Однако при­близительно с таким же основанием, с каким Гегель говорит о бытии в себе и бытии для себя разума, можно говорить о первом как воле, вто­ром же как разуме. Если первоначально разум действует бессозна­тельно, как не сознающее себя влечение к конечной цели, если исход­но он полагает себя как объект по отношению к субъекту и не узнает себя в объекте, то почему бы не обозначить такое в себе бытие разума в качестве воли, а собственно разум не вывести из нее, сделав его проясненной волей.

Ничто не мешает нам пойти и прямо противоположным путем, положив как сущее волю. Тогда последовательно развернутая тема воли неизбежно приведет нас к представлению и в конечном счете и к разуму. Эти представления и разум могут как угодно умаляться, сводиться к эпифеноменам, с тем чтобы как можно больший простор субстанциальности оставить за волей, и все-таки совсем без них раз­ворачивание темы воли в качестве сущего обойтись не в состоянии. По-своему понимание неразрывной связи и взаимоопределяемости воли и разума присутствует и у Хомякова. Но вывод, который он де­лает из своего понимания, обескураживающе прост и ясен. Хомяков предлагает понимать сущее как разумеющую волю или волящий ра­зум. Это кому как удобней. Главное же состоит в том, что их ни в коем случае не следует отрывать друг от друга: указал на волю — не забудь и разум, так же как и наоборот. Удобство здесь несомненное, да вот только воспользоваться им вправе кто угодно, только не философ. Ему-то в его поисках сущего вменяется в обязанность постигать су­щее как некоторое единство, возводить к нему всякую реальность и выводить ее из сущего. Если так, то философу все-таки придется от­ветить на вопрос о возможности и непременной обязательности, ко­торого Хомяков как будто и не подозревает, на вопрос о том, что же все-таки первично в волящем разуме — воля или разум? Если же они равноценны, то тем самым не могут не указывать на нечто третье. Как, например, у Спинозы на это третье указывали мышление и про­тяженность. Но у него они и были не чем иным, как атрибутами суб­станции. Какой-то аналог ее по признаваемым философией прави­лам игры должно было бы искать и Хомякову. Его разум вполне до­пустимо отождествить со спинозовским мышлением. Совсем иное дело воля. С протяженностью у нее ничего общего. Поэтому никако­го подобия субстанции на горизонте хомяковской мысли не вырисо­вывается. Спиноза потому, в частности, вправе был обозначить свое сущее как субстанцию, что она у него имеет два таких различных и даже противоположных атрибута. Сущее, производящее из себя та­кие противоположности, вполне правомерно трактовать, во-первых, обладающим бесчисленным количеством других непостижимых для человека атрибутов и, во-вторых, открывающемся человеку в та­ких смутных и чуждых ему характеристиках, как единство сущности и существования или natura naturans в отличие от natura naturata . Эти характеристики прежде всего отделяют и отдаляют субстанцию от человеческого и только потом делают ее постижимой человеком. Постижима же она, по сути, от обратного, от недоступного и проти­воположного человеческому бытию.

Хомяковские разум и воля, если уж их возводить к чему-то треть­ему, возводимы к тому, кто разумеет и волит. Наш опыт легко подска­зывает нам: разумеет и волит никакая не субстанция, а личность. По­скольку же речь идет о сущем, то для Хомякова открывался путь к ос­мыслению разума и воли не только в их внешнем, формальном, чисто словесном сочетании. Настоящий их источник — в абсолютной лич­ности или в Боге. Конечно, если бы Хомяков сделал шаг в сторону та­кой трактовки сущего, ему пришлось бы идти не проторенным его предшественниками путем. Более того, перед ним сразу же встал бы вопрос о том, можно ли вообще выстраивать философию не просто на предпосылке сущего личностного абсолюта, но и как философию личностного абсолюта. Ведь то, что Бог — Личность, открыл Он Сам. Никакая философия к этому положению не приходила и от него не отталкивалась. Из него исходит богословие. Но богословствовать о Боге как личности — это одно, философствовать же — совсем другое. Все-таки богословие исходно предполагает, что Бог открывает себя людям и вместе с тем Его Откровение сверхразумно. Сверхразумен прежде всего личностный характер Бога. Сверхразумна и человече­ская личность, в той мере, в какой она есть образ и подобие Божие. Личность открывается личности в любви. Это справедливо примени­тельно и к внутрибожественной жизни, и к отношениям Бога и чело­века, и к отношениям между людьми. Любовь, конечно, несет в себе познание и понимание, но именно как любовь. Философия же, будучи любовью к мудрости, тем самым вмещает ее в мудрость, познание и понимание. Так что тема личности для философии действительно на­сквозь проблематична. Проблематична настолько, что ставит фило­софа в пограничную ситуацию, заставляет его ощутить предел воз­можностей философских размышлений. Только у этого предела для Хомякова мог по-настоящему встать вопрос «о необходимости и воз­можности новых начал для философии». Его он не ощутил, тем не привнеся в свою критику Гегеля как воплощения западного рациона­лизма ничего существенно нового, сделав свои критические разборы западной философии философски необязательными, а намечаемые позитивные выходы — ученически непритязательными и наивными.

Это обстоятельство, правда, ничуть не помешало следующему по­колению представителей русской религиозно-философской мысли, прежде всего в лице В. Соловьева, как ни в чем не бывало повторить критические и позитивные ходы Хомякова в осмыслении западной философии. «Критика западной философии» — магистерская дис­сертация, с таким шумным успехом защищенная Соловьевым в Мос­ковском университете, вся выстроена на основных положениях хомяковских статей. СХомяковым Соловьева объединяет самое главное — так же, как и у предшественника, весь критический анализ систем новоевропейской философии разрешается им в поверхностном и мни­мом синтезе отвлеченных начал через введение очередного фантома, который теперь именуется конкретно всеединым и всеобъемлющим духом. По существу же представляет собой все ту же разумеющую (представляющую) волю или волящий (представляющий) разум. Причем философская невменяемость Соловьева далеко оставляет позади себя Хомякова. Уже по одному тому, что он решается на ни на чем решительно не основанный вывод о том, что «необходимые ре­зультаты западного философского развития утверждают в форме ра­ционального познания те самые истины, которые в форме веры и ду­ховного созерцания утверждались великими теологическими уче­ниями Востока».[11] В соответствии с этим выводом остается заклю­чить о предельной близости Э. фон Гартмана к Василию Великому, Максиму Исповеднику или Григорию Паламе. Заключить лишь на основании того, что воля и представление (идея), по Гартману, соеди­нены нераздельно или же есть «всеединый дух», который Соловье­вым никак не отличается от Пресвятой Троицы восточных Отцов Церкви. После такого усвоения западной философии остается раз­вести руками и еще раз констатировать всю инородность русской ре­лигиозно-философской мысли по отношению к своему оппоненту и учителю. Настоящего оппонирования у нее не получилось, результа­ты же ученичества приводили к появлению квазифилософских обра­зований, как правило, ничем, кроме терминологии, с западной фило­софией не связанных.

Ситуация существенно менялась в тех случаях, когда русские мыс­лители обращались к западной философии как ее собственные пред­ставители, не устанавливая нарочитой дистанции по отношению к ней. Подобное происходило не часто, но результаты такого нашего «западничества» несомненно могут быть записаны в актив нашей ре­лигиозно-философской мысли. Достаточно вспомнить в этой связи, скажем, фундаментальные исследования князя С.И. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» и И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». И Трубецкой и Ильин написали не собственно философские работы, а посвятили их исто­рии мысли. Но менее всего они были простыми перелагателями чу­жих доктрин в духе образца описательных историко-философских сочинений «История новой философии» К. Фишера. Сочинения Трубецкого и Ильина созданы на грани исторического и собственно философского (теоретического) исследования. Они одновременно вводят нас в курс истории мысли и в какой-то, пускай очень скром­ной, мере осуществляют ее движение из прошлого в будущее. Похо­же, что пограничность работ Трубецкого и Ильина, соприсутствие в них осмысления исторического материала и собственной философ­ской позиции, ее выявление и прояснение через обращение к чужому творчеству — это золотая середина, которую обрела русская религи­озно-философская мысль. На границе между теорией (метафизикой, гносеологией, этикой и т.д.) и историей она обнаружила свою способ­ность успешно избегать тщеты тотальных потуг как в отрицании за­падной философии, так и в построении своего, еще не виданного лю­бомудрия.

Особенно нужно отметить то обстоятельство, что работы Трубец­кого и Ильина стали не только серьезными и глубокими философски­ми исследованиями, но и созданы в пределах русской религиозно-фи­лософской мысли. Конечно, они находятся в стороне от ее основного русла, где сполна присутствуют публицистичность, мифологизация и религиозные искания вне религии. Но, с другой стороны, именно Тру­бецкой и Ильин продемонстрировали, что промежуточность русской мысли, ее неготовность стать богословием или философией и в тоже время тяготение к религии могут иметь позитивные выходы. Не то чтобы в этой промежуточности было нечто позитивное самоё по себе. Скорее, в нашем случае действовала логика «нет худа без добра». «Добро» же состояло в исходной неготовности русских мыслителей отделять философию от религии, размышлять о сущем иначе, чем о Боге, хотя бы на мгновение забывая о том, что сущее и есть философ­ское именование Бога. Причем именование заведомо неадекватное, ущербное и требующее обращения к сверхсущему, то есть к Богу.

У Трубецкого эта основная интенция русской религиозно-фило­софской мысли выразилась в выборе достаточно непривычного и не­ожиданного предмета исторического исследования. То, что им стал Логос, сразу же вывело работу автора за рамки предметной области одной только философии. О Логосе говорили не только философия, но и богословие, поэтому учение о нем невозможно объединить толь­ко под философской или богословской рубрикой. Вместе с тем, обра­щенность к Логосу философию и богословие объединяет. Оказывает­ся, что его постижение правомерно и философскими, и богословски­ми средствами. Более того, философские размышления над Логосом предуготовляли христианское богословие, сделали возможным по­следнее не только как откровенное, но и как научное знание. Прежде всего благодаря теме Логоса античная философия разрешилась в христианское богословие. В нем встретились философские умозре­ния и религиозный опыт. Такой подход к теме Логоса именно можно отнести к одной из двух линий в осмыслении соотношения античной культуры и христианства, к линии «Афины и Иерусалим», а не «Афи­ны или Иерусалим». Но в нашем случае важен не сам по себе выбор Трубецкого в пользу «и-и», а его сосредоточенность на Логосе. При­чем на Логосе в целом. Ведь Трубецкой, по существу, делает его стержнем всего… нельзя даже сказать историко-философского про­цесса или процесса развития богословского знания. В том и дело, что Логос такого рода — предмет, который не может хотя бы подспудно не формировать по мере его осмысления какого-то подобия «логосоло­гии» или «логосоведения». Так или иначе, за ним стоит процесс бого­познания. Но богопознания, которое, будучи едино в своей основе, все же осуществлялось исторически на двух различных уровнях: фи­лософском и богословском.

Принять со всей серьезностью и интеллектуальной ответственно­стью позицию Трубецкого при разработке темы Логоса означало бы отнестись к истории западной мысли как движению единого смысла. Ни о какой рядоположенности философского и богословского дви­жения в соответствии с его позицией не могло быть и речи. Это одно и то же движение при всем различии и даже противоположности его выраженности. По существу, русская религиозно-философская мысль и при своем возникновении, и в дальнейших своих шагах исхо­дила именно из единства философского и богословского Логоса, но единство она с неизменным упорством превращала в нерасчленен­ность. Начиная философское размышление о Логосе, она тут же непо­средственно переходила к богословскому, так же как и наоборот. Са­мое же худшее состояло в том, что к Логосу русская мысль слишком часто относила и нелогосное, а значит, мифологизировала по его по­воду. Опыт Трубецкого тем и знаменателен, что он, будучи младшим современником, другом и до некоторой степени учеником самого влиятельного русского мифологизатора в отношении Логоса В. Со­ловьева, отказался от мифологических привнесений в разработку своей темы. Скромно и ненавязчиво Трубецкой делал такое дело, ре­зультаты которого значимы далеко не только для выявления характе­ра русского ума и строя русской души, как это имеет место в случае с Соловьевым.

Сказанное о книге Трубецкого с равным основанием может быть отнесено к исследованию Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Его название у незнакомого с книгой читателя создает впечатление о том, что она посвящена вполне опре­деленному аспекту учения великого германского философа. На са­мом же деле в книге речь идет о философии Гегеля в целом, заглавие же ее выражает подход Ильина к Гегелю, то, как он интерпретирует ге­гелевскую систему. Интерпретация же Ильиным этой системы исхо­дит из неразрывности у Гегеля философских и религиозных исканий. Из того, что в философии Гегель стремился обрести Бога, а вовсе не удовлетворял какой-то там отвлеченный от основных жизненных устремлений философский интерес. В такой своей установке Ильин явным образом вступает в противоречие с традиционным для рус­ской религиозно-философской мысли взглядом на гегелевскую сис­тему как на апофеоз именно рационализма, рассудочности и отвле­ченности. Он как бы реабилитирует Гегеля, включая проблематику его философии в круг близких русской мысли проблем. В результате же позитивное рассмотрение гегелевской системы становится вполне уместным с позиций длительное время противопоставлявшей себя этой системе традиции.

Самое примечательное здесь состоит в том, что Ильин не отвергает в чистом виде то отношение к Гегелю, которое так выразительно фор­мулировал В.Г. Белинский в своих знаменитых строках из письма В.П. Боткину. Гегелевская философия неприемлема для Белинского прежде всего по пункту содержащегося в ней разрешения всех колли­зий индивидуально-человеческого существования. Противопостав­ляя свою позицию гегелевской, русский мыслитель восклицал: «Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен за судьбу каждого из моих братьев. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конеч­но, не для тех, кому суждено выразить своею участью идею дисгармо­нии». Против такого изъявления гуманистического благородства прекрасной души возражать невозможно и бессмысленно, что тут возразишь. Но, разделяя негодование Белинского, любуясь его вели­колепным пафосом, легко упустить одну деталь: свои счеты с Гегелем Белинский сводит в высшей степени некорректно. Слишком легко и поспешно он относит Гегеля к числу «меломанов». Можно подумать, что Гегель не создатель философской системы, а творец мира, ответст­венный за все, в нем происходящее, и находящийся вне его воздейст­вия. Белинский преждевременно умер от чахотки. В расцвете сил от холеры умирает Гегель. Так что по части «гармонии» и «дисгармо­нии» они находились в равных условиях. Только почему-то один из них упорно создавал философскую конструкцию, в которой пытался найти высший смысл во всем, происходящем в мире, другой же неко­торое время жил этим смыслом, а потом с негодованием его отверг. Отверг так, как будто Гегель обязался удовлетворить искания Белин­ским смысла и в результате обманул его. Но ведь германский фило­соф, как и его русский ученик и оппонент, только человек и вправе сказать ему по поводу своей «гармонии»: «Сделал как мог, кто может, пусть сделает лучше». У него было на это полное право потому, что Белинский своим «философским» негодованием самым простодуш­ным образом подменял настоящую философскую аргументацию, ко­торая должна была бы состоять в собственных построениях Белин­ского. Таких построений с его стороны не последовало, ничего хотябы отдаленно сопоставимого с ним не предложила и русская мысль в целом. Белинский поднял бунт против Гегеля. Он не был совсем «бес­смысленным и беспощадным». Но когда Белинский говорит о себе в том же письме к Боткину: «Для меня думать и чувствовать, понимать и страдать — одно и то же», то за такой «цельностью духа» не может не стоять полная неразборчивость протеста и неприятия, которые свой­ственны именно бунту. Бунт по определению не может быть правым, свои права и правду он неизбежно отменяет самим характером своих действий. В случае с Белинским они вывели его право и правду за пре­делы философского обсуждения.

На свой лад ситуация «бунта» против Гегеля повторялась у многих русских мыслителей. Что же касается Ильина, то своеобразие его по­зиции в том, что он своей книгой как бы отвечает на негодующий про­тест Белинского. Ильин вполне разделяет неприятие Белинским ге­гелевской «гармонии». Не случайно последняя глава «Философии Гегеля» называется «Кризис теодицеи». Да, Ильин признает неудачу попытки германского философа со всей последовательностью вы­строить свою систему, развернув и конкретизировав ее исходные предпосылки. Но и какая разница в позициях двух русских мыслите­лей! Наконец-то один из них взял на себя труд подойти к философии Гегеля изнутри. Как пишет сам Ильин в предисловии к своей книге о Гегеле: «Понять чужое учение не значит вложить свое содержание в чужие слова, но значит обрести то самое содержание, которое испы­тывал изучаемый мыслитель. Для этого необходима, прежде всего, го­товность временно и условно отказаться от «собственного», устойчи­вого и негибкого словоразумения, или, вернее, как бы отложить его в сторону».[12] Конечно, к моменту написания его работы эти слова Иль­ина в общеевропейском контексте не звучали такой уж новостью. Но для русской религиозно-философской мысли они были актуальны и к тому же не остались благопожеланием предисловия, не имеющим прямого отношения к конкретным разборам гегелевской философии.

Эти работы наглядно демонстрируют то, к чему был глух Белин­ский и другие русские мыслители. «Кризис теодицеи» у Гегеля — это неудача, не отменяющая грандиозности и величия созданной Гегелем системы. И сам этот процесс рассматривается Ильиным вовсе не в духе Белинского или, скажем, вторящих ему Бердяева и Шестова. Они были заняты исключительно «вершками» гегелевской филосо­фии. Обращались к ее конечным выводам и результатам. «Корешки», то есть собственно философская работа Гегеля, Белинского, Бердяева и Шестова как будто вовсе не касалась. В отличие от них Ильин за­нялся преимущественно «корешками». Поэтому для него впрямую проблемы «гармонии» как соотнесенности конкретного, вот этого ин­дивида и мирового целого и стоящего за ним Бога в их человеческой трактовке не стоят. Подводя философские же итоги рассмотрения философии Гегеля, Ильин вскрывает в ней такое имманентное, а не навязываемое философии ее безответственными критиками проти­воречие: «утверждение эмпирического, чувственного мира единич­ных и конечных вещей и состояний есть отрицание Бога; и наоборот: сказать «Бог есть бытие» значит исповедовать, что конкретный — эмпирический мир не имеет бытия ибо Божественная субстанция логи­ческого смысла не может иметь рядом с собою самобытного и самоза­конного «иного».[13]

В самом деле, любое философское рассмотрение гегелевской систе­мы, сколько-нибудь считающееся с его мыслью, не может не констати­ровать, что в этой системе Гегелю не удалось последовательно и тоталь­но реализовать принцип панлогизма, логическое только по видимости везде и всюду торжествует свою победу. Но разве из того, что гегелев­ский Бог и гегелевский мир взаимно друг друга исключают, следует ка­кое-то философское самодовольство Гегеля? Его замкнутость в своих рационализме и панлогизме, совершенно не считающихся с живой жизнью. Как раз напротив, панлогизм Гегеля и был его философской борьбой за живую жизнь. За то, чтобы она раскрылась как мир смы­слов, движущихся к своему пределу и вершине. И если подлинного раскрытия смыслов не произошло, то эта неудача стоит несравненно дороже многих философских удач. И не пламенное обличение Гегеля в натянутости выстроенной им «гармонии» тут уместно, а осмысление того, почему монизм, пантеизм и панлогизм гегелевской системы не преодолевают разрыва между Богом и миром, почему субстанциаль­ность не пронизывает собой все существующее? Ильин убедительно и с блеском демонстрирует, что гегелевская система именно потому, что всю полноту реальности отдает Богу, сталкивается с неподатливостью и непроницаемой инаковостью мира для Бога. Гегель как бы в избытке благочестия стремился возвеличить божественную реальность, но в результате пришел к ее бессилию в обожении внебожественного. За­вершает свою книгу о Гегеле Ильин такими словами: «Сущность Бо­жия превышает пути и судьбы Субстанции в мире».[14] За ними стоит мысль о том, что Бога нужно искать на иных путях, чем монизм, панте­изм и панлогизм. Но очень характерно при этом, что у Ильина и намека нет на необходимость свернуть с философского пути. Его книга про­никнута осознанием величия совершенного Гегелем дела именно как богопознания. Ильин обнаруживает всю свою близость и родство с русской религиозной мыслью в том, что противоречия и тупики геге­левской мысли он видит в невозможности для Гегеля разрешить про­блему хотя и философскую, но и религиозную одновременно. Ведь для него это однопорядковые вещи: колебания Гегеля между логическим и телелогическим пониманием разумности (то есть разумностью, соз­нающей себя и бессознательно идущей к цели) и тем, что «путь Божий, искажающий сущность Божества, заложен и предусмотрен в той самой сущности, которую он искажает».[15]

Короче говоря, противоречие в гегелевской трактовке понятия ставит под вопрос божественность Бога, а значит, философская не­удача Гегеля есть одновременно религиозная катастрофа.

Вслед за Ильиным вглядываясь в ходы гегелевской мысли, просто недопустимо срываться в ту скорую на приговоры и прискорбно по­верхностную критику Гегеля, которая изобильно представлена в рус­ской религиозно-философской мысли и которая при этом вовсе не чужда ни монизму, ни пантеизму. До панлогизма она не дотягивает прежде всего ввиду хронического недостатка в ней строгости и после­довательности мысли. Зато, с другой стороны, русская мысль оказа­лась внутренне близка к тому позитиву, на котором останавливается взбунтовавшийся против Гегеля Белинский. От гегелевской «гармо­нии», так мало чувствительной к индивидуально-человеческому, он резко отпрянул в сторону не имеющих постоянной философской пер­спективы антропологизма и социологизма.

«Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которая возмож­на только при обществе, основанном на праве и доблести», — писал Белинский опять-таки в том же письме к Боткину. Вполне в духе эпо­хи он пытался преодолеть противоречивость и не удовлетворяющие его моменты гегелевской системы с нефилософских позиций, в то время как Белинский оставлял нереализованным другой возможный ход на собственно философской почве. Он состоял в обращении к та­кой близкой и больной для Белинского теме личности, но только не в антропологическом и социальном, а в метафизическом измерении. Это измерение предполагает понимание личности прежде всего как абсолютной и только потом человеческой реальности. Тогда гегелев­ские монизм, пантеизм и панлогизм со всей их гегелевской безличностностью можно было бы поставить под вопрос без всякого бунта и страстного отрицания. Но для этого недостаточно изжить в себе увле­чение Гегелем. Такое изживание оставило Белинского философски беспомощным. А вот работа, проделанная Ильиным по осмыслению гегелевской системы, как раз и подводит самого автора и читателя к той грани, за которой открываются перспективы иные, чем монизм, пантеизм и панлогизм. Перспективы, с ними не сопоставимые и в то же время связанные с опытом их преодоления. Сам Ильин в своей «Философии Гегеля» никаких ходов, преодолевающих гегелевскую систему, не формулирует. Но он и не оставляет сомнения в том, что ге­гелевская система исчерпала заложенные в ней возможности. И если у философии они еще остаются, то вовсе не за счет подновления мо­низма, пантеизма и панлогизма. Противопоставить же им можно только персоналистическое понимание абсолюта. В этом случае фи­лософия сталкивается с реальностью Бога как Пресвятой Троицы. Понятно, что сама по себе Она не философская реальность и не пред­мет для философских построений. И все же философия способна по-новому определиться в ситуации, когда она со всей вменяемостью и ответственностью считается с внефилософской реальностью. Как смысловой предел реальность Бога определяет философии ее собст­венное поле деятельности.

Журнал «Начало» №07, 1999 г.

[1] Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Изд. 2 е. Лондон, 1890, с. 105.

[2] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991, с. 452—453.

[3] Там же, с. 265.

[4] Там же, с. 280—281.

[5] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 252.

[6] Минувшее. Исторический альманах. М., 1992, с. 330—331.

[7] Бердяев Н.А. Самопознание, с. 252.

[8] Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1990, с. 267.

[9] Там же, с. 267.

[10] Там же, с. 280.

[11] Соловьев В.С. Сочинения. Т. 2, с. 114.

[12] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб. 1994, с.18.

[13] Там же, с. 479.

[14] Там же, с. 499.

[15] Там же, с. 495.

Проблема свободы для Н.А. Бердяева является одной из центральных. Распространено мнение о том, что Бердяев ре­шает ее с религиозных, а точнее, с христианских позиций. Для приме­ра приведем характеристику творчества мыслителя, сформулирован­ную О.Д. Волкогоновой, которая, рассматривая вопрос о влиянии русской религиозной философии XX века на западноевропейскую мысль, утверждает: «Осознание кризиса европейской культуры при­водит к поискам «Нового Града Божьего» у Бердяева, «Ковчего Сою­за» у Марселя, «библейской веры» у Ясперса и т.д. Несмотря на раз­личные религиозные позиции философов (православный, католик, протестант), для них характерно «определение» человека через его отношение к Божественной свободе. И для Бердяева, и для Марселя социальные функции человека есть внешнее, вторичное, принадле­жащее вещному миру объектов; сущностью же человека как личности является стихийная, рационально непознаваемая свобода… У Бер­дяева тема свободы была главной, одушевлявшей все его творчество. Свобода вносится им в самый фундамент бытия, за дуализмом духов­ного человека и миром объективации Бердяев видит более глубокий дуализм Бога-творца и несотворенной свободы. Подобная онтологи­ческая трактовка свободы, хотя и в менее «заостренном» виде, свойст­венна и Марселю».

В данном фрагменте статьи очевидны два несовместимых заклю­чения: православие Бердяева и «дуализм Бога-творца и несотворен­ной свободы». Как хорошо известно, в христианской ортодоксии онтологизация свободы совершенно недопустима и несовместима с догматом о творении мира Богом из ничего. Поэтому вызывает недоумение утверждение автора уже процитированной статьи о том, что тео­логи Запада могли в работах Бердяева найти для себя мысли, способствующие философскому осмыслению православия.

«Работы Н. Бердяева и Л. Шестова, — пишет О.Д. Волкогонова, — а также С. Булгакова, Б. Вышеславцева и др. русских философов вы­звали интерес и в среде западных церковных деятелей; католические и протестантские богословы интересовались выяснением религиоз­ного православия и характером религиозно-философской мысли, раскрывающейся на его почве». При этом Волкогонова убеждена в том, что среди русских философов наиболее сильное влияние на за­падноевропейских мыслителей оказал Бердяев. Мысль о влиянии русской философии, а значит и Бердяева, на западную, достаточно спорная. Очевидно другое. Если творчество Бердяева и получило оп­ределенный резонанс на Западе, то уж, во всяком случае, не тем, что приписывает ему Волкогонова, — «религиозным православием» (ос­тавим на совести автора тавтологичность самого термина). Как будет показано ниже, русский мыслитель, настаивая на свободе как первой реальности, выходит за рамки не только православия, но и христианства в целом.

Сходную оценку философии Бердяева мы находим в книге А.А. Ермичева, специально посвященной проблеме свободы в творчестве русского религиозного мыслителя. Здесь также звучат дифирамбы по поводу безмерных заслуг философа в области обоснования свободы личности, как неоспоримой ценности. Ермичев вполне одобрительно принимает идею Бердяева вывести свободу из Ungrund, бездны, по­лагая, что такой путь способствовал мыслителю найти ключ к пони­манию «самоценности личности». «В истории XX в., пожалуй, не най­дется мыслителя, который так настойчиво отстаивал бы идею само­ценности личности, не боясь ложных обвинений в антидемократиз­ме. Бердяев глубоко прав, утверждая, что нет ничего выше свободы и … нам глубоко близок его идеал духовного единения людей». Доба­вим от себя, что мысль о свободе как высшей ценности, так востор­женно воспринимаемая автором рассматриваемой книги, допустима в пределах языческого миросозерцания и несовместима с христиан­ством. Однако А.А. Ермичев не сохраняет в своих утверждениях той последовательности, которая присуща, по его мнению, Бердяеву в обосновании идеи свободы. Это хорошо видно из следующего отрыв­ка: «Мистицизм Бердяева находится вне рамок какой бы то ни было научной критики. Его христианский творческий антропологизм со­мнителен даже для православного». Надо со всей определенностью сказать, что термин «христианская антропология», часто встречаю­щийся в работах Бердяева, глубоко противоречит той идее свободы, которая в него вкладывается. Вот почему некритическое воспроизве­дение хода мысли Бердяева дает повод заподозрить автора в непони­мании глубокого несоответствия, чуждости «философии свободы» Бердяева христианству.

Иное, на наш взгляд, достаточно объективное отношение к пони­манию свободы русским мыслителем, высказывает С.С. Неретина. Она указывает на отрицательную, а не на позитивную сторону пози­ции Бердяева, с чем трудно не согласиться. «…Бердяев, например, с его культом свободы оказывается повинным — в большей степени, чем кто-либо — в современном нигилистическом экстремизме». Эта оценка в чем-то перекликается с оценкой П.П. Гайденко, речь о кото­рой пойдет ниже.

Особый интерес в рамках рассматриваемой темы представляет мнение Г.Л. Тульчинского, который совершенно правомерно делает вывод о языческих, нехристианских истоках бердяевской концепции личности в целом. «Бердяев явно увлечен настроением дионисийства, столь популярного в интеллигентской среде начала века. Можно констатировать, что откровения о человеке в русской религиозной литературе не состоялось. Она, скорее, отчасти стимулировала некий дохристианский архаический тип умонастроения»

Из изложенного видно, что в современной отечественной литературе не сложилось единого подхода к пониманию философии Бердяе­ва и его основной составляющей — теме свободы, определяющей, в свою очередь, характер этического учения мыслителя. Сложившаяся ситуация, по нашему мнению, требует прояснения и уточнения ис­ходных понятий в «философии свободы». И, прежде всего, следует выяснить правомерность придания Бердяевым теме свободы ключе­вого положения вообще в философии, а также в христианском веро­учении.

В действительности, тема свободы — это тема европейской мысли в целом. Но ни на одном этапе ее развития она не рассматривалась как самодовлеющая. Так, в античности свобода не осознавалась в форме самостоятельной ценности и исходной реальности. Желание стать свободным для античного человека было равносильно стремлению обрести божественность как полноту бытия. Свобода воспринима­лась в форме проявления божественности, а не как предшествующая ей реальность. «Для него [древнего грека] свобода была неразрывно связана с царственностью и божественностью, служила их фундамен­тальной характеристикой… Можно сказать и так: свобода была путем к царственности и божественности, таким путем, который человек стремился пройти именно как свой человеческий путь. Будучи свободным, он становился божественным человеком, не штурмуя небо и не посягая на место своих богов». Из сказанного можно заключить, что в античности свобода как проблема не возникала. Кроме того, не­обходимо подчеркнуть, что в Античности бог не сводим к свободе, по­скольку, исполняя бытие, он вместе с тем абсолютен, т.е. отрешен от всякого соотношения с чем-либо.

Своеобразие, а точнее экстравагантность, позиции Бердяева, кото­рую без всякого преувеличения можно назвать экстремистской, со­стоит в том, что он пытается сделать свободу онтологической реаль­ностью. «Божественное ничто или Абсолютное апофатической тео­логии не может быть Творцом мира. Эта истина раскрыта германской умозрительной мистикой. Таков смысл учения Экхарта о Gottheit и Бёме об Ungrund. Из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund’a рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец. Творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт. С этой точки зрения можно признать, что свобода не сотворена Богом-Творцом, она в Ungrund’e, первична и безначальна. Свобода не детерминирована Богом —Твор­цом, она в том Ничто, из которого Бог сотворил мир».

Если, согласно ортодоксии, Бог — Личность — первичная и выс­шая реальность, то, следовательно, свобода есть не что иное, как атри­бут Бога, свойство его природы. Бердяев же, как видим, делает безум­ную попытку познать свободу до всякой реальности. Другими слова­ми, свобода признается им реальностью, превосходящей реальность Бога. Ведь, по Бердяеву, она первична, Бог берет Свое начало от нее и, следовательно, Он не абсолютен, не вечен, не совершенен. Выходит, что в поисках более глубокого и точного понимания христианского вероучения, стремясь обосновать подлинную свободу человека как личности, в действительности Бердяев впадает в очевидное язычест­во, причем в его первобытном варианте. Напомним, что именно в рам­ках языческих верований боги имеют историю, они рождаются из хаоса, бездны. Таковы боги древних германцев, и древних греков, и не только их.

В самом деле, если учесть, что Ungrund Якова Бёме, мистическое учение которого воспринял Бердяев, есть не что иное как прообраз языческого хаоса, тьмы, бездны, из которой рождается космос и в ко­торый впоследствии возвращается, то станет понятно, что бердяев­ское томление по мистическому прорыву «в свободу божественной жизни» на самом деле демонстрирует дохристианское мироощуще­ние, тяготея к исходным языческим интуициям.

Бердяев делает свободу добытийственной. Поскольку свобода по определению предполагает носителя, то создается парадоксальная ситуация, когда свобода оказывается, свободной от носителя. Но сво­бода без носителя — это абсолютная энергия, чистая активность. Дру­гими словами, свобода обозначает нечто противоречащее самой сво­боде, т.к. без носителя она утрачивает существенную характеристику. В этом случае свобода противостоит бытию, Богу. Энергетизм Бер­дяева принимает черты нигилизма, выливается в неприятие бытия и противопоставление свободы Богу.

Говоря об энергетизме Бердяева в его понимании свободы, о его «свободном ничто», следует отметить, что существенное противоре­чие христианству осталось, как нам представляется, незамеченным П.П. Гайденко. В попытке Бердяева обосновать свободу, отталкиваясь от Ungrund, она видит стремление философа представить человека в качестве носителя свободной воли, воспринятой из ничто. Но если человек всецело определяется небытием, то он и сам не что иное, как небытие. Однако до такого радикального определения человека, как видно из сказанного выше, Бердяев не «возвышается». Философ все-таки признает человека подобным Богу, и вряд ли можно согла­ситься с выводом Гайденко, согласно которому свобода человека, не­детерминированная Богом, создает образ его сверхбожественности. «Настаивать на самозаконной свободе, которая в сущности есть ни­что и противостоит бытию, — значит настаивать не просто на челове­ческой, а на люциферической свободе, свободе Каина, к которой так часто апеллировал молодой романтик Бердяев, плененный образом сверхромантика Ставрогина. Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание «мира сего как порождения «злого Бога» и убеждение в сверхразумности человека, его сверхбожественности: ведь как олицетворение свободы, т.е. ничто, он не толь­ко прежде Бога, он выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Бо­гом». С данной критикой концепции свободы можно было бы согла­ситься в том случае, если бы Бог не был, по теории Бердяева, Сам по­рождением Ungrund, из которого происходит свобода. Не человек над Богом, а свобода как первореальность предшествует Богу. Человек же как «дитя Бога и свободного ничто» зависает между Богом и бездной. Нелогичность рассуждений Бердяева состоит в том, что человек как свободный индивид уходит корнями в ничто, т.е. он первичен по отно­шению к Богу. В то же время, признается причастность Творца к соз­данию человека. «Личность не рождается, она творится Богом». Та­ким образом, человек укоренен и в свободе как первичной реально­сти, и в Боге. «Человек есть дитя Божье и дитя свободы — ничто, не­бытия, меона». Личность создается, указывает философ, в процессе напряженного сотрудничества двух независимых реальностей: Боже­ственной и человеческой, взятой в измерении ничто-свободы. «Лич­ность создана Божьей идеей и свободой человека».

Однако определяющее значение в этом сотрудничестве Бога и чело­века принадлежит свободе как первореальности, т.к. она по определе­нию «до бытия и прежде бытия». Поэтому человека как явление вто­ричное и по отношению к «свободному ничто» и по отношению к Богу было бы некорректно рассматривать в качестве исключительного но­сителя свободы, как это делает Гайденко, т.к. он, по замыслу Бердяева, есть синтез свободы и Божественной идеи. В действительности, свобо­да в своем добытийственном состоянии не имеет носителя, и в этом смысле она представляет собой чистую энергию. Подробнее о данном аспекте будет сказано ниже. Сразу же отметим, что интерпретация сво­боды как некоторого потока энергии нашла отражение в этической концепции мыслителя. По Бердяеву, нет раз и навсегда данного нрав­ственного закона, обязательным исполнителем которого должен быть человек. Человек постоянно обновляет нравственные нормы в процес­се творчества, источником которого служит его свобода. Но поскольку «свобода есть творческая энергия», то этика трансформируется в дина­мический, энергетический процесс. «Этика творчества есть этика энер­гетическая и динамическая». Энергия действует в масштабе всей жиз­ни, тотально, и в этом стремительном потоке уже трудно рассмотреть человека — носителя свободы. «В основе жизни лежит энергия, а не за­кон» и, следовательно, не Бог и не человек.

Исходя из сказанного, трудно согласиться с тезисом Гайденко о сверхбожественности человека, укорененного, по Бердяеву, в меонической свободе. Скорее приходится признать сумбурность и эклек­тичность подобной теории, где все порождается безличной, бессубъ­ектной свободой и в то же время от случая к случаю вспоминается «Божественная идея», имеющая отношение к человеку, пребывающему в недетерминированной Богом свободе.

Разумеется, сверхбожественное начало, укорененное в свободе, в ничто, может вытеснить образ и подобие Бога в человеке и отбросить его в чистое небытие, откуда, собственно, по Бердяеву, все и происхо­дит. «В человеке есть демоническое начало, потому что в нем есть бездна, есть бездонная свобода, и человек может эту свободу предпо­честь». В этом случае, действительно, мир наполняется множеством самоопределяющихся субъектов, множеством богов.

Излишне говорить, что Бердяев перенапрягает свободу. Тема сво­боды реальна, если она занимает место в реальности. Однако порож­денная бездной, хаосом, не имеющая носителя, эта сверхбожествен­ная реальность, в конечном счете, приходит к самоотрицанию, к ни­что. Свобода, укорененная в хаосе, претендующая на абсолютность, первичность, внебожественность — это произвол, из себя исходящий и к себе возвращающийся. Не имея носителя, она обнаруживает себя как ничто, как то, что не имеет бытия, как небытие, как «прах», по сло­вам Бердяева. И философ постоянно напоминает об этом своеобраз­ном своем понимании свободы, которое принимает явно нигилисти­ческие черты.

Нигилизм Бердяева, как нам представляется, обнаруживается прежде всего в его «энергетической этике». Мы помним, что этика, по Бердяеву, есть творческая энергия, а энергия есть жизнь. Следова­тельно, нравственность как ядро и фундамент человеческих взаимо­отношений, размывается действием безличной и поэтому неизбежно бессмысленной энергии. Впадая в этический релятивизм, Бердяев требует непрерывно пересматривать, творчески обновлять нравст­венные нормы, т.к. в своем статическом состоянии они стесняют чело­веческую свободу, делают его жизнь невыносимой. «…Этика творче­ства преодолевает … кошмар порядка жизни, из которого никуда не вырваться». Создается впечатление, что Бердяев приглашает в кош­мар всевластия произвола, в разгул своеволия, в хаос и бездну, пола­гая это истоком «творческой этики».

Свою концепцию энергетизма Бердяев противопоставляет фор­мальному соблюдению христианских норм, фарисейству, которое, как он полагает, носит повсеместный характер. Революция, совер­шенная христианством в сфере нравственных оценок, оказалась не­посильной человеку, опыт их реального воплощения, убежден фило­соф, не удался. Христиане не вышли за рамки собственно человече­ских ценностей, оставшись их рабами. Евангельские пророчества о преображении жизни, когда первые станут последними, а последние — первыми, не привели к реальным изменениям в жизни. «Но христи­анскому человеку было непосильно провести ее (революцию в сфере морали) в жизнь, ибо это означало бы стать «по ту сторону добра и зла», которым живет мир. Когда таинственные евангельские слова были превращены в норму, то «последние» стали новыми, «первы­ми». Совсем как в революциях социальных, когда прежде угнетенный класс приходит к власти и начинает угнетать других».

Но как уже было показано, Бердяев в своем пафосе утверждения неформализованной нравственности через радикальный пересмотр христианских истин, по сути дела, пришел к полному отрицанию нравственности, отдав ее на откуп личного творчества.

Этический релятивизм Бердяева, с нашей точки зрения, порожден превратным пониманием христианского отношения к свободе. Со­гласно христианскому вероучению, свобода — не причина, а следст­вие Божественной воли. Ее источник в Боге, а не вне Бога, в ничто. Тема свободы вообще не основная и не главная в христианстве. Бог са­модостаточен, т.к. Он верховная реальность. Ему не нужна свобода, ведь Он и есть вся полнота бытия и абсолютное совершенство. Ему не от кого и не от чего освобождаться. Утверждать проблему свободы от­носительно Бога богословски неверно.

Свобода — это проблема человека, отягощенного первородным грехом. Открывая перед людьми перспективу Царства Божьего, Хри­стос указал перспективу преображения жизни, освобождения ее от рабства греха. Для человека существует свобода выбора между доб­ром и злом, истиной и ложью, вечной жизнью и вечной смертью, т.е. свобода обожения. Из этого основного положения христианского ве­роучения Бердяев делает ложный вывод о том, что, даруя человеку свободу, Бог в то же время допускает зло, которое предстоит Ему же преодолеть. Философ бросает упрек катафатической теологии, кото­рая, как он убежден, имплицитно атеистична, т.к. в конечном счете приходит к отрицанию свободной воли, детерминизму. «Традицион­ное теологическое учение о миротворении и грехопадении все пре­вращает в божественную комедию, в игру Бога с самим собой», — счи­тает Бердяев.

В христианстве постановка проблемы свободы возможна в аспекте Богоподобия человека. Бог есть абсолютная Личность. Человек, осоз­навая тварность своей природы, впервые начинает относиться к себе как личности, неотъемлемым качеством которой выступает свобода. Это то принципиально иное понимание человека, которое приходит на смену представлениям античности. Совершенно верно утвержде­ние Бердяева о том, что без свободы нет личности, что свобода челове­ка, данная Богом, создает предпосылки зла и рабства. Личность чело­веческая образуется в свободном согласии с промыслом Божьим, дей­ствующим в ней. «Провидение предполагает человеческую свободу, действует в ней и через нее». Это то принципиально иное понимание человека, которое пришло на смену античному пониманию по мере утверждения христианского мировоззрения.

Человек подобен не космосу, он не «микрокосм», не слепая приро­да, а существо, способное к самосозиданию и исполнению в открытой ему Христом свободе. Свобода, согласно учению отцов Церкви, вос­принята человеком не от ничто или бездны, предшествующих Богу (эта еретическая мысль даже ими не рассматривается), а от Бога, и она сама свидетельствует о причастности человека к Богу. Ссылаясь на св. Григория Нисского, В.Н. Лосский указывает, что «личность есть из­бавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять».

В догматическом богословии понимание свободы в корне отлича­ется от трактовки Бердяева. Если у последнего, как мы видели, она бесформенный, бессмысленный (вне Бога, как известно, смысла нет), хаотический поток энергии, то в учении св. отцов Церкви свобода имеет вполне ясную цель, которая состоит в сознательном воспри­ятии жизни и вселенной как дара Божественной Любви. Учтем также и то обстоятельство, что свобода, дарованная Богом, не может быть отнята им у человека. Божественный промысел состоит в том, чтобы к обожению человек пришел по собственной воле. И понятно почему: всякое принуждение (тем более, исходящее от Бога), отдалило бы че­ловека от Творца, лишило бы его неотъемлемого качества личности, способности к самоопределению и совершенствованию, без которых немыслимо обожение. Возможность Богоподобия не отрицает свобо­ду, а предполагает ее как обязательное условие. Путь к Богу лежит че­рез согласованные действия двух воль: Божественной и человече­ской, соработничество человека с Богом, синергизм. «Соединение, свершающееся в Личности Христа, в наших личностях должно совер­шиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли».

В заключение отметим ошибочность, с точки зрения богословско­го понимания, исходных методологических предпосылок, на которых строит Бердяев свою концепцию свободы. Желая дать мистическое обоснование происхождения свободы как первой и высшей реально­сти, он противопоставляет два метода теологии: катафатический и апофатический. Не будем останавливаться на описании их различия, т.к. они хорошо известны. Заметим только, что в самом богословии, как убедительно демонстрирует Лосский, эти два метода не только не противопоставляются друг другу, но и взаимно дополняют, создавая единственно возможный путь познания Непостижимого. Задаваясь вопросом о роли в богопознании катафатического метода в его отли­чии от апофатического, Лосский пишет: «В противоположность нега­тивному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам при­ходит как лестница «Богоявлений» или Богопроявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энер­гиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в ко­торых Он остается природно непознаваемым».

Вывод, который можно сделать из всего сказанного, как нам пред­ставляется, может состоять в том, что «мистический революционизм Бердяева» (по определению Гайденко) как всякий радикализм, боль­ше разрушает, чем созидает. Решив «преобразить» христианский дог­мат, Бердяев не только не приблизился к подлинному пониманию свободы, но, тем самым, «подыграл» атеистам, нигилистам и прочим противникам христианства.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.