«Велик Господь и достохвален; и велика крепость Его и разум Его неизмерим» (Пс. CXLIV, 3; CXLVI, 5). И вот человек, ничтожная частица творения Твоего, — человек, носящий в себе всю свою смертность и являющий повсюду свидетельство греховности своей и того, что Ты «противишься гордым» (Иак. 4,6); и этот человек, столь незначительное звено в созданном Тобой, дерзает воспевать тебе хвалу. Но Ты сам возбуждаешь его к тому, чтобы он находил блаженство в прославлении Тебя, ибо Ты сам создал нас для себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя, доколе не успокоится в тебе».

[1, с. 469].

Так начинается знаменитая «Исповедь» блаж. Августина. И надо сказать, что она буквально переполнена подобными обращениями к Богу и восхвалениями Его.

Благочестивый и простодушный читатель возрадуется всем этим словам. Благочестивый, но не столь простодушный скажет, что блаж. Августин излагает в них известные всем истины, а в исповеди нужно произносить нечто от себя, а не то, что написано в каждом Катехизисе. Ему, конечно, можно возразить, что истины-то эти, изрекаемые писателями первых веков христианства, произносились именно впервые, и блаж. Августин никого, в общем-то, не повторяет. Да, для современников блаж. Августина такие слова, возможно, воспринимались бы как нечто впервые в подобной форме сказанное. Но наша тема отнюдь не историко-культурная или историко-церковная, и от возможных «внеконтекстных» реакций современного читателя на текст, в котором мы собираемся найти уникальный опыт предстояния Богу, нам никуда не уйти. Да, читатель в смысле собственного предстояния Богу должен найти в тексте не себя и нечто ему уже известное, а то, чего он сам не знает, соотнестись с Богом через ситуацию иного, не похожего на него, читателя, человека. Но где здесь мы собираемся искать то неизвестное, что должны узнать, или то забытое, что мы сегодня должны вспомнить? Блаж. Августин не долго будет оставлять этот вопрос без ответа. Ответом будет его собственный вопрос:

«Дай же мне, Господи, уразуметь, должен ли я прежде призывать тебя, а затем славословить, или вначале познать тебя, а потом призывать? Ибо кто может призвать тебя, не зная тебя? Или же надлежит призвать Тебя, дабы познать?» [1, с. 469].

Пьеро делла Франческа «Святой Августин». 1465 год. Темпера, дерево, 132×57 см. Национальный музей старинного искусства (Лиссабон).

Здесь главное для нас то, что все подобные вопросы, задаваемые блаж. Августином, это уже те вопросы, которые могут задевать и современного читателя, так как в них формулируется некая проблема, не имеющая самоочевидного решения. Главная их особенность в том, что все они обращены автором к Богу, а не к самому себе или другому человеку. В этом-то и разница. Современный читатель как раз обладает свойством такой замкнутости на себя или другого в ходе своего размышления, что бы ни было предметом этого рассуждения, включая предметы богословские. Чистое же размышление исключает уже и этого другого, представляя из себя процесс самостоятельной внутренней работы, когда те или иные предположения подвергаются проверке и критике в духе картезианского сомнения. Эта самозамкнутость, самостоятельное «производство истин» началось, собственно, с греческой философии, когда субъект берёт ответственность за сказанное целиком на себя в отличие от мифологической ситуации, в которой человек является как в «Теогонии» Гесиода, лишь пересказчиком того, что он услышал от «бессмертных». Гесиод задаёт вопрос, как возникло всё сущее, не себе самому, а божественным существам, коим одним только впору обладать высшим знанием. Интересно, что не только самые ранние авторы основанной на мифах литературы обращаются здесь к богам, но даже Парменид стремится заручиться их авторитетом в своей поэме «О природе» и создаёт, тем самым, некий философский миф. Правда, Ксенофан, его учитель, совсем не считал нужным так поступать, рассуждая в духе чистой логики, т.е. совершенно самостоятельно. Впрочем, миф никогда не мог быть целиком устранён из античной мысли, так как был её почвой, питал её своими энергиями. Философская «самостность» греков имела свои границы, так как рядом с теми, кто мыслили от лица себя самого всегда как бы находился кто-то, способный «оказать помощь» мыслителю в его выборе, совершить подсказку. Фалес, положивший основу греческой философии, изрекает, что всюду полно богов. Оттого и тезис «Всё из воды», получая «божественную поддержку», тоже становится значимым, достойным внимания изречением. Боги явно не против этих слов философа, иначе бы они ровным счётом ничего не стоили бы. Философ явно пользуется молчаливым «попустительством» или одобрением богов, присутствие которых ощущает, дабы быть уверенным в собственной правоте.

Здесь можно вспомнить «демона» Сократа, на вмешательство которого в его жизнь философ постоянно ссылается. Или ту же Диотиму из платоновского «Пира». Роль её чем-то напоминает поведение дочерей Зевса Эгиоха в гесиодовой «Теогонии». Там они рассказывают пастуху-Гесиоду нечто такое о происхождении богов, что он сам, путём собственных усилий никогда не смог бы узнать, как бы ни старался. Но ведь и Диотима — жрица, к тому же лицо полулегендарное. В переводе с греческого её имя означает «честь Зевса». Платоновскому Сократу в момент изложения, пожалуй, самой главной мысли «Пира» зачем-то понадобилось обратиться к находящейся в особых отношениях с богами жрице. Самая главная мысль Сократа оказалась здесь не его мыслью и тем самым обрела особую значимость, превысила то значение, которое имело бы, припиши Сократ её авторство себе самому, а ведь последнее как будто бы и требуется от философа. Ведь философской мыслью всегда является мысль авторская, несущая в себе заряд новизны, слово, сказанное впервые. Когда мы ссылаемся на мысль авторитетного автора, то при всей её значимости полагаем, что это человеческая мысль вполне себя обосновывает. Греку же было дано как бы созерцать её божественные истоки, «ссылаться» на богов, которых всюду «полно».

Что касается платоновского Сократа, то можно вспомнить ещё и сюжет диалога «Критон», когда к Сократу во сне, точно мифологические существа являются Законы государства, чтобы показать, насколько бессмысленным и неверным шагом был бы побег из тюрьмы и попытка избежать казни. Дабы «перенастроить» своего почитателя Критона, который всеми силами пытался убедить Сократа совершить побег, Сократ опять-таки прибегает к мифу, к чужому слову, которое звучит как для собеседника, так и для самого Сократа гораздо убедительнее, нежели его собственные слова. Мысли приходят на ум, как дары богов, иногда приобретая их, богов или их служителей, образы. То, что богов полно всюду, подтвердил и Гераклит в рассказе Аристотеля. Люди удостаиваются их посещения, оказываются в исключительных случаях в их обществе, как это незаконным образом и сделала нищенка Пения в том же платоновском «Пире». Ясно одно — самое главное в сущем, собственно сама Истина, принадлежит богам, и те только делятся крохами от блюд на собственном пире с людьми.

Таково ощущения своего бытия в присутствии богов у человека Античности. Самое для него существенное в мысли он получает в готовом виде в дар, даже в том случае, если доходит до него «своим умом», демонстрируя, тем самым, наличие и значимость своей собственной личности. Она обнаруживается, заявляет о себе, но оказывается бытийно не достаточно укоренена. У неё, собственно, и нет своего места, так как оно ей всякий раз даруется. Дар обязательно будет, так как боги щедры, и ведущий речь творит её в блаженном ожидании «божественной подсказки». Боги бессмертны, у них всего запасено вдоволь, потому всё в мире свершается по единому, сохраняющемуся вечно закону, к которому оказывается причастен и человек, как «говорящая частица» мира. Потому понятие «производства истин» применимо к человеку не в полной мере. Он скорее возвещает их как имеющих божественный источник, нежели обнаруживает внутри себя как своё собственное достояние и результат собственной работы. Главное — быть «вблизи богов», не упустить дара. Божественных существ множество, они создают само пространство мира, заполняют его, вдыхают в него жизнь. К этой жизни и приобщается в меру ему отпущенного человек. Смертный каким-то образом удостаивается провести отмеренное ему количество дней среди бессмертных. Ведь и море, и небо, и звёзды на нём, и земля под ногами — всё это относится к явлениям божественных сил. В этом мире невозможно одиночество. Ученики Сократа остро пережили его в момент смерти своего великого учителя помимо обычных человеческих чувств ещё потому, что с его уходом распалась связь между богами и людьми, в которой он был посредником, тем, кому боги доверяли своё достояние. Со смертью Сократа Афины осиротели ещё и в этом отношении. Ведь лучший человек Афин был тем, через кого поступали «сведения от богов».

В свете сказанного позиция Августина, казалось бы, мало отличается от общеантичной, но можем ли мы сказать, что здесь по-прежнему господствует миф как оправдание мысли или даже её исток? Всё-таки начало нашей цитаты из «Исповеди» явно указывает на сакральный, внеположенный человеку источник, а не относится к собственному рассуждению блаж. Августина. Свои вопросы он начинает задавать потом, когда уже указан отправной пункт движения его размышлений. Сравним начало этой цитаты с отрывком из той же «Теогонии». Пастух Гесиод получает от снизошедших до него муз указание:

И велели мне воспевать род блаженных, вечно сущих богов,
А самих их петь всегда в начале и в конце.

И Гесиод исполняет это приказание, произнося в начале рассказа о дарованном ему знании:

Радуйтесь, чада Зевса, и даруйте вожделенную песнь,
Славьте бессмертных священный род вечносущих,
Тех, что родились от Земли и Звёздного Неба,
И от тёмной ночи, и тех, кого вскормило солёное Море. [2, с. 34–35]

Сравнение наше обнаруживает, что различие есть. Первое, что очевидно: речь в «Исповеди» идёт не о богах, а о едином Господе Боге. И различие это не только «количественное». Далее, как мы видели, возникает вопрос, что должно произойти прежде: познание Бога или молитвенное обращение к Нему. Притом всякий вариант будет заключать в себе противоречие. Как обращаться к тому, кого не знаешь и как искать того, к кому не обратился и кто тем самым находится вне сферы твоего поиска. Для мифолога такой проблемы нет. Гесиод встречается с дочерями Зевса Эгиоха и получает от них вполне «конкретные» указания прежде, чем начинает свой рассказ. До возникновения всякого знания он уже «уверовал» в его источник как явление, которое появляется в поэтическом воображении Гесиода. Приблизительно то же происходит и с «философским мифом» Античности, где адресат указующей и содействующей силы известен. Исключением может показаться ситуация с Логосом Гераклита. Но здесь сама недоступность этого начала и является его положительным определением. Никто не может знать природы Логоса, известны только его требования к людям, которые, впрочем, кроме самого Гераклита, никто исполнить не в состоянии. Логос, тем самым, тоже уже дан, но особым образом, в своей замкнутой на самоё себя недоступности.

В случае Августина происходит нечто иное. В смысловом отношении исходным оказывается не «катехизическое», т.е. как будто бы всем известное знание о Боге, а сформулированная самим мыслителем проблема соотношения молитвенного обращения к Богу и знания о нём. Катехизическое утверждение первично не как знание или мысль, а как простое свидетельство веры и надежды, в строгом смысле не могущее быть названным богословием. Но оно необходимо как исходный пункт, как заявка человека на то, чем он признаёт для себя необходимым заниматься и чему посвящать своё время и жизнь, точнее, обнаруживается присутствие того, что в сознании синонимично жизни. Но далее начинается именно исповедь, а не проповедь положений катехизиса. И для исповеди существенным оказывается вопрос, задаваемый и рождённый в душе самого исповедника. Исповедальный акт здесь тождественен мыслительному акту, всегда предполагающему наличие вопроса и проблемы. Тот, кому можно сказать всё, Тот кого надлежит бесконечно восхвалять, оказывается и Тем, у кого можно всё спросить о самом себе, Тем, кто оказывается всё знающим о человеке, стремящемся к знанию. Но ответ, однако, можно получить только оставаясь в пределах собственного самосознания, т.е., обращаясь к Богу, необходимо продолжать говорить самому, бесконечно ставя под вопрос самого же себя. Отсюда подобного рода размышление не может быть ничем иным, кроме как речью, обращённой к Богу, речью, состоящей из вопросов и собственных ответов на них, но предполагающих божественный источник.

Однако вопрошание присутствует и внутри мифа. Гесиод спрашивает у муз:

Скажите, как родились вначале боги и земля,
И реки, и беспредельное море, бушующее волнами,
И сверкающие звёзды, и широкое Небо-горе. [2, с.35]

Но это вопрос отнюдь не интеллектуального характера, ведь обращён он не к самому себе в том значении, о котором мы говорили только что, а к музам и является лишь только толчком к тому, чтобы они начали своё собственное повествование. Содержательного ответа сам Гесиод, в отличие, например, от тех же милетцев, дать не может, он не выходит за пределы уже данного как не подлежащего вопрошанию. Но ведь и сам Августин обращается к Богу, дабы Тот помог ему разрешить противоречие, которое, правда, он сформулировал самостоятельно. Да, безусловно, Августин ждёт ответа от инстанции, которая бесконечно превосходит человеческие возможности, и можно сказать, что если мысль языческой Античности фундировалась авторитетом мифологических существ, то теперь, в эпоху Античности христианской, она должна опереться на христианские основания, на Слово Божие. Тогда как будто бы и появляются поводы говорить о простой смене мифологии Откровением, так как отношения между сверхмыслимым, мифологически образным и мыслимым в новой ситуации не изменились. В действительности же прямое обращение блаж. Августина к Богу имеет совершенно иной, нежели в языческой Античности, характер.

Источником ответа на поставленный вопрос являются не боги, а Бог во второй его ипостаси, Иисус Христос, Бог, который принял в Себя человека, стал человеком и теперь общается с людьми «по-человечески», в чём-то «на равных». И теперь Он, конечно же, имеет ответ на вопросы человека и этим придаёт значимость тому, что в качестве ответа может прозвучать. Однако, обосновывая собой, своим присутствием сказанное, Он всё же переадресует вопрос, заданный человеком, тому же человеку, побуждая его к необходимости и риску самому продумать и дать ответ. Ведь Боговоплощение преобразило человека и в этом отношении. Вот почему блаж. Августин, задав вопросы Богу, отвечает всё же сам, опираясь на свою зыбкую почву и в то же время с верой в то, что ответ его укоренён в Боге:

«И восхвалят Господа взыскующие Его. Ибо только ищущие могут обрести Его и обретающие славословить Его. Итак, взыскую тебя, Господи, призывая тебя, и призываю тебя, веруя в тебя, ибо о тебе проповедано нам. Призывает Тебя, Господи, вера моя, дарованная Тобою, которую Ты вдохнул в меня человеколюбием Сына Твоего, Служением Исповедника Твоего» [1, с. 469].

И далее, уже во второй главе:

«И как призвать мне Бога моего, Бога и Господа моего? Взывая к нему, призову Его в себя самого. Но где же место во мне, куда призвал бы я Бога моего? Где вселится в меня Бог, сотворивший небо и землю?» [1, с. 469].

В этой поставленной блаж. Августином проблеме отражается следующая богословская ситуация: Божественный собеседник близко, очень близко от вопрошающего, и в этой близости Он сходен с ним, допускает вопрошающего к себе до «прямой видимости» в силу этой близости. И одновременно Он бесконечно отличается от вопрошающего в своей Божественности. Потому все ответы на вопросы по существу и исходят от Него, ибо только Он всезнающий и только к Нему имеет смысл обращаться, в этом момент несхожести Божественного и человеческого. Но в то же время Бог, в отличие от античной ситуации, предельно близок к человеку и схож с ним по человеческой природе. Оттого Он попускает человеку говорить от собственного лица, являть своё подобие Богу и обращаться к Богу как самому близкому собеседнику.

«Благодарю Тебя, радость моя, слава моя и упование моё, Боже мой: Ещё благодарю тебя за дары Твои; да сбудутся они; так соблюдёшь Ты меня, и то, что даровано Тобою, я сохраню и умножу, и сам я пребуду с Тобою, ибо и бытие моё от Тебя» [1, с. 488].

Блаж. Августин, возможно, единственный писатель, у которого обрисованная нами дилемма близости-дали Бога разрешена в «Исповеди» столь счастливым образом. Предельно близкий Бог, Бог-Собрат обладает «способностью» бесконечной любви, релизованной в самом факте Боговоплощения. Оттого Его соседство вызывает не страх, а бесконечный восторг. Ведь рядом с тобой Тот, кто не только бесконечно понимает тебя, но кто является источником самого твоего бытия. Бог всеведущ, всесилен, и будь Он настроен в отношении к человеку иначе, то Его близкое присутствие действительно заставило бы устрашиться. Но Он любит человека, так отчего же бояться бесконечной, всесильной и всезнающей любви? И блаж. Августин благодарит, всё время восторженно благодарит Бога за всё, что происходило в его жизни и за терпение, с которым относился Создатель к заблуждениям и порокам своего любимого детища. Божественная любовь покрывает и разрешает всё. Ведь под выражением «бытие моё от Тебя» подразумевается, на наш взгляд, здесь не только сотворённость человека Богом, но и воплощённость Бога в человеке. От того не только божественный дар, но и человеческая способность боговидения.

«И я увидел там оком души моей немеркнущий Свет, и то был уже не плотский свет, но совсем иной, сиявший над умом моим. Он не был разлит над умом так, как разливается масло по поверхности воды или как небо над землёю; Он был над, ибо предстоял мне, сотворив меня, я же был, ибо был творением Его. Кто знает истину, тот знаем и этот свет, а узнавший свет, знает и вечность. О, вечная Истина, Истинная любовь, любимая вечность! Ты — Бог мой, Тебя взыскую ночью и днём. И в тот миг, когда я узнал Тебя, Ты привлёк меня к себе» [1, с. 574].

В этом видении — видении Истины — Любви и вечности никак нельзя усомниться, так как всё это открылось блаж. Августину свыше, как нечто очевидное и непреложное. Здесь, конечно, можно заподозрить некую психологическую восторженность, подогретую мистическим настроением. Мистические моменты в «Исповеди, действительно присутствуют. Но будь такие моменты определяющими, блаж. Августин стал бы «рядовым» мистиком со всеми вытекающими отсюда последствиями. То есть его мистический опыт был бы только его индивидуальным опытом богообщения, не имеющим тех универсальных значений, благодаря которым вплоть до сегодняшнего дня не иссякает интерес к «Исповеди». Он был бы знанием, пользуясь кантовским термином, восходящим к схоластике, апостериорным, когда то или иное видение посещает тебя неожиданно. Ведь мистик, в отличие, скажем, от мага, следует за своими видениями, подчиняясь их порядку, они не должны вызываться искусственно, по человеческой прихоти.

Да, в Любви Бога как истинной Любви блаж. Августин совершенно уверен, но основания этой уверенности отнюдь не опираются у него на мистический опыт как таковой. блаж. Августин, можно сказать, получает представление об этой любви как ответ на собственные вопросы в том самом собеседовании с Богом, о котором мы говорили выше. То есть получает его априори, а не апостериори, что важно, дабы избежать опасностей, заключающихся в изолированном от ходов рефлексии мистическом созерцании. Участие здесь рефлексии можно подтвердить тем, что к высказываниям об истинной любви, которые здесь предъявлены, блаж. Августина приводит философским образом трактуемый вопрос о природе зла. Он возникает вследствие того, что в отношении любви между человеком и Богом одна сторона, собственно, и есть Любовь, вторая же подвержена греху, то есть всем тем разделениям и неопределённостям, в которых образ любви постоянно теряется. Но если в отношениях между грешными людьми как таковыми восстановить этот образ в искомой полноте невозможно, то в отношении грешного человека и Бога вполне возможно. Оттого и исповедоваться, то есть высказываться с предельной ясностью и полнотой о себе самом можно не в обращённости к другому человеку, сколь бы близок к тебе он ни был, ведь здесь всегда возникает угроза непонимания, но только к Богу. Притом у блаж. Августина эта исповедь приобретает характер собеседования, в котором ответ на вопрос или сообщение со стороны человека, формулируемый, конечно же, самим человеком, является одновременно знаком отпущения греха свыше. Иным образом ответ просто не мог бы возникнуть, для него нет источника, если Бог молчит. Полученный ответ говорит о восстановлении разорванной связи. Бог всё же не покинул человека, всё же общается с ним.

Нельзя обрести абсолютной уверенности в другом человеке, но Бог в отношении Себя открывает такую перспективу. Однако для этого человек должен мобилизовать все свои усилия, сделать всё возможное, чтобы быть подведённым к черте, за которой начинается благодатная помощь Божия. Это означает, что в своём вопрошании о Божественной любви ему следует продвинуться как можно дальше. Первый основополагающий момент здесь — формулировка исходной позиции для такого движения — то есть осознание того, в чём заключается препятствие в достижении доверия человека к Богу и полного принятия божественной любви. Не исповедующийся в подобном отношении, не замечающий здесь греха преждевременной остановки, и в то же время верующий в Бога человек склонен полагать, что такого препятствия для него вовсе нет. Он думает, что искренне верит сердцем и подключать здесь какие-то размышления и сомнения означало бы только вредить своей непосредственной детской вере. Он полагает, тем самым, что греху подвержены какие-то случайные действия и отдельные желания человека, само же «нутро» нашей личности, её исходная позиция остаётся грехом не задетым.

Но блаженный Августин как раз исходную позицию и продумывает, приводя её осмысление к существенной для себя проблеме. Этой проблемой оказывается вопрос о происхождении зла.

«Хотя я и утверждал и твёрдо верил, что Ты свят, нетленен и неизменяем, Господи наш, Бог истинный, сотворивший не только души, но и тела, но меня всё ещё смущала природа зла. Единственное, что я понимал, это то, что в поисках ответа нельзя прийти к тому, что Ты, неизменяемый, изменяем, ибо такой ответ был бы злым. Итак, уверившись в неправоте хулителей твоих, я занялся собственными изысканиями. Я всё больше удалялся от них, удостоверившись, что в поисках источника зла они сами стали злыми, допуская, что скорее Ты претерпишь от зла, нежели они совершат злое. Я старался уразуметь слышанное, что причиной зла является свободная воля; из-за неё мы творим зло и претерпеваем справедливые кары Твои; но сколько я ни думал, смысл сказанного от меня ускользал. Пытаясь извлечь из бездны мой бедный разум, я вновь проваливался в неё; поднимался и падал вновь и вновь» [1, с. 564].

Объяснение происхождения зла через свободу воли хорошо известно и многие останавливаются на нём как на настоящем богословском аргументе. Но вот эта-то остановка и прерывает нашу дальнейшую собственную исповедь относительно неразрешённых вопросов и возвращает, тем самым, к ситуации неисповеданного в том смысле, в котором мы здесь говорим, греха. Блаж. Августин же движется дальше, как бы осознавая искусительность подобной остановки.

«Меня поднимало к свету Твоему то, в чём я был уверен: у меня есть воля… Но видел я и поступки, совершённые против воли, в которых я выступал скорее как страдательное, а не деятельное начало; они были не столько виной, сколько наказанием. Признавая Тебя справедливым, я признавал и наказание. Но далее я задавал себе вопрос: “Кто создал меня? Разве не Бог мой, который не просто благ, но суть высшее благо? Почему же у меня возникают желания злого и нежелания доброго? Неужто потому, что меня надо справедливо карать? Кто привил ко мне сей горький побег, если я целиком — от сладчайшего Господа моего. Если диавол, то откуда сам диавол? И откуда в нём взялась извращённая воля, по которой он стал диаволом, если ангелы были сотворены добрым всеблагим Творцом?” Эти размышления вновь сокрушали меня, хотя я и не доходил до той бездны заблуждения, где нет памятования о Тебе и где никто уже не славит тебя (Пс. VI, 6), где предпочитают во всём винить Тебя, а не себя» [1, с. 564–565].

Сандро Боттичелли «Святой Августин Блаженный в молитвенном созерцании». Фреска, 152×112 см. Около 1480 года. Оньиссанти (Флоренция).

В этом отрывке содержится очень важная вещь. Это сознательно принятая установка, что несмотря ни на какие трудности в разрешении человеком какой-либо существенной для него проблемы, или даже на все беды и ужасы могущего произойти с человеком, он, человек, ни в коем случае не имеет права винить в этом Бога. Никакая слезинка замученного ребёнка не служит основанием для непризнания царства Божия, и уж, конечно, не повод для этого трудность разрешения вопроса о природе зла и или какого-нибудь подобного вопроса. По поводу своих сомнений и раздумий о происхождении зла блаж. Августин говорит:

«Мне хотелось понять всё это так же ясно, как я понимал, что неповреждаемое, нетленное и неизменяемое лучше того, чему присущи эти несовершенства; по этой причине я и признавал в Тебе, какой бы ни была сущность Твоя, неповреждённость, нетленность и неизменяемость. Ибо уму человеческому не дано вообразить себе нечто лучшее, чем Ты, высочайшее и всесовершеннейшее Благо» [1, с. 565].

Это высказывание блаж. Августина позволяет сполна прочувствовать всю рациональность и даже своеобразный «прагматизм» веры в благость Божию. В нее нельзя, не полезно не верить. Уму человеческому не дано вообразить нечто лучшее, нежели Бог. Стало быть, приписывая природе божества зло, наш ум теряет перспективу добраться до высшей точки знания или созерцания полноты истины. Если абсолютного Блага теперь для него нет, то всякая возможная логика запутается в клубке противоречий и относительностей. В итоге различие между добром и злом исчезнет вовсе.

Знаменитое карамазовское неприятие Царства Божия, тем самым, будет означать не присутствие воли к искоренению всякого зла и готовность пожертвовать ради этого даже верой, а капитуляцию перед злом во всём его объёме. Жертвовать верой и, тем самым, её предметом нельзя ни при каких обстоятельствах, так как конечным результатом этого действия будет исчезновение всех жизненных смыслов как таковых. Данное обстоятельство совершенно очевидно для Августина, и очевидность свою оно потеряет только тогда, когда вера вместе с интеллектом, который от неё, как мы видим, неотделим, начнёт ослабевать вовсе не потому, что с её помощью нельзя разрешить проблему происхождения зла, а потому, что само зло по-настоящему перестанет быть проблемой. Тогда получится, что человеку веры слишком легко даётся разрешение всех вопросов, что у него всегда на всё есть готовые ответы, потому в личностном плане он всегда будет проигрывать человеку самостийному, рискнувшему жить «без Бога». Он ведь в секулярном представлении берёт теперь на себя всю ответственность за происходящее и готов противостоять злу несмотря на все риски.

Не наша задача сейчас критиковать подобную позицию. Она существует и признаётся только в определённом публичном пространстве, где его насельники договорились между собой играть в придуманную ими игру, в которой имя Бога запрещено употреблять. Такая игра до сих пор интригует своими мнимыми преимуществами, прежде всего, до сих пор кажущейся актуальностью, новизной, а также неожиданностью и неимоверным усложнением ходов. Но нас интересуют не игроки, а реальные люди, не публичное пространство, а опять-таки реальная жизнь, где только и живёт Дух, к только человеческим целиком условным договорённостям не имеющий отношения. Потому и опираемся мы на, снова употребим это слово, реальный внутренний опыт Августина в его «Исповеди». Свой текст автор пишет здесь целиком от себя, без всякой оглядки на общественного «антрепренёра», следящего за соблюдением правил игры. Но он одновременно задаёт вопросы Богу и ждёт от Него ответа. И кто же решится назвать Бога антрепренёром или даже сценаристом происходящего, ведь Бог не преследует частных целей, жизнь Его есть всепоглощающая Любовь.

Утверждение лёгкой в этом отношении жизни христианина может иметь только один правдивый момент, — это то, что жизнь для него вообще имеет смысл. Однако, чтобы добраться до него, требуются огромные усилия ума и воли. Можно сказать, что существование без смысла или наполненное фантазмами, игровыми сюжетами гораздо легче, так как всё в конце концом можно переиграть и изобрести новый философский концепт. Здесь нет никаких «несдвигаемых» предпосылок, от которых никак не может отказаться христианин. В игре её условия можно изменить или отказаться от участия в ней, в конце концов никаких онтологических потерь при этом не происходит. Философских концептов множество. Можно примкнуть к сторонникам какого-либо из них или придумать свой, ничем существенным для своего «я» не пожертвовав. Конечно, в случае прежней неудачи может сыграть свою роль честолюбие, зовущее попробовать ещё раз решить задачу, привычка держаться прежних условий или ещё что-то. Но это будут уже чисто психологические, а не онтологические моменты. Между тем, христианин Августин не оставляет проблему происхождения зла вовсе не в силу своих психологических особенностей. Он обязан ею заняться, так как иначе тень этого зла упала бы на самого Бога, разрушила именно онтологическое представление об абсолютном Благе. Коли мысль о природе зла посетила философа, он обязан теперь её для себя разрешить, ему уже некуда деться.

Поэтому блаж. Августин мучается этой мыслью, непрестанно трудится над ней, и она проникает в самые глубины его души. У него возникают самые разные варианты решения этой проблемы, но он отвергает их, так они не выдерживают проверки на прочность. И здесь начинает действовать новый и небывалый доселе по существу логический критерий, проистекающий из требования благочестия. Всякая мысль о Боге должна быть продумана более, нежели мысль о каком-то ином предмете, а легковесные её варианты отброшены как не соответствующие природе предмета. Вот что пишет сам блаж. Августин о своих попытках понять природу зла и постоянных срывах этого понимания:

«Такие мысли тревожили бедную мою душу, которая изнемогала от мучительной тоски, наводимой страхом смерти без познания истины. И только вера католической Церкви в Иисуса Христа, Сына Твоего и нашего Спасителя, твёрдо и непоколебимо пребывала в сердце моём. Конечно, вера моя, не утвердившаяся на догматах православия, была далека от совершенства, но зато она никогда не оставляла меня и изо дня в день всё больше укреплялась в душе» [1, с. 567].

Итак, о какой же «лёгкости» может здесь идти речь? И ещё внешне достаточно парадоксальная вещь. блаж. Августин изнемогает от «мучительной тоски», но не впадает от этого в неверие, которое как будто бы должно его от этой тоски избавить, ведь тогда проблема природы зла отпадает сама собой. Нет, вера его в Иисуса Христа укрепляется ещё больше, а это говорит о том, что он находится на верном пути, сосредоточив своё внимание на труднейшем предмете и не оставляя усилий решить его проблему.

«…Я всё ещё продолжал искать, откуда зло, и не находил выхода из этого лабиринта. Но Ты не допускал, чтобы волнения мыслей моих колебали основания веры в Твоё бытие, в неизменяемость сущности твоей, в Твой промысел о мире и суд над ним и, наконец, в то, что во Христе Иисусе, Сыне Твоём и Господе нашем, и в ведущем к Нему Святом Писании, за истинность которого ручается авторитет Твоей католической Церкви, Ты открыл нам дверь ко спасению и дверь в жизнь вечную, которая последует за нашей смертью» [1, с. 570].

Эти слова трудно назвать размышлением, здесь мы видим скорее исповедание веры, знак готовности стоять в ней. Однако именно она открывает дорогу и к дальнейшим интеллектуальным ходам. Существование всеблагого Бога несомненно, но это не говорит о невозможности решить проблему зла, а, напротив, приводит к ней. От всеблагого Бога мы вправе ожидать, что он не покинет нас в трудный час сомнений и раздумий.

«Утвердившись в этих спасительных истинах, — пишет Августин, — я с ещё большим усердием принялся размышлять о природе зла» [1, с. 570].

И ответ от Бога скоро был услышан, но, снова подчеркнём, лишь в результате напряжённого и мучительного прислушивания к голосу собственного разума в смиренном предстоянии перед Богом. Главное, что вдруг открылось блаж. Августину, это то, что когда мы мыслим зло, то оно представляется нам некоей субстанцией, равной по своим онтологическим достоинствам добру. Мы допускаем эту субстанциальность зла, как нынче принято говорить, по умолчанию, не вдумываясь в природу этого допущения. Но при продумывании, точнее, вдумывании (смиренном труде мысли) обнаруживается, что зло ни в коем случае не может быть признано субстанцией. Приведём здесь ход мысли самого блаж. Августина. В нём присутствует уже не раз отмеченная нами «двухтактность». Вначале обращение к Богу как живому «Ты», т.е. живому «Я», обладающему предельной полнотой бытия.

«Я рассмотрел творения Твои и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они есть, ни того, что их нет. Они есть, ибо — от Тебя, и их нет, ибо они — не Ты. Истинное же бытие — неизменно и вечно. “А мне благо приближаться к Богу” (Пс. LXXII, 28), так как если не пребуду в нём, не пребуду и в себе. Он же всегда пребывает в себе; воистину. “Ты Господь мой; блага мои Тебе не нужны”» (Пс. XV, 2) [1, с. 570].

Далее блаж. Августин пишет:

«И тут я понял, что только доброе может становиться хуже. Действительно, абсолютное добро не может претерпевать изменений, вообще же не доброму некуда ухудшаться. Ухудшение наносит вред, ибо умаляет доброе в добром; если бы оно не умаляло доброго, то не было бы и вреда. Итак, или оно не наносит вреда, но оно его наносит, или же то, что ухудшается, умаляется в добре. Если доброе совсем лишится, оно исчезнет; если же далее ухудшаться не сможет, то оно начнёт улучшаться или пребудет не ухудшающимся. Но нельзя же сказать, что при полной лишённости добра, оно начнёт улучшаться. Значит, совсем лишившись добра, оно исчезнет и его не станет. Но пока оно есть, оно есть как доброе, и поэтому всё, что есть, — благо. Выходит, то зло, которое я искал, не есть субстанция, ибо всякая субстанция — добро. Если бы оно было субстанцией, то эта субстанция или не могла бы ухудшаться, но это значит, что она была бы субстанцией абсолютного добра, или могла бы, но тогда в ней должно быть добро, ибо только оно ухудшается.

Итак, я понял, что Ты сотворил всё добрым и нет ни одной субстанции, которая была бы не сотворённой Тобой» [1, с. 575].

Зла, по блаж. Августину, нет в том смысле, что оно именно не субстанциально, то есть не имеет никакого собственного бытия. Зло относительно. То, что есть зло в одном смысле, не есть в другом.

«Злом полагается то, что взятое само по себе не согласуется с чем-то другим, но если оно согласуется с чем-то третьим, то здесь оно хорошо, как хорошо и само по себе» [1, с. 575].

Перед этим блаж. Августин провозглашает:

«И нет зла не только для Тебя, но и для всего, сотворённого Тобою, ибо нет ничего, что нарушило бы установленный Тобой порядок» [1, с. 575].

В этих рассуждениях блаж. Августина содержится очень важный момент. Творение Божие субстанциально, укоренено в бытии, оно само по себе есть благо, есть «хорошо весьма», и оттого человек не может предъявлять к Творцу никаких «онтологических претензий».

В этом главном, бытийном ракурсе, который открылся блаж. Августину в результате его мучительных раздумий, зло, что самое главное, не имеет власти, не имеет собственного голоса в делах устроения мира, что тревожило прежде всего в проблеме природы зла. Его не существует и в перспективе вечности. При этом вовсе не говорится об отсутствии зла как определённого предмета человеческого восприятия и направления нашей воли. Но источник всего этого не недостаток творения, а грех как чисто человеческое событие. Грех, как и зло, опять-таки не субстанциален.

«Но сама эта греховность, неужто она субстанция? Нет, это просто извращённость воли, отвернувшейся от высшей субстанции, от Тебя, Господи, и обратившаяся к низшему, чтобы утвердиться во внешнем» [1, с. 575].

Итак, зло не субстанциально, несмотря на всю вредоносность зла и его способность нанести ущерб жизни человека. Главное — понять это для того, чтобы вера в благого Бога не оказалась изолированной от неизбежных вопрошаний, исследований разума. Эти два момента оказываются у блаж. Августина совершенно слитны, и в этом пункте происходит существенный разрыв с античной традицией. И разрыв этот как раз относится к области онтологии.

У Парменида, в определённом смысле репрезентирующего всю философскую мысль античности, бытие представляет из себя нечто подобное «глыбе прекруглого Шара». Шар этот выступает как созерцаемый посредством умозрения объект, природа его остаётся совершенно не ясной, так как «нутро» Шара не раскрыто и он представляет из себя нечто сплошное, замкнутое, ни с чем не соотносящееся.

Такое Бытие никогда не направлено к человеку и уж тем более не творит его. Потому, что здесь нет главного, что присуще акту творения, — любви. Максимум, что допускает такое бытие в отношении человека, так это возможность созерцать собственную для человека недоступность и сокрытость. Человек, тем самым, мыслит себя целиком в пределах человеческих же возможностей при отсутствии «помощи от Бытия». Таким же абсолютно закрытым в своём предельном существе остаётся и Единое платоников. Подобное положение дел оказывается для античной мысли даже желательным, так как недоступность и сокрытость оказываются здесь свидетельствами присутствия истины. Однако присутствие это, если можно так сказать, целиком негативно, ибо отбрасывает человека к своей человечности, оставляя для него, по существу, только «путь мнения», если пользоваться градацией человеческих путей по Пармениду. Только философ способен стать на «путь истины».

Но на этом пути и слова философа иссякают, когда он добирается до высшей точки пути — до самого Бытия. Быть «при Бытии» и одновременно куда-то двигаться уже невозможно, остаётся находиться в достигнутой точке пребывать завороженным созерцанием этого «прекруглого шара». Всякий сделанный в такой ситуации шаг с неизбежностью приведёт к тому, что идущий будет сброшен вниз на «Путь мнения», где всё живо и динамично, где есть конкретное многообразие вещей, которые рождаются и гибнут, вступают в различные отношения с другими вещами, создавая изменяющуюся, «говорливую ткань» жизни. Но тогда философ становится просто одним из смертных, т.е. людей, отдавших предпочтение этому многообразию и жизненной динамике, а не одинокому созерцанию истинного Бытия. Получается парадокс: те, кто реально живёт в атмосфере радости и страдания, постоянного обновления мира, оказываются смертными. Бессмертие же покупается ценой молчаливого созерцания, в общем-то, чуждого и сокрытого в своей последней сути предмета. И если говорить о предстоянии, то человек здесь, по большому счёту, ничему не предстоит, а остаётся в состоянии какого-то высокого одиночества, так как предстоянию необходим отклик, встреча, знак со стороны того, кому или чему предстоит человек. «Глыба прекруглого шара» должна расколоться или высветиться изнутри.

Значения христианства для философии не понимают как раз те, кто постоянно находится в поиске всё новых и новых «глыб» с равной вероятностью отбрасывающих, отталкивающих человека назад к самому себе. Отличие блаж. Августина от них состоит в том, что он ищет не такие «глыбы», а Бога. Оттого и мысль его находится в атмосфере постоянного человеческого переживания, не приводящего блаж. Августина, однако, на «путь смертных». Мысль об абсолютном теперь не предполагает бесстрастия, состояния которого как будто бы обязан достичь истинный философ. Напротив, это мысль, ожидающая ответа свыше и от того беспокойная, постоянно требующая своего укрепления в молитвенном обращении к Богу, слёзно благодарящая Бога за полученный ответ.

«Я только исследую, Отче, я ничего не утверждаю, Господи, помоги мне, направляй меня» [1, c. 671].

Так происходит потому, что конечный пункт, к которому направлена мысль, вовсе не сплошной и однородный предмет, чистый объект, пусть и сияющий в лучах Истины, а живой Бог, личность, обращённая к тому, кто её мыслит. Он сам живёт, движется, более того, сам и есть жизнь и движение, оттого у Него есть нечто общее как раз с парменидовскими смертными. Во Христе Бог даже умирает, чтобы потом воскреснуть, даже претерпевает все человеческие мучения. Тем самым встреча с Истиной в Личности не просто демонстрирует, но несёт в себе, одаривает человека правом идти по пути мнения, который вдруг оказывается Путём Истины. Смертность в итоге — не тупик жизни конечного существа, а преодолеваемая предпосылка Жизни вечной, которая именно вследствие своей жизненности соприкасается с жизнью временной и конечной, одновременно и отрицая её, и сохраняя то, что всё же есть в ней от жизни истинной.

Этим абсолютно новым явлением истины, именно явлением как действием субъекта, который является, что называется, «от себя» объяснима та предельная интимность, но одновременно открытость, доходящая до «распахнутости объятий», с которой блаж. Августин обращается к Богу и о которой мы уже говорили выше. Ясно, что ни к одному античному божеству нельзя было обратиться со словами: «Господи, помоги мне, направляй меня». Несмотря на свою антропоморфность и участие в человеческой жизни, эти божества, по существу, мало чем отличались от парменидовской «глыбы». Они были способны на автаркию, она была синонимом божественности.

Но в отношении человека эта автаркия означала лишь отчуждение и сокрытость подлинных намерений богов. Можно было петь гимн Аполлону, но раскрыть перед ним объятия немыслимо. От этого пострадала бы его божественность. И вот явился Бог, для которого открыть Себя в любви к человеку нисколько не означает потерять в своём божественном величии, для которого Его божественность и есть любовь, перед которым человеку самому можно было бы полностью открыться и довериться Ему. Как было не ответить на это событие восторженными слезами и бесконечной радостью в бесконечном же смирении. Здесь нет перебора, «эмоциональных издержек», которые мы привыкли приписывать представителям Западной церкви. Здесь мы находим как раз то, что условно можно назвать адекватной реакцией на событие боговоплощения, предполагающей предельно искренний и переворачивающий всё существование ответ на него человека. Но слёзы при этом не только не замутняют очей разума, но делают их ещё более зоркими.

В «Исповеди» мы находим и то, что часто называют синергией, со-работничеством человека с Богом, хотя это понятие мало кто берёт на себя труд раскрыть. Здесь человек обращается к Богу со всей своей энергией и чувством бесконечного доверия и просит Бога о помощи в поисках того же Бога. Мы уже обращали внимание на этот парадокс. Блаж. Августин просит помощи в поисках именно того, кого он и ищет, того, которого, казалось бы, нет на горизонте его стремлений. Он, тем самым, имеет и не имеет Бога в своём сознании, что и создаёт напряжённую драматическую атмосферу его мысли. Неизбежные пустоты в результатах этого поиска и должны быть компенсированы уже самим человеком, его собственной мыслью, которой его, человека, неизреченным образом одаривает найденный-ненайденный Бог. Ненайденность Его и проявляется в том, что инициативная мысль человека замещает собой несказанное слово Откровения, открывается самому человеку как пришедшая откуда-то, но высказываемая земным существом от собственного имени. Если бы Бог был изначально найден во всей своей полноте, то для этой мысли просто не осталось бы места, можно было бы «обойтись» одной молитвой. Но тогда весь мир преобразился бы, стал бы новым небом и новой землёй.

Именно личностная природа Бога открывает для человека наличие собственного участка работы, которую должен проделать сам человек, а не кто-либо за него. «Движущийся» Бог одаривает движением свой образ и подобие. И говорить человек здесь должен своим собственным языком, отличным от языка Писания, свободным и центрированным собственными вопросами, языком мысли. Оттого «Исповедь» наполнена размышлениями, которые, казалось бы, не имеют прямого отношения к «богоискательству». Так, блаж. Августин внимательно и подробно исследует проблемы памяти или времени, вроде бы совсем не соответствующие исповедальному жанру. Но в том-то и дело, что в Исповеди преодолевается жанровость, в которой содержались бы признаки принадлежности текста к определённой культурной или религиозной традиции. Исповедь есть текст универсальный, охватывающий самый широкий круг онтологических вопросов и в то же время сконцентрированный на обращении к Богу, вне которого всякая онтология теряет смысл. Действительно, зачем заниматься проблемой времени, если поиски её решения не ведут к единственной истине — открытой личности Бога. Близость личностной жизни Бога и человека, благорасположение Бога к человеку позволяют надеяться на возможность решения смыслообразующих вопросов жизни, верить, что Бог не оставит человека в его поисках. С другой стороны, колоссальная дистанция между Творцом и творением исключает вульгаризацию Истины, заставляет мысль работать предельно интенсивно, ибо «Велик Господь» и человек всегда окажется перед Ним в проигрыше, если вздумает соревноваться.

Сандро Боттичелли «Святой Августин в келье». 1490-1494 гг. Фреска, темпера, 41×27 см. Галерея Уффици (Флоренция).

Вопрос о характере мысли — это всегда вопрос горизонта, который мысль «видит» сама перед собой, каким бы предметом она непосредственно ни занималась. Этот горизонт всё время отодвигается, достичь его, как и горизонта обычного, нельзя, но в этом и состоит достоинство времени, в котором живёт и которое одновременно создаёт блаж. Августин своим духовно-интеллектуальным действием. Бог, воспринимаемый или толкуемый философски как личностно раскрытое бытие Парменида, Бог Откровения есть предел человеческого представления, куда бы мы ни направили острие своего философского интереса. О чём бы ни шла речь, Бог, так или иначе, будет присутствовать, и потому не обращаться к Нему в процессе исследования сущего никак нельзя. Притом нельзя и мыслить Его в качестве некоего дополнительного или параллельного всем прочим предмета изучения. Делая Его предметом мысли, нужно именно обращаться к Нему как к живой личности, так как тот самый горизонт составляет как раз личностная неисчерпаемость Бога, не сопоставимая ни с какой-либо иной «истиной сущего». Ведь всякая истина сущего имеет свои пределы, которые рано или поздно будут обнаружены более «широкой» мыслью, вследствие чего ей придётся уступить место другой истине. В этой связи философию М. Хайдеггера, например, можно в определённом смысле истолковать как попытку остановить этот процесс, разочаровывающая бесконечность которого в двадцатом веке стала особенно очевидна. Но сделать это на иных путях, нежели сделал блаж. Августин, то есть не связывая вопрос об истине сущего с Богом как Истиной самой по себе, существующей независимо от какого-либо сущего, вообще невозможно.

Для М. Хайдеггера очевидно, что его читатель и слушатель слишком «увязли» в сущем, и максимум, на что он может рассчитывать с их стороны, — это позволение вовлечь себя в разговор об истине сущего, но не об Истине как таковой. Оттого и появилось загадочное хайдеггеровское бытие, столь далёкое, казалось бы, от бытия парменидовского, которое выдавало присутствие в нём пределов своей сплошностью и замкнутостью. В устремлённости Парменида к бытию была какая-то безнадёжная героическая честность, готовность стоять до конца там, где у человека нет на это настоящих резервов, всё время натыкаясь на непроницаемость этой «глыбы». По прошествии двух тысячелетий и благодаря продолжающемуся опыту христианства М. Хайдеггеру стало ясно, что в своих поисках его как философа ожидает либо тупик, либо необходимость обратиться к личностному раскрытию истины. Но последнее для него неприемлемо, так как это, с точки зрения движения философской мысли, есть, на взгляд М. Хайдеггера, отступление, шаг назад к уже пройденному, к «средневековью». Мы можем сказать, что такие опасения возникают только вследствие факта недостаточной любви ко Христу, неготовности претерпеть ради Истины, всего того, что демонстрирует блаж. Августин. Может быть, даже уместнее сказать, щадя слух современного человека, простого добросовестного внимания к теме Бога, которое тоже является свидетельством присутствия любви к Нему. Но любви, не дерзающей назвать себя своим собственным именем. В результате изначальная связь философствования с индивидуальным бытием, делающая возможным само это бытие, оказывается распавшейся. Хотя М. Хайдеггер делает очень удачный, с точки зрения установившихся правил, ход. Он впереди, то есть там, где ещё никто не был и в то же время застрахован от «неудач» западной метафизики тем, что объявляет её нигилистической, а своё видение бытия, если пользоваться терминологией Шеллинга, положительным.

Положительно оно потому, что Бытие в нашей мысли теперь просто есть, присутствует, ничего о себе напрямую не говоря. Его нельзя «заменить» каким-либо иным понятием, претендующим на статус первоначала, так как никто толком не знает, что это Бытие вообще такое. Но тогда это хайдеггеровское Бытие скорее можно «похвалить» за ловкость и изворотливость, нежели за возможность претендовать на звание окончательно постигнутой истины сущего. Ведь главное, что ему удаётся, это ускользнуть, скрыться. Настоящая же Истина открывает сама себя, не боясь того, что мышление может поставить её под вопрос или навязать ей собственное представление о ней же самой. Открывает же самоё себя только личность. Именно открывает, а не открывается кем-то. В последнем случае субъектом этого действия оказывается открывающий как мыслящий. И здесь возникает проблема: с одной стороны, быть субъектом, то есть основанием своих собственных действий, «хорошо» и даже является целью человеческого устремления. Но когда такого рода субъективность выбирает предметом своего устремления Истину, то здесь проявляется как раз её, человеческой субъективности, недостаточность как таковой. Ведь субъектность Истины или степень её опоры на самоё себя, так или иначе, будет неизмеримо выше того же качества мыслящего человека. Оттого последний всё время будет сталкиваться в разных ситуациях и формах, но по существу со всё той же парменидовской «глыбой», не находя в себе резервов, чтобы расколоть её, добраться до её нутра.

Остаётся признать, что в таком случае мы, если всё же хотим расколоть глыбу, должны толковать истину как находящуюся в круге доступного для человека, тем самым делая её всего лишь человеческой истиной, истиной как только лишь истиной сущего. Но тогда истинность истины становится сомнительной. Ведь мы стремимся к истине, так как хотим найти некую достоверность, не задетую недостаточностью человеческих возможностей или нашей греховной природой. Истина потому и истина, что ограждена от человеческих заблуждений. В противном варианте искомый предмет всегда будет находиться за пределами нашего понимания и свидетельствовать о себе только в неясных символах. Чтобы избежать этих крайностей, остаётся лишь один путь — толковать саму истину как субъекта, то есть предполагать, что не мы открываем её, а она сама открывается нам. Но открыться Истина может только в той сфере, которая нам каким-то образом доступна, в придающем смысл нашему существованию слове, но слове, источник которого находится вне нас, не принадлежит нам. Нет необходимости доказывать, что он может быть только не нашим «я», а другой личностью. И другого имени, кроме имени Бога здесь не подобрать. Только в слове божественного Откровения Истина открывает самоё себя, быть открытой кем-то другим, а именно человеком она не может. Это ясно почти по определению. Поэтому в нигилистических и атеистических построениях тема истины вообще, по существу, устранена. Но в этом случае устраняется и тема другого, на которую в таких построениях делается ставка, так как по-настоящему другим для человека может быть только Бог. Вне образа Бога как другого «Я» все «остальные» другие «я» просто слипаются в онтологически неразличимую массу «мы», где каждый отличается от соседа только особой ролевой функцией или психологическими качествами.

Блаж. Августин с удивительной ясностью показывает, что безусловное признание Откровения как истинного слова не только не отменяет человеческой субъективности, оно делает её подлинной, то есть способной осмыслить не только некий предмет, но и собственные границы этого осмысления, имеющие в качестве источника своего происхождения ту самую греховную природу человека или, выражаясь «нормальным языком», его конечность. Поэтому всякая подлинная мысль является покаянной мыслью. Означает ли это снижение уровня мышления, отказ его от своих законных претензий? Конечно же, нет, напротив, мысль становится оттого полнее, обогащается новыми рефлективными ходами. Я теперь не просто знаю нечто, но знаю и то, что чего-то не могу в нём знать. Таким образом, я нахожусь как во внутренних границах интенционального познавательного акта, так и объемлю свою собственную интенцию. Всё это происходит вследствие появления того самого горизонта, о котором говорилось выше. Присутствие в мысли Бога не сужает, а, напротив, расширяет человеческие возможности, так как начинается бесконечная встреча с единственным открытым человеку образом бесконечности. Но поскольку речь идёт об общении именно с личностью, то оно не может одновременно иметь характер чистого мышления. Так происходит потому, что мышление проявляет в отношении истины исключительно созерцательный характер. Оно не является активным действием, способным самостоятельно открыть природу Истины не как истины сущего, о чём мы уже говорили. Ведь Истина существует не только в пределах человеческого мира, она и запредельна человеческому как только человеческому.

Литература:

1. Блаж. Августин. Исповедь // Блаж. Августин. Творения. Том 1. СПб., 2000.
2. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

«Пусть смеются надо мной гордецы, которых Ты еще не поверг ниц и не поразил ради спасения их. Боже мой: я все равно исповедую позор мой во славу Твою. Позволь мне, молю Тебя, дай покружить сейчас памятью по всем кружным дорогам заблуждения моего, исхоженный мною, и “принести Тебе жертву хвалы”» [1, с. 45].

Августин не предается праздным воспоминаниям, но предлагает свое сердце и свою память, — такими, какими он их воспринимает, — суду, взору Божию. Поскольку каждое обращение к Богу есть в то же время попытка отделения ложного от того, что имеет отношение к Истине, вся Исповедь предстает перед нами как представление памяти, свидетельства прожитой жизни на суд Божий.

«Вот сердце мое, Боже мой, вот оно, взгляни во внутрь его, таким я его вспоминаю» [1, с. 30].

Казалось бы, раз произнесена «Исповедь», значит, все, жизнь начинается с чистого листа, новая жизнь нового человека, очищенного покаянием. Все, что было, следует отринуть, да и нет его уже, прошлое сгорело, пропало, как будто его и не было. Но Августин к пройденному пути относится иначе, и вовсе не от недостатка сконцентрированности на Боге как смысле всего сущего.

«Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам. Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего» [1, с. 74].

Можно было бы подумать, что в «Исповеди», произведении заведомо близком к автобиографии, центром будет «Я» автора, а Бог — только поводом поговорить о нем и всесторонне рассмотреть его. Но совсем не то, не так и не об этом пишет Августин. Все его существо, как мы видим, читая «Исповедь», сосредоточено на Боге. Грехопадение, в том числе, есть попытка найти иное основание бытия, кроме Бога, утвердиться помимо и вне Бога. Августин же скорее себя и свою память использует как возможность говорить о Боге, как причину еще раз обратить к Нему ход своих мыслей. Это сказывается и на том, как Августин рассматривает все, что существует помимо Бога и души человеческой.

«Блажен, кто любит Тебя, в Тебе друга и ради Тебя врага. Только тот не теряет ничего дорогого, кому все дороги в Том, Кого нельзя потерять. А кто это, как не Бог наш. Бог, Который “создал небо и землю” и “наполняет их”, ибо, наполняя, Он и создал их. Тебя никто не теряет, кроме тех, кто Тебя оставляет, а кто оставил, — куда пойдет и куда убежит? Только от Тебя, милостивого, к Тебе, гневному. Где не найдет он в каре, его достигшей, Твоего закона? А “закон Твой — истина”, и “истина — это Ты”» [1, с. 53].

Здесь мы видим тотальность богоприсутствия, одну из важнейших черт богословия блаж. Августина. Все поверяется Богом, и нет ничего, что существовало бы иначе, кроме как милостью Божией. Именно то, что Бог есть, и Бог был и будет, и Бог благ, есть основание для рассмотрения пройденного пути не только как покаяния, но и как исследования. Требование благочестия соединяется здесь со стремлением к знанию.

Рассматривая бывшее, Августин не отбрасывает то, что было недостойно и зря, пусть даже теперь это и стало совсем уж очевидно, в отличие от прежних времен. Он предпринимает попытки исследовать случившееся когда-то прегрешение, надеясь найти его корни — не как оправдание (единственное оправдание себе Августин ищет у Бога), но в поиске неких общих тенденций греха, которые являются ничем иным, как сильно искаженным сиянием Божественной славы, врожденной тягой человека к своему Творцу, которая оказалась направленной к ложной цели.

«Что это было за состояние души? Конечно, оно было очень гнусно, и горе мне было, что я переживал его. Что же это, однако, было? “Кто понимает преступления?”» [1, с. 63].

Прошлая жизнь не сводится к мгновению, которое преодолено и потому забыто, раз открылся Бог, прежде неизвестный: Августин исследует пройденный путь, открывая, как в нем проявлялось божественное милосердие и попущение.

По размышлении над своей жизнью, со всеми ее взлетами и провалами, Августин обнаруживает божественное милосердие не только в явной благодати, в очевидных дарах Духа — таких, как и сама вера во Всевышнего — но и в отсутствии на его жизненном пути тех колдобин и ухабов, что вполне могли бы там быть, если бы не милосердие Творца.

«Кто из людей, раздумывая над своей немощью, осмелится приписать свое целомудрие и невинность собственным силам и станет меньше любить Тебя? — будто ему не нужно Твоего милосердия, по которому отпускаешь Ты грехи обратившимся к Тебе? И пусть человек, которого Ты призвал и который, последовав за голосом Твоим, избежал того, о чем он прочтет в моих воспоминаниях и в моих признаниях, не смеется надо мною: меня ведь, больного, вылечил Тот Врач, Который не дал ему захворать или, вернее, не дал захворать так сильно. Пусть за это он возлюбит Тебя в такой же мере, нет, даже больше. Ибо он увидит, Кто избавил меня от таких недугов греха, и увидит, что это Тот же, благодаря Которому он не запутался в таких же недугах греха» [1, с. 27].

Один из важных аспектов мировоззрения блаж. Августина, выраженного через «Исповедь» — отсутствие «просто вещей». Нет ничего, что было бы оторванным в своем существовании от Бога (кроме Сатаны и его ангелов, но ведь и их существование как-то длится, пусть это и длительность бесконечного отпадения, исчезания и отдаления от Бога). Нужда души в Боге — не заслуга нуждающегося, а дар Бога душе. Так же и то, что человек осознает те или иные аспекты духовной жизни, есть лишь исполнение необходимого, а не основание для гордости.

«Зову Тебя, Боже мой, «милосердие мое»; Ты создал меня и забывшего Тебя не забыл. Зову Тебя в душу мою, которую Ты готовишь принять Тебя: Ты внушил ей желать этого. Теперь не покинь Зовущего; Ты ведь предупредил мой зов: упорно, все чаще и по-разному говорил Ты со мной: да услышу Тебя издали и обращусь и позову Тебя, зовущего меня» [1, с. 93].

В этом проявляется образ мыслей блаж. Августина, его стиль размышлений: не останавливаться на том, что можно назвать внешним, очевидным покровом. Он настойчиво проникает мыслью все глубже и глубже, туда, где трудно уже различить причину и ее следствие, тесно переплетшиеся друг с другом. Было бы еще трудней, не знай Августин твердо, что причина и основание всего — Бог.

Отношение к Богу Августина открывается в этом не только как единый, прямой порыв, прыжок души, но и как работа самосознания, которая заключается в возвращении к каждой ступени прожитой жизни, к каждому ее эпизоду, каждому событию. Так, Августин с подробным разбором обращается к преступлению, совершенному в юном возрасте. Что стоит отдельного замечания, возвращается не столько с тем, чтобы осудить, сколько с целью понять, что лежит в основе этого поступка, какие истинные причины сподвигли шестнадцатилетнего Августина на то ночное воровство.

«Что же было мне, несчастному, мило в тебе, воровство мое, ночное преступление мое, совершенное в шестнадцатилетнем возрасте? То не было прекрасно, будучи воровством; представляешь ли ты вообще нечто, о чем стоило бы говорить с Тобой? Прекрасны были те плоды, которые мы украли, потому что они были Твоим созданием, прекраснейший из всех. Творец всего, благий Господи, Ты, высшее благо и истинное благо мое; прекрасны были те плоды, но не их желала жалкая душа моя. У меня в изобилии были лучшие: я сорвал их только затем, чтобы украсть. Сорванное я бросил, отведав одной неправды, которой радостно насладился. Если какой из этих плодов я и положил себе в рот, то приправой к нему было преступление. Господи Боже мой, я спрашиваю теперь, что доставляло мне удовольствие в этом воровстве? В нем нет никакой привлекательности, не говоря уже о той, какая есть в справедливости и благоразумии, какая есть в человеческом разуме, в памяти, чувствах и полной сил жизни; нет красоты звезд, украшающих места свои; красоты земли и моря, полных созданиями, сменяющими друг друга в рождении и смерти; в нем нет даже той ущербной и мнимой привлекательности, которая есть в обольщающем пороке» [1, с. 79].

Пытаясь понять содеянное, Августин задается вопросом об источнике удовольствия, которое было испытано им от этого преступления. Поскольку единственное благо — это Бог, все поиски счастья вне Бога, безотносительно Его, обречены на провал, ведь невозможно найти что-либо там, где этого нет, а счастья нет нигде, кроме как у Бога. Но вдали от Него, на темных и неустойчивых путях искушения, человек может найти зыбкое удовольствие от самовольного уподобления Творцу:

Блаженный Августин

«Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя и вне Тебя ищущая то, что найдет чистым и беспримесным только вернувшись к Тебе. Все, кто удаляются от Тебя и поднимаются против Тебя, уподобляются Тебе в искаженном виде» [1, с. 112].

Так, грехи для души и их гордая, рабская свобода есть отголоски все того же давнего «будьте как боги».

Разбирая в памяти причины давнего своего юношеского преступления и других, подобных ему, Августин возвращается к ним не только для констатации того, что было сплошным грехом, без единого проблеска бытия, но и к тому, что заслуживало лучшей жизни, как, например, к личности Фавста, одного из наиболее просвещённых лидеров манихеев.

«В Карфаген приехал некий манихейский епископ по имени Фавст. Это была страшная сеть дьявольская, и многие запутывались в ней, прельщённые его сладкоречием, которое и я хвалил; различая, однако, между ним и истинной сутью вещей, познать которую так жадно стремился, я вглядывался не в словесный сосуд, а в то, какое знание предлагает мне отведать из него этот, столь известный у них, Фавст» [1, с. 113].

Однако оказалось, что Фавст не в силах ответить на вопросы Августина. Будучи человеком образованным, Августин прочитал многие из сочинений ученых своего времени, касающихся причин солнечных и лунных затмений, смен дня и ночи и прочих подобных природных явлений, и нашел их более убедительными, чем объяснения тех же явлений с точки зрения учения Мани. В то время как в книгах, прочитанных Августином, понимание природных явлений подтверждалось расчетами и наблюдениями, учение Мани зиждилось лишь на авторитете основателя, требовавшего простого доверия к нему. Фавст, как надеялся Августин, должен был развеять его сомнения и привести более убедительную доказательную базу, но этого не случилось. Однако, Августин почувствовал и некоторые достоинства Фавста.

«После того, как ясна мне стала полная неосведомленность Фавста в тех науках, великим знатоком которых я почитал его, стал я отчаиваться в том, что он может объяснить и разрешить вопросы, меня волновавшие. Ничего в них не понимая, он все же мог обладать истиной веры, не будь он манихеем. Книги их полны нескончаемых басен о небе и звездах, о солнце и луне: я уже не рассчитывал на то, чего мне так хотелось, а именно что он сможет, сравнив их с вычислениями, вычитанными мною в других книгах, до тонкости объяснить мне, так ли все и обстоит, как об этом написано у манихеев, или хотя бы показать, что их доказательства не уступают по силе другим. Когда я предложил ему рассмотреть и обсудить эти вопросы, он скромно не осмелился взвалить на себя такую ношу. Он знал, чего он не знает, и не стыдился в этом сознаться. Он не принадлежал к тем многочисленным болтунам, которых мне приходилось терпеть и которые, пытаясь меня учить, ничего не могли сказать. У Фавста “сердце не было право” по отношению к Тебе, но было очень осторожно по отношению к себе самому. Он не был вовсе неосведомлен в своей неосведомленности и не хотел, кинувшись очертя голову в спор, оказаться в тупике: и выйти некуда, и вернуться трудно. За это он понравился мне еще больше. Скромное признание прекраснее, чем знание, которое я хотел получить; он же во всех трудных и тонких вопросах, — я видел это, — вел себя неизменно скромно» [1, с.114].

После этого Фавст стал частым собеседником Августина, отчасти ещё и потому, что манихейский епископ был страстным любителем словесности, а именно ее (в числе прочего) Августин преподавал в школе. Тесное же общение с сектой он продолжал не потому, что считал истинным «манихейские басни», которым теперь имел основания не доверять, но лишь по причине того, что не знал пока ничего лучшего.

«Таким образом, Фавст, для многих оказавшийся “силком смерти”, начал, сам того не желая и о том не подозревая, распутывать тот, в который я попался. Рука Твоя, Господи, в неисповедимости Промысла Твоего, не покидала души моей. Мать моя приносила Тебе в жертву за меня кровавые, из сердца денно и нощно лившиеся слезы. “Господом утверждаются стопы человека, и Он благоволит к пути его”. И кто подаст нам спасение, как не рука Твоя, обновляюща создание Твое?» [1, с.115].

Здесь происходит обращение к человеческому пути, к человеческим способностям и свойствам (На данном пути Августин начинает в том числе своё знаменитое исследование памяти). Говоря об этом, Августин не упоминает напрямую о Боге, хоть и славословит Его как Подателя, но основное, наисущественное обращение к Нему происходит и становится возможным только через изменение и исследование самого человека.

«Он ушел с глаз наших, чтобы мы вернулись в сердце наше и нашли бы Его. Он ушел, и вот Он здесь; не пожелал долго быть с нами и не оставил нас. Он ушел туда, откуда никогда не уходил, ибо “мир создан Им” и “Он был в этом мире” и “пришел в этот мир спасти грешников”. Ему исповедуется душа моя, и Он “излечил ее, потому что она согрешила пред Ним”» [1, с.115].

Исследуя собственные воспоминания в свете божественного милосердия, Августин обнаруживает действительную роль Бога в своей жизни. Бог здесь прямо и непосредственно не узнаётся. Но размышление позволяет установить, что без Его помощи всё сложилось бы совершенно иначе, нежели сложилось.

«“Что воздам Господу” из того, что собрала память моя и перед чем не устрашилась бы душа моя? Возлюблю Тебя, Господи, возблагодарю, исповедую Имя Твое, ибо отпустил Ты мне столько злого и преступного! По милости Твоей и по милосердию Твоему растопил Ты грехи мои, как лед. По милости Твоей Ты не допустил меня совершить некоторых злодеяний, — а чего бы я не наделал, я, бескорыстно любивший преступление? И я свидетельствую, что все отпущено мне: и то зло, которое совершил я по своей воле, и то, которого не совершил, руководимый Тобою» [1, с.125].

В самом деле, еще до обращения Августина ко Христу обнаруживается любовь Бога, открывающаяся при сознательном разборе того, что произошло, и того, что могло случиться, но не случилось, потому что Господь направил Августина по иному пути. Происходит становление, развертывание самосознания как истории духа, истории души, в которой каждое событие заслуживает того, чтобы о нем говорить. События, являющиеся предметом покаянной исповеди, молитвы, не просто отбрасываются в своей исторической последовательности, не просто считаются ошибочными, а снимаются, преодолеваются, и потому они сохраняются как преодоленные, служат моментом биографии, личной истории, вернее — истории личности как пространства диалога между человеком и Богом. Все перечисляемые эпизоды жизни, все размышления предстают в качестве становления какого-то духовного тела человека, его «Я», при том, что происходит постоянное возвращение к Богу, припоминание Бога через Его действия в человеке.

«Ты же наставил меня, Господи, дивным и тайным образом: я верю, что это Ты наставил меня, ибо в этом была истина, а кроме Тебя нет другого учителя истины, где бы и откуда бы ни появился ее свет. Я выучил у Тебя, что красноречивые высказывания не должны казаться истиной потому, что они красноречивы, а нескладные, кое-как срывающиеся с языка слова, лживыми потому, что они нескладны, и наоборот: безыскусственная речь не будет тем самым истинной, а блестящая речь тем самым лживой. Мудрое и глупое — это как пища, полезная или вредная, а слова, изысканные и простые, — это посуда, городская и деревенская, в которой можно подавать и ту и другую пищу» [1, с.74].

Таким образом, путь к Богу пролегает через возвращение к себе, и путь к себе — через обращение к Богу.

Как можно вернуться к себе, да и куда возвращаться, ведь каждый из нас является тем, кто он есть, ни больше, ни меньше — таков первый, обычный взгляд на слова Августина:

«Если не пребуду в себе, не смогу и в Нем».

А ведь это очень важные для понимания «Исповеди» слова. Все-таки, с точки зрения Августина, мы, в известной степени, не являемся собой, пока не стали теми, кем должны стать, какими задумал нас Господь. К этой цели пролегает долгий путь, и он невозможен без обращенности к Богу. Человек никогда не есть уже сложившаяся данность. Он есть предмет своего собственного стремления, изменения.

«“Мне же благо прилепиться к Богу”, ибо если не пребуду в Нем, не смогу и в себе. Он же, “пребывая в Себе, все обновляет; Ты Господь мой, и блага мои Тебе не нужны”» [1, с.73].

Человек не может стать собой без обращенности к Богу, но и обратиться к Богу, не будучи собой, не может. Потому что обращаться к Богу должен кто-то, личность, знающая своего Творца. И все же обращение происходит, по воле Бога.

Нет заслуги человека в том, что он откликается молитвой на зов Бога, он лишь делает то, что должно, и возможность поступать сообразно долгу открывается милосердием Божиим. Так, путь к себе через обращенность к Богу, вызванную в сердце человека Богом, нашим глазам предстает как картина, в которой человек вряд ли хоть как-то существует и осуществляет себя помимо Бога. В полной мере это касается основ само-бытия. Человеческая свобода, в данный момент и в таком состоянии, состоит в том, чтобы действовать в симфонии с божественной волей, то есть стремиться к восстановлению собственно человеческого (исходно человеческого, райского) в человеке. Изначально чистая, человеческая природа была запятнана грехопадением, и возвращение к самому себе является шагом к осуществлению своей свободы.

Августин прослеживает и рассматривает путь, который был пройден им перед тем, как он встал перед Богом, уже сознательно, в покаянной молитве-исследовании. Здесь изучается и разбирается то, каким образом Бог являл Себя на всем протяжении жизни Августина, и проясняется понятие Бога как творца души не только в начале творения, но и при жизни каждого ныне живущего человека через со-беседование личностей.

«На самом же деле, это “Ты, надежда моя и часть моя на земле живых”, побудил меня, ради спасения души моей, переменить место на земле: в Карфагене Ты бичом меня стегал, чтобы вырвать оттуда; в Риме приманки расставлял, чтобы привлечь туда, — действовал через людей, любивших эту жизнь смерти; здесь они творили безумства, там сыпали пустыми обещаниями; чтобы направить шаги мои, Ты втайне пользовался их и моею развращенностью. Те, кто нарушал мой покой, были ослеплены мерзким бешенством; те, кто звал к другому, были мудры по-земному. И я, ненавидевший здесь подлинное страдание, стремился туда — к мнимому счастью» [1, с.46].

Так, последующим размышлением находит Августин объяснение произошедшим с ним прежде событиям, которые воспринимались тогда как несправедливые или нежелательные. Наверное, смирением можно назвать спокойное принятие неприятных известий, до того момента, когда внутренним чувством и размышлением определяется выявляемое в них по мере взросления внутреннего сердца человека Провидение Господне.

«Для чего? Почему? Зачем? Разве я заслужил такое?» — эти и подобные им вопросы получают ответы тогда, когда человек может их понять и принять. Смирение состоит в том, чтобы не отвечать тогда, когда не знаешь ответа и не имеешь внутренних резервов для того, чтобы самостоятельно прийти к нему.

Августин усматривает действие Провидения не только в своем собственном прошлом, но и в жизни своей матери, о которой также вспоминает:

«Я не знаю, как могла бы она оправиться, если бы в самой глубине любви своей была она пронзена такой смертью моей. Где же были горячие, такие частые, непрерывные молитвы? Только, у Тебя. Разве Ты, Господи милосердия, “презрел бы сердце сокрушенное и смиренное” чистой скромной вдовы, прилежно творившей милостыню, охотно служившей служителям Твоим, не пропускавшей ни одного дня, чтобы не принести жертву к Твоему алтарю; дважды в день, утром и вечером, неизменно приходившей в церковь Твою не для пустых сплетен и старушечьей болтовни, а чтобы услышать Тебя в словах Твоих и быть услышанной Тобой в молитвах своих. Такою создала ее благодать Твоя» [1, с.64].

Иппонский епископ, блаженный Августин

Бог воспринимается не только в определенный момент, из некоторой точки актуальности, но и в течение всей протяженности жизни благодаря исследованию содержания памяти, которая демонстрирует всё новые и новые поводы для переживания богоприсутствия. Все попутчики, все, казалось бы, малозначимые и случайные события играют роль и важны, потому что через них происходит разговор с Богом, который осуществляет воспитание, а в каком-то смысле сотворение человеческой души.

«Что воздам Господу из того, что собрала память моя и перед чем не устрашилась бы душа моя? Возлюблю Тебя, Господи, возблагодарю, исповедую Имя Твое, ибо отпустил Ты мне столько злого и преступного! По милости Твоей и по милосердию Твоему растопил Ты грехи мои, как лед. По милости Твоей Ты не допустил меня совершить некоторых злодеяний, — а чего бы я не наделал, я, бескорыстно любивший преступление?» [1, с. 49].

Каждый жизненный момент обращенности на себя является в то же время моментом обращения к Богу, а обращенность к Богу проявляется через обращенность к себе.

Такое отношение дает настоящее толкование фразы «отринь себя». Августин и в самом деле отказывается от себя прошлого, но того себя, который мыслится в отрыве от Бога, в отрыве от смысла, а не вообще «от себя». И если Августин и отказывается, то путем продумывания. Он как бы отодвигает себя от себя же на расстояние вытянутой руки, создавая пространство мысли. Дистанция в отношении самого себя позволяет увидеть путь, который был проделан и который не завершается в данной актуальной точке. Так и конец «Исповеди» не становится концом исканий, но являет нам образ человеческого предстояния, имеющий универсальный смысл.

Немалое и немаловажное место в «Исповеди» занимает исследование памяти как таковой вне непосредственного исследования отношения человек — Бог. Казалось бы, зачем? При чем тут «Исповедь», покаянное предстояние Богу и человеческая память, разбор ее устройства? Этот вопрос очень важен для христианина при настоящем положении вещей в нашей Церкви.

Ситуация противопоставления веры, «дела духовного», и знания, дела земного и суетного, достаточно обычна для нашего времени. «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» — так Писание становится инструментом в борьбе «за веру», но «против знания и понимания». Это может быть в какой-то мере оправдано в случае, если разговор идет о знании состава марсианской почвы или о понимании хода мысли, скажем, при разработке сверхлегких полимеров — без соответствующей смысловой нагрузки эти знания и впрямь трудно отнести к делу спасения. Но есть очень большая разница между исследованием человеческой природы — и изучением внешнего мира (которое также может рассматриваться как опосредованное изучение человеческих возможностей, но обычно, по замыслу совершителей, имеет самостоятельное значение, не имеющее отношения к нашему самосознанию). Однако высказываются сомнения и в том, зачем же изучать человеческую природу, а вернее — человека в качестве себя самого — если дело христианина — спасение, стяжание благодати. Теология и философия оказываются в равно невыигрышном свете — как будто бы не имея отношения к делу спасения. Дело христианина — просто верить и как можно более безгрешно жить, творя дела милосердия и молясь Богу, тем самым пытаясь стяжать благодать и обрести спасение. Такой взгляд на христианство немало распространен сегодня среди христиан всех конфессий и обладает определённой убедительностью. Но только на первый взгляд, который является взглядом со стороны, а не изнутри христианства. Напомним, взгляд со стороны тем и отличается от взгляда изнутри, что видит внешнюю сторону происходящего. С внешней стороны Троица — просто абстракция, не имеющая отношения к жизни христианина, который «просто верит в Бога», не давая себе труда задуматься, что такое есть Бог. Однако если мы попытаемся отнестись к теме Троицы как к внутренней проблеме нашей веры, то при промысливании троичности необходимым образом происходит обращение к реальности личности и к вопросу, «а что же такое человек, что есть я сам?».

Самообращение же как раз «оправдано» со стороны спасения, потому как есть обретение личности, лица, которое только и может быть спасено. Исследование памяти есть пример такого обращения к себе, совершенно не внеположенный покаянию. Последнее, по существу, невозможно без вопрошания и исследования, вслушивания в себя вкупе с молитвенным обращением к Богу. В любом случае человек в покаянии всегда разделён внутри себя на того, кто непосредственно есть, и того, кем он должен стать, примирившись с Богом. Последний пункт, однако, не совсем ясен, поскольку не является завершением «прямой» на пути обожения, но располагается там, где привычные нашему разуму точки координат теряют свою актуальность. Но главным остаётся удержание себя как именно себя, как одного и того же «Я», которое меняется, но остаётся той же самой личностью, иначе неясно, кто же в конце концов спасается.

Возникает вопрос: даже если согласиться с необходимостью сохранения самотождества, при чем здесь изучение памяти как свойства (способности) человеческой природы? Ответить на этот вопрос будет проще, если вспомнить, что память представляет собой не только одну из сторон человеческой сущности, но и бытие для себя, имманентное самосознанию. Осознавать самого себя означает помнить себя. Так, вспоминая о минувших событиях, мы буквально вспоминаем себя в них, свое отношение к происходящему и осмысление его. Хотя мы могли бы представить какие-либо события без нашего участия или вспомнить чей-то рассказ о том, чему мы не были свидетелями, по сути это ничего не меняет. Событие по-прежнему является предметом оценки, смыслового определения и осознания. Точку стяжки, смысл событию придает (определяет) человек. Именно человек помнит о событии, а не событие о человеке.

Казалось бы, при такой постановке вопроса о смысле происшедшего мерой всех вещей и последней инстанцией оказывается человек. Это частично верно, но все же отсылает нас по ложному пути торжества человеческого мнения над знанием. Мы не можем абсолютным образом постигнуть сущность вещей, не можем верно «нарекать имена», поскольку находимся в падшем состоянии.

Память как форма бытия-для-себя и инструмент самосознания, имплицитный ему, имеет прямое отношение ко времени, по крайней мере такая память, какой ее знаем мы в нынешнем положении дел. Вероятно, в условиях первозданного бытия память имела иной характер благодаря отсутствию временных и пространственных дистанций. Зависимость памяти от пространственно-временных координат сегодня не указывает на то, что возникла она после грехопадения, как сами время и пространство. Ныне память разбита на временные промежутки, и воспринимается как их следствие. Гармония же первозданного бытия предполагает беспрерывное существование, знание и осознание этого существования.

Существование, единое со знанием сути вещей и самосознанием (не прерывающимся бытием), мы знаем как любовь. Это может звучать странно, потому что в нашем сознании знание имеет сухой, далекий от всякой полноты переживания характер, так же как и само существование. Иное дело, если речь идет о первозданном бытии, в котором знание имело свойство непосредственности. Адам, нарекая имена, не зависел от пространственно — временных условий, но проникал сознанием в суть вещей, находясь с ними в отношении любви.

Также и существование имело характер отличный от образа каменной глыбы, летящей в холодном пространстве космоса. Бытие было радостью и торжеством, пронизано Божественной любовью. Бытие и было любовью. Можно сказать, что ничего, кроме любви, не было, но вернее будет сказать, что в любви было все. Любовь, полнота и бытие, переходящие друг в друга, не переставали быть, не продолжаясь во времени и не распространяясь в пространстве, но бытийствуя. Таким образом, память в главном своём предназначении возвращает нас не к определённым событиям во времени, но к нашему первозданному состоянию. Потому она самоценна, и мыслить наше спасение вне памяти мы не можем. Она несёт в себе не только «информацию» о нашей конкретной личности и не связана исключительно с её земной биографией, но приобщает нас к первоистоку нашего бытия как людей. Ведь если мы что-то знаем о человеке до грехопадения, то это происходит благодаря памяти.

Память — не есть нечто свойственное человеку, в определенном смысле она есть сам человек. К этим мыслям подводит нас исследование памяти в «Исповеди» Блаженного Августина.

Литература

1. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Позиции обеих сторон претерпели некоторое изменение и уточнение, когда после пятнадцати лет полемики настоятель марсельских монастырей Иоанн Кассиан (ок. 360–435) предложил компромиссный вариант решения, не удовлетворившись ни одним из предыдущих. Их идеи способствовали возникновению таких направлений, как августинизм, пелагианство и так называемое полупелагианство. Эти теории в различных видах существуют и в настоящее время. Августин занял позицию, согласно которой Бог действует первым, не ожидая от человека никаких действий. Пелагий изначально отстаивал прямо противоположную позицию: все, что Бог требует от человека, тот способен осуществить. Наконец, Кассиан выдвинул теорию, которая впоследствии получила название «синергии» и стала опытом и традицией православной аскетической жизни: для спасения необходима как благодатная помощь, так и человеческое участие.

Одним из главных в пелагианском споре был вопрос: «Кому и по какой причине посылается Божья благодать»? Можно его интерпретировать и так: «Зависит ли получение спасения от участия самого человека, или же оно является абсолютно суверенным действием Бога»? Кроме того, чему отдается приоритет? По словам Иоанна Кассиана, «многие спрашивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия?»^[1]. Эта проблема затрагивает вопросы догматического богословия. Важность ее очевидна, и именно пелагианский спор обусловил дальнейший ход многовековой дискуссии, хотя в каком-то смысле вопрос до сих пор остается открытым.

Основную проблему, касающуюся сотериологии, можно обозначить следующими вопросами: «Является ли получение спасения человеком условным или же оно безусловно? Если оно условно, то каковы эти условия, каков их состав и природа»?

Вопрос этот относится к существу всей нашей веры, т.е. возможности самого нашего спасения. Если спасение совершается без моего (даже элементарного) участия, то я могу лишь пассивно ожидать его наступления. Если же со стороны Бога предполагается и мое участие, то в чем оно должно заключаться?

Обратимся непосредственно к учению каждого из вышеназванных богословов с целью сопоставления предложенных ими решений.

Иппонский епископ, блаженный Августин

В изучении темы, касающейся отношения благодати и свободной воли у Августина современные исследователи, как правило, выделяют три или четыре этапа, которые прошел он с 386 по 397 год, занимаясь этим вопросом:

— ранний: философский (386–388 гг.);

— переходный от теоретико-философского к практико-богословскому подходу(389–394 гг.);

— богословский: обращение к посланиям апостола Павла (394–396 гг.);

— заключительный: окончательное оформление теории самовластного действия благодати (397 г.).

Нас интересуют два последних этапа его творчества. В толкованиях блаж. Августина на послания ап. Павла появляются темы закона и благодати, буквы и духа, призвания и избрания, Христос рассматривается не просто как Учитель и образец, но как податель милости (благодати). Августин говорит о слабости человеческого духа и независимости человеческой воли, исключая воздействие на нее как со стороны плотских склонностей и желаний, так и со стороны благодати Святого Духа. Даже под гнетом привычек, по Августину, дух человека способен сознавать и избирать то добро, которое Бог открывает ему в законе. Привычки могут препятствовать деланию добра, но не могут подавить природное стремление человека к добру и отвержение зла. Сила наслаждения склоняет человека к злу, но не подавляет стремления к добру. В таком состоянии внутренней борьбы и разделения человек может принять Божественную помощь, которая усиливает его стремление к добру и обеспечивает его действенность^[2]. Божественная же благодать дается тем, кто не только желает добра, но и хочет это желание усилить и, чтобы сделать это желание действенным, ищет Божественной помощи. Божественная благодать помогает человеку исполнить то добро, которое он сам избрал, не подменяя собой личный выбор человека. Итак, мы видим, что Августин, пытаясь объяснить, как Божественная благодать влияет на человеческую волю, стремится сохранить человеческую свободу и независимость даже при надежде на Божественную инициативу и помощь.

В 396 году выходит трактат Августина «О 83 различных вопросах», в котором он говорит о своем понимании грехопадения прародителей. Он понимает его как грех природы или родовой грех, передаваемый потомкам в самом смертном рождении. После грехопадения все люди стали одной массой греха и не только не могут иметь никаких заслуг перед Богом, чтобы заслужить Божественное призывание, но и все в равной степени подлежат вечному осуждению^[3]. Божественная благодать проявляется, прежде всего, в призывании к вере во Христа. Никто не может спастись сам, одним своим желанием, без Божиего призывания и помилования, но и Бог не милует, если сам человек не желает этого. Если Бог призывает, человек может принять или отвергнуть это призвание. Верить и желать зависит от нас, а от Бога зависит дать верящим и желающим способность поступать добродетельно. Следовательно, согласие человека последовать Божиему призыванию зависит от свободного решения воли^[4]. Впрочем, по мнению Августина, даже решение поверить не является столь уж независимым, чтобы его нельзя было приписать действию Божественной благодати, ведь никто не может поверить, если не будет пробужден и призван к этому Богом. «И сама вера, — говорит Августин, — скорее, зависит от Божией милости, чем от человеческой воли, поскольку без призывания Божия нет и человеческого желания»^[5]. Никто не может желать, не будучи побужден и призван к этому или внутренним образом, невидимым никому из людей, или извне, посредством проповеди или каких-то видимых знаков. Это означает, что Бог в каком-то смысле производит в нас и само желание^[6]. Точно также Августин доказывает, что от Бога зависят и добрые дела, возможность исполнения которых также есть дар Божий. Интересно отметить, что все эти рассуждения о Божественной благодати, человеческой свободе, призывании основываются на мнении Августина о том, что хотя грешники и образуют одну греховную массу, но между ними есть определенные различия, в силу которых одни становятся достойными оправдания, а другие — достойными наказания. Такой сокровеннейшей заслугой является вера, которую Бог предвидит и согласно которой изначально производит избрание. По Своему изволению Бог избирает и предопределяет к спасению только тех, кто, как Он предвидел, поверит Ему и последует Его призванию. Здесь мы можем отметить, как меняются взгляды блаж. Августина на вопрос о соотношении воли и благодати: если раньше он утверждал, что человек способен избирать добро и стремиться к нему, а благодать при этом помогает устремлениям человека, то уже в трактате «О 83 … » намечается впоследствии оформившаяся весьма отчетливо склонность Августина обусловливать волю и выбор человека благодатью Божьей. И хотя автор еще словно колеблется, с одной стороны говоря, что «Бог не милует, если сам человек не желает этого», а с другой, что «никто не может желать, если Бог не побуждает и не призывает к этому», его чрезмерный логизм уводит его от проникновения в тайну, которой он коснулся. Ведь говоря, что Бог помогает устремлениям человека, избравшего добро, Августин вплотную подошел к вопросу синергии.

В 397 году блаж. Августин пишет сочинение «О различных вопросах к Симплициану». Здесь он совершенно определенно высказывает мысль о первородном грехе, как о причине всеобщего, глубокого извращения человеческой природы. «Само желание, — пишет Августин, — в нашей власти, поскольку свойственно нам, а совершение добра — не в нашей власти, и это — по вине первородного греха. Ибо это — не первоначальная природа человека, но кара за преступление, вследствие которой появилась и сама смертность, вроде некой вторичной природы, от которой освобождает нас благодать Создателя, если мы с верой подчиняемся ей»^[7]. Также в этой работе мы знакомимся с теорией Августина о самовластно действующей благодати. Эта теория о том, что благодать непреодолимо вызывает согласие и сотрудничество со стороны человека.

Августин говорит о том, что Божественная благодать и оправдание, необходимые для спасения человека, не могут даваться ему за дела. Добрые дела не предшествуют благодати, а следуют за ней. Благодать принадлежит призывающему Богу, а добрые дела человека, который ее принимает, являются ее следствием, так как не они порождают благодать, но благодать порождает их. Здесь Августин также говорит о предвидении Бога, Который избирает человека, но избирает на основании не его дел, а тех, которые в нем совершает благодать^[8]. При этом Божественное предвидение веры не отличается существенно от предвидения добрых дел, которые не могут быть основанием для избрания и оправдания. Благодать предшествует всякой заслуге, в том числе и заслуге веры, сама вера, как и дела — это дар милующего Бога. Все эти мысли мы, так или иначе, встречали в предыдущей работе, но далее следует одно важное замечание Августина по поводу того, что «возникающая у человека добрая воля — это тоже дар Божий. Ведь не добрая воля предшествует призыванию, но призывание — доброй воле, и при отсутствии Божьего призывания человек вовсе не желает добра»^[9]. При этом Августин не отрицает, что у человека сохраняется свободное решение воли, но полагает, что хотя оно и способно на многое, тем не менее, не имеет никакой силы в людях, зараженных грехом, поскольку никто не может праведно жить и делать добро, если не будет оправдан верой, но «никто не способен уверовать, если не будет оправдан Богом»^[10]. Если человек избирает то, с помощью чего он может приблизиться к Богу, то это вдохновляет и внушает ему благодать Божия, поскольку Сам Бог дарует человеку и склонность воли, и усердное стремление творить дела любви. Сам человек не мог бы ни желать, ни действовать, если бы Бог его не подвигал и не побуждал, так что и просить, и искать можно лишь по дару Того, Кто повелел это делать. Сама воля, если что-то не привлечет ее и не побудит к действию, не может никуда подвигнуться, а чтобы случилось нечто такое — это не в человеческой, а в Божественной власти. Кроме того, эффективность Божественного призывания обеспечивается, по Августину, тем, что человеческая свободная воля не может воспрепятствовать осуществлению Божественного решения о помиловании и избрании^[11]. Если Бог желает кого-то помиловать, то призывает его так, что он не отвергает призывания. Августин различает два вида призывания, из которых только один является эффективным, это призывание обращено к частному расположению человеческой воли и вызывает обязательное согласие со стороны человека, так что если Бог кого-то милует, то этот человек непременно желает этого. Богу Августина является справедливым Судией, который не милует тех, кому не следует оказывать милосердие. Решение вопроса о том, почему одни люди заслуживают милосердия Божиего, а другие — нет, по Августину, сокрыто в глубинах неисповедимых судов и неисследимых путей Божиих (Рим. 11:33), согласно с которыми на одних проявляется вся сила Божией справедливости, а на других — Божиего милосердия.

Постепенно учение Августина усложняется и становится более пессимистичным. От человека практически ничего уже не зависит, он, словно некое пассивное существо, ожидает приговора строгого Бога, Который по причинам, известным лишь Ему одному решил, что сотворить с тем или иным грешником. При этом, конечно же, возникает масса вопросов, рассмотрение которых мы оставим за рамками данной работы, ограничившись лишь одним, по отношению к Августину, скорее всего, риторическим: в чем же тогда заключается человеколюбие Бога, отдавшего на смерть Своего Сына, чтобы избавить человека от греха и смерти?

Ирландский монах Пелагий

Главным выразителем пелагианских идей и вождем пелагианского движения в V веке был монах Пелагий, его именем и стала называться сама ересь. Первые сведения о Пелагии относятся к концу IV века, когда он прибыл в Рим из Ирландии, чтобы продолжать свое юридическое образование. Пелагий серьезно занялся изучением богословия, штудируя греческих отцов, особенно антиохийской школы. Считается, что родители его были христианами, но сам Пелагий по обычаям того времени не был крещен в детстве. После крещения в Риме Пелагий довольно скоро снискал большую известность своей добропорядочной жизнью и литературными трудами. Он пользовался покровительством многих высокопоставленных лиц. Столкнувшись с аморальным состоянием римского общества и церкви, Пелагий задумался над причинами этого явления. Он обратил внимание на бытующее среди христиан мнение о порочности человеческой природы и ее неспособности бороться с грехом. В высшей степени возмущало Пелагия мнение, что Бог простит человеку грехи ввиду его природной немощи и удобопреклонности к греху. В этом утверждении он увидел противоречие с необходимостью выполнения Божественных заповедей, изложенных в Библии и занялся разоблачением учения о первородном грехе, обратившись к уже существовавшей в его дни теологии Феодора Мопсуэстийского^[12]. Пелагий утверждал, что люди уступают злу потому, что считают себя не в силах отказаться от него. При этом он учил, что крещеный человек способен достигать добрых дел самостоятельно, без помощи благодати.

Приблизительно в 405 году Пелагий пишет свое толкование на все послания ап. Павла (видимо, в противовес тому произведению, в котором защищалась идея первородного греха и которое известно под названием «Амврозиаст», на него в основном ссылался Августин). Еще одно его произведение — «О свободной воле» — до нас не дошло, а сохранилось только фрагментарно в цитатах его оппонентов. Пелагий учил, что никакого принуждения к деланию зла человеческая природа не имеет, а Христос пришел не восстановить потерянное всеми людьми положение, а сделать человека более совершенным.

Благодать для Пелагия означала прощение грехов, которое он считал ничем не заслуженным подарком Бога. Также благодать — это моральное предостережение и пример Христа, а при крещении происходит оправдание человека лишь верой, независимо от его дел и заслуг. Но, однажды последовав зову сердца и став христианином, человек, вооруженный свободной волей, должен сам, своими делами прокладывать себе путь к спасению, следуя заповедям Ветхого Завета и примеру Христа. Идеи Пелагия стали быстро распространяться по всей Италии. Однако вскоре им суждено было встретить сильное сопротивление в Африке.

После Карфагенского собора (411 г.), где Пелагий впервые встретился с блаж. Августином, он отправляется на восток в Палестину и приобретает множество сторонников. Успех его объясняется тем, что в Палестине было большое количество последователей Феодора Мопсуестийского. В 413 году к нему обращается одна именитая римская дама Юлиана с просьбой преподать духовное наставление ее недавно обратившейся в христианство дочери Димитриаде. Пелагий пишет сочинение «Послание к Димитриаде» (единственное дошедшее до нас), которое относится скорее к наставническому, чем полемическому жанру. В этом труде он говорит о важности знания христианином своих собственных возможностей противостоять греху: «…ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь»^[13].

Практически с первых строк «Послания» Пелагий стремится доказать, что человеческая природа блага. Он напоминает картину сотворения человека: «Итак, благо человеческой природы прежде всего надлежит соотносить с ее Творцом, т.е. с Богом, Который … создает его по образу и подобию Своему»^[14]. Здесь Пелагий по сути прав, но из дальнейшего его рассуждения следует, что природа человека до грехопадения ничем не отличается от таковой после грехопадения, что никакого изменения она не претерпела. Он утверждает, что человек по природе хорош, а по благодати должен быть еще лучше. Кроме того, в «Послании» Пелагий отмечает противоречивость августиновского понимания свободы человека: если она направлена только ко греху, то это — отрицание свободы; он считал, что человек как грешит, так и делает добро без принуждения, и со стороны первородного греха, и со стороны благодати.

По Пелагию, грех возникает оттого, что человек, склоняясь волей к злу, приобретает привычку, и когда он решается исполнять заповеди, то необходимо прилагать усилия, чтобы бороться с привычкой. При этом закон для него является основным Божьим даром или благодатью: «…Господь природу, закосневшую в разных пороках, покрытую ржавчиной невежества, тронул напильником закона с тем, чтобы отполировать ее чистым увещанием, дабы обрела она от этого свой прежний блеск. И, разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу»^[15]. Возникает противоречие, которое не рассматривается Пелагием: если природа блага, то почему после момента грехопадения человека, склонившегося к греху, стала укрепляться в нем привычка, и вообще, откуда возникло то «малое», что впоследствии укрепилось и стало привычкой, более того, если человек, имея благую природу, способен без принуждения со стороны первородного греха грешить, то в чем тогда заключается благо природы, и что тогда заставляет человека грешить? В «Послании» Пелагий не отрицает благодать совершенно: «Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его так, что заслужим Божью благодать, то с помощью Святого Духа легче воспротивиться нам духу нечистому»^[16]. Сами же дела Пелагий не считал достаточными для того, чтобы заслужить спасение или благодать. Ставя в пример христианам добровольное послушание рабов, он пишет, что те «не только надеются, что их вознаградят за выполнение приказа, но считают благодеянием возможность услужить тому, кто ими повелевает … тем более что здесь имеется не выгода Повелевающего, но польза повинующегося»^[17]. Это, пожалуй, одно из лучших мест во всем произведении Пелагия. Интересно, что это утверждение соответствует восточному представлению о спасении, в отличие от западного, правового по своей сути. Но, к сожалению, он не развивает его и продолжает поучения в стиле всего вышеизложенного.

Хотя кроме «Послания» все произведения Пелагия, были уничтожены, а фрагменты в цитатах его противников не позволяют проследить эволюцию в его взглядах, богословие Пелагия периода до 417 года изучено достаточно хорошо. Его обвиняли в трех ересях: отвержении первородного греха; в отрицании того, что благодать Бога необходима для спасения; в проповеди возможности безгрешного совершенства посредством свободной воли, исключая благодать.

Пелагия интересовал вопрос соотношения благодати и свободной воли, но понимал он его слишком упрощенно: Бог дал закон, от послушания которому и зависело распределение благодати Божьей.

Ошибкой Пелагия было то, что он не различал между собой сферы желаний и действий людей. С другой стороны, невозможно отрицать частичную зависимость действия благодати от человеческого поведения. Также он не проводит границу между заслугой как правовым актом оправдания, и послушанием как выражением любви к Богу, выступающим в глазах Бога в роли повода для ниспослания благодати и спасения, а не действительной причиной в правовом смысле. Ведь первое ставит Бога в положение должника перед Своим законом и обещанием награждать верных и наказывать виновных, второе — делает Его милость свободной от правовых требований закона.

Как уже отмечалось, Пелагий был сильно зависим от учения Феодора Мопсуэстийского, согласно которому человечность во Христе только «соприкасается» с Божеством, но не образовывает с Ним такого единого целого, чтобы стать по отношению к Богу чем-то неотъемлемым. Это означает, что и благодать Божия действует через человечность Христа без необходимости участия человечества. «При перенесении этой схемы на человечество всех христиан получалось, будто оно вполне автономно от Бога, т.е. будто каждый человек … спасается своими силами»^[18]. Феодор отводил искуплению Христа дело достижения совершенства, а не избавления от первородного греха, он полностью отрицал его реальность, относя смертность человека к естественным следствиям сотворения. Феодор Мопсуэстийский утверждал, что благодать действует в самой человеческой природе, но не как принуждение к добру, а как способность к его совершению. Если Христос облагородил природу человека, то ее и не нужно искупать, она способна на добро сама по себе.

Подобно ему, и Пелагий признавал благодать лишь в виде совести, закона, примера Христа и прощения грехов, означающих, что «помогающая милость Бога в трактовке Пелагия носит как бы внешний характер, ограничивается созданием объективных условий для деятельности свободной воли»^[19]. По этой причине основной трудностью для Пелагия, приведшей его к ереси, было непонимание им вопроса различия между ветхозаветным и новозаветным путями спасения. Получалось, что Ветхий Завет отличался от Нового лишь тем, что в нем Бог был лишь более скор на свершение справедливого суда, чем в Новом Завете. Поэтому он вынужден был признать, что сильные люди спасаются законом, а слабые — благодатью (прощением грехов). Таким образом, Пелагий признавал два пути спасения: по закону и по благодати, причем получалось так, что спасение по закону выглядело более полноценным, поскольку обещало большие награды, чем спасение по благодати.

Такое понимание отношений между двумя Заветами обусловило особые воззрения Пелагия на природу спасения, которое понималось им как спасение от несовершенства, а не от последствий личных грехов или «первородного греха». Разумеется, Пелагий не отрицал самого наличия грехов в жизни христианина, но считал это лишь начальным состоянием подлинной христианской жизни, которое преодолевается в процессе духовного роста. Искупление Христово в пелагианском изложении предоставляло людям в дар возможность пользоваться милостью Божией, которой человек не располагал до момента своего обращения, отождествляемого с крещением. Верующий, по Пелагию, призывался к совершенной святости. По этой причине Пелагий учил, что святыми, в смысле совершенными, были и многие люди, кроме Христа, включая и тех, кто жил до Него. Вот почему именно этот аспект его учения привлек к себе внимание Августина.

Отметим, что Пелагий не во всем абсолютно заблуждался. Это, прежде всего, касается библейского учения об условности спасения, созвучного его тезису о том, что Божия благодать учитывает поведение человека, по крайней мере, его отношение к греху. Причина, определяющая возможность предоставления грешнику спасения, в Новом Завете уже не связывается с выполнением им внешних обязанностей, но сводится к внутреннему расположению духа человека.

Наибольшее различие представлений Августина и Пелагия касалось вопроса свободной воли. Один из них подчеркивал важность положительного выбора воли человека, другой — отрицательного. Спор был отягчен и тем обстоятельством, что Пелагий и Августин вели его заочно. Это затрудняло установление терминологического взаимопонимания. Августин говорил о свободе выбора лишь как о выборе правильном, понимаемом им в значении Ин. 8:32 («И познаете истину, и истина сделает вас свободными»). Пелагий же подразумевал в свободе возможности выбирать обратное или идти вопреки истине. Выбор у Августина понимался односторонне: человеческая воля выбирает только зло, Божия — только добро. Пелагий понятие свободы расчленял на три момента: возможность, хотение, бытие. Возможность — это сама способность к добру, существующая в качестве изначально-природного свойства человека; хотение есть актуализация этой способности, выбор между добром и злом, а бытие — практическая реализация выбора. Возможность восходит к Богу, а хотение и бытие — к человеку, его воле и действиям. Пелагий приводил такую аналогию: «Способность видеть — не заслуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого. Точно так же возможность добра дарована человеку свыше, а совершает ли он добро на деле — это уже целиком прерогатива человека, его свободного решения. Причина, в силу которой воля приобретает нравственную определенность, становясь доброй или злой, заключена, следовательно, в самом человеке; она состоит в свободном характере его воли»^[20].

В 415 году Пелагий пишет книгу под названием «О природе», в которой затрагивает вопрос условий получения благодати, показывая противоречивость между Божьими требованиями послушания и неодолимостью греха, на которой настаивал Августин. Пелагий пишет о том, что Бог помогает людям Своим обучением и наставлением, открывая глаза сердца, просвещая многообразным и невыразимым даром небесной благодати.

Блаж. Августин в ответном труде «О природе и благодати» (415) говорит о зависимости человека от Божьей помощи в делании добра, он пишет: «Как телесный глаз, хотя и совершенно здоровый, не может видеть без помощи света: так и человек, хотя бы совершенно оправданный, не может жить праведно, если не будет вспомоществуем свыше вечным светом правды»^[21]. На что Пелагий отвечал, что если грех в смысле вины, которая требует осуждения, является неизбежным, как тогда мы можем нести ответственность за него? И если любое добро, какое мы можем делать, — это всегда дар от Бога, то почему люди виновны, когда они грешат в течение того времени, когда они ожидают получения этого дара благости? Таким образом, спор сводился к вопросу: «Если грех неодолим, то как можно нести за него ответственность»? Августин считал, что грех Адама повлек за собой неизбежные последствия и человек переступил порог, за которым он не может собственными усилиями выбраться из состояния греховности. Он стал склоняться к тому, чтобы считать благодать совершенно безусловной не только в сфере дел, но и намерений, что вступало в разрез со всей церковной традицией его времени. Прямо противоположной была позиция Пелагия: не находя иного способа защиты своего тезиса о человеческой ответственности, он был вынужден отказываться от необходимости благодати как способности (сохраняя за ней лишь статус возможности), за что и был справедливо обличен своим иппонским оппонентом.

Если говорить об исторической канве рассматриваемого спора, то отметим, что в декабре 415 года Пелагий предстал перед судом двадцати четырех епископов, который созвали в Диосполе. На соборе Пелагий сумел представить свои взгляды в приемлемом виде. В ходе разбирательств, уточняющих терминологию, он заявил, что «для благих дел благодать необходима, однако одновременно от человека требуется также и акт свободной воли, за который он действительно несет ответственность»^[22]. До сих пор ведутся споры: признал ли Пелагий необходимость благодати в августиновском смысле или же в своем собственном, на чем настаивал сам Августин. То же касается и вопроса понимания им природной склонности к злу, объясняющей вообще наличие греха в жизни каждого человека. Так или иначе, на соборе в Диосполе Пелагий подтвердил свое мнение, что способность жить безгрешно он считает теоретической, но не фактической возможностью. То есть он заявил, что, несмотря на то, что такого совершенного состояния может достигнуть любой человек, в действительности оно никогда не было достигнуто никем, кроме Христа: «Я действительно говорил, что человек может быть без греха и выполнять заповеди Бога, если он желает, потому что эта способность дается ему Богом. Однако я не говорил, что может быть найден какой-нибудь человек, который никогда не грешил от своего детства и до старости, но что, будучи обращенным от своих грехов, он может жить без греха своими собственными усилиями и Божьей благодатью, что все же не означает того, что он не способен к изменению в будущем»^[23]. Он отрицал абсолютную необходимость в сверхъестественной помогающей благодати для повиновения Божиему закону и утверждал способность свободной воли, так же он отвергал то, что совершенное повиновение закону Бога абсолютно невозможно для падших людей. Другими словами, Пелагий говорил, что спорил только о том, что безгрешное совершенство без специальной помогающей благодати должно было быть возможным, иначе для Бога было бы несправедливо требовать его и возлагать на людей ответственность за его неисполнение.

Фреска III Вселенский собор

Учение Пелагия в лице его последователя Юлиана Экланского было в дальнейшем осуждено вместе с несторианством на Вселенском соборе в Эфесе в 431 году.

Что касается взглядов преп. Иоанна Кассиана по этому вопросу, то в учении о грехопадении человека и его последствиях он следует предшествующей западной традиции, которую отвергал Пелагий. Согласно Иоанну, человек, обольщенный диаволом, обещавшим ему божественность, также поверил, что он может достичь славы Божества своим свободным произволением и своими усилиями. Адам уклонился от природной свободы, получив от змея плату за свою свободу вкушением запрещенного плода, и подчинил себя как раба тому, от кого получил запрещенный плод. Затем он подверг все свое потомство тому же самому рабству. Но та власть, которую получил диавол над человеком, не упразднила совершенно человеческую свободу воли. Бог попустил супротивным силам лишь побуждать человека к злу, но не принуждать, в противном случае никто из людей никогда не мог бы избежать греха.

Вместе с тем преп. Иоанн говорит, что в результате грехопадения в род человеческий вошел закон греха, который укоренился в человеческой природе. Он стал противоборствовать закону нашего ума, порабощать чувства и склонять оставить высшее благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам. Из духовного человек сделался плотским, еще и потому, что весь род людской подвергся «первому проклятию Бога». Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией.

Так как человек по своей воле поддался власти диавола, Бог для спасения не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценой Собственной Крови, чем возвратил людям прежнюю свободу. Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу, Он уничтожил грехи всего рода человеческого, взойдя на Крест ради спасения всего мира, лишил силы «начальства и власти» и освободил нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого «рукописания», от их власти.

Особенно подробно Иоанн Кассиан останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека. Другими словами, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого? Эту проблему он рассматривает в знаменитом тринадцатом «Собеседовании». Здесь последовательно Иоанн излагает тему, которая будет позднее обозначена как тема синергии или сотрудничества Бога и человека на пути спасения. Сравнивая сердце человека с землей, а человека с земледельцем, который трудится, обрабатывая эту землю (часто употребляемый образ), Иоанн говорит, что «усилия трудящегося без помощи Божией ничего не могут совершить»^[24], но все же «не труды человека привлекают благодать Божию», а «милосердие» Бога. При этом «Бог виновник не только дел, но и благих помышлений, Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем … а мы должны со смирением покоряться непрестанно влекущей нас благодати», которая «близка ко всем и всех без изъятия призывает к спасению и … познанию истины»^[25]. Этими словами Иоанн отрицает мнение Августина о предопределении, утверждая справедливость писания: все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23), — и: смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Погибающие погибают вопреки воле Божией, так как Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1:13). Теодицея Иоанна приводит к тому, что он так же, как и Августин, говорит о неисповедимых судах и неисследимых путях Божиих (Рим. 11:33), но в православном контексте, подтверждая благость и милосердие Бога, «Сострадательного врача, Который нередко не дает исполниться нашим гибельным замыслам, и тогда, когда мы по неведению стремимся к смерти, обращает нас на путь спасения, исторгая из пасти ада»^[26]. По сути Иоанн говорит о тайне, которую невозможно постичь логически, это тайна Промысла Божьего. Человек, не ведая путей Господних, часто не понимает смысла происходящего, путая зло с добром и уклоняясь от спасительной стези. Но если человек уходит от Бога, то Бог не отходит от человека и «оскорбления наши не охлаждают Его заботы … Он непрестанно покровительствует нам и любит создание Свое … Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию … и заблудшим указывает спасительный путь»^[27]. Иоанн Кассиан не говорит о том, что воля человека бессильна и что только благодать способна возбудить что-то доброе в человеке, но и не утверждает того, что благодать не нужна для добра. Его позиция — позиция «царского» пути: он показывает бесконечную любовь Бога к человеку и бесконечное уважение Творца к свободе Своего создания. Бог не принуждает человека, но ждет, что тот возжелает добра, в любой момент, будучи готов поддержать и утвердить его в этом желании и предоставляя случаи для претворения желаемого в действительное.

Но Бог и не карает грешника, стараясь оградить его от «стрел лукавого», «весь день простирая руки к непокоряющимся … призывая упорных … и у желающих грешить отнимает случаи к исполнению своих желаний»^[28]. Свою позицию Кассиан проговаривает достаточно внятно и отчетливо: «…В деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и что человек, хотя может иногда сам желать добродетели, но, чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией»^[29], при этом ссылаясь на слова ап. Павла: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18). Кассиан говорит о присутствии в человеке свободной воли, которому даны заповеди (больше всего хранимого храни сердце твое (Притч. 4:23)) и который стремится их соблюсти, но в то же время напоминает и о том, как нуждается человек в помощи Бога и поддержке в соблюдении этих заповедей, потому молится: в деле рук наших споспешествуй нам (Пс. 89:17).

настоятель марсельских монастырей преп. Иоанн Кассиан

В одиннадцатой главе тринадцатого «Собеседования» он затрагивает очень тонкую и важную тему в вопросе соотношения благодати Бога и воли человека: что предшествует — благодать доброму расположению или доброе расположение — явлению благодати? Но не дает на этот вопрос однозначного ответа, сохраняя его под покровом тайны, говоря о том, что «многие, решая этот вопрос, переступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности»^[30]. Кассиан приводит пример: Савла и Матфея коснулась благодать Божия «среди насилий и хищничества», и тогда «если говорить, что благодать Божья изначально производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание»^[31]. Приводя этот и другие примеры из Священного Писания, Кассиан говорит о невозможности (и ненужности) отвечать на подобные вопросы. Так как суть спасения заключается не в логических рассуждениях подобного рода, а в умении распознать тайны путей Божиих и, более того, в умении смиренно покоряться этим путям.

Свобода воли для Кассиана заключается в том, что человек имеет возможность и способен желать и делать и добро, и зло. До грехопадения Адам ведал добро, но хотя люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7:29), потому что стали понимать и доброе, и злое, познания добра род человеческий не утратил. Кассиан так же, как и Пелагий ссылается на язычников, но не с целью доказать неповрежденность и отсутствие различия в природе человека до и после грехопадения, а скорее его цель — демонстрация того, что природа человека, исказившись и повредившись грехом, все же сохранила память о благе, а это, по словам апостола Павла, записано «в сердцах их (язычников), о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим. 2:15).

Вопреки Августину, Кассиан утверждает, что думать о том, что природа способна к одному злу, воспрещают хотя бы слова Соломона, сказанные им после создания храма: У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева, но Господь сказал Давиду … хорошо, что это у тебя лежит на сердце, однако не ты построишь храм, а сын твой (3 Цар. 8:17–19). Так же, как Давид, люди способны помышлять о добре и иметь добрые намерения, но «для их возрастания нужны возбуждения со стороны Бога»^[32]. И в деле спасения, которое мы можем устроить сами, по словам ап. Павла: со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп. 2:12), нам нужна помощь Божия, и потому апостол добавил: ибо это Бог действует в вас, производя и хотение, и действие, по Своему благоволению (Флп. 2:13). Этот парадокс дополняется и другим: «благодать Божия, — говорит Кассиан, — и предваряет нас, ибо пророк говорит: Бог мой, милующий меня, предварит меня (Пс. 58:11), и следует за нашей волей, почему и написано: рано утром молитва моя предваряет Тебя (Пс. 87:14). Боги призывает нас, и мы Его призываем, Он нас ожидает, и мы ждем Его, Он укрепляет нас, и ждет, чтобы мы сами укреплялись»^[33]. Слова Кассиана пропитаны опытом общения с живым Богом, потому его учение покажется противоречивым и нелогичным, но, возможно, в этом противоречии чувствуется та соль, которую заповедал Господь иметь Своим ученикам.

Учение Иоанна Кассиана опиралось на учение ранних отцов о синергии, но было выражено в терминах оппозиции Августину. Сама идея синергии очевидна из Писания (например, Ин. 16:27: «Ибо Сам Отец любит вас, потому что вы Меня возлюбили и уверовали, что Я от Бога исшел»).

Несмотря на то, что учение Иоанна Кассиана о синергии как в вопросе принятия благодати, так и в деле ее использования было осуждено на Западе, Кассиан приблизился к его разрешению, указав на условность ее получения и всеобщий характер искупления Христа как желания Бога спасти всех людей. Примечательно, что почти все места из Св. Писания, которые Августин использовал в целях осуждения теории Иоанна Кассиана (Мф. 16:17; Рим. 5:5; Флп. 1:29)^[34], не исключают понимания с позиции синергии, но поскольку в них действие Бога указывалось прямо, а человеческое лишь подразумевалось, то для Августина этого было достаточно, чтобы использовать их для подтверждения собственной позиции. С таким же успехом, как мы уже видели, Пелагий искусно подобрал ряд мест, не упоминающих воздействие Бога, которое, тем не менее, нельзя было отрицать полностью. Кассиан учил, что благодать не может быть послана человеку без расчета на некий «зародыш» (или «начаток») усилий с его стороны, однако этот «зародыш» Августин сразу же расценил как заслугу, мысля в рамках правовых представлений: «способен» значит «достоин». Самже Кассиан не считал способность человека к «начатку» добра заслугой, поскольку, с одной стороны, ее частичность не могла выступать полноценным оправданием перед Богом, а с другой — этот «зародыш» в каком-то смысле был делом «рук» Божиих, раз в человеке после грехопадения сохранилось видение добра. Грешник с толикой добра все равно нуждался в спасении, а значит и в благодати. Несмотря на это, Августин в любой автономности видел угрозу Божиему всемогуществу и без колебаний сопричислил к заслуге даже желание воспользоваться Божественной помощью.

Что касается библейских оснований учения Кассиана, то можно для этой цели процитировать следующие тексты Писания: Мф. 25:29; Деян. 18:21; 1 Кор. 15:10; Фил. 4:7; Евр. 12:28; 13:9^[35]. Слово «содействует» (Мк. 16:20; Иак. 2:22; Рим. 8:28; Галл. 2:8; Флп. 1:19)^[36], лучшим образом определяет идею сотрудничества. Идей добавления, усиления, утверждения, подкрепления невозможно не заметить в Писании, но нужно различать: где они относятся к спасению, а где нет, ведь верность Богу измеряется не количеством совершенных дел, которые можно совершать вынужденно, а внутренним расположением духа, который выражает свое послушание свободно, т.е. без привлечения стимулов в виде поощрений или угроз. Наше участие в спасении настолько же стопроцентно, как и Божие, потому что от нас ожидается полная отдача сердца Богу, как это сделал по отношению к нам Он Сам. В этом состоит подлинный смысл синергии. Конечно, Иоанн Кассиан знал эти места Писания и опирался на них, однако не точно определил принцип библейского сотрудничества. Человек не соучастник Богу в спасении, хотя и является Его сотрудником в деле служения, потому что все, что от него ожидается — это выражение внутреннего согласия с тем, что делает в нем Бог самолично. Человек не способен собственными силами достичь делания добрых дел, он может лишь желать этого. Божие же «содействие» в сфере желаний человека выражается в форме «единодействия» в сфере его поступков. Благодать берет во внимание человеческое желание и добавляет к нему свои возможности, от такого их совместного участия и получаются плоды святости и служение ближними Богу.

Тем не менее, Кассиан, как никто другой в его время, приблизился к библейскому пониманию синергии, указывающему на то, что «первородный грех» внес в природу человека неустранимое его усилиями противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло. Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Зах. 1:3; Иак. 4:7–10)^[37]. Преп. Иоанн Кассиан не был столь пессимистично, как Августин, настроен к способностям человека, оправдывая целесообразность предоставления ему благодати, которое он должен был принять собственной волей, а не механически, как испытывает какое-то влияние бездушный предмет. Кассиан указывал, что Августин приписывал каждое добро человека исключительно Богу неоправданно, потому что Божья благодать не причиняет, но усиливает уже имеющееся движение к добру.

Священное Писание, действительно, учит тому, что любое нравственное добро, осуществленное в поступках, есть результат действия Божественной благодати, опережающей усилия как неверующих, так и верующих людей (Исх. 9:16; 3 Цар. 8:50; Пс. 105:46; Ис. 45:5; Притч. 8:15–16; Рим. 1:28; 9:17; 13:1–6)^[38]. Причем, поскольку лишь верующие позволяют ей проявить себя во всей полноте, их дела превосходят добродетели, возможные для невозрожденных людей. Особая функция благодати производит плоды новой жизни после того, как будут выполнены два условия, необходимые для ее получения: покаяние и вера. С другой стороны, благодать Бога не является непреодолимой, потому что этому нет библейских доказательств. Бога интересуют не просто исполнители и их внешняя деятельность, а личные отношения с Ним, которые предусматривают двустороннюю сердечную преданность и полное доверие. Как Кассиан, так и Августин отталкивались от одной и той же проблемы — факт противления Богу было преступно объяснять самой волей Бога. Однако решения ее они искали на разных путях. Данный вопрос был самым уязвимым местом в учении Августина. Он избегал места Писания, говорившие о том, что человеческая воля имеет непонятную способность сопротивления воле Божьей, когда Бог якобы вынужден был отступать. Кассиан решил эту проблему в терминологии таинства Промысла.

Еще одной проблемой, которая также уже упоминалась нами, была проблема избрания Богом к спасению лишь ограниченного числа грешников без каких-либо оснований. Рано или поздно и Августин должен был прийти к выводу, что неспасение одних людей и предпочтение им других делает волю Бога стоящей вне моральных принципов. Бог, так или иначе, становился причастником зла. Этот вопрос требовал более серьезного рассмотрения, но обсудить его сам Августин не успел.

Иоанн Кассиан попытался разрешить проблему, выбрав правильное направление: было необходимо снять с Бога ответственность за зло и передать ее подлинному виновнику — человеческой свободе воли. В целом рассмотрение вопроса о причине зла не входит в нашу задачу; преп. Иоанн Кассиан решал этот вопрос с позиции аскетизма, выражение которого можно найти непосредственно в его трудах.

Руины церкви в Эфесе, где в 431 году проходил Вселенский собор

В заключение статьи скажем, что последующее развитие на Западе темы взаимоотношения свободы воли и благодати получила в полемике последователей блаж. Августина (таких, например, как Проспер Аквитанский) и преп. Иоанна (Арнобий Младший, Иларий Арльский, Викентий Леринский, Кесарий Арелатский)^[39].

Викентий Леринский и Иларий Арльский настаивали на осуждении взглядов блаж. Августина и после смерти преп. Иоанна (435 г.). Преп. Викентий Леринский составил сборник «Возражения Викентия», который является собранием «логических выводов» из положений блаженного Августина, неприемлемых для всякого православного христианина: «Бог — творец наших грехов», «покаяние тщетно для человека, предопределенного к погибели», «Бог создал большую часть рода человеческого для вечных мук» и т.д.^[40] Такая борьба галльских монахов с учением Августина была необходима, поскольку некоторые христиане вскоре стали исповедовать его крайние взгляды о предопределении откровенно.

Особое место занимает в этих спорах (так называемых, полупелагианских) фигура Арелатского епископа (с 502 г.) Кесария (род. 470). Он был выходцем из Леринского монастыря, вел активную благотворительную деятельность, не забывая о своем монашестве и монастырском воспитании. В своем лице он соединил два направления: проповедь для мирян и управление монастырями. По его просьбе папа Симмах в 513 году подтвердил митрополичий статус Кесария за пределами его собственной Вьенской епархии, что дало ему право созывать соборы (в том числе и собор в Оранже 529 г., который стал последним актом в истории споров о соотношении благодати и свободной воли). Свое учение Кесарий формулировал в проповедях, которые он произносил в целях наставления полуобразованных и малограмотных масс, живущих в городах и селах. Особый акцент он делал на христианской ответственности, рассуждения о которой вкупе с рассуждениями о покаянии, Суде, страхе скорее связаны с тем, что он воспринял в годы пребывания в монастыре, чем с его вовлеченностью в споры о благодати. Кесарий акцентировал христианскую жизнь потому, что посредством именно такой жизни достигается преображение человека и стяжается вечное вознаграждение. Поэтому основополагающая богословская схема соответствует здесь общему монашескому представлению о человеческом действии, которому содействует благодать. Рассуждения о благодати у Кесария стоят в ряду: Страшный Суд — самоиспытание — покаяние — дела милосердия — любовь к Богу и ближним. Кесарий говорит, что на пути покаяния следует одновременно верить и в Божественную справедливость и в Божественное милосердие, то есть не отчаиваться по причине тяжести и многочисленности своих грехов, но и не откладывать покаяния, ложно надеясь на милосердие и забывая о справедливости Бога. Божественные милосердие и справедливость, которая исправляет грешника и вызывает в нем чувство покаяния, Кесарий понимает как проявление благодати, так же, как и Божественное снисхождение, которое терпеливо ждет покаяния, и Божественное прощение того, кто приносит покаяние. Кроме того, Кесарий говорит о «незаслуженной» благодати — это благодать, воспринятая в крещении, которое он понимал как средство, возвращающее человека в состояние, подобное состоянию Адама до грехопадения. Крещение очищает от зла, освобождает от рабства греху и дает человеку способность избирать добро, хотя способность к дурному выбору остается. При этом человеческое действие недостаточно для того, чтобы устоять и возрасти. Христианская жизнь заключается, прежде всего, в покаянии и борьбе, соединенных с твердой надеждой, что благодать, данная в крещении, делает возможной добрую волю, пребыванию в которой содействует, но которую не обеспечивает благодать, подаваемая впоследствии. Возражая против предопределения, Кесарий утверждал, что исход жизни христианина неизвестен вплоть до Страшного Суда, когда будет произведена оценка предшествующей жизни человека и он получит воздаяние в вечности.

Оранжский собор, прошедший в 531 году под председательством Кесария, предложил официальное церковное разрешение полупелагианских споров. В целом на соборе был принят несколько смягченный вариант учения Августина о благодати. Преувеличенные выражения последнего о почти непреоборимой природе благодати были осторожно обойдены, и почти ничего не было сказано о его учении о предопределении, разве что доктрина о «предопределении к злу» была специально осуждена, а его последователи анафематствованы.

Решения собора официально вступили в силу в Западной Церкви 25 января 531 года, после их утверждения папой Бонифацием II.

Несмотря на неприятие учения преп. Иоанна Кассиана на соборе в Оранже, оно продолжало развиваться на Востоке. Так, в самый разгар полупелагианской полемики патриарх Геннадий Константинопольский (458–471) решительно выступил в его защиту, утверждая тезис о том, что спасение невозможно как без Спасителя, так и без спасаемого. Эту традицию систематически оформил Иоанн Дамаскин (ок. 675–753), который говорил, что благодать подается верующему по мере его веры и действует в человеке не сама по себе, а совместно с его волей, так что «выбор добрых дел зависит от нас, а конец их от Божьего содействия»^[41]. При этом ненарушимо сохраняется свобода и добродетель является непринужденной. Подобным воззрением на отношение благодати к свободе воли руководились и позднейшие восточные пастыри и учители. Это видно из состоявшегося Иерусалимского Собора (1672 год), на котором было принято исповедание веры, получившее название «Послание Восточных Патриархов». В нем говорится: «Священное Писание учит, что верующий спасается верой и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения: поскольку Он … подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразовываться с ней … и делать добро, угодное Богу, чтобы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию»^[42].

Необходимо сказать о том, что в православной аскетике существует одна очень важная линия относительно богословия синергии, которую разработал св. Максим Исповедник (VII в.) и продолжил Григорий Палама (XIV в.). Они говорят о благодати как о нетварной Божественной энергии и, в свою очередь, развивают учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия. В рамках учения о свободе человека Максим Исповедник различает понятия «воли выбирающей» и «воли природной»: первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь «воля природная» является онтологически значимой, и осуществление ее совпадает с синергией. Это сложная и большая тема, с одной стороны изученная, с другой, забытая и открываемая заново, но вместе с тем неотрывная от жизни в Церкви и Православной аскетики. В настоящем случае, мы не сможем рассмотреть ее подробно, скажем лишь, что это учение сохранялось в Православии в виде учения об Умном делании и Иисусовой молитве, непрерывное занятие которыми способствуют стяжанию Святого Духа в сердце человека.

ПРИЛОЖЕНИЕ^[43]

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. — Минск, 2000. С. 498 / Собеседование 11. гл. 8.

^[2] О различных вопросах к Симплициану. I. 1.14.

^[3] О восьмидесяти трех различных вопросах. 68.5.

^[4] Там же. 68.4.

^[5] Там же. 68.5.

^[6] Там же. 68.5.

^[7]  О различных вопросах к Симплициану. I. 1.10.

^[8]  Там же. I. 2.19.

^[9]  Там же. I. 2.12.

^[10] Там же. I. 2.21.

^[11] Там же. I. 2.12–13.

^[12] Феодор был епископом Мопсуэстии (Киликия) с 392 года. В христологии он делал акцент на цельности природ, используя термины подлеполагающие две природы (напр. υνάφεια — «соприкасание»), и образ человечности Христа как храма, в котором обитает Бог. Он настаивал на присутствии в воплощенном Христе двух личностей, имеющих собственные воли, которые были согласны между собой. Учение Феодора Мопсуэстийского было осуждено на V Вселенском соборе в Константинополе в 553 году, а его многочисленные труды почти все уничтожены.

^[13] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986 // Пелагий. Послание к Димитриаде. С. 595.

^[14] Там же. С. 596.

^[15] Там же. С. 605.

^[16] Там же. С. 629.

^[17] Там же. С. 615.

^[18] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books).

^[19] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 230.

^[20] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М, 1987. С. 229.

^[21] О природе и благодати. Гл. 26.

^[22] Холл С.Д. Учение и жизнь Ранней церкви. Новосибирск, 2000. С. 265.

^[23] Там же. С. 266.

^[24] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. Минск, 2000. С. 490.

^[25] Там же. С. 490–491, 494.

^[26] Там же. С. 495.

^[27] Там же. С. 496.

^[28] Там же. С. 496.

^[29] Там же. С. 497.

^[30] Там же. С. 498.

^[31] Там же. С. 498.

^[32] Там же. С. 501.

^[33] Там же. С. 502.

^[34] См. приложение.

^[35] м. приложение.

^[36] См. приложение.

^[37] См. приложение.

^[38] См. приложение.

^[39] См.: Арелатские проповедники V–VI вв. Сборник исследований и переводов.

^[40] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books)

^[41] Цит. по: Лекции по догматическому богословию. Коломна Ново-Голутвин монастырь. 1998. С. 224.

^[42] Там же. С. 225.

^[43] Цитаты из Нового Завета даются по переводу еп. Кассиана (Безобразова), из Ветхого Завета — по Синодальному переводу.

Автор рассматривает каждого из выбранных им героев русской истории (всего их в книге 14) попеременно в нескольких ракурсах, примеряя к определённому, опять же выбранному им архетипу или мифологической фигуре. Среди них отмеченные самим автором образы царя, самозванца, государева слуги, холопа, воина, солдата и т.п. Однако это примеривание не отменяет главной задачи — пробиться к определённому человеку, разглядеть его в его самобытности. Автор книги вполне отдаёт себе отчёт в сложности этой задачи. «Мифологичность той или иной персоны, — пишет он, — не тождественна её историческим и человеческим масштабам. Возможна неуловимость мифом, немифологизируемость исторических деятелей, от которых так и веет человеческой значительностью и одарённостью. Но точно так же легко привести примеры вполне заурядных людей, чьи образы прекрасно вошли в миф»[1].

К первой категории исторических персонажей автор относит М.Н. Лунина, хотя и не рассматривает его личность в книге отдельно; ко второй — А.А. Аракчеева, который является одним из персонажей книги. Рискнем указать на ещё один момент, нашедший отражение и решение в работе П.А. Сапронова. Пытаясь определить человека в его самобытности, можно сказать, что это такой человек, какой он есть «на самом деле». Но мы не знаем и не можем знать этого, так как человек «на самом деле» есть человек с «точки зрения Бога», а этой «точки зрения» нам знать не дано. В то же время, нельзя утверждать, будто наше человеческое и божественное представление радикально расходятся и ни в чём не пересекаются. Ведь когда человек пишет о человеке, он пишет не совсем от себя.

Вполне отдающий себе отчёт в подобных сложностях, автор всегда демонстрирует представление о многослойности, а иногда и чрезвычайной рискованности существования человека как исторического персонажа. Вот удивительные по точности строки, характеризующие Лжедмитрия I:

«Тут, знаете ли, ужас какой-то последний и бездонный. Да, разумеется, как Дмитрий Иоаннович был коронован самый настоящий самозванец. Но при этом с единодушного (искреннего или нет — вопрос другой) согласия духовенства и церковноначалия. Патриарх Московский и всея Руси помазал Лжедмитрия на Царство, ему присягнула на верность вся боярская и дворянская верхушка, вся Москва, вслед за нею вся Московская Русь. И всё это быстро закончилось теми самыми «расстригой» и «анафемой». В итоге и приходится совмещать Дмитрия I c Расстригой. Точнее, как раз такое совмещение оказывается недостижимым. Тут не удержаться и на относительно умеренном Григории Отрепьеве. По приговору Церкви, Царства, а вслед им и всей Руси-России, никакой он не Григорий, а Гришка Отрепьев, то есть тот же самый Самозванец и Расстрига. Человек, расстригшийся в самозванцы. Человек, говоря современным языком, как будто вовсе расчеловечившийся. Превратившийся в смутное пятно, чёрную дыру, куда стремительно, безостановочно, бесконечно проваливается сотворённый Богом, рождённый от отца и матери, вовсе не бездарный, получивший по старомосковским меркам хорошую книжную выучку и благодетельствуемый патриархом, несмотря на прежние невзгоды, человек»[2].

Вот уж действительно, «всё перепуталось».

Но благодаря такой перепутанности, мы, следуя за мыслью автора, встречаемся в книге с живыми личностями. Под пером П.А. Сапронова исторические фигуры, «знакомые» нам по школьным учебникам, обретают лица. Человек в учебниках часто складывается как некий конструктор качеств: ум + сила воли + мужество = …вот как будто бы и получилась личность, примечательный, знаковый по своим качествам человек. Но реальность такова, что личность всегда больше, чем сумма качеств, и через перечисление качеств, какими бы достойными и значимыми они ни были, к личности мы не выйдем. Личность — это, применительно к данной статье, субъект уникальности. Личность может просвечивать через нагромождение качеств, но не создается ими. С такими «просветами» мы и встречаемся в книге повсюду.

Взять, к примеру, Патрика Гордона, одного из самых запоминающихся персонажей «Исторических деятелей…». Повествуя читателю о нем, Петр Александрович не раз указывает на два немаловажных акцента пребывания шотландского дворянина в Московской Руси: труднопереносимость реалий московской государственной жизни для человека западного склада и в то же время сохранение внутренней самобытности при внешнем приспособлении к окружающему, столь необычному для него миру.

Несмотря на огромные трудности и болотные хляби московской повседневности, Патрик Гордон оставался собой, то есть шотландцем на русской службе. При этом он трезво понимал, что происходит с ним и вокруг него, не растворяясь в происходящем, но и не выпадая из хода событий. Об этом свидетельствует, в частности, такой эпизод, приводимый автором:

«А теперь о событии, произошедшем 24 июля: «Вечером я принужден был сменить офицеров и солдат, утомленных за целый день жарким днем; большинство из них получили раны и ушибы, а сам я ранен ручной гранатой в левую ногу». В который раз деловитость, озадаченность сражением, и лишь затем речь о сражающихся и их ранениях. Кто какое ранение получил — Гордон не знает, да и не придает этому особого значения. Ранения — дело повседневное и ежечасное. Не исключает себя из этой повседневности и Гордон. Вот получил он ранение «ручной гранатой в левую ногу», и точка. Какое оно было, насколько опасно и болезненно — об этом ни слова»[3].

Ни ежедневные опасности боевых действий, ни царящая вокруг атмосфера расхлябанности не смогли захватить и унести с собой Патрика Гордона. Он неизменно ощущал себя находящимся над событиями, пусть даже не мог полностью их контролировать и делал только то, что мог делать.

Иначе всё обстоит с другим героем книги — протопопом Аввакумом. Как и Патрик Гордон, он оказался втянут в события как бы помимо своей воли, был несом их потоком, но, в отличие от шотландского солдата, не смог подняться над ними. Будучи вовлечён в бесконечные столкновения стихийных сил русской жизни, неважно по чьей вине возникавшие, Аввакум буквально безумствовал, не в силах совладать с собой. П.А. Сапронов подробно разбирает одну из таких ситуаций в следующем отрывке:

«…Пашков, направляя казачий отряд в «Мунгальское царство воевать» во главе со своим сыном Еремеем, не выдержал «и заставил иноземца шаманить, сиречь гадать, удастся ли им поход и з добычаю ли будут домой». После того, как шаман поведал, что «с победою великою и з богатством большим будете назад», Аввакум и возревновал. Прямо-таки впал в одержимость самого сомнительного и соблазнительного свойства. Сам он называет себя в этом состоянии «окаянным», и было с чего, потому как «во хлевине своей с воплем Бога молил, да невозвратится вспять ни един, да не сбудется пророчество дьявольское»[4].

Однако при том, что в момент события самообладания Аввакуму не хватало, позже он зачастую новым взглядом окидывал происшедшее с ним и при его участии, и давал трезвую оценку своим действиям:

«Жаль мне их, — пишет Аввакум. — Видит душа моя, что им побитым быть, а сам молю погибели наших. Иные, приходя ко мне, прощаются, а я говорю им: «Погибните там!»[5].

Подобные ремарки указывают на то, что трезвое отношение к жизни и самому себе все же было присуще Аввакуму, но оно часто оказывалось отсроченным, не способным актуализоваться в самый момент свершения действия. Оттого в человеческом действии как бы отслаивались безличные части, суммируясь, они-то и вызывали, возможно, те самые стихийные силы русской истории. Оставалась и личностная составляющая, способная, однако, быть лишь чем-то вроде угрызений совести, поздним раскаянием.

Примечательно, что в ряду лиц, служащих государству, которые представлены в книге, мы видим фигуры не только великие, поражающие масштабами своих действий, такие как Петр Первый, или героические, как Патрик Гордон. Рядом с ними фигуры совсем не великие и вовсе сомнительные в смысле выявленности. Явно далеко до государственного деятеля уже упомянутому выше Лжедмитрию I. Не могут вызвать восхищения и фигуры Аракчеева и Победоносцева. Однако они присутствуют в книге, казалось бы, в ущерб тем, кто остался «за кадром», не попал в число ее персонажей, будучи человеком бесспорно выдающимся. Может показаться, что логично и естественно было бы подбирать фигуры именно по мерке их величия, размаху деятельности, принесенной Отечеству пользе. Но в книге П.А. Сапронова мы видим несколько иной и довольно необычный для подобного рода исследований принцип отбора. Наличие в книге фигур не слишком выдающихся говорит нам о том, что речь будет идти не только о них, но и упомянутых нами выше реальностях, что «просвечивают» через них. В этом случае фигура заурядная как раз может поспособствовать их проявлению.

Реальности эти самого высокого ряда, и первые из них — служение и свобода. Кто-то соотнесен с ними напрямую, как, например, С.Ю. Витте или Патрик Гордон, кто-то указывает на них скорее «от противного», как патриарх Никон. Последний относится в первую очередь не к государственным, а к церковным деятелям, но к проблеме служения и свободы оказывается тоже причастен. Разговор о последнем интересен еще и тем, что строится во многом параллельно с главой о протопопе Аввакуме. Решающим аргументом в пользу такой схемы, по видимому, явилось даже не столько то, что Аввакум и Никон были современниками, сколько то обстоятельство, что через противопоставление этих двух фигур автор приходит к разговору о свободе.

«Аввакум на протяжении всего своего Жития не раз обнаруживает присущее ему драгоценное качество — способность самоотстраниться, взглянуть на себя со стороны и тем превозмочь свое самолюбие, упрямство, свою так далеко его заводившую исступленность. Этим он каждый раз возвращает себя к жизни, стряхивает с себя коросту пороков и грехов. Насколько же в этой способности к самоотстранению, самоиронии Аввакум превосходит своего злейшего врага Никона. Вот уж кто принял себя до конца и безоговорочно всерьез, кто перед самим собой всегда и во всем был прав и тем отличался от своих недругов. Поэтому Никон так и монументален; правда, монументальность его топорная, грубая и беспомощная. Аввакум, наверное, не менее Никона злобился на своих врагов, проклинал их и желал им всяческой погибели. Но он никогда не однороден в своей злобе и мстительности. Это душа несравненно более живая, гибкая, подвижная, открытая, несмотря ни на какую свою упертость. Никон же уперт, и только, он принимает себя всерьез в любом положении, любом жесте и душевном движении. Зато и смешон бывает самым откровенным образом, смешон тем более, что с нами нашего смеха разделить не способен. А попробуем посмеяться над Аввакумом, поводов для этого он дает не так уж мало, несмотря на свою мученическую жизнь. И уже становится смешным не столько он сам, сколько все мы человеки и особенно одним смеяться над другими, самим оставаясь в положении вненаходимости, не очень-то получается»[6].

Вот какой неожиданный поворот предлагает нам П.А. Сапронов. В положении читателя, обозревающего с помощью автора целые исторические эпохи, всегда есть нечто «божественное». Он смотрит на предмет описания с позиции некоторой вознесенности, из собственного времени, отнесенного к бесконечности, время же прошедшее представляется завершённым и тем самым как будто бы «понятым» объектом. В «многослойном» же видении исторического персонажа, которое осуществляет в своём труде П.А. Сапронов, разрушаются и абсолютные преграды между временами, между субъектом и объектом наблюдения за тем, «что было».

Свобода Аввакума, та её мера, о которой говорит автор книги, — свобода взгляда читателя на самого себя, несмотря на всю разницу жанров произведений, вызывает ассоциации с «Исповедью» Августина Блаженного. Так, во время размышлений над книгой, вспомнился один эпизод из неё:

«Так мучился я и тосковал, осыпая себя упреками, горшими, чем обычно, барахтался и вертелся в моих путах, чтобы целиком оборвать их: они уже слабо держали меня. И все-таки держали. И Ты, Господи, не давал мне передохнуть в тайниках сердца моего: в суровом милосердии Своем бичевал Ты меня двойным бичом страха и стыда, чтобы я опять не отступил, чтобы оборвал эту тонкую и слабую, но еще державшуюся веревку, а то она опять наберет силы и свяжет меня еще крепче. Я говорил сам себе: «Пусть это будет вот сейчас, вот сейчас», и с этими словами я уже принимал решение, собирался его осуществить и не осуществлял, но и не скатывался в прежнее: я останавливался, не доходя до конца, и переводил дыхание. И опять я делал попытку, подходил чуть ближе, еще ближе, вот-вот был у цели, ухватывал ее и не был ближе, и не был у цели, и не ухватывал ее: колебался, умереть ли смертью или жить жизнью. В меня крепко вросло худое, а хорошее не было цепко. И чем ближе придвигалось то мгновение, когда я стану другим, тем больший ужас вселяло оно во мне, но я не отступал назад, не отворачивался; я замер на месте»[7].

Сопоставляя фрагменты трудов П.А. Сапронова и Августина Блаженного, мы видим, что, несмотря на всю разницу времени написания, культурного контекста, жанра и стиля изложения, впечатление от столь различных текстов сходно. Происходит это потому, что оба автора как бы ставят читателя перед самим собой. Так, будучи обращенным на иное, читатель «краем глаза» видит самого себя, и, что особенно важно, происходит это под знаком тех самых высоких реальностей служения и свободы, значимость которых мы подчёркивали выше. Если чтение «Исповеди» ставит под вопрос нас как христиан «вообще», то чтение «Государственных деятелей…» делает акцент на проблематичности свободы в нашей культуре. Но это сомнение не нигилистическое, разрушающее собой саму возможность ответа на вопрос, скорее оно ближе к картезианскому. Цель его — усомнившись, поставив самого себя под вопрос, найти твердое основание для утверждения, и приобрести наибольшую ясность в ответе.

«Более того, полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию»[8].

Возможны и другие параллели. Подобно тому, как читая творения Иоганна Готлиба Фихте, мы начинаем мыслить систему мира, отталкиваясь от деятельности чистого «Я», от противоречий в её осуществлении, так и в данном случае, следуя за П.А. Сапроновым в его рассуждениях, рассматривая те же фигуры Аракчеева и Победоносцева в модусе служения и свободы, мы актуализируем собственную причастность этим реальностям. Взгляд на другого становится взглядом со стороны на себя как на другого. Всматриваясь в лица, которые одно за другим представляет нашему взгляду автор, мы чувствуем отголоски прочитанного и в собственной душе, что указывает на какую-то меру причастности к описываемым реалиям, будь то грандиозность Петра Великого или целеустремленная деловитость С.Ю. Витте.

Наш потерянный век скуден духовными ориентирами, а те, что есть, зачастую основательно поколеблены, или доступ к ним оказывается существенно перекрыт вследствие нашей внутренней несобранности, неразвитости, историко-культурной безграмотности. Тем более ценна в такое время дефицита «высоких материй» книга П.А. Сапронова. Ценна прежде всего тем, что при взгляде на дела давно минувших дней на нас веет не «прахом веков», а свежим воздухом свободы.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

[1] Сапронов П.А. Российские государственные деятели и русский миф. СПб., 2012. С. 5. 267

[2] Там же. С. 8.

[3] Сапронов П.А. Российские государственные деятели и русский миф. СПб., 2012. С. 106.

[4] Там же. С. 74.

[5] Там же. С. 74—75.

[6] Там же. С. 73.

[7] Аврелий Августин. Исповедь. М., 1992. Книга 8, XI, 25.

[8] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1989. С. 314.

Как справедливо указывает П.А. Сапронов, отцы Церкви используют инструмент мысли, усвоенный ими от Античности. Античного же человека не только не смущала возможность любви к самому себе, но обращенность к себе считалась единственно возможной опорой. Как обстоят дела с нами? По-другому: это очевидно, но можно ли утверждать, что противоположным образом, то есть что для нас столь же единственно возможной опорой является любовь к ближнему или хотя бы отсутствие сосредоточенности на себе? В том-то и дело, что нет. Не потому, что мы мыслим точно, как Аристотель, а потому что мы сложнее, у нас есть та и другая сторона. Первая — сторона, которую мы впитали и выучили: «сам погибай, а товарища выручай», «надо делиться», «нехорошо быть эгоистом», но это и есть формулы, декларации, вообще то, что мы запоминаем раньше, чем осмысляем, а часто то, что мы знаем, считая даже чем-то естественным, само собой разумеющимся, но не практикуем, причем даже не замечаем, что не практикуем. Святые отцы, в отличие от нас, не интересовались декларациями, им важно было прежде всего последовательно осуществить свои отношения с Богом в соответствии с учением Христа. Осмысление Бога было тесно связано с аскетической практикой. Кроме того, опять же, в отличие от нас, они нисколько не заблуждались относительно того, что является для человека органичным и изначально естественным. А потому аристотелевское учение о соотнесенности с собой их не удивляло, как нас, но было тем, от чего следует оттолкнуться во всех смыслах: с чего следует начать и от чего уйти.

В свете всего сказанного, назначение этой формулы не сводится просто к осмыслению Бога и Его любви. Точнее, это может быть только результатом. Но для того, чтобы результат был чистым, нужно правильно к нему двигаться, а для этого должна быть выбрана правильная точка начала движения. Она же исходно у человека не такова. «Всяк человек ложь» прежде всего потому, что сам для себя является центром. И если для человека глубокой древности было само собой разумеющимся сознавать себя ничтожным и отторгнутым от Бога, то современному человеку кажется вполне естественным, что он Богу бесконечно интересен. С точки зрения Бога, возможно, так и есть, но как только человек это примет как должное, он исказит всю картину мира и просто исторгнет себя из него. Святые отцы главной задачей полагали перенести центр из себя в Бога. И формула о любви Бога к самому Себе была осмыслением не того, каков Бог (корыстен или бескорыстен, замкнут или бесконечен, это было бы абсурдом именно потому, что это все суждения по человеческому счету), а того непостижимого, как Ему возможно любить такое хронически недостойное любви существо, как человек. Таким образом, формула выступала не как догматическое положение, а как разворачивающая догматы терапия по вразумлению и встряхиванию себя. Именно терапия, поскольку такое встряхивание должно действовать в человеке постоянно, снова и снова вразумляя. Ею указывалось не на то, «кого же Бог любит на самом деле», а как Бог любит мир и человека. И, переводя эту формулу на наш язык, можно сказать: любит требовательно, максималистски, любовью, которая нам может показаться не ласковой, а холодной, такой, что мы можем ее не узнать. Но именно потому, что слишком спокойно и естественно ждем от Бога любви к человеку самому по себе. И дело не в том, что человек такой любви не заслуживает, а в том, что она была бы ему вредна, для него разрушительна, просто это была бы не любовь. Мне представляется, что с этим связано и то, о чем говорил Петр Александрович, обращаясь к вопросу о том, как, если любовь — причина творения Богом мира, Он может любить мир, еще не сотворенный Им, стало быть, не существующий. Автор очень тонко замечает, что и у человека возможна любовь к пока несуществующему, но не как сама любовь, а как готовность к любви.

В данном случае представляется уместной ссылка на желание будущих родителей иметь детей. В этом чувстве многое может сочетаться и смешаться – потребность и продолжить себя, и получить утешение в старости, и, как сулит в «Женитьбе» Гоголя шельма Кочкарев экспедитору Подколесину, увидеть возле себя «эдаких маленьких экспедиторчонков», своих копий, или романтически-неопределенное: «дать жизнь новому существу». Но сквозь все это светит еще и какая-то тайна, связь будущего родителя с тем, кто еще не существует в этом мире, но существует в вечности. И самое простое человеческое желание ему бытия связано с его подлинным бытием таинственными, неизреченными связями.

Вернемся к любви Бога к Самому Себе. П.А. Сапронов не случайно останавливается на ней: не только отцы древней Церкви, но и Кальвин, и современные протестантские богословы, и более доступные широкому кругу читателей мыслители к этой формуле выходят и говорят о ней с увлечением. Она действительно очень широко распространена. Но не странно ли, что ею так увлекаются? Похоже, что она и правда выражает некое движение (во всей его кажущейся абсурдности и не кажущейся парадоксальности), которое должен сделать человек в восприятии своего отношения к тому, что именно Бог любит в человеке. Действительно, что Он может в нас любить? И, тем более, если Он любит каждого! Как единственного! С этим нужно как-то соединить то, что есть такие расчеловеченные существа, как злодеи и ничтожества мирового масштаба. Как Бог может их любить? Это невозможно, скажет в нас наше человеческое, внешнее восприятие. Конечно, невозможно – по человеческому счету. Возможно же, только в том случае, если в них есть нечто несгорающее, нерасчеловечиваемое ни при каких условиях, и в этом смысле так называемый порядочный человек от них ничем не отличается. Если оно осталось, оно любимо Богом. И, с другой стороны, если заглянуть в себя так, как заглядывали святые отцы, найдешь в себе гораздо больше нечистот, чем находишь сейчас, не будучи святым. А как соединение столь несоединимого – нашу противоположность Богу и нашу предельную с ним соединенность – выразить короткой формулой? Даже если и можно, то неудивительно, что употребляется формула та, что исходит от тех, кто говорит старым, не нашим языком. Их ведь он не смущает. Парадоксальность звучания, возможно, представляется даже преимуществом, поскольку останавливает внимание и требует осмысления, причем кропотливого, усердного, невозможного без того, чтобы отвлечься от себя. Свидетельством тому, что эта формула нуждается в острожном осмыслении и предполагает оговорки, хотя бы реакция на нее такого сурового и самоотверженного ума, как Фома Аквинский, пытающегося ее как-то «расшифровать»: «Бог любит Себя не как Себя, а как Благо, и, если бы было на свете большее благо, Он возлюбил бы его, а не Себя»[1]. Другой вопрос – насколько удалось это разъяснение. Безусловно, удалось – отчасти, в той мере, в которой нужна декларация, что мыслитель понял эту формулу не в обличение Богу и высказал это читателем. Это само по себе не так уж мало. Но если оно удалось в своей апофатической части, то катафатический успех с той же уверенностью утверждать нельзя. Так ли уж убедительно звучит аргумент о любви Бога к Себе как к Благу, при- чем наибольшему, разрешает ли это недопроясненность? Ведь Благо менее фундаментально, чем Бог, оно вторично, вытекает из Бога, есть следствие бытия Божия, оно результат Его деяний. В конце концов, «благо» – понятие, а Бог – живая реальность и источник всякой другой реальности, в том числе и «всякого блага». Относиться к «благу» иначе – значит навязывать христианскому богословию античные схемы, что и делает Фома Аквинский. Таким образом, неточности, о которых говорит П.А. Сапронов, в подобных опытах преодолеваются лишь отчасти, больше в намерении и движении мысли, чем в мысли и понятии как таковых.

Дух и строй учения святых отцов о Боге таков, что ни корысти, ни вообще какой-либо нужды, ни ограниченной замкнутости на Себя не предполагает. В то же время, здесь и там в богословии говорится о том, что любое наше действие, имеющее отношение к смыслу, жизни, любви, происходит из действия Бога в нас. Это Он, говорят св. отцы, не только наполняет нас жизнью, но и любит, и верит, и самоотвергается. Так, во многих святоотеческих текстах звучит мысль о том, что, когда мы молимся, это Бог молится в нас. Что же, Он молится Себе? Если в нас возникает такой вопрос, то ясно, что его задает наш ограниченный разум, следующий логике, по которой дважды два четыре и никогда пять. А логика, с которой мы соотнесены в богословии, утверждает не то, что должно получиться пять, эта логика располагается там, где нужна вообще не таблица умножения, а что-то другое. Бог молится в нас – это одно, например, дыхание Святого Духа, вошедшего в нас, а наша молитва Ему – это другое, например, собранность всего нашего существа для удержания в нас этого дыхания. Последнее созидается первым, но только тогда, когда есть наше усилие. Наше действие заключается в выборе, а значительность и весомость нашей доли в этом выборе тоже нельзя преувеличивать. Каков же ее вес? Выбор – в готовности принять присутствие Бога в нас и дать ему развернуться в полной мере. Для этого же следует сильно потесниться. И вот эта уступка, потесненность себя и есть наша доля и наш вес. Понятно, что вес невелик: чем больше теснимся, тем больше в нас Бога, стало быть, чем меньше вес, тем значительнее выбор. Как видим, размер веса и значимости собственно нашего в нас неуловим, во-первых, и есть опасность его преувеличить, во-вторых. А значит, не будет ошибки в указании на то, что его малость стремится к бесконечной малости. Это стремление назвать вещи своими именами, не дать «твари неблагодарной и злонравной» развернуться в нас и заставляет говорить о том, что Богу только и возможно любить в нас и во всем мире самого Себя, поскольку нет иного блага нигде и никогда, кроме Него. Неточность же возникает тогда, когда этот благочестивый и трезвый мотив святоотеческого учения оформляется в краткую формулу. В своей краткости она должна нечто взрывать и указывать на самую суть того, о чем в ней говорится. При этом всем известно, что христианство изобилует парадоксами – и уж конечно, не из любви к ним, а ввиду исключительности своей задачи: выразить бесконечное средствами и возможностями ограниченными и конечными. Ситуация обостряется, коль скоро дело касается краткой и емкой формулы. И острота достигает предела постольку, поскольку отцам древней Церкви некуда обращаться за формулами, кроме как к Античности. Можно предполагать, что современников святых отцов она смущала гораздо меньше, чем нас, отчасти потому, что она была очень на слуху и, стало быть, служила чем-то вроде принятой условности, отчасти – вероятно, главной части – оттого, что сосредоточивались в ней на главном: самоумалении человека.

Если отцы Церкви и средневековые католические богословы, прибегая к указанной формуле, опирались на античные схемы, то для протестантского богословия (ярчайший пример – Кальвин) даже большее значение имела традиция Священного Писания, точнее, Ветхого Завета, где мотив, близкий тому, о котором здесь говорится, звучит вполне устойчиво. Приведем несколько выдержек: «Веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей» (Ис. 43:6-7). «Я приблизил к Себе весь дом Израилев…, чтобы они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением» (Иер. 13:11). «Я поступил ради имени Моего, чтобы оно не хулилось перед народами, в глазах которых Я вывел их» (Иез. 20:14). «Не бойтесь, грех этот вами сделан, но вы не отступайте только от Господа… Господь же не оставит народа Своего ради великого имени Своего» (1 Цар. 12:20-22). «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя… Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы Моей не дам иному» (Ис. 48:9,11). «Так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего… И освящу великое имя Мое… и узнают народы, что Я Господь, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. Не ради вас Я сделаю это, … дом Израилев» (Иез. 36:22-23,32).

Все то же удивление здесь может объять душу: зачем, говоря с избранным народом, так акцентировать, что делается это не для него? И опять, никакое понятие и схема нам не поможет. Оттолкнуться мы можем только от того, что знаем (и во что верим) о действиях, а не словах Бога: о том, что Он вначале творит мир, тем Себя умаляя, потом отвергается Себя, становясь Человеком, и, наконец, приносит нам жертву любви «даже до смерти» на кресте. К этому стоит добавить знание о том, что с иудейского народа начинается Священная История, а не заканчивается им. Таким образом, остается понять слова Бога как указание на так называемую перспективу Его отношений с миром, на то, что эти отношения не ограничиваются только народом Израилевым, да и никаким народом вообще. Сам народ и (если смотреть дальше, в Новый Завет) человека эти отношения толкают к бесконечности, к Самому Богу. У того же пророка Иезекииля есть слова: «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. 36:2). Это – главный замысел Бога: чтобы в человеке был Бог. И нужно это человеку. Язык же, которым выражается воля Божия и единственно возможное Его отношение к человеку, несет в себе столько же погрешностей, сколько античные схемы. Ведь этот язык – человеческий, и то, что изрекает он о Боге, есть не Сам Дух Божий, а воспринятое и высказанное о Нем человеком, который «есть ложь» (не в обиду пророкам будь сказано).

Даже в Новом Завете можно найти все тот же мотив – обращенности Бога к Себе: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (Ин. 17:1). Но здесь уже отчетливо видно: это совсем иное. Здесь Сын говорит с Отцом, это реальность внутрибожественной жизни. Проблема же, о которой говорит П.А. Сапронов, касается отношений Бога с миром и человеком.

Еще один вариант разбираемой здесь формулы – любовь Бога к человеку как своему достоянию. П.А. Сапронов так комментирует распространенные в святоотеческой литературе положения: «Его же любовь к творению и человеку – это любовь к своему достоянию в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «…Не хощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубити, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши всем спастися, и в разум истины прийти». В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете все упирается в любовь к Себе. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед Св. Причастием с мольбой о прощении грехов, в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства». Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе». Пояснение автора относительно предела самоумаления представляются убедительными и точными. Стоит только подчеркнуть: слова прежних веков о человеке как достоянии Божием следует понимать все-таки как образ, во-первых, и, во-вторых, как призыв к самому себе, а не как рассказ о качествах Бога и Его взгляде на человека. Что касается образа, мы ведь не знаем абсолютно точно, что стояло за словом «достояние» для Григория Синаита, жившего в начале XIV века и слагавшего, к тому же по-гречески, Канон Святому Животворящему Кресту. Для нас это нажитое и обеспечивающее почет и спокойствие имущество, но почему бы не предположить, что св. Григорий, произнося «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое», подразумевал под «достоянием» то, что любишь и потому дорожишь им, то есть указывал на благость Божию, противостоящую злонравию человеческому и побеждающую его. И если соглашаться с П.А. Сапроновым в том, что «человек какое-никакое достояние Божие», то с тем уточнением, что «какое-никакое» – интонация человека относительно себя, а не приписывание таковой Богу относительно человека.

Вообще, все богословие то и дело выходит именно к этому мотиву: мы должны помнить о том, как и почему нас любит Бог и что есть человек после грехопадения. Знаменитая фраза блаж. Августина, на которую часто ссылаются и в богословских трактатах, и в проповедях, именно об этом: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[2].

Если прочитывать эту фразу буквально и вне контекста, замысел Бога о Своем творении представится исключительно прагматичным и эгоистичным. Но даже на уровне непосредственного восприятия может помочь усмотреть в ней нечто иное ее интонация. Наше сердце, ухватившись за ее тихую задушевность, возразит нашему человеческому рассудку, когда он скажет: «здесь правит сухой расчет». И сердце в этом споре получит опору со стороны опыта богословского знания и веры, повторяющего снова и снова: «Бог есть любовь», любовь жертвенная, Бог есть полнота бытия и любви и единственный их источник.

«Не успокоится сердце наше…». За этим, безусловно, читается признание своего опыта бытия не вполне с Богом. Говоря языком светским, признание своих ошибок и заблуждений. Так же и св. Василий Великий в молитве, называя себя созданием Божиим и тем самым аргументируя уместность своей просьбы, прибегает к этому как способу указать на адекватность восприятия себя, а не как на корысть Бога. Здесь читается: я вполне сознаю, что я есть и как должно ко мне относиться, будь я только собою, но поскольку Ты, Господи, присутствуешь во мне – не потому что я имею такие-то и такие-то качества, не потому, что я совершаю нечто и нечто, а потому, что Твое присутствие вкладывает в меня то ценное, что и делает меня, самого по себе бессмысленного, полным смысла и достояния. И, добавлю, то, что вот этот человек особенный и единственный, тоже следствие присутствия в нем Бога, а не просто удачной его сделанности (сотворенности). То есть это прием, цель которого не «умаслить» Бога, а перевернуть свое сознание, вернуть центр жизни туда, где он должен находиться, – в Бога. Когда отцы церкви говорят о любви Бога к самому Себе, они настаивают на том, что Ему просто некого больше любить – то есть это не грустное подытоживание ситуации замкнутым на себя Богом – ни в коем случае, а подталкивание себя к трезвой констатации ситуации, какова она на самом деле.

Не только нравственное, но и догматическое богословие не может мыслить Бога самого по себе, в отрыве от восприятия Его человеком. Не может реконструировать взгляд Бога на мир и Себя, по крайней мере, во всей ясности, чистоте и полноте этого взгляда. Это всегда остается опытом, предпринятым человеком и – что немаловажно – для человека. Но здесь тоже нужны уточнения: что значит «для человека»? Не для его удобства, «пользы», даже не для усовершенствования его мира. А для исполнения главной его цели и задачи, которая состоит в воссоединении с Богом.

Когда Августин говорит «Ты создал нас для Себя», мы невольно и представляем себе «себя» со всей ограниченностью самости этого «себя» и отделенностью его от того, кто для этого «себя» создан. Сомнительность «созидания для себя» именно в замыкании и ограничении собою – как исходным и конечным. Даже если мы сами таковы и так относимся к другим, мы, во-первых, для себя очень желаем бескорыстия, а во-вторых, со всей своей языческой (то есть не облеченной во Христа) душой, мы знаем, что Бог должен поступать с человеком по-христиански. И что же, будет ли таким поступком создание нас Богом не для Себя, а для нас самих? Когда мы попробуем помыслить это, у нас или ничего не получится вовсе, или получится нечто скучное и плоское (на чем не сможет «успокоиться сердце наше»), или нечто предельно фальшивое, вроде «человек… это звучит гордо». Так что, начав справедливым недоумением и ратованием за «христианскость» Бога, мы кончим пошлостью. И это неудивительно, поскольку она всегда при нас. Тогда, может быть, стоит предположить, что блаж. Августин как раз отталкивается от привычных представлений человека о самом себе, своего места в мире, призвания и цели. Можно не сомневаться, что блаж. Августин хорошо помнит и о том, что Бог бесконечен, и что Он любит человека так, что умаляет Себя и жертвует Собой для него. Фраза Августина немыслима вне контекста этих основных богословских положений. И «для Себя» (не зря же и пишем мы это «Себя» с заглавной буквы!) означает «для бесконечности», для неограниченности земным и тем самым «своим», которое в своей малости так далеко от того огромного, для чего предназначено. Следует снять еще один слой непосредственных реакций и привычных представлений. «Для себя» мы понимаем как для «собственных нужд». Но в случае Бога целеполагание «для Себя» означает наивысшую точку блага «для нас». То есть для нас приготовлено нечто гораздо большее, чем мы можем ожидать и помыслить, – сама Любовь (а не ее редукция), сама бесконечность (а не просто неумеренные потребности, даже не большие возможности, даже не грандиозные планы), во всей ее полноте, без всяких смягчений и уступок.

«Не успокоится сердце наше, пока не отыщет Тебя…», – говорит Августин. Конечно же, самое главное, что волнует Августина, говорящего эти слова, – великолепие замысла Бога о человеке и невозможность человеку постичь его, пока он остается только собой. А с другой стороны – в этом желание человека собой остаться-таки, попробовать удовлетвориться чем-то меньшим, чем Бог. Не случайно Григорий Богослов говорит слово о том, что в молитве нельзя сосредоточиться ни на чем меньшем, чем Бог. Эта мысль только кажется самоочевидной. На деле между молящимся и Богом стоит весь мир (меньшее), через который надо пробиться силой и терпением. И все это меньшее будет усиленно предлагать себя для сосредоточения. О том же говорит и блаж. Августин. Бог создал человека таким, что он успокоится только когда станет так же органично и тесно связан с Богом, как во внутрибожественной жизни Лица Пресвятой Троицы. По поводу знаменитого высказывания Августина может ввести в заблуждение еще и расположение двух предложений. «Не успокоится сердце наше» мы невольно воспринимаем как пояснение первого: «Ты создал нас для Себя», то есть: обычные грамматические и логические правила подсказывают нам такую последовательность мысли: «Поскольку Ты создал нас для Себя, Твоя воля, которая гораздо сильнее нашей, дает нам награду (или покой, или правильное решение – тут возможны варианты) только при правильных действиях, согласующихся с Твоим замыслом». Между тем все становится на свои места, если, напротив, первое вывести из второго: всю жизнь мы ищем, тоскуем, ошибаемся и заблуждаемся. Не спокойно сердце наше, а почему, мы не знаем. Не знаем же, потому что ищем ответ близкий (причем самый близкий – ищем во всем себя) и хотим удовольствоваться тем, что мельче и скучнее того, чем мы можем и должны стать, что можем и должны обрести. Только тогда, когда мы наконец будем искать бесконечности и полноты бытия и любви, сердце наше будет спокойно. Бог слишком высоко ставит нас, чтобы согласиться на иную цель для нас, чем наша божественность и бытие в Боге.

Перейдем ко второму моменту, с которым связана неточность формулы о любви Бога к самому Себе и коррелирующих ей мотивов в святоотеческом учении. На нем-то и ставит основной акцент П.А. Сапронов, говоря о неточности: речь идет об античной выучке и античных схемах, во многом определивших способ построения мысли отцов Древней Церкви. Этот акцент важен не потому, что он все решает в святоотеческом богословии – надо полагать, что Дух Божий пробивался сквозь привычные схемы от автора к читателю. Но к древнему, глубоко верующему читателю, для которого язык того времени был своим и который читал тексты в духе и вере. Для нас же эти схемы могут возыметь решающее значение, исказив наше восприятие и заслонив главное. Вот почему акцент, поставленный автором статьи, столь существен. В указании на неточность и необходимость оговорок Сапронову созвучна реакция К.С. Льюиса. Вот как он реагирует на отрывок из сочинения блаж. Августина «О Граде Божием»: «Августин описывает свою печаль по умершему другу Небридию так, что и сейчас плачешь над этими строками. И делает вывод: вот что бывает, когда прилепишься сердцем к чему-либо, кроме Бога. Люди смертны. Не будем же ставить на них. Любовь принесет радость, а не горе только тогда, когда мы обратим ее к Господу, ибо Он не покинет нас. Ничего не скажешь, это разумно. Кто-кто, а я бы рад последовать совету. Я всегда готов перестраховаться. Из всех доводов против любви мне особенно близок призыв: «Осторожно! Будешь страдать» <…> По склонностям своим я бы послушался, но совесть не разрешит <…> Мне кажется, отрывок из «Исповеди» продиктован не столько христианством блаженного Августина, сколько высокоумными языческими учениями, которыми он увлекался прежде. Это ближе к «апатии» стоиков и мистике неоплатоников»[3]. Очевидно, что для Льюиса в доводах блаж. Августина неприемлемо то же, что для П.А. Сапронова в формуле, о которой он пишет. И в том и в другом случае замечание точное и совершенно необходимое. Остается только уточнить: в плаче Августина по Небридию смыслообразующим является все-таки плач, а не призыв не любить. В разумных же доводах его, как ни странно, учитывая их рассудительность и уравновешенность, сквозит детская растерянность, неспособность вместить ужас смерти, и, ввиду этого, пусть и цепляясь беспомощно за привычные формулы античной этики, замыкает их Августин все-таки на мысль о Боге как единственном прибежище любого человека. Таким образом, здесь то же, что с ходом мысли Фомы Аквинского. Есть главное: твердая уверенность в том, что начало и конец всего – Бог, но формы для ее точного выражения не найти ни в IV веке, ни в XIV-м. Собственно, понятно почему. То самое человеческое, с которым воюют авторы, настаивающие на любви Бога к самому Себе, толстой корой облагает и слова, и мысли, и дела лучших и святейших из нас. Это, однако, означает только то, что ее нужно пробивать и в IV-м, и в XIV-м, и в XXI-м вв. К чему и призывает опыт, предпринятый П.А. Сапроновым.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

[1] Фома Аквинский. Theologia Germanica. Цит. по: К.С. Льюис. Страдание. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 183.

[2] Блаженный Августин. Исповедь. I.1

[3] К.С. Льюис. Любовь. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 253.