Во-первых, да, свобода и её наличие в волеизъявлении обуслов­ливает некоторые важные понятия христианства, такие как грех, лицо, покаяние и т.д. Казалось бы, нужно признать фундамен­тальность свободы личности человека, но можно ли признать её онтологичность? То есть можно ли назвать Бога свободным? Оче­видно, что нет! Бог не может перестать быть Самим Собой и, что важнее для нас, Он не хочет смерти своей твари, а именно чело­века, несмотря ни на что. Последнее важное замечание в право­славной традиции принято понимать через «Любовь». Расшифро­вывать более полно это понятие не является задачей этой статьи, поэтому тут мы просто констатируем онтологичность «Любви» и неонтологичность «Свободы».

Во-вторых, для человека свобода является понятием высокого ряда. Мы уже упомянули, что грех появляется в результате свобо­ды воли и личность не исключает свободу. Тем не менее, человеку как образу Бога предопределена Любовь как полнота его бытия, а не свобода как «часть» такового. Поэтому, согласно логике вещей, часть всегда меньше целого. Но что если мы заблуждаемся? Что если полнота — это свобода, а Любовь — её часть? Об этом наш третий пункт рассуждения о свободе.

Ольга Терешко.
Иллюстрация к книге А. Беляева «Ариэль»

Свобода, взятая вообще без ограничения, обязательно при­ведёт к отрицанию бытийного состояния человека. Это было бы невозможно, если бы свобода выражала собой полноту бытия. Это же понятие лежит в основе причины падения ангелов и появ­ления бесов, что легко доказать простым наличием отрицания и конфликта внутри свободы. Если человек говорит «я свободен», то в этом выражении всегда есть реальность, которую он отрица­ет. Можно, конечно, возразить, а чем плоха свобода от греха? Тут нужно согласиться с полезностью такой свободы, но эта возмож­ность свободы ещё не придаёт ей онтологичности, то есть тако­го статуса, при котором мы должны признать её божественность и полноту. Свобода от греха не изживает сам грех, человек про­сто отделяется от него (греха) и становится «безгрешным». Дру­гое возражение против «свободы от греха» лежит в предельно личностном её восприятии. Свободный человек одинок в своём пределе, он в этом случае должен быть самодостаточен и «по-гре­чески» божественен. В «эллинском мире» божественное всегда свободно в своём бытии. И, наконец, свобода от греха неизбежно должна быть связана с пониманием добра и зла. Сама по себе сво­бода не может дать человеку понимание греха. Поэтому, приня­тая без моральных ориентиров, в качестве высшей цели, свобода неизбежно уничтожит личность как образ Бога.

Таким образом, мы приходим к пониманию необходимости той реальности, которая воспрепятствует «свободной свободе» уничтожить своего носителя, а именно к необходимости Закона, который должен иметь нравственно добрую природу. Эта при­рода связана с добром через своё божественное происхождение.

У Канта эта реальность называется «Нравственный Закон», кото­рый существует «внутри нас».

Уникальность и величие кантовского подхода к осознанию добра и зла внутри нас лежит в его попытке объединить религию и философию (разум). В кантовской системе добро и зло связаны с законом, моральными принципами, воспринимаемыми челове­ческим разумом. В то же время Кант прекрасно понимает ущерб­ность человека в самостоятельном определении добра и зла без внешних ориентиров. Вся сложность проблемы заключается в персонализации зла и добра, то есть в непосредственном уча­стии человека в совершении поступка. В эпоху Канта уже почти два тысячелетия существовало христианское богословие, кото­рое на основе Откровения «объясняет» добро и зло для челове­ка. Поэтому попытка выразить религию через разум и наоборот (разум через религию), предпринятая Кантом, очень полезна для изучения.

В богословии же существует сложность осознания в понима­нии смысловых коммуникаций между лицами Пресвятой Трои­цы. Например, в христианском богословии чётко прослеживается Западное (латино-язычное) и Восточное («греческо-славянское») богословие. Это условное разделение можно проследить и в пони­мании смыслов основных догматов Церкви, в момент попытки их объяснить посредством разума. Одним из основных понятий в христианстве является именно «Любовь». Это понятие связа­но и с Богом, и с полнотой бытия, и со спасением человека. Поэ­тому Любовь неустранима из христианства, так же как неустра­ним Христос. Однако как быть с теми трудами, которые точно относятся к христианской мысли, но в то же время в них мож­но отметить возможное «преуменьшение» значения любви в деле спасения человека? Во всяком случае в тексте протестантской традиции Западной Церкви слово «любовь» встречается значи­тельно реже иных терминов, а значение в деле спасения придают­ся больше таким понятиям, как Вера, Писание, Закон, Долг и т. д. Тот же Кант, как представитель «западной» христианской мыс­ли, говорит ли про Любовь, когда рассуждает о спасении человека и о религии?

Начать своё рассуждение мы позволим с того же самого поня­тия, с которого начинает Кант, а именно с морали. Это ключевое понятие в рассуждении о «религии в пределах только разума», действительно способно объяснить добро и зло в человеке. Сле­дует отметить, что в области разума любовь саму по себе уловить (понять) невозможно, так как она связана с личным переживанием и часто не подвергается логическому объяснению. Поэтому Кант в определении добра и зла, творимых человеком, вынужден опе­реться на мораль и нравственность, которые определены в дан­ном от Бога «законе». «Это первоначальные моральные задат­ки в нас вообще»^[1] находятся внутри нас и заложены изначально и непостижимо. Существует одна трудность, связанная со свобо­дой выбора человеком зла или добра. Если мы вводим в систему понятие «закон» или «моральный закон», то это по определению ограничивает свободу выбора такими рамками.

Чтобы лучше понять, что есть «нравственный закон» и почему он не является «тюрьмой» для воли человека, мы должны ввести следующее понятие, а именно понятие «максимы». Максима — это правило «какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы»^[2]. Человек принимает «максиму» в качестве осно­вания своего поведения (доброго или злого) свободно. Сама сво­бода принятия правила (максимы) имеет своё основание, которая есть тоже максима и так далее. Если постоянно задавать вопрос «почему» к каждому звену, обосновывающему принятую макси­му, то мы сталкиваемся с бесконечной цепочкой максим, кото­рые обосновывают друг друга. В конечном итоге в поиске «перво- максимы» мы упрёмся в тот самый моральный закон внутри нас, который и является критерием добра и зла. «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто дела­ет его своей максимой, морально добр»^[3].

Кристиан Шловери.
«Баланс ума и сердца»

Какие выводы можно сделать из учения о «моральном зако­не»? Во-первых, моральный закон не требует себе обоснования, он внутри разума, самодостаточен. Это схематично похоже на неподвижный и неизменный Ум у Аристотеля, который может воспринимать различные формы, но сам остаётся неизменен. Так и нравственный закон не изменяется и остаётся таким же самым для всех людей, но может соединиться с лицом (челове­ком, ипостасью) в качестве его максимы. Находясь внутри нашей души, «нравственный закон» похож также на образ Бога, который дан был человеку от начала творения, только его (нравственный закон) невозможно исказить грехом.

Во-вторых, понимание нравственного закона внутри нас дару­ется человеку без его согласия. Понимать нравственный закон вну­три нас, значит быть человеком. Это не совсем похоже на любовь Бога к человеку, которая разжигает огонь в его душе, и через неё можно причаститься божественности. Однако — подобно люб­ви Бога в том смысле, что у Канта, через принятие нравственного закона в качестве своей максимы, человек тоже причащается Богу (обоживается). Значит, тут можно вывести два предположения, как соотнести Любовь и моральный закон: первое, любовь — это максима, то есть звено на пути к нравственному закону; второе, любовь — это «сверхреальность», с которой можно повстречать­ся только вне разума, но в рациональной реальности доступен для понимания только нравственный закон, а не она.

Первое объяснения любви как части нравственного зако­на можно встретить у протестантов, у которых главное Вера, а любовь это одно из дел и не влияет на спасение человека. В «Кни­ге Согласия» о любви можно найти такие мысли: «Мы не можем любить Бога до тех пор, пока не обретём милости верой»^[4]. Казалось бы, тут протестанты схожи с православными в аспек­те любви как дара от Бога. Однако если включить контекст мыс­ли о любви, то всё встанет на свои места. Вот мысль «о любви», выраженная более ясно: «И как мы не принимаем прощение гре­хов через другие добродетели Закона, или за счёт них, а именно за счёт терпения, целомудрия, покорности правителям (судьям) и т. д., и тем не менее эти добродетели должны следовать [за про­щением], так мы не обретаем прощения грехов из-за любви к Богу, хотя необходимо, чтобы любовь следовала [за прощением]»^[5]. В последней цитате выявляются все опасения для «православного уха» в постулатах и о Вере, и о Законе, и о делах, и о любви к Богу. В своё время протестантский богослов продемонстрировал широ­кий взгляд на связанное с культурой и лингвистикой происхож­дение христианства. Согласно Гарнаку, православная традиция имеет греческие корни, католическая — римские, а протестант­ская — германские. Поэтому перед Кантом ещё до его рождения уже стояла проблема определения соотношения любви и закона в деле спасения человека.

Второе объяснение (любовь — это «сверхразум») можно встре­тить в православном богословии, и именно любовь есть боже­ственная реальность, которая соединена с человеком и участвует в его спасении. И хотя онтология любви признаётся католиками, всё же самое большое значение ей (любви) отдают именно в пра­вославии. У Иоанна Лествичника говорится так: «Любви дости­гаем — познанием себя и страхом Божиим»^[6], то есть любовь есть высшее знание, доступное через познание себя. Далее в том же труде можно встретить такие строки: «Любовь, бесстрастие и сыноположение [сыновнее состояние] различаются между собой одними только названиями»^[7]. Таким образом, авторитетнейший в православной среде автор указывает на высокий статус любви Бога. Кроме того, именно любовь участвует в деле спасения чело­века.

Не следует забывать и общее для всех христиан место в Еванге­лии «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4: 7-8), которое, конечно, знал Кант и имел это ввиду. Тем не менее он упорно пишет о нравственном законе как божественной реальности внутри человека. Согласно антропологии Канта, человек имеет три уровня задатков, отли­чающихся друг от друга сложностью: 1-й уровень, животность, в котором не требуется разум, а это «можно повести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия»^[8]; 2-й уро­вень, человечность, то есть такое физическое сравнительное себялюбие, при котором требуется работа разума^[9]; 3-й уровень, личность, «это способность воспринимать уважение к морально­му закону»^[10]. Согласно Канту, все три задатка в человеке добры и содействуют исполнению морального закона.

Несмотря на это, можно утверждать существование злого человека по трем причинам: 1) хрупкость человеческой природы; 2) недобросовестность сердца; 3) злонравие или испорченность сердца. Так человек, несмотря на неотвратимость существова­ния нравственного закона внутри него, все-таки может быть злым человеком. Эта же мысль подчёркивается в понятиях «человека добрых нравов» и «нравственно доброго человека». Если судить поступки обоих типов людей по светскому закону, то невоз­можно будет выявить разницу в поведении. Однако «нравствен­но добрый человек» ставит моральный закон в качестве един­ственного мотива к действию, и этим он отличается от «человека добрых нравов». Невозможно постепенное изменение внутренне­го состояния человека в сторону добра, «пока основание максим остаётся нечистым», то есть не принят нравственный закон как единственный мотив к действию. Высшее основание своих мак­сим в разуме человек может изменить одним-единственным твёр­дым решением, то есть революционным путём^[11]. Что касается чувственной стороны человека, то человеческое поведение при­водится в соответствие с моральным законом постепенно, то есть реформой.

Однако где же здесь любовь и связь с Богом? «Единствен­ное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, — это человечество (мир разумных существ) в его полном моральном совершенстве…»^[12]. Примером перво­го такого морального совершенства, согласно Канту, есть Иисус Христос. Тут дадим слово Канту, так как лучше не сказать: «В нём Бог возлюбил мир, и только в нём и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться „быть чадами Божьими» и т. д.»^[13], а также «Возвращаться к этому идеалу морального совер­шенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления»^[14].

Согласно отрывкам, приведённым выше, мы можем сделать следующие выводы о месте любви в отношениях Бога и человека в моральном учении Канта.

Во-первых, любовь и «нравственный идеал морального совер­шенства» у Канта если не одно и то же, то как минимум макси­мально близкие понятия. Во-вторых, если Бог в Сыне возлюбил мир, то допустимо сделать вывод, что до вочеловечения Христа о любви говорить не приходится. Однако это сильно противоре­чит Писанию: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Поэтому такая позиция требует допол­нительной проработки. В-третьих, мы чада Божьи «по образу мыслей», тут опять же на место любви поставлен нравственный закон как критерий «обожения».

В-четвёртых, сочетание «возвращение к идеалу морального совершенства» — это мысль, присущая «Западной» традиции, воспринятой Кантом. Дело в том, что католическая мысль была наполнена идеями Аристотеля. В частности, в своём трактате «о душе» Аристотель утверждает, что душа — это только форма, кото­рая воспринимается Умом^[15]. Эту же мысль мы можем встретить в трудах Фомы Аквинского, где душа есть только форма и тем самым бессмертна и имеет самобытие^[16]. Мы знаем, что грех прив­носит смертность в человека, и всё, что подвержено греху, смер­тно, и наоборот, всё, что не подвержено греху, бессмертно. Таким образом, в «Западной» богословской, а через Канта и в философ­ской, мысли: первое — признаётся бессмертие души на основа­нии её нематериальности; второе — её изначальная невосприим­чивость ко греху, так как она бессмертна; и третье — возможность самобытия души (жизнь без тела и вне его). Поэтому задача злого человека — борьба со злом, каковое можно понимать не как путь вперёд через преображение и обожение, а как путь назад, то есть возвращение в своё «добронравное» состояние к моменту сотво­рения.

В-пятых, исправление человека есть его долг. Это отличается от понимания любви в православии, согласно которому любовь Бога, дарованная людям, должна найти своё отражение в их серд­цах, и в этом случае произойдёт спасение. Долг же приводит в действие иные механизмы спасения и взаимоотношения чело­века и Бога.

Сальвадор Дали
«Тайная вечеря». 1955.
Холст, масло. 167×268 см.
Национальная галерея искусства, Вашингтон

В-шестых, «идея как объект стремления» имеет двоякий вывод. С одной стороны, это можно понять как идею соединения с Хри­стом, рождённую в разуме человека при содействии Бога, а стрем­ление в этом случае — это христианская жизнь человека. С другой стороны, можно понять, в «католическом духе», как подражание Христу или ещё хуже, в «протестантском духе», как восприятие Сына Бога как нравственного учителя, предметом учения которо­го является «моральный закон». Христианская жизнь в этом слу­чае будет являться как воспоминание о «страстях Христовых» с туманными перспективами для последователей.

Изучая постулаты «Религии в пределах только разума», заме­чаешь, что не совсем понятно, как объяснить через такие понятия как «нравственный закон», «долг», «умилостивление» и т. д. такую цель как обожение человека. Ведь никто из христиан не может отрицать «сыновство» человека Богу по благодати, то есть по воле Бога. Сначала мы отметим основное качество любви — это еди­нение людей. Причём свойство этого единения таково, что оно не нарушает индивидуального бытия любящих, а, скорее, нао­борот, увеличивает его достоинства. Это справедливо, конечно, по отношению к человеку, так как приумножать что-либо в Боге невозможно. С другой стороны, отметим основное свойство зако­на — это способность судить на его основе и плоды его; справедли­вость, порядок, возможно гармония, но только не любовь. Одна­ко в протестантской традиции, если о единстве позиций в рамках этой конфессии вообще можно говорить, любовь — это дар Бога, и она, конечно, приходит после веры. Кант, соединяя «нравствен­ный закон» внутри нас с божественным (непостижимым) нача­лом, отодвигает веру с первых позиций. Однако можно ли сказать, что «нравственный закон становится тождественным любви Бога к человеку»?

Рискнём предположить и не без дрожи в коленках «додумать» за Канта связь «нравственного закона» и Любви Бога. Трудность этого соединения в том, что любовь вне логики и, скорее всего, до конца окончательный ответ здесь невозможен, но попытку такую предпринять нужно, с опорой на логику философии Канта, с одной стороны, и православное богословие — с другой. Непости­жимый в своём основании «нравственный закон» находится вну­три нас, и это чудо даже для Канта, во всяком случае, это достой­но интеллектуально обоснованного удивления. Однако из учения православной Церкви мы знаем, что любовь Бога не оставляла человека даже после грехопадения. Как «нравственный закон» в разуме религии, так и любовь Бога в её душевной жизни суще­ствуют всегда и непреодолимо связаны с волей Создателя. Но эти понятия по своей непостижимой бесконечности не связаны с их «синонимами» на земле среди людей, в их самосознании.

Вместе с «Декалогом» Бог передаёт «нравственный закон» как нечто предназначенное для совершенствования человека. Нрав­ственный закон «внутри него» требует постоянного практическо­го применения внутри. Принятый в качестве моральной максимы нравственный закон, с одной стороны, делает человека добрым, но, с другой стороны, требует постоянного совершенствования в поступках сообразно с Божьей правдой. Так же и Любовь в пра­вославной традиции, с одной стороны, это дар Бога, но, с другой стороны, это путь христианина в обожению. Поэтому мы можем предположить, что в рациональной позиции Канта был применён термин «нравственный закон», но это такой путь человека, кото­рый в этой части «похож» на любовь Бога, всегда сопровождаю­щую людей.

В заключении можно сослаться на то, что в «Слове о Законе и Благодати» выражена основная мысль православной традиции, а именно: Закон там понимается как путеводитель к Богу, а Бла­годать есть состояние души, характеризующую состояние люб­ви. Таким образом в православной традиции Закон — это учи­тель (педагог) или путеводитель ко Христу, который есть Любовь. В христианстве закон и любовь связаны между собой нерастор­жимым образом. Любовь более божественна, закон более челове­чен. Но ведь преуменьшать значение человечности после Богово­площения никак нельзя. Христос есть Богочеловек.

В одном из периодов нашей политической истории мы были «соотечественниками» Канта. Возможно, «поэтому» понимание любви у «русского» в то время Канта, несмотря на его отстранён­ность от богословия, так связано с законом. Рациональный «нрав­ственный закон» у него больше, нежели закон в его традицион­ном, «римском» понимании. Он является бесконечным путем к Богу, а это возможно только через «иррациональную», так или иначе апофатическую любовь. Таким образом, исполнение и пол­нота «нравственного закона» есть усыновление человека Богом в любви. Об этом единстве закона и любви говорится в Ветхом Завете: «Вы сыны Господа, Бога вашего» (Втор. 14:1), и в Новом Завете: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9).

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 207.

^[2]Там же. С. 168-169.

^[3]Там же. С. 172-173.

^[4]Книга согласия / Пер. К. Комаров, ред. А. Комаров, Ж. Григорова, теол. конс. и ре-цензенты: К. Маркуарт, У Шульц, Р. Ран, А. Бите, 4-е изд. М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2018. С. 111.

^[5]Там же. С. 115.

^[6]Преподобный Иоанн Синайский. Лествица. М.: Даниловский благовестник, 2013. С. 396.

^[7]Там же. С. 420.

^[8]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 175.

^[9]Там же. С. 176.

^[10]Там же.

^[11]Там же. С. 205.

^[12]Там же. С. 217.

^[13]Там же. С. 218.

^[14]Там же.

^[15]См. Аристотель. О душе, пер. с древнегреческого. М.: АСТ, 2021. С. 416.

^[16]См.: Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. С. 480.

Иммануил Кант (1724-1804) на картине Иоганна Готлиба Беккера (1768)

Предисловие к сборнику статей

Вопрос об отношении моральной философии И. Канта к хри­cтианству на сегодняшний день кажется решённым полностью и окончательно. Уже в самом общем виде понятно, что мыс­литель, начинающий свою философию не с Бога, а с челове­ка, делает христианство вторичным в отношении предпосылок собственной философии. Проблема человека становится для Канта основной, и это вполне естественно, так как Кант фило­соф, а не теолог. Проблема религиозной веры при этом вовсе не устраняется, но в самом перечислении вопросов, связанных с попыткой понять, что есть человек, она оказывается на послед­нем месте. Главными же являются первые два: «Что я могу знать?» и «Что я должен делать?». И вот оказывается, что Бога я никак знать не могу, что вступает в явное противоречие с пра­вославным и не только богословием. Апофатический элемент в последнем, безусловно, присутствует. В своём пределе Бог есть тайна, сокрытая от человеческого разума, но в то же время Бог сам себя нам открывает, даёт дорогу знанию о себе. В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин пишет, что «Бог — безначален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, все назирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия — мы, конечно, и знаем, и исповедуем… Но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уни­чижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образо­ван иначе, нежели каков был закон природы, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, — и не знаем, и не можем говорить»^[1]. Для Канта же Бог как предмет знания целиком есть вещь в себе, и ни одно из определений, которые даёт Богу Иоанн Дамаскин, с философской точки зрения Канта мы этой реально­сти приписать не можем. Но Бог есть Любовь, и полнота Любо­ви присуща только Богу. Можно ли любить, не зная Того, кого любишь, и можно ли ожидать любви от того, кто совершенно сокрыт от тебя, не впадая при этом в соблазн? Знание в этом пла­не вещь очень важная и не сводимая к сухим дефинициям пози­тивной науки. Если вера есть некий импульс, исток которого ощущается прежде всего в нас самих, то есть подозрение, что мы любим того, кого сами же и создали или по крайней мере призна­ли. Знание же как бы «нисходит» на нас, имеет свой достовер­ный и превышающий наши собственные возможности источник вне нас. На него не распространяются наши личные слабости и неустройства. Оно создаёт прочный фундамент жизни. Пото­му и Бог общается с нами через Откровение, то есть открытое Им самим знании о себе. От того с такой радостной уверенно­стью говорит о свойствах Бога православный богослов, которо­го мы только что цитировали. Радоваться же вещи в себе, тем паче любить её и считать истоком всякой любви, исключитель­но сложно, если вообще не абсурдно. Здесь богословие, относи­тельно присутствия христианской Любви в его теории позна­ния, может вынести Канту только строгий приговор и не более. Против него не стал бы, наверное, протестовать и сам Кант, ведь даже сам термин «любовь» мы будем искать в предметном ука­зателе к «Критике чистого разума» напрасно. Его там просто нет. В моральной философии, то есть том разделе кантовского учения, которое отвечает на вопрос «что я должен делать?» изложение тоже начинается не с Бога и Его благой Любви, а с морального императива, не имеющего оснований в божественной приро­де. Бог появляется где-то в конце текста, будучи как раз чуть ли не дедуцирован из моральных понятий. Мы в праве верить в Него, но эта вера как раз будет сродни нашим субъективным желаниям и ожиданиям. Никакое знание опять-таки здесь нам не поможет, хотя нравственный закон и открывает дорогу наде­жде на наше спасение. Надежде, не более того. «На что я смею надеяться» — вот завершающий вопрос кантовской философ­ской системы, которая с точки зрения Канта должна нарисовать картину того, что вообще есть человек. Вместе с надеждой, этим кантовским образом веры, на страницах одного из кантовских трактатов появляется и не обнаруженное нами прежде понятие любви. Но что это будет за любовь, если сам трактат называется «Религия в пределах только разума»? Если на религию наклады­ваются пределы, связанные с возможностями нашего интеллек­та, то тем самым из того же образа божественной любви исклю­чается всё, что эти возможности превышает, прежде всего, её полнота, беспредельность. Вот очень характерное для Канта высказывание: «…Высшая, для человека никогда не достижимая цель морального совершенства бренных творений — это любовь к закону»^[2].

Художник Джеффри Бэтчелор

Богослов, наверное, может только добродушно посмеять­ся над таким пониманием любви. Закон можно неукоснитель­но исполнять, но любить его как таковой нельзя. Любовь пред­полагает в качестве своего субъекта Бога живого, личностного, а не абстрактную моральную норму. Наконец, в своём истоке и пределе любовь есть отношение между Ипостасями Святой Троицы, куда самодовлеющему разуму вообще вход запрещён, и правом суждения обладает только богослов, опирающийся на Откровение. О господстве какого-то закона здесь говорить бессмысленно. Внутритроическая Любовь выше закона. В таком качестве она и проецируется как свойство Божественной жиз­ни в наш человеческий мир. Вот лишь выдержка из знаменитого «гимна любви», из 13-й главы «Послания к Коринфянам» апо­стола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал зву­чащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчин­ствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не раду­ется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразд­нится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится».

Обложка немецкого издания первого труда И. Канта, 1746

Кантовская дефиниция цели морального совершенства выгля­дит в сравнении с этим «любящим свидетельством любви» явно проигрышно. Упомянутый нами приговор Канту, согласно Пра­вославной богословской энциклопедии, звучит примерно так: «Должно признать, что в отдельных суждениях Канта заключает­ся немало справедливого, но вместе с тем должно признать, что в своих нравственных суждениях он неправ во многом, а в сужде­ниях о религии неправ в существенном». В таких случаях всегда напрашивается вопрос, каким образом авторы подобных статей, сами не способные продумать и изложить и сотой части того, что было сделано мыслителем первой величины Иммануилом Кан­том, берут на себя смелость высказываться о Канте подобным образом только на основании того, что у них много «единомыс­лящих» предшественников и ныне живущих сторонников?

Но где гарантия того, что эти их «помощники» сами по-насто­ящему мыслили и мыслят? Однако оставим эту грустную тему, тем более что цитата заимствована из источника начала ХХ века в на самом деле безобидной стилистике этого времени, и займёмся более существенными для нас вопросами.

Не только богословы, но и русские религиозные мыслители критиковали Канта за «узость» понимания духовных реальностей. Так Н. А. Бердяев называет философию Канта «полицейской», так как та всюду ставит рациональные пределы в понимании этих реальностей, не даёт разыграться свободному воображению в его искреннем порыве к любящему познанию полноты Божества. Ещё более категорично высказывается о философии И. Канта протоие­рей Павел Флоренский: «Нет системы более уклончиво-скользкой, более „лицемерной», по апостолу Иакову, более „лукавой», по сло­ву Спасителя, нежели философия Канта»^[3]. Излюбленный предмет рассуждений русских религиозных мыслителей — всеединство мирового и надмирного начал, предполагающее наличие полноты любви. Сюда входит и полнота познания, и полнота творчества, и полнота доброделания. Всеединство не имеет границ, на то оно и всеединство. Понятно, что кантовское разделение гносеологии, морали и религии этому образу всеобщего согласия не отвечает.

Титульный лист немецкого издания «Всеобщей истории», 1755

Но коли негативное отношение к кантовским построениям, казалось бы, вытекает из самой сущности богословия и религи­озной мысли, то к чему вновь пытаться здесь что-то выяснять, тем более применительно к такой фундаментальной богослов­ской теме как любовь? Все тропинки здесь, кажется, уже основа­тельно истоптаны. И мало остаётся возможностей указать на то, в чём ещё не прав кёнигсбергский мыслитель и в чём он работает на благо секулярной западной цивилизации.

К чему ещё раз проблематизировать то, что уже хорошо исследовано и вошло в академические штудии, образователь­ные процессы духовных, и не только, школ. Однако следует при­смотреться, всё ли хорошо и стабильно в области богословия и не вытекают ли попытки вновь вернуться к, казалось бы, уже решённым вопросам из его нынешнего состояния. Повод для таких опасений даёт в своих дневниках самый видный богослов-литургист XX века, протоиерей Александр Шмеман. Мы можем встретить у него такое, например, выражение как «крах богословия». Выражение очень сильное. Не трудности, не про­тиворечия, даже не кризис, а именно крах, поражение. Так име­ет ли право тот, кто сам претерпел поражение, быть судьёй других и приписывать поражение им, а не себе? Вопрос, обойти кото­рый невозможно. По самому Шмеману, крах богословия заклю­чается в том, что оно «статично», не имеет потенциала развития, поэтому невольно отстаёт от решения реальных и актуальных духовных проблем. Это выделенное Шмеманом отрицательное свойство современного, с той точки зрения современного, что оно бытует в наши дни, богословия влечёт за собой ряд печаль­ных следствий. Одно и, на мой взгляд, наиболее опасное — это лишение произносимых слов соответствующих им смыслов. Можно долго рассуждать о любви, восхищаться сказанным о ней тем же апостолом Павлом, но одновременно не понимать о чём идёт речь, так как предмет разговора совершенно не представ­лен в собственном опыте говорящего или представлен слишком приватно и эгоцентрично настолько, что влечёт за собой той же любви отрицание. Например, можно любить и лелеять чле­нов своей семьи, домашних животных, посаженную на садовом участке яблоньку. Но за оградой того же участка и за стенами своего дома погружаться в неё и самому продуцировать атмос­феру настоящей ненависти, не поступаясь ничем ради любимых «своих» существ и предметов.

Случай достаточно частый, в свете которого даже самая воз­вышенная и изначальная тема любви, которая сама по себе дей­ствительно является предметом преимущественно богословия, превращается в простое и едва ли не кощунственное пустозвон­ство. Философии же по-прежнему разрешается и остаётся зани­маться более «низкими истинами», как то свобода, которая усту­пает любви в иерархическом порядке мироустройства. Именно тема свободы остаётся «узаконенным» сегодня предметом исследования моральной философии Канта. Ведь здесь, согласно суду авторов «Православной богословской энциклопедии», Кант неправ только «во многом», а не в «существенном», где его экс­курсы в область религии оказываются совершенно бесполезны­ми для обретения истины.

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Но авторы «Православной богословской энциклопедии» ниче­го не ведают и не хотят ведать о том «крахе богословия», который беспокоил протопресвитера Александра Шмемана в его тайных до времени дневниковых записях. Именно это опасное в настоя­щем и будущем состояние богословского знания, которое сегодня сохранило свою ценность исключительно в историческом смыс­ле, но мало что даёт в плане ответа на актуальные религиозные вопросы, заставляет искать нетрадиционные и зачастую противо­речащие сложившемуся положению дел истоки потерянных, бла­годаря их сегодняшнему вырождению в форму «фигур речи», наи­существеннейших богословских смыслов. К ним в первую очередь относится проекция в наш мир Любви как характеристики вну­трибожественной жизни. Каким образом любовь осуществляет­ся и может быть осуществлена в своём высочайшем и предельно возможном для человека своём значении. Исторических приме­ров и ссылок, даже если это ссылки на евангельские тексты, здесь будет мало. Ведь беда в том, что чисто по существу ритуальное употребление угашает дух Евангельского слова, превращает его в какую-то «вещественную» словесную форму. Для сохранения этого духа необходимо обратиться к тем понятийным областям, где он ещё веет. И кто сказал, что мы не проглядели сегодня их существование именно там, где менее всего, благодаря сложив­шимся сегодня мнениям, этого следовало бы ожидать.

Результаты своего исследования этой проблемы применитель­но к моральной философии Канта и предъявляют авторы настоя­щего сборника, магистры и бакалавры теологии из Санкт-Петер­бурга. Вряд ли можно говорить, что наши материалы заключают в себе окончательные ответы на вопрос, насколько человек, в кото­ром сильно «слишком человеческое», способен любить ближнего той самой любовью, которая близка к Любви друг к другу боже­ственных ипостасей, Лиц Пресвятой Троицы. Но в статьях авто­ров сборника, на мой взгляд, заметно присутствие интеллек­туальной искренности и той свободы мысли, вне которых само приближение к таким ответам становится просто невозможным. В материалах сборника, опять-таки на мой взгляд, отсутству­ет или сведена к минимуму та самая статика, дающая повод для «богословской гордыни», в отношении которой сокрушался Шмеман. Но в них нет и той «разгульной» безответственности в рас­суждениях о божественной реальности и связи с ней реальности человеческой, что было присуще религиозной, в особенности рус­ской мысли. Авторам свойственно то, что можно назвать бого­словским тактом, та самая осторожность и внимательность, без которых разговор о Боге и человеке вообще не может состоять­ся. Богословская гордыня заменена здесь богословским же смире­нием, что для христианского богословия есть сущностное к нему требование.

Изображение Кёнигсбергского университета на открытке XIX века

Но это смирение вовсе не означает отказа от исследовательско­го дерзновения, напротив, одно оказывается связанным с другим. Божественная Любовь остаётся в попытках её освещения великой тайной, но в то же время эта тайна приоткрывается в том числе и в философском её исследовании, игнорировать которое, осо­бенно сейчас, для богослова невозможно. Может показаться, что я перехваливаю тот «продукт», который мы произвели. Возможно, что читатель обнаружит существенные огрехи в материалах авто­ров сборника, которые остались для меня как его составите­ля незамеченными. Я вовсе не исключаю возникновения подоб­ной ситуации. Ручаюсь лишь за одно: что предпринятая попытка сопоставить, на первый взгляд, несопоставимое в той или иной степени, пусть даже минимальной, но всё же удалась. Это был шаг по нехоженому полю, соразмерный нашим скромным силам. Так или иначе, но он состоялся, хотя перспектива дальнейшего дви­жения, конечно же, исчерпана не была, а в некоторых отношениях оказалась лишь задетой.

Интересно, что шаг этот был сделан не «скопом», а каждым автором в отдельности и на свой лад. И здесь проявляется ещё одна качественная характеристика, ориентация на которую край­не необходима, на наш взгляд, для нынешнего богословия. Его представитель и разработчик не должен быть только дисципли­нированным солдатом, исполняющим когда-то данные приказы Св. отцов-командиров, но и идти вперёд индивидуальной доро­гой, подчиняясь той интуиции, с помощью которой Бог задаёт направление мысли каждого отдельного исследователя, возла­гая на него личностную ответственность за сказанное. Иногда стиль авторов сборника близок к академическому, «научному». Иногда превалирует публицистический настрой. Кто-то предпо­чёл высказаться развёрнуто, кто-то лишь обозначил тему. Чув­ствуется и разница в опыте работы над аналитическим текстом. Но этот частичный разнобой не мешает ощущать соотносимость представленных материалов. Она присутствует и в том, что авторы порой ссылаются на статьи других в том же сборнике. Это обусловлено тем, что сам сборник был составлен на основе выступлений и реплик, прозвучавших на семинарах, посвящён­ных разбору в христианском контексте того же трактата И. Кан­та «Религия в пределах только разума».

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 8.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 219.

^[3]Флоренский П. А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 686.

Ключевые слова: личность, долг, судьба, любовь, Бог, выбор, сага, роман.

Сто лет назад (1920-1922) был написан удивительный роман Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса», принесший автору Нобелевскую премию с формулировкой «за запоминающееся описание скандинавского средневековья». Среди прочих восторженных реакций был отзыв Марины Цветаевой, назвавшей роман лучшей книгой о женской доле. Так и закрепились за романом две эти особенности: живой средневековый колорит и трогательная женская судьба. Между тем, роман С. Унсет выделяет из множества других той же тематики наличие в нем редкого, а может быть, и небывалого более ни в одной литературной традиции опыта, по крайней мере, выраженного столь предельно ясно и глубоко. Автор не прерывает любовь безвременной кончиной и не опускает занавес после свадьбы, а остается с героями до конца.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Любовь Кристин и Эрленда, как положено в классическом романе, единственна и глубока. Она «крепка как смерть», а значит, должна не только длиться всю жизнь, но и побеждать преходящее. Это традиционное в культуре соотнесение Эроса и Танатоса. Однако акцент обычно ставится на том, что герои «умирают любя». И поскольку дальше следует молчание, часто исследователи, как в случае Ромео и Джульетты, склоняются к объяснению брата Лоренцо: «У бурных чувств неистовый конец», – или к интерпретациям социологического плана: сильные, чистые души – жертвы общественных пороков, в случае романтического акцента – несправедливого мира. Действительно, такой вывод напрашивается ввиду того, что любящие единственной любовью чаще всего умирают преждевременно или, реже, разлучены непреодолимыми обстоятельствами. Но герои Унсет преодолевают все препятствия и становятся супругами. Мало того, они рожают детей, много детей, а любовь их продолжается. Они, правда, умирают не в возрасте патриархов, но дети их повзрослели, волосы начали седеть, и жизнь давно перешла серединный рубеж.

Рассказать такую историю, удерживая напряжение отношений между одним мужчиной и одной женщиной до самого конца, казалось бы, невозможно, по крайней мере, об этом свидетельствует романная традиция. С. Унсет это удается. Каковы же ресурсы? Ясно, что сохранять напряжение можно постольку, поскольку обращенность любящих друг к другу динамична, а значит, постоянно обновляется притоком свежих жизненных струй. Обыкновенно им не дает замкнуться друг на друге суровая действительность, обеспечивающая драматизм испытаниями и препятствиями, последнее из которых – смерть. Потому повествование заканчивается или смертью героев, не подчинившихся действительности (Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта), или бракосочетанием, гарантирующим не только счастье, но и оскудение жизни и любви. В отношениях героев Унсет сохраняется драматическое напряжение за счет разомкнутости их мира за пределы не только быта, но и человеческих чувств. Свежесть и широта в длящейся годами любви становится органикой потому, что для Кристин и Эрленда она меряется божественной мерой, как то было в германских сагах. Но только помимо самоутверждения в противостоянии судьбе, с одной стороны, и привычным формам жизни – с другой, любовь их соотнесена с Богом, а путь к Богу возможен исключительно через обретение себя в личностном становлении. Таким образом, то, что выделяет роман, не сводимо к религиозным переживаниям автора или героев, не достаточно говорить и только об их смелой воле, как это обычно делается. Это и не мистические переживания романтически настроенной души, готовой обожествить свою возлюбленную, как, к примеру, герой романа Новалиса («Генрих фон Офтердинген»), даже не опыт Данте, ведомого Беатриче к раю, – он другого свойства. В случае Новалиса и Данте любовь не разворачивается в мире человеческом, кроме того, возлюбленная обоих сакрализована настолько, что практически укоренена в божественной реальности, по крайней мере, принадлежит миру иному гораздо больше, чем посюстороннему.

В романе С. Унсет он и она – мужчина и женщина, существа человеческой природы, живущие в человеческом мире. Выделяются они не художественной или мистической одаренностью, а личностной заявкой, цельностью и глубиной жизни. Они люди среди людей, выражающие ценности именно человеческого бытия, актуальные для каждого. Дело не сводится и к теме религиозности как катализатору действия. Подобные мотивы встречаются не так уж редко. Ярчайший пример тому бестселлер Колин Маккалоу «Поющие в терновнике». Драматизм в семейной саге Маккалоу во многом обеспечивается мелодраматическими ходами, в частности основной конфликт держится на остро социальных и «злободневных» – вечно злободневных – вопросах: критике установлений католической церкви, властолюбия иерархов, целибата (герои были бы счастливы в своей любви, если бы не обет безбрачия для всех католических священников). Таким образом, Маккалоу не минуют общие места новоевропейского мифа об отчужденном и загадочном, все отнимающем, «казнящем Боге», вследствие чего Его присутствие становится разновидностью внешнего препятствия. Оригинальность С. Унсет – в ее творческом консерватизме, в понимании догмата как живого смысла, давно утраченного европейской культурой, а Бога – как соучастника и друга в жизни человека.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

Поясняя беспрецедентность опыта С. Унсет, отдельно стоит упомянуть вершины русской литературы XIX века. Здесь в любви героев всегда есть чувство присутствия некой Тайны, наполняющей и углубляющей их отношения. Именно соотнесенность с неведомым иным миром делает убедительным рассказ о единственности любви героев, несмотря на то, что к браку она почти никогда не выходит. Христианский контекст очевиден в доминирующих мотивах жертвенности, чистоты и целомудрия. Особого внимания ввиду сопоставления с «Кристин, дочь Лавранса» заслуживает «Капитанская дочка». В исторической повести Пушкина есть и бракосочетание, и семейная жизнь, и многочисленное потомство, а герои, особенно Маша Миронова, благочестивы. Один из самых запоминающихся эпизодов – ее отказ обвенчаться без благословения родителей Гринева: «Без их благословения не будет тебе счастия. Покоримся воле Божией» [1, с.]. Маша тверда в своем решении, однако показателен акцент на покорности – доминанте ее отношения к Богу, очень чистой, но очень простой души. Она праведница, которая ходит даже не «перед Богом», как Енох праведный, а под Богом. Ее сильная воля (сопротивление Швабрину, выход на вал во время осады, отказ венчаться, поездка к императрице) никогда не обернется своеволием, но и не подтолкнет к вопрошанию Бога. Она не может понять, почему ей так противен Швабрин, но не пытается в этом разобраться, пока обстоятельства не предоставляют ей убедиться в справедливости интуитивного отвращения. Маша знает, что ни за кого, кроме своего Петра Андреевича, не выйдет замуж, и тоже не мучается сомнениями. Она спешит вернуться с радостной вестью к родителям Гринева, «не полюбопытствовав взглянуть на Петербург», что в очередной раз свидетельствует о ее добросердечии и почтительности к старшим, но явно не сожалеет о необходимости оставить прекрасную столицу, в чем напоследок сказывается ее милое, но все-таки простодушие.

Маша вовсе не пассивна, как мы можем убедиться, но ее решения и поступки совершаются как будто угадыванием должного, а не артикулированным выбором. Пушкин ничего не говорит о колебаниях и раздумьях Маши, кроме нескольких легких намеков. Так, «любовь к врагам», по-видимому, дается ей не легко: «Коли найдешь себе суженую, коли полюбишь другую – Бог с тобою, Петр Андреич; а я за вас обоих… Тут она заплакала и ушла от меня» [1]. Но нам не предлагается заглянуть в ее чистое сердечко в сам момент борений и выбора. Конечно, мы можем не сомневаться: Маша, оставшись век вековать одинокой сиротинушкой, так и молилась бы за «суженую» Гринева. И в первую очередь, конечно, ввиду единственности для нее Гринева. Однако еще и ввиду принадлежности доиндивидуальному, раз и навсегда определенному для бедной девушки. Потому, видимо, добавить к этим юным изъявлениям воли подвигов уже взрослой жизни у Маши не было возможности – слишком быстро закончились времена свершений, и та душевная сила, которую она проявила в борьбе за свою чистоту и верность, в дальнейшем осталась не востребованной там, где надо было «рожать и кормить», растворившись в тихом мелкопоместном «благоденствии». Особый лаконизм поэтики Пушкина в данном случае акцентирует обыкновения и условия изображаемого им мира, иного, чем тот, о котором повествует норвежская писательница.

Соня Мармеладова. Иллюстрация Дементия Шмаринова к роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».
1935–1936 годы.

Нельзя не вспомнить в контексте нашей темы еще один знаменитый эпизод знаменитого романа, в котором «убийца и блудница, странно сошедшиеся за чтением Вечной книги», Раскольников и Соня Мармеладова, переживают некое таинственное единение. Уж здесь, кажется, соотнесенность с Богом безусловна. Однако любовь Сони и Раскольникова существует в другой плоскости, чем классическое «они полюбили друг друга». Они скорее брат и сестра в страдании, в возможной перспективе – во Христе. Но эту перспективу сам Достоевский обозначает как «другую историю», которую никто, конечно, не расскажет. Соня с Раскольниковым столь отторгнуты от простого человеческого мира, что любовь мужчины и женщины, в которой есть место простым радостям, для них «по ту сторону» до самого конца романа, включая эпилог, такой она будет и в «другой истории».

С. Унсет пишет о человеке, принадлежащем миру, где полнота жизни обретается в любви, но о человеке предельно индивидуализированном, а потому проявления его воли слишком сильны, чтобы она легко покорялась правилу, вне противоречий и сомнений. Вместе с тем, противоречия и сомнения не разъедают душу, как в поздней литературе. Современница Кафки и Сартра, Унсет в «Кристин…» пишет о мире, полном смысла, чуждом абсурду и ценностному релятивизму^[1]. Для Кристин и Эрленда вера в Бога такой же фундамент бытия, как для Маши и Гринева. Но Бог для них не только Творец и Законодатель, как для Маши, даже не только Отец. Он ждет их вопросов, решений и поступков, в этом состоит Его воля, любовь и кротость. Он воплотился, прожил здесь жизнь, полную человеческих лишений и тягот, а потому стал Другом и Братом. Люди ведут с Ним диалог, а как следствие этого – принимают самостоятельные, а потому неожиданные решения, совершают поступки, не вписывающиеся в общепринятые нормы. Их поступки могут быть подвигом, а могут приводить к греху, но это всегда их сознательный выбор, за который они готовы отвечать.

Речь, конечно, не о том, что Кристин и Эрленд в своей смелости правы, а пушкинская Маша нет. В Машиных поступках больше праведности, чем в их. Однако перед нами разные миры, и их нельзя сравнивать напрямую. В случае Маши мостом между законом и опытом «Я» становится вера такой души, в своей простоте и чистоте способной в многажды повторенных правилах понять истину, которой надлежит следовать в послушании, ни на что другое в этом мире она не претендует. Норвежский XX век в новом контексте возобновляет тему личностного самоопределения, столь актуальную для древней саги, а потому его акценты не на послушании и смирении. В таком развороте подчинение правилам будет уступкой тому, в чем от праведности остается только форма, поскольку в наличной действительности любой закон, данный свыше, обесценивается исполнением, не поверенным собственным опытом. Дорогая цена самостояния – главная тема древних саг, где часто лилась кровь, горели костры мщения, и потому любой поступок и любой выбор влек за собой суровую плату, и взявший на себя ответственность знал главное правило: быть готовым умереть за свой выбор. Так сурово звучала и тема любви в сагах, за нее тоже платили жизнью, потому что она проживалась под знаком риска, выбора, ответственности.

К таким сопряжениям выходит в своем романе и С. Унсет в своем романе, имея за плечами более глубокий опыт христианства, чем тот, что был доступен архаичному сознанию. Герои в обращенности друг к другу пребывают в то же время перед Богом, который участвует в их личностном становлении. Нет и тени того жестокого, жадного Бога, которого популяризирует новоевропейская литература с вдохновенными вариациями. Сошлюсь на один эпизод романа, где суровый дух саги особенно выразителен.

Длящаяся всю жизнь любовь-поединок между Кристин и ее мужем Эрлендом, не смягчается к их сорока-пятидесяти годам. Напротив, противостояние обостряется вместе с вспышкой любви и нежданным рождением ребенка. Ни один из супругов не считает возможным сойти с занятых позиций, считая это изменой себе. Эрленд не согласен вернуться домой, поскольку в таком случае придется принять неприемлемую для него роль, и зовет Кристин в свой рыцарский «скит», где оба, как считает он, будут свободны. Кристин в такой свободе видит легкомыслие, а потому борется по-своему. В знак того, что не изменит своей позиции, называет новорожденного Эрлендом – жест, в котором соединены любовь к мужу и отрицание его присутствия в ее жизни. Замечая, что новорожденный чахнет день за днем, Кристин твердо знает, что, уступив мужу, она сохранит жизнь младенцу. Но несмотря на то, что она как будто сама умирает вместе с ребенком и корит свое жестокосердие, она не делает шага навстречу мужу, потому что «простить значило перестать любить» [2, с.]. Такая твердость, на первый взгляд, объясняется упрямством, говоря обычным языком, или гордыней и самостью – в терминах богословия. Но эта «самость» на поверку гораздо более убедительна и в христианском, и в личностном (что в пределе одно и то же) плане, чем ритуальное благочестие. Более того, опыт Кристин выражает как таковой опыт личности, если только речь не идет об «отцах пустынниках и женах непорочных», то есть тех, для кого восхождение «во области заочны» стало более естественным, чем пребывание в мире видимом, кто достиг полноты единения с Богом и способен удерживать ее. Конечно, в Кристин-христианке живет Кристин-язычница. Но не забудем, что любая душа, в силу своей принадлежности миру, выходит к Христу или из язычества, или из секулярности. Христианизацию души человек должен завоевывать, иначе личная встреча с Богом подменяется одной из редуцирующих и искажающих христианство форм.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Кристин и Эрленд христианизируют свои души в смертельной битве с самими собой, как древние конунги завоевывали ее в сражениях с неодолимым врагом. Последнее же противостояние разрешается жертвенным единением в забвении обид. Узнав о том, какими непристойными слухами обрастает рождение и смерть их младенца, и о том, что Кристин одна несет этот позор, Эрленд, вопреки твердому решению, принятому раньше, возвращается домой и гибнет, защищая ее честь. Теперь наконец любовь не противостоит прощению, а соединяется с ним, и последние часы жизни Эрленда супруги проводят так, как будто все, что разделяло их, не имеет значения.

Почему же не отказаться им было от своих обид раньше? Теперь Кристин будет пить горькую чашу стареющей одинокой женщины, теперь, опять же, чтобы не быть помехой молодым, должна будет она уйти из дома странствовать и доживать век в чужом краю. Однако век она доживет не где-нибудь, а в монастыре. И если Эрленд умер как герой, то Кристин умрет как святая. Во время эпидемии чумы, когда повсюду возобладают паника и малодушие, она будет спасать слабых и воодушевлять сильных. Заразившись сама, она примет это спокойно, не ожидая чудесного исцеления, радуясь христианской кончине. Полагание души за други своя – завершение того пути, который начинался своевольно и складывался из поступков, не понятных большинству. На поверку же, к подвигу святости вели подвиги простой верности себе и смелость решать – и нести ответственность за решение.

Вернемся к невозможности для Кристин уступить Эрленду, чтобы спасти ребенка и стать счастливой, а не покинутой супругой. Простить Эрленда означает, приняв его слабости, видеть отныне в нем только человека, а не героя, которым она всегда его знала. Согласиться сменить любовь-восхищение на тихую привычку, терпеливую привязанность. Есть и другой вариант – увидеть в его нежелании быть хозяином то, что видит он сам: неизбывную тягу к странствиям и подвигам, стоящую над требованиями повседневности. Но в таком случае она перестанет быть рачительной хозяйкой и заботливой матерью. Тогда она откажется от себя, но не в уподоблении зерну, падающему в землю, чтобы принести плод. Здесь отказ будет или душевным сломом, или лицемерием. В чистоте сердца простить Эрленда Кристин могла бы только ценой полного отказа от мира. Не обязательно в смысле официального принятия монашества, но душа ее должна совсем иначе жить и в отношении мужа, и в отношении детей. Подобный шаг христианин может сделать не по обязанности, а только в результате глубокого и долгого душевного переустройства.

Таким образом, Кристин не прощает Эрленда именно потому, что отношения не только с ним, но и с Богом живые и личностные. Бог для Кристин не только источник четко сформулированного правила, но Тот, в соотнесенности с Кем она осмысляет себя, свои решения, поступки, ошибки. Потому в романе Бог не застывает в положении «над», отчужденный от бесконечно малых и бесконечно обиженных на Него людей. Это отношения драматически напряженные, поскольку Кристин или Эрленд не могут сказать словами апостола «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Но сказать «я живу» и «я верю» они могут со всей ответственностью. Видимо, поэтому мы так хорошо чувствуем, что и Бог в них верит и их ведет. Их путь, несмотря на падения и заблуждения, выстраивается в самопреодолении и восхождении, в нем нет ничего бессмысленного и случайного. И заканчивается жизнь обоих на пике их личностной осуществленности.

Опыт С. Унсет спустя сто лет подхватывает «самая прославленная современная писательница» [3, с. 146]: в 2009 году, был издан роман «Сто лет» норвежской писательницы Х. Вассму. С древней сагой особенно роднит ее романы то, что «человеческая личность изображается в ее крайних проявлениях» [3, c.146]. О Вассму в России пишут и говорят немного, но в Норвегии ее называют королевой прозы, а в Европе сравнивают с Маргарет Митчелл, видимо, ввиду общей темы – женской судьбы на фоне исторических событий. Действительно, тихие героини «Ста лет» не уступают твердостью духа авантюристке Скарлетт из «Унесенных ветром. Но живут они больше вглубь, чем вширь, как Кристин из романа С. Унсет, как героини древних саг.

Три главных героини саги XXI века «Сто лет» так же, как Кристин, сильные, нежные души. Они принадлежат к разным поколениям, разнятся характером и судьбой, но содержание жизни каждой из них – выбор-поступок-ответственность. Именно поэтому у Вассму получается написать о женщинах своего рода так, что они становятся значимы за пределами родственных связей. Старшая из трех героинь – самая яркая и трогательная. Саре Сусанне Крог живет в рыболовецком поселении северной Норвегии середины XIX века, быт которого столь прост и суров, а нравы так консервативны, что колорит близок миру романа С. Унсет, а не позднебуржуазной Европы, о которой вроде бы идет речь у Вассму.

Героиня Вассму напоминает Кристин верой во все истины догмата в соединении с дерзновением идти своим путем, а значит, неизбежным нарушением принятых правил. Она самостоятельна и пытлива, но, противостоя внешним предписаниям, не противостоит Богу, да и с правилами вступает в спор как бы поневоле. Нет и тени эпатажа или дешевого удовольствия нарушения запрета. Впрочем, столкновение должного в общепринятом смысле с личным его пониманием – тема традиционная для норвежской литературы конца XIX века. У Ибсена и Бьернсона она одна из главных, однако потому она и начинает в их драмах доминировать над темой веры, тем более любви, так что порой начинает казаться, что конфликт разрешается холостыми выстрелами. Для Сары Сусанне^[2] из «Ста лет» Вассму любовь, долг и вера одинаково значимы. Х. Вассму не ступает точно по следам Унсет, и любовь, и отношения с Богом мыслятся ею несколько иначе. Ситуация, изображаемая автором XXI века, несет в себе следы изломанности и тоски времени всяческих «пост», однако в них не растворена. Но теперь внешние предписания смысл размывают еще сильнее, а попытка стать собой, пройти свой путь (традиционно германская тема), еще более одинока.

Кристин посчастливилось встретить Эрленда до того, как ее выдали замуж, и соединиться с ним, пусть и жестоко обидев того достойного человека, с которым она была помолвлена родителями. Сара Сусанне замуж выдана против воли. И к моменту встречи с Йенсеном она уже жена, мать и уважает своего мужа так, что почти любит его, а уж он любит ее без памяти. Понятно, в таком случае, что все это вместе крайне усложняет коллизию любовного треугольника, гораздо более простую в «Кристин…». Тем более, что художник Йенсен, выбравший Сару Сусанне моделью для ангела запрестольного образа, тоже женат, гораздо старше ее, к тому же он в первую очередь пастор, а его художественные склонности для него мучительный вопрос и искус.

В отношениях обеих супружеских пар: Сара Сусанне – Юханнес, пастор Йенсен – Урсула – есть нечто большее, чем соблюдение внешних норм и совместное ведение хозяйства, однако супружество обоих принадлежит обыденности. Юханнес и Урсула не вполне заурядные люди, но им достаточно решать повседневные задачи, стремясь укрепить свое положение в этом мире. А их супруги тоскуют по «не преходящему». Проблема обоих в том, что некогда выбор был сделан за них: Йенсену пришлось подчиниться матери и погрузиться в изучение богословия, сделав его оплотом благополучия и благопристойности. Таким образом, его искренняя вера и готовность служить вступает в конфликт с профанацией служения, с одной стороны, и с художественным даром, с другой. И всю жизнь Йенсен мучается вопросом о том, кто он, пастор или художник. В романе нет даже намека на однозначный ответ, но в конце концов герою удается соединить то, что казалось не соединимым: служение, творчество и любовь. Правда, цена оказалась смертельно высокой.

Сару Сусанне томит узость мира, в котором она живет, выйдя замуж по воле матери и год за годом повторяя цикл – рожая, выкармливая, приумножая благосостояние семьи. Она хочет читать, думать, действовать шире, чем только подчиняясь природным ритмам. Ни пастор, ни Сара Сусанне не хотят бунтовать, они стараются честно выполнять свой долг, даже полагают его священным. Но в каждый поворотный момент оказывается, что поступить в соответствии с «должным» – значит отказаться от возможности самоопределения, от осмысленного бытия.

Надо заметить, что отношения Сары Сусанны и пастора Йенсена – всего несколько встреч, между которыми иногда не один год, так что они очень далеки от того, что называется вкушением запретных радостей, тем более от адюльтера классического романа. А их любовь, в которой они долго не признаются сами себе, не существует отдельно от творчества и веры, таким образом, не являясь удовлетворением естественного тяготения друг к другу красивой женщины и энергичного мужчины. Так что в этой истории запретной любви доминирует сдержанность и чистота, а не грех и своеволие.

Ангел на запрестольном образе Лофотенского собора в Кабельвоге и портрет Сары Сусанне Крог, выполненный пастором Фредриком Николаем Йенсеном.

Основная коллизия в том, что Сару Сусанне пастор-художник выбирает моделью для ангела на заалтарной картине. Само по себе намерение писать ангела с женщины шокирующее для того места и времени – провинциальной Норвегии XIX века. На грани скандала и реализация пастором его замысла: они уединяются для многочасовой работы в церкви, где никто не должен им мешать. Однако до последнего момента в отношениях между художником и моделью, несмотря на искусительность самой ситуации, сохраняется дистанция. Они беседуют, открывая друг в друге живые души, тоскующие по смыслу и движению. Естественное взаимное тяготение мужского и женского не довлеет развитию этих отношений. Их защищает и редкость встреч, и преданность долгу, и искренняя вера в Бога. А то, от чего никуда не деться, – редкая, своеобразная красота Сары Сусанне, – побуждает пастора глубже вглядеться в ее душу, без намерения овладеть ею.

На тихом фоне их бесед есть две-три вспышки, в которых обнаруживается, что их встреча – центральное событие жизни обоих, в котором испытывается их личностная крепость. Первая вспышка – когда во время сеанса Йенсен ложится в позу Христа, чтобы яснее стал сюжет картины. В этот момент «ангелу»-модели открывается бесконечная тоска художника и его одиночество. Творческий порыв опасно сплавляется с эмоциональным, в котором герои рискуют раствориться. Волна опускается, когда Сара-Сусанне кладет пастору руки на плечи. Эротическое пламя потушено прежде, чем разгорелось, состраданием чистой души, отказавшейся мнить себя ангелом, а художника Христом. Они оба остались людьми, тем самым, прошли испытание, углубив свою жизнь.

 Следующий момент, нарушающий ровное течение жизни, – решение пастора написать самостоятельный портрет Сары Сусанне. Интерес к ней в данном случае не может быть обоснован ее включенностью в евангельский сюжет. И в пору творчества, вряд ли ограничивающуюся часами перед мольбертом, она неизбежно становится центром жизни Йенсона. Он понимает, что уж этому поступку нет никаких приличных объяснений, и потому держит портрет в шкафу за пасторским облачением, называя его «своей мечтой». Снова читатель не может судить, малодушие это, забота о спокойствии жены или неизбежный компромисс с чужой волей, всю жизнь подминавшей под себя его собственную. Но когда сам Йенсен будет себя обвинять с полной беспощадностью, у нас будут основания не только соглашаться с ним, но и возражать ему. И даже главная вспышка – скандал, разразившийся с подачи Урсулы, не становится расстановкой точек над «i» правоты и неправоты участников любовного треугольника.

Урсула, обнаружив портрет за пасторским облачением, уезжает погостить к матери, предоставив мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232]. Возвращается она по стечению обстоятельств раньше, чем намеревалась, и идет сразу в церковь, где пастор вносит последние уточнения в свое «Моление о чаше» для алтаря. Идет, чтобы позвать пастора к больной прихожанке, потому что другие не решаются отрывать его от работы. Она находит церковные двери, вопреки обыкновению, запертыми, стучит, но ей не открывают. Таким образом, к открытию тайника в шкафу, столь обидевшего ее, добавляется новая, представляющаяся еще более чудовищной тайна. И когда двери открываются, Урсула является художнику и его модели не вестником, соединяющим пастора и страждущего, как полагала, когда направлялась к церкви, не страдающей женщиной, даже не обманутой женой, а карающим мечом, роком, эринией – обезличенная своим гневом: «властное лицо посерело, красивый рот исказила гримаса <…>. Взгляд был ледяным» [4, с. 251]. Такое превращение заставит одного из «виновных» умирать, а другого – умереть.

Урсула не знала, что пастору пришлось закрыть дверь из-за бури. Буран – вроде бы романтическое клише, фон, подчеркивающий смятение в душах героев. В тот же ряд встает запертая дверь, дающая волю запретным стремлениям. Однако названные клише, возникнув, не раскручиваются в привычном направлении. Распахнутые объятия Йенсона, идущего от двери к Саре Сусанне, не о «жажде наслаждения», он слишком беспомощен и растерян, она – в отчаянии. Скорее, это подобие распятости (напоминающее о том, как волнует Йенсона сюжет моления о Чаше), удерживающееся от кощунства тем, что не имеет претензий уподобиться божественности распятого Христа, только Его беззащитности перед миром. И потому оно не разрешается в «удовлетворение страсти», о чем можно догадаться по косвенным намекам, совсем не в духе традиционного хода любовной интриги. Наслаждения герои не жаждали и не получат. Зато присутствие во времени и пространстве разорвется выходом к иному и обретением ясного понимания того, что они значат друг для друга: «чем ближе он подходил к ней, тем отчетливее она понимала все, что происходило между ними» [4, с. 250]. Что же происходило? «Потом она не могла понять, как все получилось. Потому что даже не думала, что с ней может произойти нечто подобное.

Он что-то произнес. У самого ее уха. Или издалека.

– Сара Сусанне… ты держишь не губку. Знаешь, что это?

Она не могла ответить, ей нужно было глотнуть, чтобы к ней вернулось дыхание.

– Ты держишь в руке мое сердце! Всегда!» [4, с. 250].

Место действия – церковь – придает совершающемуся особое дерзновение и особую пронзительность, потому что оба все время помнят, где они находятся и Кому предстоят в своем беззаконии – признании и распахнутых объятиях. На них смотрит Бог, к ним приходит судьба стуком Урсулы, воплощающей сразу и судьбу и должное в общепринятом смысле. Обрывая уединение, судьба-Урсула освобождает их любовь от вечной опасности нисхождения из восхищенности на небеса в обыденность (адюльтера). Однако, сколь бы мало герои себе ни позволили (портрет, отданное сердце), их своеволие – нисхождение с высоты должного, а потому освобождение дастся им не даром. Когда пастор уходит к больной, оставив женщин один на один, Урсула расправляется с соперницей: «Сара Сусанне почувствовала удар по щеке. Сильный. Плевок попал ей на другую щеку. Холодный» [4, с. 252]. И несоразмерность кары содеянному, учитывая еще и положение гостьи, превращает виновную в жертву, а карающую из обманутой жены – в эринию.

Взаимное восхищение Йенсона и Сары Сусанне и, следовательно, их душевное отчуждение от супругов по самому высокому счету – измена. Но этот счет может быть только внутренне себе предъявленным и только по мерке Евангельской. По счету должного, воплощенного в Урсуле, они не виновны. И потому, когда гнев Урсулы заставит Сару Сусанне пуститься в шторм на маленькой лодочке, тема жертвы зазвучит настоящим пафосом, в котором соединятся, казалось бы, взаимоисключающие движения. Сара Сусанне готова умереть, чтобы очиститься от позора, она готова бороться за жизнь, чтобы не подвести мужа, не оставить его вдовцом с детьми. Таким образом, ранее пересекавшиеся темы судьбы и промысла Божия теперь схлестнулись в остром противостоянии. Если бы дело ограничилось готовностью погибнуть, не принимая позор, то судьба-стихия уничтожила бы ее, очистив. Но поскольку героиня еще и любит, судьба побеждается Богом.

Хотя Сара Сусанне только как бы умерла, в каком-то смысле смерть она пережила реально. Утонувшей ее считают и в пасторской усадьбе, найдя перевернувшуюся лодку, башмак и саквояж. Эта двойная развязка – гибель в волнах и спасение – напоминает две версии сюжета о Гудрун. Напомню, в последних строчках «Гренладской песни об Атли» говорится о ее гибели со всей определенностью, хотя и без прояснения деталей. Но в «Подстрекательстве Гудрун» она выжила. Гудрун «вошла в море и хотела покончить с собой», это законный героический исход жестокой мести, очищающий ее от преступления. «Но она не могла утонуть. Ее отнесло через фьорд в землю конунга Йонакра. Он на ней женился» [5]. В эпосе не нужно примирять противоречия, поэтому две версии вполне уживаются. Гудрун нужно очистить от преступления – она гибнет. С другой стороны, нужно акцентировать ее сверхчеловеческую крепость – Гудрун выплывает и живет заново. Это вполне укладывается в архаический ритм чередования смерти и рождения. Ясно, что Сара Сусанне не суровая мстительница, однако ее бегство в шторм, борьба со стихией, верность долгу, формулируемая самостоятельно, – все та же сага, все тот же героический пафос противостояния судьбе. Но Сара Сусанне проходит сквозь рок, будучи соотнесена с Богом, и потому ее смерть в волнах сменяется спасением благодаря двойному чудесному стечению обстоятельств: откуда-то взявшемуся железному крюку в камне, за который можно было удержаться, и рыбаку, вышедшему собирать плавники. Так роман убедительно разворачивает и трансформирует интуицию мифа.

Переживание гибели подталкивает героиню осмыслить и углубить связь с мужем: «Он выбрал ее, ибо верил, что она лучше других подходит ему. И он никогда не требовал от нее того, что она не могла ему дать. Как может она, погибнув здесь, вдвойне изменить ему?» [4, с 413]. С другой стороны, и ее любовь к пастору не отменяется, напротив, теперь и она до конца осознается и преображается, переставая быть помехой исполнению долга, освободившись от «преходящего».

Но и пасторша Урсула проходит свой путь. Ее движение к обезличиванию началось задолго до встречи пастора с Сарой Сусанне. Вечно недовольная, мрачная, упрекающая, принимающая заботу о ней как должное, а свои невзгоды как чью-то вину, она, вероятно, привыкла считать себя вправе быть над происходящим. И вот высокомерие обрушивает ее в кухонную брань и желание другому не быть, потому что она взяла на себя право и обязанность быть рупором должного как внешнего установления. Должного, давившего на Йенсена всю жизнь. Звучавшего в словах матери: «Никакой живописи, пока ты не сдашь экзамен на богослова» [4, с. 427]. Отпечатавшегося в официальном извещении о выгодном приходе. Отразившегося изумлением на лицах обывателей, узнавших о выборе модели для ангела. Должное, подавляющее личность и так напоминающее рок, впитала в себя пасторша Урсула, присвоила себе как право, а теперь пережила как катастрофу. Смена радости (от извещения о выгодном приходе) на страдание (от обнаруженного портрета) – здесь есть нечто от пародии на триумф-катастрофу героя трагедии.

Показательно, что пасторша находит портрет в тот момент, когда ликует от мысли, что их переводят туда, куда ей хочется. Ее хотение аннигилирует ее право быть рупором должного, представляя собой ту же страсть, только принадлежащую не высокому ряду, а обыденному – житейской жажде благополучия. Катастрофа стряслась в тот момент, когда она вдруг ожила, из маски стала человеком, радуясь, закружилась с пасторским облачением по комнате. Судьба может посмеяться над своим воплощением, поскольку то человеческое, которому уступает Урсула, мельчит, а не возвышает ее над безличным. Портрет, спрятанный за облачением, теперь обнажен вольными жестами право имеющей жены. Она разгневана и сурово вопрошает, «резко и четко», являя еще один поздний образ рока – «домашнюю инквизицию» [4, с. 225]. Уезжая к матери, Урсула величаво позволила мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232], но, вернувшись и увидев, что он «распорядился», она не выдерживает свободы, которую предоставила двум людям. И их разоблачение в таком контексте становится насилием, изливающимся на ту, что более уязвима и доступна для мести.

В древних сказаниях рок подавлял своей неясностью, ускользанием от попыток его осмыслить, стать причастным свершающемуся по его воле. Долг как внешнее установление, с которым уравнивает себя Урсула, давит так же неотвратимо, как рок, но именно своей определенностью и неподвижностью. Неясность рока и неподвижность «должного» сроднились в расчеловечивании человека, отняв уникальность происходящего в каждом моменте бытия, детерминировав его, тем самым отторгнув и от него самого, и от Бога как источника жизни и смысла.

Однако тождество Урсулы с роком не тотально. Не всегда она была каменной, ее походка пленяла, а в лице и сейчас видны красивые черты. Еще важнее то, что она оживает вновь, совершая поступок, возвращающий ее себе. Поворот к себе начинается, когда право сменяется виной. Виновность появляется в ее самоощущении уже тогда, когда пастор возвращается после неудачных поисков Сары Сусанне в море. А сам поступок совершается уже после смерти мужа. Пасторша, закрывшая ему глаза, опять находит портрет, но теперь не в шкафу, а в церкви, не спрятанный, а оставленный теми, кого она изгнала отсюда, тем самым легитимированный. Символично, что она несет его открытым на вытянутых руках, как драгоценность. Или как младенца. Так, открытым и беззащитным, изображали в религиозной живописи младенца-Христа в сюжете Рождества. Видит ли Урсула в портрете сокровище или только то, что ей не принадлежит, но обходится с ним бережно и тем примиряется с усопшим. Так же безмолвно она заключает мир с выжившей соперницей, посылая ей портрет и еще один подарок, роман Бьернсона «Дочь рыбачки». Пастор читал его по вечерам гостям и домашним.

Теперь романом откроет традицию чтений в своей собственной усадьбе Сара Сусанне. Жест Урсулы важен не только тем, что это дар, а значит, движение великодушное. Она, таким образом, становится причастной тому смыслу встречи Сары Сусанне с пастором, который не растворим в мужском-женском и парит над соблазном и грехом. Встреча открыла для Сары Сусанне смыслы, содержащиеся в искусстве, «непреходящее» и ее самое в нем, – то, по чему она тосковала и что обрела. «Непреходящему» становится причастна и Урсула, освобождая себя от отождествленности с «должным». В коллизиях романа открывается возможность преодоления греха помимо покорности и соблюдения правил.

И третий в треугольнике, пастор Йенсен. Вообще, он стоит в ряду мужских персонажей, которые «ни на что не годны» (курсив – Вассму) – так о них говорят люди, так они ощущают себя сами. Однако «ни на что» означает практическую деятельность: лов рыбы, починка снастей, приумножение капитала, вообще хозяйственная хватка, которой, вспомним, не хватало и Эрленду из романа Унсет. Нам ли, русским читателям, не знать эту «ни на что негодность» – в онегиных, рудиных, обломовых, вершининых, тузенбахах, нам ли не прощать ее за «голубиную нежность»^[3]. Все главные героини «Ста лет» полюбили именно таких, сочтя их «негодность» тем «безумием в глазах мира», которое восходит к высшей мудрости.

«Негодность» пастора Йенсена звучит рефреном. Это источник хронической мрачности Урсулы, о «негодности» говорит ему друг доктор, когда лечит его после неудачных поисков Сары Сусанне в море: «Впредь тебе не следует искать людей, пропавших в море <…>. Для этого у тебя нет ни таланта, ни здоровья. Ты должен заботиться о душах, а не о телах» [4, с. 428]. В том же роде намек со стороны работника, вместе с ним искавшего беглянку. Сам Йенсен определяет свою «негодность» еще жестче. По поводу трубы на крыше, которую он «так и не собрался укрепить», он думает: «Так было всегда, он никогда не мог собраться» [4, с. 421]. В какой-то момент читатель готов согласиться с «негодностью» пастора. Но итоги подведены после смерти, когда множество народа съехалось «проводить пастора в последний путь. <…> Как будто только в этот день стало ясно, сколько людей обязаны ему. О нем написали в газетах, на Севере и на Юге. Что пастор был незаменимый человек и что он незадолго до смерти получил приход Серум в Акрсхюсе» [4, с.].

Джон Уильям Уотерхаус
«Северный ветер» или «Борей».
1903 год.
Частное собрание.

Причем смерть оказывается не последним штрихом, потому что много позже Сара Сусанне просыпается, и ей слышится радостный крик пастора: «Не позволяй преходящему поглотить твою жизнь. Ты должна учиться, Сара Сусанне! Учиться…» [4, с. 445] (курсив – Х. Вассму). Только сейчас, в этом голосе, для нее наконец отчетливо артикулировано объединившее их и важное для них обоих, знак того, что в происходившем с ними была причастность смыслу, истине. Что несмотря на смертельно дорогую плату за свой путь и свое должное, путь личности ведет к радости. Та же радость «не преходящего» откликается в разговорах слуг после вечерних чтений в усадьбе Сары Сусанне Крог: «Таких женщин, как фру Крог, больше нет нигде. Ни в одной усадьбе, где я работал, а я поработал всюду, ни в одной усадьбе не было такой хозяйки!» [4, с. 448] (курсив – Х. Вассму).

Очевидно, что грех пастора искуплен. А состоял он в том, что, открыв дверь церкви на стук Урсулы, Йенсен пошел, не задержавшись для объяснений, к больной прихожанке. Только и всего. Между тем, он считает необходимым искупить его многочасовым стоянием на холодном полу церкви, молясь за Сару Сусанне, которую оставил одну отвечать за них обоих, только что вручив ей свое сердце, и которую теперь считает погибшей. Внутренний монолог пастора – суровое самообличение. Так сурово не судит его ни жена, ни Сара Сусанне, ни общепринятое должное: «Кто он, если не понял, что для них всех означает запертая изнутри дверь церкви, которую нашла Урсула? Если предпочел бросить все ради выполнения своего пасторского долга!» [4, с. 421]. Действительно, в этот момент у него не хватило душевной глубины и крепости, собранности. Он поддался растерянности и усталости. И его вина, как ни странно, действительно в том, что он пошел выполнять пасторский долг.

Оказывается, исполнение пасторского долга может стать грехом! В том случае, если должное как общепринятое и очевидное прикрывает не-должное личное, не принятый удар судьбы. Он, мужчина, старший, пастор, художник, поставил под удар женщины-судьбы женщину-ангела, душу, доверившуюся ему. «А до того? Он пытался спрятать портрет Сары Сусанне от Урсулы. Воспользовался пасторским облачением, чтобы скрыть мир своей мечты»[4, с. 421]. Вот еще одно жало, выглядывающее из приглаженной обыденности. Тайник профанирует и пасторское облачение, и портрет, они девальвируют друг друга: облачение – облачает мечту, а не служителя Бога, мечтой подменяется творчество, призванное светить миру, а не прятаться в темноте шкафа. Сара Сусанне, разговоры с ней, живопись – то, что является для него главной ценностью в жизни – скрываются как нечто постыдное. Это и есть ложь как искажение истины. Представляется, однако, что суд пастора над собой чересчур суров.

Мир любви к Саре Сусанне не может стать его действительной жизнью, потому что кроме пасторского долга и долга перед ней у него есть долг перед Урсулой, который и осознается, и бьется и живет в нем, как мы чувствуем из его ласкового и бережного (вплоть до перелома в их отношениях) обращения пастора с женой. Но, склонный к самообвинению, Йенсен не хочет принимать никаких оправдывающих его обстоятельств. Вот почему Сара Сусанне, видящая его глазами любви, не судит его столь строго, с другой стороны, читатель, смотрящий его глазами, в какой-то момент готов возмутиться его малодушием. Тот, кто «дешево отделался», ухватившись за необходимость уйти, платит дороже всех. Причем эту плату он назначает себе сам. Болезнь не посылается ему, он идет ей навстречу своим решением: «Его местом была церковь. Он должен был помолиться за Сару Сусанне. Помолиться о том, чтобы она осталась жива. А там будь что будет» [4, с. 422]. В конце концов, он, всю жизнь терзавшийся раздвоенностью и сомнениями относительно себя самого, готов встретить любой исход: «будь что будет» – это смелость подвижника, взгляд в лицо смерти, в какой бы форме, рока или долга, она ни явилась. Он все-таки обрел себя, в жертве и гибели. Пастор и художник нашел свое место в церкви иначе, чем это было в тот поворотный момент жизни, когда церковь противостояла живописи, любви и долгу. Теперь церковь стала местом, где на полностью законных основаниях все это сошлось, и точкой схождения был он – в его горячей молитве, с его сердцем, которое, оказалось, может держать любимая женщина, не отняв его у Бога и людей. Довольно было всего-то полностью отречься от себя, выполняя долг любви.

Оба романа, о которых шла речь, принадлежат большой литературе позднего времени – XX-XXI вв. Притом они потому и встают в один ряд, что свободны от преобладающих в настроении позднего человека пораженческих, декадентских склонностей. В частности, принадлежа одному жанру саги как семейной хроники и по законам жанра повествуя о движении к упадку прежних традиций и представлений, романы С. Унсет и Х. Вассму, несут в себе жизнеутверждающее начало. Разделяет авторов столетие, каждая существует в ритмах своего времени. В частности, в романе Вассму, если настроиться соответствующим образом, можно найти черты тех тенденций, которые принято называть метамодернизмом, провозглашенным в 2011 году. Однако если и стоит предпринимать такие усилия, то главным образом для того, чтобы выразить надежду, что такое здоровое явление, как повествование Вассму о сильной душе, не ходящей «внутри текста», а движущейся к тому, что писательница называет не преходящим, тому, что звучало в глубокой древности, тому, о чем тосковала русская душа, тому, что вспыхнуло в романе С. Унсет, – что такое явление не случайно в современном мире. Заявленное в «манифесте метамодернизма» возвращение ценностных универсалий присуще роману «Сто лет», отличая его, в частности, от более популярного романа Х. Вассму – трилогии о Дине.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Надо заметить, что не все произведения Унсет полны жизнеутверждающего пафоса. Романы о современной ей жизни (яркий пример – роман «Йенни», 1911 г.) не чужды тех мрачных настроений, которые столь распространены в европейской литературе первой половины XX века

^[2] Имя героини, не подлежащее сокращениям.

^[3] Смыслового предела «нежность» достигает в князе Мышкине.

Литература:

1. Унсет Сигрид. Кристин, дочь Лавранса. М.: ИГ «Азбука-Аттикус», 2017.
2. Пушкин А.С. Капитанская дочка. Полное собрание сочинений: в 10-ти тт. Л.: «Наука», 1977-1979.
3. Коровин А.В. Современная скандинавская литература (статья первая) // Современная Европа. № 3/ 2007. М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт Европы Российской академии наук», 2007. С. 133-149.
4. Вассму Хербьерг. Сто лет. М.: «Астрель», Corpus, 2010.
5. Старшая Эдда. Древнеисландские песни, 1260 [Электронный ресурс] https://norse.ulver.com/src/edda/gudrunh/ru.html

УДК 82-31

E.A. Evdokimova

Person, fate, God in the modern saga

The author refers to two novels written in the genre of the saga of Norwegian writers, S. Unset (b. 1882) and X. Wassmu (b. 1942). The novels «Kristin, the aughter of Lavrans» and» One Hundred Years», separated by a century, are in tune with the main themes that are not often found in the great literature of the last century: the feat, personal well-being, the correlation of love, duty and faith. These themes are solved in the novels in different poetics, but the scale of the personal application of the characters makes the novels related to the ancient sagas.

Keywords: personality, duty, fate, love, God, choice, saga, novel.

Ключевые слова: Бог, любовь, бытие, благо, злодеяние, ничтожество, антигитлеровский заговор, смерть.

Ари Шеффер «Поцелуй Иуды».
Холст, масло. 61×49,5 см.
1857 год.
Частная коллекция.

Чаще всего под обилием зла в мире мы подразумеваем яркие и очевидные его проявления: убийства, войны, эпидемии, страдания невинных. Именно такие масштабные проявления несовершенства мира заставляют застыть в недоумении о путях мира и Божией любви.

Недоумение оборачивается часто недоразумением поспешных толкований. Оно обусловлено, с одной стороны, уверенностью человека в своих безграничных правах, с другой стороны – крайней ограниченностью человеческого сознания. Мы не видим достаточно широко, чтобы держать в поле зрения причины и следствия, и чем масштабнее злодеяние, тем менее оно доступно интерпретации. Мы также не допускаем возможности разрешения противоречия за пределами нашего видения, в конце концов, за пределами видимого мира, полагаясь на свои представления и реакции. В частности, очень трудно избавиться от основополагающей интуиции секулярного сознания – восприятия нашего мира как самодостаточной и обращенной на себя реальности.

При ограниченности угла зрения мы склонны к масштабным обобщениям. В одном из самых известных своих сонетов (66-м) Шекспир высказывает общие места нашего негодования:

Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж
Достоинство, что просит подаянья,
Над простотой глумящуюся ложь,
Ничтожество в роскошном одеянье,
И совершенству ложный приговор,
И девственность, поруганную грубо,
И неуместной почести позор,
И мощь в плену у немощи беззубой,
И прямоту, что глупостью слывет,
И глупость в маске мудреца, пророка,
И вдохновения зажатый рот,
И праведность на службе у порока.
Все мерзостно, что вижу я вокруг…
Но как тебя покинуть, милый друг! ^[1]

Стихи дышат энергией, являющей себя и в схлестывании антонимов, и в эмоциональном напряжении, и в движении мысли. Однако основной посыл – обычная человеческая реакция, со всем ее простодушием, на творящееся в мире зло: я, знающий, что такое добро, не могу и не хочу жить в мире торжествующего зла, он оскорбляет меня эстетически и этически. Заметим – не религиозно. Здесь нет претензий к Богу в духе Ивана Карамазова, но и Бога вообще нет. Это именно непосредственная реакция: увидел много зла – возмутился и отвратился, отстранился, ощущая свою непричастность. В оригинале именно так: «Tired with all these, from these would I be gone, Save that, to die». То есть: Устав от всего этого, я бы ушел от него, Спасаясь, к смерти….» Абсолютная уверенность в том, что к злу мира ты сам не имеешь никакого отношения, свойственна не только шекспировскому лирическому герою, но вообще человеку Нового времени, принимающему себя in toto и априори и безмерно требовательному к окружающему миру.

Однако последняя строка сонета: «Но как тебя покинуть, милый друг» – размыкает привычный круг (в оригинале: «Save that, to die I leave my love alone» || «Умерев, я оставлю мою любовь одинокой»). Такой поворот лирического сюжета не только предел самоотвержения – в решимости быть рядом с любимым там, где жизнь страшнее смерти. Он еще и опровергает обличительный пафос: мир не так плох, как мы его малюем, раз в нем есть «милый друг» и любовь к нему. Позиция верности любимому вопреки обилию в мире зла – хотел того Шекспир или нет – подобна позиции Бога по отношению к миру. Это Он должен бы хотеть прервать творящийся ужас, покарав мир смертью, раз и навсегда уничтожив вершащиеся в мире «мерзости» и «ложь». Но отношения Бога с миром продолжаются – поскольку несмотря ни на что Ему есть кого любить, в этом мире пребываем мы, Его «милые друзья».

С любовью Бога к своему творению неразрывно связана свобода человека, почитаемая источником зла в мире. Любя человека как друга, Бог ограничивает свою свободу ввиду свободы человека. Но дело не только в том, что таковы правила свободы, свобода не самоцель. Человек должен быть участником противостояния злу. Таким образом, действия Бога не могут быть ни услужливо-предупредительными, как помощь вышколенного слуги, ни административно-распорядительными, как меры пресечения беспорядков авторитарным начальником.

То, что кажется промедлением или даже бездействием Бога, есть принцип божественного кенозиса, самоумаления, благодаря которому человек становится причиной совершающегося. К. С. Льюис откликается на знаменитое замечание Б. Паскаля: «″Бог, — говорит Паскаль, — установил молитву, чтобы даровать Своему творению высокую честь: быть причиной″. Не только молитву — эту честь Он дарует нам во всех наших действиях. <…> Мне кажется, Бог не делает Сам того, что может препоручить нам, людям. Он велит делать неуклюже и медленно то, что Он сделал бы блистательно и быстро» [1].

Богу не нужно времени, чтобы осознать зло, Ему вообще не нужно осознавать зло, поскольку Бог сам есть любовь, благо и бытие, само бытие Бога и есть несовместимость со злом и защита от зла. Если бы духам злобы и злодеям дана была неограниченная свобода, от мира, можно не сомневаться, давно бы ничего не осталось. Преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым предостерегал его против намерения бороться с бесами: «сила их так велика, что и малейший из них ногтем своим может всю нашу землю в одно мгновенье, как мячик, повернуть и повернул бы, если бы в том не препятствовала им Всемогущая десница Божия» [2].

Ари Шеффер
«Любовь земная и Любовь небесная».
Хост, масло.
1850 год.
Музей Дордрехта.

Человек же далеко не сразу может понять зло как зло, отделить пшеницу от плевел. У человека бытие, сознание, самосознание, любовь не едины, не целостны и не чисты. То есть если некто видит некий факт, который ему неприятен, чем-то коробит. Например, с ним поступают несправедливо, допустим, на работе. Но совсем не обязательно он точно понимает, откуда этот факт возник в мире вообще или в его жизни в частности. Очень вероятно, что, когда он устраивался, он видел, что начальник не совсем честен, может быть, не совсем вежлив. Но поскольку других вариантов не было, удобнее было не применять слишком высокие критерии. А теперь он забыл, что готов был согласиться с нечестностью начальника, лишь бы получить работу, и ему кажется, что он борется за добро и справедливость. На самом же деле то, на что раньше, когда это касалось других, закрывались глаза, уязвило теперь, коснувшись его лично: на него накричали, его обошли при раздаче премий. Нечестность начальника задевает и относительно другого, но нестерпима (пора возмущаться!) применительно к самому себе.

Пострадавший забывает еще и о собственной причастности злу, в большей или меньшей степени всегда наличествующей. Не обязательно человек не препятствует злу исключительно по личным сугубо практическим соображениям. Он может терпеть его, полагая, что перспектива всеобщего блага искупает частные потери. Сошлюсь на известный исторический факт: участники антигитлеровского заговора осуществили покушение только в июле 1944 года. Между тем Гитлер пришел к власти задолго до того, и недовольства его политикой среди офицерского корпуса вермахта начались довольно быстро. Несколько раз созревала ситуация заговора, но решимость созрела меньше чем за год до краха Гитлера. Движение к постижению зла как очевидности совершалось медленно, у многих – от идейного соучастия до полной отделенности от того, что обернулось тотальным злом. В Античности возникла пословица, ее упоминает еще Плутарх: мельницы богов мелют медленно, но чрезвычайно тонко [3]. На почве античной культуры подразумевалась скорее неумолимость действий судьбы, чем божественная справедливость. В новоевропейской культуре пословица широко транслировалась уже с иными акцентами, придававшими интонации веру в справедливое воздаяние и открытость будущему благу. А потому в новой транскрипции пословицы речь шла уже о жерновах Господних, которые сделают свое справедливое дело в должный час. И час этот связан с готовностью человека. Сам человек должен понять, что творится зло и что он к нему причастен. Причем понимание от горстки мудрецов и героев, каковыми были заговорщики, должно распространиться на обычных людей, ведь и мирных обывателей Бог любит не только снисходительной, но и требовательной любовью. Пока чужое зло не осознано как зло другими, оно не является исключительной принадлежностью совершающего.

Допустимо предположить, что антигитлеровский заговор, несмотря на столь обидное поражение заговорщиков и кажущуюся бессмыслицей случайность, из-за которой он сорвался, не был бесполезным. Выше было сказано, что Бог противостоит злу самим своим бытием и тем, что Он есть любовь. Подобным образом антигитлеровцы сокрушали зло самим фактом своего активного несогласия с ним. Но сокрушение зла совершалось медленно и потому незаметно. И последнее предположение по этому факту. Зло не только для современников, но и для потомков выявилось гораздо полнее ввиду самоубийства Гитлера и ближайших к нему злодеев, чем если бы он погиб в результате заговора. Возникло бы пагубное метафизическое искажение: в погибшем могли бы мерещиться черты жертвы, пострадавшей от насилия, тогда как в истории остался сюжет классический: зло, изжившее и истребившее само себя. Это великолепная развязка еще и в том смысле, что подтверждает не ложность трактовки зла в классической литературе: в художественных произведениях такова логика злодеяния и злодея.

Злодеяние, которое обыкновенно и имеется в виду в рассуждениях о мировом зле, не тождественно злу как таковому. Зло пребывает в мире и помимо злодеяния. Когда убийство совершается, зло, до сих пор бывшее только состоянием души желавшего смерти другому, становится очевидным и ему и другим. А вот козни тихого подлеца, нанося ущерб, могут так и остаться незаметными. Тем более тайная ненависть. И далеко не всегда свершивший виновнее не свершившего, вопреки тому, что закон только первого именует преступником и карает. В этом ограниченность позиции закона. С позиций же христианского учения помысел близок к деянию. В каком-то смысле злой поступок приближает уничтожение зла. В противном случае злые помыслы изничтожат душу изнутри так тихо и мирно, что помышляющий и не заметит собственной безжизненности. Это просто понять на примере относительно мелких прегрешений, перейдя с исторической на бытовую почву. Человек может испытывать сильную неприязнь к другому, ощущать его как помеху своему счастью, но никак это не обнаруживать, просто исходить злобой. Но вот он не сдержался и обрушил на ненавидимого потоки брани, оскорблений, претензий. После этой вспышки не только обиженному будет ясно отношение к нему того, от кого шли неопознанные флюиды зла, не только обиженный задумается о поводе, данном обидчику. Вполне вероятно, обидчик узнает нечто новое о самом себе. Возможно, между ними на всю жизнь ляжет разделяющая черта. И, безусловно, ее не назовешь благом. Однако спокойно относиться к тому, что выявилось вспышкой как зло их души, участникам взрыва будет труднее, чем прежде. И это продуктивно: некие вопросы перед ними встанут, – так же как перед народом, пережившим период злодеяний и катастроф, встают вопросы, соединяющие историческую перспективу и ретроспективу.

Ари Шеффер «Паоло и Франческа.
Встреча Данте и Вергилия с тенями Франчески и Паоло в аду».
Холст, масло, 168×235 см.
1857 год.
Государственный Эрмитаж.

Безусловно, на это можно возразить, что злодеяние остается таковым, неся потери и смерть, тогда как зло, не проявившееся преступлением, не наносит урон жизни. Такое представление – мнимость, зложелательство, не излитый, но не побежденный гнев или равнодушие разрушают бытие столь же неуклонно, только гораздо медленнее и тише. Данте отказался поместить в ад не содеявших ни добра, ни зла по причине их ничтожности: «От них и суд, и милость отошли. Они не стоят слов: взгляни — и мимо!» [4, с. 47], – говорит Вергилий своему спутнику. Если к грешникам (под которыми в «Божественной комедии» всегда подразумеваются преступившие заповедь) в аду Данте относится с сочувствием, то к ничтожным – с презрением, более того, от них исходит опасность, полагает поэт, хотя они и бездействуют: рядом с ними в аду «возгордилась бы вина» – грешники перестали бы себя почитать таковыми рядом с ничтожными. Но почему бы тогда не поместить их в самую глубину ада? Видимо, только потому, что это место занято Люцифером и предателями. Схоластически строгая система организации адских кругов не позволяет создать два предела зла. Однако фактически по Данте место обитания ничтожных – глубокий и глухой ад, по безнадежности равный разве что ледяному озеру, в котором стынет Люцифер. И это исключительно точная интуиция, выраженная доступными художнику средствами средневековой поэтики. Говоря, что ад не для них, Данте в каком-то смысле говорит, что даже ад для них недостаточно адский и что у них свой ад. Тем самым, осмысляя зло, Данте обнаружил, что есть зло страшнее нарушения заповедей – это ничтожество как душевная смерть.

Несколько веков спустя мысль Данте уточняется, отчасти и опровергается в драматургии Шекспира, поскольку там перед нами длинная вереница ничтожных, не творящих добра, но творящих зло. Причем закономерность сопряжения ничтожества и зла такова, что чем ничтожнее злодей, тем более безнадежен в своей причастности злу и тем отвратительнее. Так, если Макбет не чужд трагическому ужасу в череде убийств и потере рассудка, то Яго («Отелло») и Клавдий («Гамлет») скорее отвратительны, чем ужасны. При этом злодеяния последних разоблачены только в финале пьесы, а преступления Макбета, из героя обратившегося в злодея, его окружению становятся очевидны очень скоро ввиду его неспособности с достаточной изощренностью скрывать свои злодеяния. Да и сам он выдержать их не может, потому и сходит с ума. И откровенность преступлений, и безумие объясняются исходной масштабностью его личности. Недаром жизнь он заканчивает героично, в отличие от Яго или Клавдия: Макбет погибает в бою и в каком-то смысле возвращается к самому себе. Еще более очевиден в своей минимальной причастности злу самый простодушный из всех убийц Шекспира – Отелло, а где-то между Яго и Макбетом – Ричард III, безжалостный и коварный, но смелый, умный и решительный.

По Шекспиру ничтожные безнадежны, а прямодушные, сильные и решительные меряются другой мерой даже если на их совести не меньше убийств: действуя смело, решительно, не обманываясь насчет истинного состояния собственных сердца и совести, они не растворяются в зле и не отождествляются с ним, тем самым не закрыты покаянию, коль скоро, совершив, поймут, что содеяли. Иное дело – мелкие души, творя зло чужими руками или тщательно продумывая пути его сокрытия, они скрывают козни от других, а свою сущность – от самих себя, тем самым зло и становится их сущностью. Яго, самый отвратительный из всех, несмотря на свой ум, по-настоящему ничтожен, при этом он предпочитает не убивать сам и действительно этого почти не делает, решаясь убить своего сообщника, а потом жену только потому, что не видит другого способа скрыть свои интриги. Между тем, если бы можно было, совершив убийство, остаться безнаказанным, Яго убил бы вообще всех, поскольку почитает весь мир виновным в своем ничтожестве. Надо заметить, первое свершенное им открыто убийство – жены – становится и последним вполне закономерно. Он убивает открыто только потому, что скрывать больше нечего, а в ситуации выявившегося зла он существовать не может, потому что ничего кроме зла в нем не осталось. В этом смысле убийство жены мало чем отличается от самоубийства. Здесь обнаруживает себя та же логика, что в самоубийстве Гитлера. В нем не было ничего смелого, поскольку он покончил с собой только тогда, когда тупик стал очевиден, то есть жизнь и смерть отождествились. Тот же тупик и то же обнаружение самоизничтоженности в самоубийстве Иуды.

Кристаллизуется тема ничтожества как зла в русской литературе XIX века. В совсем не метафизической пьесе «Горе от ума» она только намечена, но в момент разоблачения Молчалина с афористическим блеском формулируется его принадлежность к обитателям адского предместья: «в Вас меньше дерзости, чем кривизны души!» – восклицает Софья, узнав, что избранник не воспользовался ее любовью не из скромности, а из малодушия. Здесь все тот же мотив: в душевной мелкости («кривизне души») зло глубже, чем в преступлении («дерзости»). Онтологию и психологию самоуничтожения зла в злодее-ничтожестве с предельной ясностью и мельчайшими деталями выразил Достоевский. Раскольников – убийца двоих (или троих) и, никуда не денешься, злодей. А между тем, соприроден злу не он, а благонамеренный Петр Петрович Лужин, действующий по принципу Яго, только, в новой поэтике, более тонко и мелко.

Но абсолютное тождество зла и ничтожества предстает в Смердякове («Братья Карамазовы»), ненавидящем весь мир, как и Яго, за свое ничтожество. По его расчетам Федора Павловича убить должен был Митя, дошедший почти до совершения убийства и остановленный появлением слуги Григория. По чистой случайности Митя Карамазов не убил отца, хотя к тому моменту своей страстью и происками Смердякова был доведен до полной готовности это сделать. Налицо два момента: 1) хотя Митю, по его собственным словам, «Бог сторожил», сам он убить хотел. И в его намерениях, и в его поступках присутствует зло явное, которое действительно злом и почитается, и является. Но именно потому, что оно таково, оно не убивает душу Мити и не мешает Богу «сторожить» его, ведя к пониманию себя и свершенного. И даже если бы совершил убийство Митя (ведь убил же Раскольников), онтологическим злодеем был бы Смердяков. И это при том, что 2) Смердяков убивать не хотел, и никому в голову не приходило считать его злодеем. Таковым он не выглядел. И пока он рассчитывал, как не убить, накаляя страсти в Мите и Федоре Павловиче, втягивая в интригу Ивана, в нем зло пребывало в особо опасной форме. Как только Смердяков совершает убийство, развитие зла прекращается, потому что оно выявлено и осознано как ужас и нечто неприемлемое. А сам Смердяков осознает свое ничтожество и свое тождество с небытием, из-за чего и совершает самоубийство.

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

Зло разлито по миру и присутствует в любом человеке. И как «дерзость», и как ничтожество и «кривизна души». Уничтожить извне его можно только вместе с человеком. Поэтому именно любовь Бога предоставляет человеку пространство свободы самому разобраться со своим злом. В ничтожестве своем человек съедаем злом (собственным ничтожеством) изнутри. В созидательной деятельности, даже в заблуждениях, рано или поздно человек противостает злу. Зло, выявленное в злодеянии, может оказаться менее опасным, чем ничтожествование. Следует, однако уточнить, что выход зла вовне не единственное условие противостояния ему. Прямая противоположность самоизживанию ничтожных – внутренняя жизнь святого, где зло побеждается до выхода к поступку, на уровне невидимой брани в обращенности к Богу. Но это совершенно особый путь сверхкультуры. Между тем, недоумения о бездействии или промедлении Провидения высказываются в контексте культурно-историческом. Вопрос о необходимости согласования благости и всемогущества Божия с творящимся в мире злом не давит невыносимой тяжестью на святого, как на лирического героя Шекспира, выражающего преобладающие в мире настроения. В Священном Писании (книга пророка Михея 7-я глава) есть строки столь созвучные строкам 66 сонета Шекспира, что можно принять их за первоисточник поэтического вдохновения поэта: «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих. 7:2). Вряд ли Шекспир у пророка Михея почерпнул свое вдохновение, но это и неважно, поскольку и то и другое выражает знакомое каждому переживание ужаса от творящихся беззаконий. Как уже говорилось, шекспировского лирического героя из толпы стенающих вырывает его решимость быть верным своей любви и вера в любимого человека. У пророка Михея тот же путь спасения от отчаяния – верой и верностью, которыми он и противостоит беззаконной толпе. Он продолжает так: «А я буду взирать на Господа, уповать на Бога спасения моего: Бог мой услышит меня <…> Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним, доколе Он не решит дела моего <…> тогда Он выведет меня на свет, и я увижу правду Его» (Мих. 7:7). Сходные мотивы звучат и у других пророков. И всегда одна и та же логика снимает надвигающееся отчаяние: доверие Богу, помогающее ждать момента «правды Его». В контексте истории и культуры это доверие тоже светит человеку, иначе бы мир давно сломался и рухнул, правда светит светом преломленным и приглушенным.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Перевод С. Я Маршака.

Литература:

1. Льюис К.С. Национальное покаяние. https://www.rulit.me/books/nacionalnoe-pokayanie-read-30490-3.html. 02.12.2019, 14:40.
2. Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. https://omolenko.com/biblio/motovilov.htm?p=6#toc10 . 2.12.2019. 21:40
3. Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием. / Пер.: Ельницкий Л. А. // Вестник древней истории. 1979. № 1.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского // Данте Алигьери. Собрание сочинений. Т.1. М.: Вече, 2001.

УДК 241.13; 82-3

E.A. Evdokimova

The love of God and the evil of man

The article compares the obvious manifestation of evil in the world, as a crime, and the hidden, as a human nonentity. The latter has advantages only in appearance, due to the fact that it is not easy to comprehend. The indecision of Dante, who did not find a certain place in hell for the insignificant, testifies to this. The author tries to trace the process of crystallization of the figure of nonentity as a villain, referring to the experience of Dante, Shakespeare, Dostoevsky.

Keywords: love, God, being, good, evil, nonentity, anti-Hitler conspiracy, death.

Ключевые слова: Бог, зло, грех, Промысл, теодицея.

Название выступления слово в слово повторяет название книги Н. О. Лосского. Оно показалось кратким, точным и выразительным в отношении того, о чем в дальнейшем пойдет речь. Оговоримся только, что в дальнейшем теодицеи касаться не будем ввиду нашей позиции, состоящей в том, что эта тема вовсе не богословская или же заслуживает рассмотрения на периферии богословского знания, когда встает вопрос о недопустимости и несообразности поисков аргументов для оправдания Бога. Гораздо более, по существу же единственно продуктивной, является не теодицея, а попытка понять, каким образом преизобильно царящее в мире зло соотносится с безусловно присущим Богу благом. Если же вообще говорить о каком-либо подобии оправдания, то в нем нуждается не Бог, а человек. И все же в центре нашего внимания не будет не только тео-, но и антроподицея. В отношении Бога оправдание не уместно, человеку же пристало не оправдывать себя, то есть свою греховность, а изживать ее в себе в сознании того, что сделать это исключительно человеческими усилиями невозможно.

Сказанное до сих пор более или менее очевидно. Но чтобы оно не стало всего лишь повторением азов вероучения, необходимо прежде всего опереться на ключевые понятия, позволяющие осветить заявленную тему и проблему с некоторой претензией на адекватность. Таких понятий будет два, в предположении неслучайности выбора каждого из них. Сами по себе они из наиболее существенных в богословском знании. И весь вопрос только в уместности обращения к ним в контексте темы «Бог и мировое зло». Чтобы обнаружить ее, нужно попытаться увидеть в грехе и спасении нечто не просто привычное и очевидное, то есть додумать сразу не приходящее на ум при обращении к ним.

Лукас Кранах Старший «Адам и Ева».
Масло, дерево. 50×35 см.
1533 год.
Картинная галерея старых мастеров, Берлин.

Представляется, что при рассмотрении понятия греха для начала нужно соотнести его с понятием творения. В этом случае грех предстанет перед нами уже не как реальность нравственная или психологическая, он должен будет проходить по ведомству онтологии. Разумеется, не в качестве раздела философского знания, а как имеющий отношение к тому, что противоположно жизни и бытию, то есть к смерти и ничто. Но почему тогда, возникает вопрос, грех нужно соотносить в первую очередь с творением, а не с ничто? С ним, несомненно, тоже. Однако творение выходит на первый план ввиду наличия для этого серьезного основания. Оно действительно становится серьезным, стоит обратить внимание на то, что творение утверждает бытие, когда «нет» становится «есть». Грех же (грехопадение) состоявшееся творение отменяет, замещая «есть» бытия нет «ничто».

Отмена во всей своей полноте не состоялась, и не по вине человеков. Они сделали со своей стороны все, что смогли. Препятствием грехопадению стал Бог. Он не принял до конца результаты человеческих действий. Грех породил ничто, стал его следствием, и все же дело не пошло далее того, чтобы мир стал греховным, пронизанным ничто, в нем «всякая тварь стенает», то есть ощущает на себе действие ничто, всецело не растворяясь в нем. Происшедшее можно подвести под такую формулу: после грехопадения творение проваливается в ничто и точно так же удерживается в бытии. Вроде бы все не так ужасно, поскольку Бог не оставил свое творение и не оставит его, свидетельство чему первый из заветов, заключенный Богом с Ноем и его потомством, так же как со всякой душой живою. Он ведь о том, что «не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа, ни опустошения земли» (Быт. 9,11).

Пусть кому-то потоп видится глубокой архаикой, мифом, который в своих вариациях представлен далеко не только в Св. Писании. Обратим внимание на другое и несравненно более существенное. Бог изгнал Адама и Еву из Эдема, и от них народились народы, расселившиеся по земле. И вот по части греха дело зашло настолько далеко, что Бог вынужден был свести людей до точечного состояния. В Эдеме и сразу после изгнания из него они составляли одну семью, а теперь люди после потопа еще раз стали одной семьей. Опять Бог благословляет Ноя теми же словами, которыми некогда благословил Адама и Еву: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Быт. 1,28).

Если все к исходной точке возвратилось, если бытие, жизнь тварного мира начинается заново, это означает, что творение почти целиком погрузилось в ничто, что грех стал всеобщим и полным за одним исключением. В Ветхом Завете потоп непосредственно выступает как кара Господня, по логике «согрешил – получай наказание». Но это при истолковании соответствующих фрагментов Св. Писания в духе мифа. Однако оно вовсе не миф, по существу не совместимо с ним. Приняв это во внимание, останется признать, что потоп только подводит итог совершенного людьми. Они изживали-изживали и наконец изжили в себе всякую жизнь. Воды покрыли погрязших в грехе живых мертвецов.

Наиболее существенное для нас в происшедшем – это то, почему Бог не предотвратил всеобщую греховность, почему она стала необратимой, восторжествовало повсеместно «мировое зло»? Ответ на этот вопрос должно предварить осознание характера катастрофы, связанной с грехопадением и совпавшей с ним. Для ее уяснения, точнее говоря, подступая к таковому, обратим дополнительно внимание на то, что Бог сотворил мир совершенным, без всякой ущербности или изъяна. В момент же потопа он представлял из себя прямую противоположность своей первозданности. Однако это обстоятельство указывает на какое-то невероятное могущество человека в деле извращения и разрушения сотворенного Богом. На творение Божие человек ответил действием прямо противоположным. Иными словами, грех обнаружил себя в качестве анти-творения, ничто, зачеркивающего бытие. По этому поводу мы вправе, как минимум, зафиксировать ситуацию, когда Бог сотворил человека в качестве существа, сопоставимого с Богом в своем бытийственном статусе.

Конечно, речь идет вовсе не о каком-то подобии уравнивания человека и Бога. Это было бы абсурдным не только с позиций христианского вероучения, но в соответствии с очевидной человеческой логикой. Здесь, видимо, уместно говорить о некотором совпадении противоположностей. Одна из сторон которой состоит в том, что человек есть одно из творений Бога, пускай и самого высокого ранга. Другая же сторона предполагает божественность человека, он хотя и тварный, но бог. Бог, поскольку есть образ и подобие того, кто обладает полнотой божественности. Грехопадение, собственно, и стало утерей человеческой, то есть тварной, божественности. Сама же эта утеря обозначила себя в качестве катастрофы, масштабы которой нам представить себе невозможно, точно так же, как и некогда присущую человеческую божественность. Она нам обетована как спасение, преображение и обожение человека. Что это предполагает, христианину открыто лишь в первом приближении, намеком на невместимое в человека, пребывающего в грехе. Но, в принципе, о невместимости можно говорить и в отношении первозданного человека.

В познавательном плане на нас слишком часто успокоительно действуют слова из Книги Бытия, повествующие о запрете, исходящем от Бога на вкушение человеком от дерева познания добра и зла. Если не принимать во всей буквальности запретный плод и не останавливаться на мотиве безоговорочного повиновения, которое Бог требует от человека, ну что ж, тогда открывается тропа, ставшая бесчисленное число раз исхоженным путем, ведущая к ссылке на человеческую свободу как источник грехопадения. Между тем вопрос о свободе не так прост и легко разрешим. Его последовательное промысливание, как минимум, ставит под сомнение тезис о свободе в качестве источника грехопадения. Самое существенное, однако, даже не в этом, а в грандиозных и чудовищных последствиях, к которым привело грехопадение. И даже не привело, а выразилось в них. Вроде бы, ну, нарушили Адам и Ева запрет единократно, «не подумав», искусившись, но почему-то в итоге и сам человек, и весь видимый тварный мир коренным образом изменился. Настолько, что его реальностью стало проваливание в ничто, не ставшее окончательным только благодаря Богу как Вседержителю.

На передний план после грехопадения вышло изъявление Бога в его обращенности на мир как Спасителя. Соответственно и перед человеком встала жизненная задача спасения от греха, смерти и ничто. Человеку уже недостаточно и по сути невозможно просто быть, жить в обращенности к Богу. Грех стал заслонкой от этого. Его превозможение – это путь спасения, соответственно, и встреча с Богом – итог пути или остановки на нем, ничего сами по себе не гарантирующие. Слово «спасение» стало для нас слишком привычным и «обыденным», в чем есть свои издержки. Тему греха и спасения мы обыкновенно сопрягаем с темой Промышления Божия о нашем мире. Пожалуй, более существенно для нас, однако, то, что в грехе и спасении на передний план выходит еще и Искупление, ведущее к преображению и обожению.

Само по себе это верно и соответствует христианскому опыту и учению. И все же самого пристального внимания заслуживает еще и сама ситуация пронизанности тварного мира «мировым злом», и то, что перед человеком стоит главная жизненная задача спасения. Хотя человек живет в мире Божием, таков он раз и навсегда, таким он только и может быть, но точно так же верно и то, что мир этот человек слишком очеловечил, вольно или невольно сделал его человеческим по мерке своей греховности, в лучшем случае – неспособности противостоять греху и побеждать его. В общем-то, тем самым речь идет о мире, отданном Богом человеку «на откуп». Он в нем деятель, в нем самоопределяется. Бог же в некотором смысле предлагает человеку выход из очередной катастрофической ситуации, будь она индивидуальной или соотнесенной с человеческими общностями вплоть до человечества.

Надо ли говорить, что слово «на откуп» заведомо сниженное и не точное применительно к человеку. На самом деле нам нужно вернуться к квалификации человека в качестве тварного Бога. Он был создан Богом совершенным и пребывающим в совершенном мире. Иначе и быть не могло, так как представить себе, что Бог творением внес в сотворенное им несовершенство решительно невозможно. Оно непременный атрибут божественности. Последняя в полноте принадлежит Богу, первоначально еще и обращенному к Нему, пребывающему в нем человеку, через человека же всему тварному миру. Приняв это во внимание, нам придется ответить на вопрос о том, чем стал человек, поправший свою божественность, а через него – тварный мир?

Джозеф Чарльз Натуар
«Изгнание из Рая».
Холст, масло.
48.3×60.2×7.3 см
1740 год.
Метрополитен-музей, Нью-Йорк.

Свой образ и подобие он попрал, но все же не так, как падшие ангелы, ставшие полной противоположностью Богу. Хотя бы потому, что перспектива обожения для человека сохранилась. В этом есть свое утешение. Оно, правда, не такого рода, чтобы закрыть вопрос о происшедшем в грехопадении. Поскольку оно привело к появлению смерти и ничто и вместе с тем не растворило в них человека, как это произошло с падшими ангелами, то вовсе не за счет того, что Бог своим Промыслом о человеке спасает его. Точно так же и человеку надлежит спасать себя самому в мире «мирового зла». Зло это должно преодолеваться еще и человеком, а не только Богом. Он тот, кто и спасается и спасаем. Его часть работы Бог за человека не сделает. И в этом, если хотите, весь ужас человеческого пребывания в насквозь пронизанном грехом мире.

Разумеется, нам бы хотелось, чтобы Бог «подыгрывал» человеку и человечеству на их жизненном пути, беря на себя неразрешимое, страхуя от самого тяжелого, трудного, непереносимого. Положим, в пользу этого можно найти соответствующие примеры и аргументы. Вряд ли, однако, они могут иметь доказательную силу. Тем более, что на каждое «pro» не трудно подобрать свое «contra». И к тому же сделать это будет легче, чем подыскивать «pro». Впрочем, такой разговор не о самом главном. Главное же представляется таковым, что Бог в отношении человека в деле его спасения может позволить себе не все. И вовсе не в противоречие известному тезису «Бог – значит все возможно». Оно, конечно, так, однако справедливо и то, что все-возможность не исключает самоограничение. В частности, такого рода, когда оно осуществляется равно к спасению и тяжелым испытаниям вплоть до гибели человека. В последнем случае не исключено, что испытаниям самым чудовищным и непереносимым. С той, правда, обязательной оговоркой, касающейся того, что поскольку «Бог – значит все возможно», Он способен сделать бывшее небывшим в смысле преодоления бывшего по ту сторону смерти, когда состоится воскресение мертвых и жизнь будущего века.

Такое само по себе достаточно очевидное различение в перспективе настоящего исследования нужно акцентировать с особым нажимом: с мировым злом Бог в мире видимом, мире совершающейся истории до известного предела мирится, как это принято говорить, попускает его, но когда времени больше не будет, завершится история, попущение прекратится. Оно имеет смыл ввиду того, что человек, поправ свою божественность, остается тем, кому предстоит обожение. Оно не может всецело исходить от Бога. Тот, кто некогда был сотворен Богом, должен участвовать в становлении своей божественности. Собственно, в этом и состоит всемирная история. По определению она человеческая, ее создает человек как носитель греха, отсюда все ужасы и непотребства истории. Препятствует им Бог до известного предела, заданного тем, что Он не подменяет собой человека. Даже Боговоплощение, крестная жертва и искупление Иисусом Христом человеческой греховности не привели к тому, что человек стал безгрешным. Перед ним «всего лишь» открылась перспектива преодоления своей греховности и спасения.

Через Боговоплощение Бог совершил еще один шаг навстречу человеку. Первым был завет с человеком после потопа. Вторым Бог «сделал ставку» на народ Божий, его избранников. Оба раза человеку давался дополнительный «шанс» на спасение. Третьим «шансом» стал Новый Завет, исходящий от Богочеловека Иисуса Христа. Каждый из них демонстрирует в своей основе одно и то же: Бог не подменяет собой человека, Он «всего лишь» облегчает ему путь спасения. И опять-таки каждый раз завет с Богом менее всего направлен на благополучие человека, ведет к нему. В чем-то ситуация по части благополучия, так же как близости к Богу, усугубляется. Достаточно в этой связи сослаться на обстоятельства боговоплощения. Христос ведь не только пришел в мир видимый как Спаситель. Спасая человека, Он принял смерть на кресте от своего избранного народа. И она была не случайной, а неизбежной. В мире видимом достаточно было жить в чистоте и безупречности, нести слово Божие народу, которому Бог открыл себя, и Иисус Христос был обречен на гибель. И это действительно так, что Боговоплощение не могло состояться без крестной смерти не только во искупление грехов человеческих, но точно так же ввиду несовместимости воплотившегося Бога с миром.

Своей крестной смертью и последующим Воскресением Иисус Христос не обещал нам уничтожения мирового зла здесь, на земле. Он обозначил путь преодоления греха в мире, от которого зло неотрывно, в котором бесконечно воспроизводится и будет воспроизводиться до Второго пришествия. Христианство не дает никаких оснований полагать, что с его появлением зло идет на убыль, ограничивается, все более и более изживается. Никакого намека на прогресс в его вероучении не содержится. Оно открывает путь спасения тому или иному человеку, следование же по этому пути – дело особое. Никаких его количественных параметров зафиксировать невозможно, а если бы и было возможным, то сами по себе они бы ни о чем не говорили или служили свидетельством на сегодняшний день, которое ничего не обещает и не гарантирует на будущее. Спасается каждый раз вот этот человек. Он избранник Божий, и Богу есть за что его избирать. Есть, потому что Бог воплотился и сделал возможным спасение. Никакое количество здесь роли не играет в плане «эффективности» боговоплощения и христианства. Богом «ставка» неизменно делается на человека, его действия Бог не подменяет своими действиями. Как бы далеко дело ни заходило в распространении человеческой греховности и мирового зла, с чем связаны самые трудные вопросы к Богу, которые несут в себе искушение, если вовремя не остановиться в своем вопрошании. Когда оно заходит слишком далеко, то всегда есть риск того, что у вопрошающего «с вопросом сольется ответ». Сам вопрос станет ответом в более или менее прикровенном виде. Что в такого рода вопросах искушает, в общем-то знает или способен понять каждый.

Попробуем все-таки коснуться этой искусительной темы в предположении того, что искушение будет снято. И первое из числа того, на чем нужно остановиться, касается не собственно человеческой греховности, которая своей неисчислимостью и разнообразием порождает всякого рода ужасы и непотребства, сливающиеся в необозримое вширь и неисследимое вглубь мировое зло. Помимо этого есть еще и зло природное, точнее говоря, являющееся таковым не по намеренным действиям, а по последствиям. Понятно, что речь идет о так называемых природных явлениях. Всяких катаклизмах различного масштаба или, скажем, о болезнях, несчастных случаях, неудачных родах, много еще о чем. Во всем этом христианина может поразить и удручить даже не смертоносность, направленная на ни в чем неповинных людей, а стихийно-природный характер бедствий.

Времена, когда христиане в каждом происшествии, от самых масштабных до самых незаметных, усматривали действия Бога, давно прошли. С этим не просто ничего не поделаешь, но и делать нет никакого смысла. Бога к каждому природному явлению действительно лучше не привязывать. На сегодняшний день слишком очевидна внеположенность природных проявлений человеку и его миру. У первых своя логика, у последних своя. Сопрягая их, единой логики никакими усилиями не выстроить, не впадая в мифологизирование. Тогда остается признать одно из двух: или их действие Бога на человека через природу нам совершенно недоступно по своему смыслу, или же оно не происходит, во всяком случае, в качестве некоторой тенденции.

С недоступностью, между тем, не очень получается. Она на протяжении столетий снималась двумя взаимодополнительными отсылками. Первая из них – на гнев Божий, когда Бог насылает на людей катаклизм, чтобы пресечь ставшие массовыми или всеобщими непотребства. Ссылка на Содом и Гоморру в качестве аргумента здесь сама просится на язык. Правда, и представить себе, что в этих городах окончательно погрязли в грехах все их жители от малого до великого, христианину затруднительно. Если же обратиться к ужасающим масштабам других катастроф, то с гневом Божиим возникнут затруднения обескураживающие. Достаточно вспомнить в этой связи, например, бубонную чуму, трижды накрывавшую христианский мир в XIV веке. Первый ее натиск в 1347 году, видимо, для Запада вообще беспрецедентный. По совокупности же три натиска привели к сокращению населения католической Европы по разным оценкам от одной до двух третей. И в этом случае можно сослаться на упадок позднесредневекового католицизма по самым различным направлениям, коснувшийся всех слоев средневекового общества. И все равно как-то мало убеждает, что он до такой степени прогневал Бога, что его гнев обрушился на миллионы и миллионы христиан без разбора. Не говоря уже о проблематичности гнева Божия как такового. Слишком откровенно он отдает антропоморфизмом, понятным и неизбежным до некоторой степени во время оно, но давно потерявшим свою убедительность в глазах христиан.

Остается попущение Божие. С ним можно согласиться и все же не применительно к определенным катаклизмам. Действуя избирательно, попущение мало чем отличается от гнева Божия, становясь тем же самым гневом в ослабленном варианте. По-иному попущение может быть осмыслено, если в нем видеть универсалию, то есть распространяемое на природу в целом. Попуская природе ее имманентные проявления, Бог тем самым не вмешивается в то, как природа воздействует на человека. В результате ответственность за те же беспредельные вспышки бубонной чумы с Бога снимается тем, кто готов призвать Его к ответу. Но это будет решением частичным, проблему не закрывающим, а лишь отсрочивающим настоящее решение.

Оно же в качестве исходной точки предполагает, что Бог, оставив человека на самого себя в его счетах с природой, имел на это надежные основания. Каковы же они in concreto, равно не будучи ни гневом, ни попущением Божиим в традиционной смысле слова? Видимо, в своем смысловом пределе они те же, что и попущение Божие, сделавшее человека смертным. Бог допустил такое, так почему бы Ему не допустить природные катастрофы и вообще все в природе, действующее на человека разрушительно? Это груз, который человек вынужден нести наряду со своей неизбежной смертью. Касательно смерти, правда, можно сослаться на то, что христианин верует в «воскресение мертвых и жизнь будущего века». Но точно также работает аргумент, согласно которому воскресший и преображенный человек в Боге преодолеет свалившиеся на него и ничем не заслуженные ужасы, которые обрушила на него природа. Понятно, что приведенный аргумент не нов, на определенном уровне он снимает вопрос как вопль отчаяния «за что?». И все же попущение как оставленность Богом человека в его отношениях с природой нуждается в дальнейшем прояснении.

Оно должно учитывать следующий момент. Человека Бог сотворил в качестве венца творения, в раю он обладал царственным достоинством. Предполагает это не просто власть человека над тем, что после грехопадения стало природой, но и отношения «взаимопонимания» между ней и человеком, их согласие. В конечном счете оно не может быть вовсе чуждым любви. И ничего странного нет в ее распространенности, не говоря уже о растениях, и на неживую природу. Не потому, что она на свой лад тоже была живой. Всеобщая одушевленность – реальность вовсе не христианская. Но какое-то резонирование с человеком у неживой природы в первозданном мире предположить мы вправе. Уже потому, что мир этот создавался для человека и под человека. Он должен был проявлять чуткость ко всему его окружавшему, не нарушать его гармонии и соразмерности. Тем более что соразмерность природы была равно с собой и с человеком. Царственное достоинство человека как раз заключалось в способности каждой природной реалии, и неживая природа здесь не исключение, отдать должное, соблюсти ее меру, определить место в мировом целом.

Царственность ведь это то, к чему человек давно потерял чувствительность. Царствование для него ассоциируется с властвованием на одном полюсе и подвластностью на другом. Но неисследимо древний архетип царя, царствования, царственности предполагает первенствование в них устроительного начала. Оно дает право на власть, но к ней не должно стремиться. Она сама идет в руки тем, кто видит в царе устроительность. Почему царями в полноте царственности и считались боги. Они родители, кормильцы и судьи, то есть собственно властители. Утеряв свою божественность, неотрывную от царственности, человек в отношении природы встал в положение по возможности хозяина. Но даже в тех случаях, когда хозяйствование широко распространялось, а последние два века оно доминирует, все равно человек, в конечном счете, остается рабом природы. Она отмеряет сроки человеческой жизни, оставляет за собой право в любой момент ее пресечь. Конечно, картина здесь весьма запутанная, на ней все переплелось, так как рабство природы у человека – тоже реальность очевидная. Оно в отношении двух антагонистов попеременное, перетекающее одно в другое. Однако последнее слово все-таки остается за природой, поскольку человек смертен именно в качестве природного существа. И потом, как бы он ни насиловал и ни подчинял себе природу, она предстает перед человеком в такой грандиозности и безмерности, что любое насильственное воздействие на нее, сколько угодно широкое, последовательное и продолжительное, все равно для природы как слону дробинка. Это даже не легкий шрам на ее теле, а так, некоторое подобие легкого дуновения ветерка.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Во всей этой соотнесенности человека с природой просматривается то, что огромная доля мирового зла исходит от нее. Это не Бог создал человека природным существом, он сам в грехопадении заявил свою соотнесенность с природой, включенность в нее как некое естественное и собственно человеческое бытие. Воспрепятствовать ему в этом его деянии было бы равнозначным тому, чтобы порушить божественность человека. Поскольку человек сотворен «богом», то Творцу оставалось своим препятствием грехопадению самому стать источником такого попрания или предоставить человека самому себе, переложить на него ответственность за происшедшее. Это не могло стать «уклонением от ответственности», так как человек, поправший свою божественность, остается «падшим богом». Путь назад, в божественность, ему заказан, поскольку пройти его свыше человеческих сил. Но есть еще и сила Божия, промышление Бога о человеке, действие благодати. Соответственно, положение пребывающего в грехе человека не безнадежно, несмотря ни на какую свою природность, неотрывную от катастроф, всяческих ужасов и смерти.

Как раз наоборот, христианину заповедано жить под знаком надежды на спасение. К тому же Бог, оставив человека в его обращенности на природу, которая стала для него «естественным состоянием», действует в природно-человеческом мире под знаком не природно-человеческой законосообразности, а именно в качестве Бога, то есть благодатно. Благодать Божия наиболее внятно для человека дает о себе знать в качестве чуда. Наверное, пределом его проявления становится воскрешение из мертвых уже здесь, в пределах падшего видимого мира. Примером этому может служить воскрешение Иисусом Христом четырехдневного Лазаря. Вроде бы получается так, что божественная благодать действует в природно-человеческом мире вперебив основной и резко преобладающей тенденции богооставленности.

Если это так, то из этого вовсе не следует наличие некоторого смешанного состояния видимого мира. В том и дело, что благодатью пребывание человека в мире греха и неустроения не прерывается, никакой двойственности на самом деле не возникает. Пояснение сказанному можно начать с обращенности к образу того же Лазаря. Он был другом Божиим не потому, что Лазарь и Иисус Христос испытывали взаимную симпатию, были близки друг к другу. Такое, естественно, не могло не быть. Но попытаемся себе представить, каким образом человек способен стать близким Христу, вызывать у Него симпатию. Не просто своими личными качествами. А, во всяком случае, осознанием того, что Иисус Христос не только человек, но и Сын Божий. Главное же – необходимо единение с Христом, пребывание в Нем, жизнь по заповедям Христа. Когда это происходит, то человек находится уже не в одном мире видимом, для него открывается перспектива преображения и обожения. Может быть, до их достижения еще далеко, и все-таки теперь человек подведомственен не одному закону природному и человеческому, в своих мыслях и поступках он соотносится с благодатью Божией. Грехопадение если не преодолено, то преодолевается. Поэтому благодать действует на того же Лазаря, встречаясь с его собственным самоизъявлением. Это не рядоположенность законов природных и человеческих, не их переплетение, из-под их власти Лазарь выходит, несмотря на то, что смерть его от подвластности природе. Она и обнаруживает себя, и точно так же преодолевается благодатью.

Особый поворот этой темы – испытание Богом своих избранников. Кто-то из них совершает подвиги святости, живет по мерке уже не природной и не человеческой. Казалось бы, тогда Богу только и остается плавно ввести отмеченного святостью человека в Царство Божие. В действительности мы многократно встречаемся с мученической кончиной святых. И не как благоразумный разбойник вдруг прозревающих, кающихся, тем отменяя свою прежнюю греховную жизнь. Пожалуй, больше поражает мученичество того, с кем, казалось бы, и так все ясно, ничего к его святости мученичество не прибавит. Может быть, оно так и есть, но это значит, что Бог попускает мучения праведников, оставляет их под властью природной и человеческой. Почему с одними из избранников Божиих происходит так, а с другими иначе, в общем виде ответа лучше не искать. Каждый случай особый. Можно только предположить, что мученичество – это испытание и удостоверение в том, что человек святой жизни способен на «подражание Христу» через одновременное пребывание в мире видимом и невидимом, среди людей и с Богом. Причем последнее является определяющим, за ним последнее слово. Надежным подтверждением сказанному может служить то, как заканчивали свою земную жизнь апостолы, когда их избранничество завершалось предельной близостью к Христу через претерпевание смертных мук. Говоря заведомо не вполне адекватным языком, позволю себе такое выражение: в мученической гибели апостола ему оказывалась наивысшая честь. Он претерпевал самый сокрушительный удар, который наносили ему природа и люди в самый канун окончательно состоявшегося спасения, преображения, обожения. Последнее, между прочим, выражалось в том, что святому создавались иконы, ему молились, на него рассчитывали в деле спасения. Это люди, пребывающие в грехе, обращались к тварному богу, чья греховность была преодолена, бывшее стало небывшим.

Испытание, по видимости, менее суровое – это смерть человека, преодолевшего мирские соблазны, живущего Богом и в Боге, когда он умирал обычной человеческой смертью. Да еще обремененный немощами самыми, может быть, по человеческим меркам унизительными, до смерти погружающими человека почти целиком в природность, оставляющими ему едва ли не одни просветы или искры ума, воли, памяти. В этом случае человек не преодолевал природное и человеческое подвигом святости, а всего лишь испивал до дна чашу своей природности и человечности, прежде чем обрести Царство Божие. Это случай, когда Бог попускал человеческим страданиям и всяческому неустроению, оставлял человека на самого себя. И все же в преддверии того, что последнее слово останется за Богом. Наверное, по этому поводу к месту будет напомнить о крестной смерти Иисуса Христа в ситуации богооставленности. Слова Спасителя, которому самому еще предстояло спастись, то есть преодолеть смерть, «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил» (Мф. 27,46), как раз о том, что, испуская дух, Он пребывает в природно-человеческом, он же обезбоженный, мире. И никто здесь Ему не поддержка, не опора – ни природа, ни человек, ни Бог. И все это к разговору о том, что в сотворенном Им и отвернувшемся от Него мире Творец далеко не всегда способен чем-то помочь человеку. Он может быть так же бессилен, как и человек, потому, что спасительные действия Бога будут действительно таковыми исключительно тогда, когда есть, кого спасать. Зависит же это уже не только от Бога, Его доброй воли, направленной на преодоление мирового зла.

По этому пункту какое-то человеческое понимание возможно, а для христианина еще и необходимо. Все бесконечно усложняется при обращении к попущению Божию, богооставленности в их предельной выраженности. Даже не к знаменитой слезинке замученного ребенка, а, скажем, к тому, что у людей рождаются дети с очень тяжелыми физическими изъянами, психическими отклонениями, те, для кого только начавшаяся жизнь сразу становится проклятием. Полная обездоленность в этих случаях может заходить, в том числе, за все мыслимые пределы, туда, где по сути ничего нет, кроме «воя и скрежета зубов». И это у детей, которые и на прегрешения-то неспособны, для греха у них просто нет возможностей. Словом, природа здесь изворачивается и гримасничает по полной, создавая такие сочетания, за которыми только и может стоять слепая, глухая, не сознающая ни себя, ни кого иного сила. И вот действует она в отношении существ, которым положено обладать зрением, слухом, сознанием, помимо чувствительности к боли, вообще ко всякого рода страданиям.

Как бы такое ни соотносилось с Богом, возлагать на него ответственность за это было бы безумием и абсурдом для человека, остающегося христианином, для кого разрыв с христианством и Христом смерти подобен, да и есть сама смерть. Так что вопрос об ответственности сразу же оставляем в стороне. Другое дело – ответ, которого христианину искать не возбраняется. Учитывать он должен прежде всего самое простое и очевидное: те невообразимые несчастья, о которых у нас зашел разговор, не могут быть следствием греха. Более того, их нельзя рассматривать в качестве оборотной стороны греховности. По логике, согласно которой, если страшные несчастья, обрушившиеся на человека, – это не кара Божия, человек всегда может обнаружить в себе прегрешения, заслуживающие сурового наказания. Пускай Бог не посылает его, но случившееся по причинам чисто природного свойства все равно следует рассматривать так, как если бы оно исходило от Бога. Человеку всегда есть за что страдать. Поэтому обрушившиеся на него страдания – это хороший предлог для усмотрения в нем аналога справедливости наказания. В план наказания его вправе перевести сам пострадавший. Этим, в частности, выведя себя из чисто природного ряда и приблизившись к Богу, сделав шаг ему навстречу.

Анна Ли Мерритт
«Ева»/ «Раскаяние Евы».
Хост, масло.
1885 год.

Выход этот, однако, к нашему случаю не применим. Он касается страданий, и еще каких, того, кто безгрешен и для кого с самого начала и до конца исключен выход в сторону хотя бы самой скромной и непритязательной жизни. Происшедшее произошло вне всякого вмешательства Бога, его благодать не касается страдальцев, чудес не происходит. А следовательно, разрешение ситуации, непереносимой в своем бездонном ужасе, во всяком случае на сторонний взгляд, можно отнести только к посмертному существованию, воскресению из мертвых и жизни будущего века. Когда безмерное страдание уйдет, бывшее станет не бывшим, человечек, тот, кого слепая сила так и не отпустила в люди, при этом окажется тем, у кого нет биографии. Он даже не грешил, каяться ему не в чем, принимать покаяние не от кого, не от природы же. И тогда на ум приходит перспектива пребывания в Царствии Небесном по подобию ангелов. Конечно, ангелы, сохранившие верность Богу, раз и навсегда блаженны. Они не знают страданий, мучений, душевной пустоты, страхов, раскаяния etc. Но ведь и у воскресших страдальцев все противоположное ангельской жизни рассеется, как дым. Их жизнь в любви начнется с чистого листа. И потом, как знать, может быть, от земной жизни сохранятся какие-то просветления, моменты присутствия «бессильного» Бога или ангелов-утешителей. Тут все слишком гадательно, чтобы продолжать разговор на этой почве. Он, собственно, и был затеян с единственной целью – обозначить выход из полной безысходности немыслимо чудовищной земной жизни, которую и жизнью-то можно представить себе с большими оговорками. Вроде бы касание ангелов в этом случае неминуемо должно отдавать непозволительной или, по крайней мере, сомнительной мечтательностью. Но, как я полагаю, лишь тогда, когда обращение к ангелам воспринимать в качестве суждения утвердительно, а не как заведомо проблематичный ход под знаком «а что если».

На первый взгляд, предлагаемый, а точнее, предполагаемый ход мысли совсем не нов. Вспомним хотя бы об устойчивой на протяжении нескольких веков ассоциации между ангелом и младенцем. По сути она несет в себе смысл, прямо противоположный заявленному. Для христианства ассоциация эта неприемлема, так как перед нами налицо попытка увидеть не столько в ребенке ангела, сколько в ангеле ангелочка, то есть того же ребенка. А почему бы и нет, если ребенок, в особенности самый маленький, – это сама чистота и невинность. Кого она не трогает? Может быть, и каждого, вот только трогательный ангел для христианского взгляда на мир невидимый – фигура чуждая и неприемлемая. Не трогать он должен, а вызывать восхищение и благоговение, ничего общего не имеющее с отношением к младенцу, когда приходится воздерживаться от сюсюканья. Да и так ли уж он чист и невинен. Подобное восприятие младенца в сильной степени базируется на его беспомощности в добре и зле, он пока еще такой маленький и безобидный, куда чему бы то ни было исходящему от крошечного человечка до настоящей греховности. Покамест дело не идет далее ее зародыша, того, чему еще предстоит развиться. Наверное, можно упомянуть еще и о том, что для нас «это детство и счастье сначала, это детство и счастье твое» доступны как воспоминание навсегда ушедшего. В нем, спорить тут не о чем, мир, открывающийся человечку, первозданный и райский, в своей первозданности, правда, он есть потерянный рай. Теряет его сам возрастающий ребенок. Но и в раю, если быть сколько-нибудь внимательным и трезвым, райская первозданность с ее чистотой и невинностью – это взгляд ребенка на мир, а не он сам. Да, его крошечные грешки пока еще забавны и незначительны, и все же они резонируют мировому злу.

После такого очень краткого экскурса в ангельски-младенческое приходится возвращаться к вещам страшным, к тому, во что чем больше вглядываешься, тем больше ощущаешь, что дна у такого вглядывания не будет, может, оно есть, но не для человеческого взора. Его нужно искать в мире невидимом и далее преображенном и обоженом. В нем будут пребывать люди, для которых реальным стало спасение. Оно преодолевает человеческую греховность. Но она ли подлежит преодолению у существ, исходно даже не то чтобы несчастных; к ним наши человеческие слова вообще не применимы. И тогда какие уже там грехи у тех, чья жизнь непрерывно упиралась в смерть, наполнялась ею. Путь самых обездоленных совсем особый и почему бы не предположить, что он, в конце концов, ведет к принятию ангельского чина, в котором всецело изживается доведенное до последнего предела и даже преодолевшее его в беспредельность мировое зло.

В мировом зле по отношению к только что рассмотренному его изъявлению существует очень явно выраженная оборотная сторона. На этот раз речь у нас пойдет о беспредельности зла и греховности со стороны тех, кто не были обездолены вовсе или же их обездоленность – это пустяки по сравнению с той запредельностью, которую она способна достигать. Конечно же, речь пойдет о злодеях и злодеяниях, о грешниках и греховности по своим масштабам, совершенно исключительным. Чтобы далеко не ходить в этой связи, достаточно вспомнить о фигурах по части злодеяний, безусловно первенствующих в относительно недавнем времени. Понятно, что о Гитлере и «тов. Сталине». Несомненно, по заслугам была бы честь, присоедини мы к ним еще и камбоджийца Пол Пота. Воздержаться от этого можно себе позволить не только ввиду ограниченных возможностей освещения темы в одной главе, но прежде всего потому, что Пол Пот не принадлежал культуре, базирующейся на христианстве, он был искушен и дезориентирован коммунистической идеей, заблудился в чужом лесу и стал невменяемым. Разумеется, по части зла в XX веке ему принадлежит первенство по критерию уничтожения доли населения своей страны. В процентном отношении по этому пункту ему нет равных, что не мешает нам пройти мимо этого воплощения зла. Бездны сатанинские в нем вряд ли обнаружимы в отличие от коллег по ремеслу убийцы.

Итак, Гитлер и «тов. Сталин». Вряд ли есть смысл квалифицировать их греховность в индивидуально-личностном измерении в качестве далее всего зашедшей. Как бы велика она ни была, всегда можно привести аргумент-ссылку на какого-нибудь Чикатило или его подобие, своими руками убивавшего самым жестоким и изощренным образом множество ни в чем не повинных людей. Разве Гитлер или «тов. Сталин» превзошли их своей безудержной жестокостью, полным отсутствием каких-либо ограничителей в убийствах кроме чисто внешних. Разница здесь в широте открывшихся возможностей убивать в одном и другом случае. И Чикатило, и Гитлер с «тов. Сталиным» использовали их сполна. Опыт, который был недоступен первому из них, – это способность вполне равнодушно воспринимать деяние своих рук. Своими руками Гитлер и «тов. Сталин» не убивали, почему и убийств для них как бы не существовало. Это опыт греха самого страшного, простому смертному маньяку-убийце недоступный. В силу ли только внешних причин – вопрос открытый. Но коли уже он у Гитлера и «тов. Сталина» был, то первенствование, по крайней мере внешнее, безусловно, за ними. И тогда самое время будет коснуться соотнесенности Бога с творившимся Гитлером и «тов. Сталиным» безусловным и безграничным злом.

Нет смысла еще раз напоминать, что зло это творилось попущением Божиим, в результате оставленности человеков и природы на самих себя. Они не были никогда и не будут абсолютными, однако как доминанту зафиксировать их представляется допустимым без угрозы вере и благочестию. Наверное, опустившийся на Европу кошмар правления Гитлера и «тов. Сталина» можно сравнить с бубонной чумой XIV века. Масштабы были те же, по проценту же гибели, пожалуй, чума еще и превосходит плоды рук Гитлера и «тов. Сталина». Однако камень преткновения здесь в том, что творившееся этими существами было бы как минимум неточным сводить к некоторой тенденции, выразителями которой они стали. Тенденция, безусловно, имела место, ведь национал-социализм и большевизм – массовые явления, на них откликнулись миллионы и миллионы людей. И разве что-либо меняет по существу то, что массовые движения имеют своих лидеров, сосредоточиваются вокруг них? Как раз меняет, на чем можно настаивать с фактами и цифрами в руках. Они до такой степени красноречивы, что вполне достаточным будет самое краткое обращение к ним.

Гитлер, начнем с него, был окружен такими славными ребятами, для которых в развязывании войны в качестве чистой агрессии не было проблемы с точки зрения неизбежности гибели сотен тысяч и даже миллионов людей непосредственно в ходе военных действий. Миллионы погибших от голода, разрухи, перемещений, в том числе стариков, женщин, детей, – тоже не проблема. Перманентный террор в отношении противников режима и даже не вполне принимающих его в состоянии пассивности – в этом же ряду. Его далее продолжать необязательно, не он касается нас непосредственно в настоящем случае. Касается нас сам Гитлер, в общем-то, в связи с деянием, совершавшимся по его личной воле, в соответствии с его idea fix, я имею в виду массовое уничтожение евреев. В нем для режима не было никакой прагматики. Более того, оно сильно вредило репутации режима в глазах мирового сообщества. Она и так была очень низкая. Почти весь остальной мир нацистов, а заодно и немецкий народ боялся и ненавидел. Но уничтожение евреев поставило точки над i, оно сделало невозможным какие-либо переговоры или компромиссы с нацистским режимом. Противостоящие Германии державы окончательно приняли решение в борьбе с нацистской Германией на уничтожение. В 1942 году у нацистов еще могла сохраняться надежда на компромисс, пускай и не в пользу Германии. Однако именно в этом время Гитлер сподвигнулся на «окончательное решение еврейского вопроса». Мосты для режима сожжены, остается победить или умереть при ничтожных шансах на победу. Умереть не в итоге встречи с непомерным героического порыва армии и народа, а в качестве закоренелых преступников, вызывающих ужас и отвращение всего остального мира.

Марк Захарович Шагал
«Адам и Ева».
Холст, масло. 160,5×109 см
1912 год.
Художественный музей, Сен Луис, США.

И что же, Гитлеру в Германии некому было воспротивиться? На уровне реальной оппозиции некому. При том, что гитлеровское стремление к уничтожению евреев в нацистской и тем более военной верхушке никто не поддерживал, не видел в нем смысла, не был обуреваем безысходной ненавистью к евреям. Достаточно оказалось одной страстной, по сути суицидной устремленности Гитлера. Воля всего-навсего одного человека и шесть миллионов умученных и истребленных – это как-то уж совсем странно. И Бог этому попустил, «устранился», оставил мир на самого себя? Чего ему стоило наслать на и без того нездорового Гитлера дополнительную хворобу и если не все, то миллионы из погибших евреев остались бы живы. Не произошло ничего такого ни с Гитлером, ни с «тов. Сталиным», касательно которого остается добавить совсем немногое.

На этот счет сомнений быть не может: власть большевиков над страной была невозможна без массовых репрессий и террора. Вопрос только в масштабах. Массовый он и тогда, когда уничтожаются десятки тысяч, и когда миллионы людей. У нас счет шел на миллионы. И заслуга в этом «тов. Сталина». Для него единое на потребу было не просто сохранение большевистского режима, но и утверждение собственной безграничной власти, для чего не было шансов даже в условиях совсем убогой партийной демократии. Власть «тов. Сталина», то есть его личное дело, способна была удержаться только на универсальном терроре, который мог обрушиться на любого человека без исключения, ограничений для него не было и для верхушки партийного аппарата. Никакого сомнения нет и быть не может: большевистский террор коснулся не десятков тысяч, а миллионов людей благодаря тому, что во главе партии и страны стоял «тов. Сталин». Как видим, в интересующем нас аспекте ситуация «тов. Сталина» аналогична и даже тождественна ситуации Гитлера, когда решение одного человека способно стать таким же погибельным для миллионов людей, как и чума. И это не толчок, за которым следует смертоносное движение, которое уже никому не остановить. Гитлер требовал от своего аппарата подавления методичной и планомерной работы по истреблению евреев. Он мог ее в любой момент остановить, и, видимо, от этого многие из исполнителей вздохнули бы с облегчением, в слишком уж сомнительное и небезопасное дело вовлек фюрер, как бы не пришлось за него отвечать. То же самое в своей основе и у «тов. Сталина». Аресты, расстрелы, заключения – это не разгулявшаяся стихия массового террора. Чистки 1937-1938 гг. осуществлялись тоже планомерно, людей арестовывали и уничтожали по квотам до тех пор, пока «тов. Сталин» не счел целесообразным их ввести в «нормальное» русло, то есть превратить в ручей бурный поток.

«Устранившийся» от происходившего в нацистской Германии и большевистской России Бог, рискну это сказать, Бог неведомый в своем отношении к происходящему. Да, попущение, да, богооставленность там, где, казалось бы, пошевели Он пальцем, без всяких чудес, – и многое могло бы сложиться иначе. Приблизиться к пониманию происходящего можно не иначе, чем через сопряжение отстраненности и добровольного бессилия Бога с его состраданием людям. Бог, пребывающий в блаженстве и только, здесь непредставим. На каком-то уровне Он оставался и остается с человеком, даже не вмешиваясь в дела человеческие. Иисус Христос, а в нем и вся Пресвятая Троица – Искупитель рода человеческого. Искупление Его жертвенное и мучительное, в каком-то смысле Его «мучение» продолжается и после Воскресения. Оно открыло дорогу к спасению, но пребывающие на пути к нему все равно нуждаются в водительстве Христа. Когда же Он оставляет нас, как оставил Его Отец Небесный, сохраняется сострадание и со-мученичество с теми, кому Иисус Христос не готов помочь до воскресения мертвых. И, наверное, до человека, наверное, не обязательно христианина, они доходят, становятся его личным и непередаваемым опытом, почему продолжать эту тему далее неуместно и бессмысленно.

Чего можно позволить себе коснуться далее, так это того опыта, которым обладают многие люди, хотя и необязательно отдают себе в нем отчет. Я имею в виду живое ощущение человеком того, как неслучайно складывается его жизненный путь. Вроде бы человек принимает решения, действует по своей воле или подчиняется обстоятельствам, и все же за этим как будто стоит нечто или кто-то еще. По поводу нечто говорить имеет смысл как о некоторой предзаданности. Вряд ли ее можно свести к характеру, в своей основе он неизменен, из чего и проистекает предзаданность. Ее, однако, недостаточно, поскольку есть еще внешние обстоятельства. И тогда на передний план выходит судьба. Но она суть внешняя сила, принять ее можно через внутреннее напряжение amour fati, что явно не наш случай, поэтому остановиться придется на ком-то. На Том, Кто как-то включен в человеческую жизнь, озабочен ею. Не предопределяет ее, а скорее молча предостерегает, приводит в разум истины, оставляя выбор и решение за самим человеком. Конечно, разговор у нас зашел о Боге. Он не отнимает у человека самобытие, не отменяет предоставленность его природно-человеческим реалиям, а предлагает человеку идти своим жизненным путем в заданных рамках, не растворяясь в природно-человеческом. В итоге и возникает эффект, когда не актуально «все могло бы быть иначе», напротив, жизнь прожита по своей мерке. В ней неизбежно случалось всякое, дело не обходилось без греха, и все же жизнь прожита не в оставленности, потерянности, невменяемости, всецелой предоставленности исходившему от человека злу. Какую-то мерку он не нарушил, и слава Богу.

Таков жизненный путь серединного человека, ему очень далеко до святости, но он вправе заканчивать свою жизнь, если он христианин, под знаком надежды. Она сохраняется для того, кто оставался человеком Божиим, а не только в природно-человеческой включенности. И, что можно дополнительно подчеркнуть, здесь нет противоречия с попущением Бога миру, оставленностью мира. Она есть, и ее точно так же нет. И пожалуй, можно рискнуть на утверждение о том, что природно-человеческая реальность достигала и еще будет достигать такого состояния, когда происходящие в ней катаклизмы и катастрофы сильно ограничивают или отменяют возможности пути серединного человека. На серединности ему уже не удержаться, и Бог тогда ему не помощник для проживания сколько-нибудь устойчивой и благополучной жизни. Спасительным и перспективным становится подвиг, тяготеющий к святости или просто ее выражающий. Это, в частности, ситуация нацистской Германии и большевистской России времен «тов. Сталина». Бог в ней становится «бессилен», так как его вмешательство в дела человеческие отменяло бы самобытие человека, делало бы его марионеткой в руках Божиих. То же самое можно сказать и о природных катаклизмах. Заведомо немногие из людей способны воспринимать молчаливое предупреждение Божие о грядущей катастрофе и предпринять попытку выйти из зоны ее действия. Не говоря уже о том, что в этом была бы своя несправедливость по отношению к менее чутким касательно надвигающейся беды. Мировое зло, тем самым, время от времени разрастается, хотя тотальностью ему все равно не стать. Хотя бы потому, что упор ему сохраняется в том числе и у гибнущих под его натиском. Формула «смертию смерть поправ» как раз о них.

То, что мировое зло исходит еще от нечистой силы, очевидно для каждого христианина. Иначе для него и быть не может, так как в Евангелиях много места уделяется изгнанию Иисусом Христом бесов, в особенности же красноречиво свидетельствует о них искушение Христа Сатаной в пустыне. Но вот что выходит на передний план сегодня. Мы живем в мире греха не только потому, что он грехопадший, грешат люди повсеместно. Каждый из нас, сосредоточившись практически на любом дне своей жизни, обязательно должен будет отдать себе отчет в изобилии совершенных им грехов и грешков. Они могут быть привычными и малозаметными, не переставая от этого быть самими собой. Где-то в нас мелькнет тщеславие, равнодушие к несчастью ближних, что-то от низкопоклонства или в лучшем случае вроде безобидной сервильности, опасливости, трусость в пользу себя и в ущерб ближнему тоже не исключены etc. И это все фон для прегрешений крупных, на которые сколько-нибудь вменяемому человеку глаза уже не закрыть. А тут еще нечистая сила, ее угроза для и без того погрязшего в грехах человека. Казалось бы, Бог должен был оградить человека от бесовщины, запретить бесу приближаться к человеку.

В общем-то, у нас есть основания полагать, что Бог действительно ограждает. Простейшее свидетельство на этот счет, как представляется, обладает достаточной убеждающей силой. Оно заключается в том, что человек уже несколько столетий с бесом не встречается. Да никогда и не встречался таким образом, когда он впрямую и безоговорочно навязывал себя человеку помимо его воли, насиловал человека в чистом виде. Все-таки бес прежде всего искуситель – значит, тот, кто толкает к греху, совершают же его сами люди. Положим, Адам и Ева были соучастниками греха, однако по сути дела это ничего не меняет в главном. Все равно они – грешники. Впрочем, второстепенное тоже нужно учитывать. В первую очередь то, что грех через искушение не исключает его искупления. И все же в какой-то мере, с какой-то стороны он должен первоначально вызревать в душе грешника в качестве некоторой предуготовленности. Змей в Эдеме опирался на нее, подталкивал к грехопадению тех, у кого не было от него надежной заслонки. Впрочем, констатация этого еще недостаточна, чтобы в самом существенном решить вопрос о попущении Божием действиям дьявола на и без того грешного человека.

Совсем не случайно в Евангелиях, за единичным исключением искушений Иисуса Христа в пустыне, бесы вселяются в людей, делают их одержимыми, на крайний случай они молят Его дозволить им войти в свиней. Самих по себе бесов как бы и не существует. Но что значит вселяются? Вряд ли насильственно, никак не согласуя своих действий с людьми. На каком-то уровне бес входит в человека с его согласия, получая его изволение. Человек и бес первоначально обнаруживают определенное сродство и близость друг к другу. У человека даже исчезает упор натиску беса. Если судить по Евангелиям, тот, в кого он вселяется, – одержимый, он жестоко страдает от своей одержимости. Однако это последствия до некоторой степени собственных человеческих действий. На этот счет можно позволить себе обратиться к образу Ивана Карамазова.

Иван на протяжении всего разговора с чертом так и не может решить для себя, черт ли перед ним или, по его словам, «самое худшее во мне», то есть он сам в своей греховности. Вопреки закону противоречия допустимо заключить: верно и то и другое. Разговор Ивана с чертом – это точно так же и «солилоквия» потому, что черт вошел в него, в некотором отношении стал им самим. Похоже, Ф. М. Достоевский, создавая сцену разговора Ивана с чертом, прежде всего был озабочен ее правдоподобием, тем, чтобы она не выходила за рамки реализма. Реализм этот позволил Достоевскому очень точно схватить существо беса и бесовщины, полусовпадения черта с тем, кого он искушает, в кого вселяется. В Ивана Федоровича он если и вселился, то не по линии одержимости. Такое для черта Достоевского было бы слишком просто и однозначно. Достоевский пошел другим путем, который интересует нас со стороны того, что вселившийся в Ивана черт усугубляет его и без того тяжелое по части греха положение, пытается помочь невольно призвавшему черта Ивану двигаться дальше в сторону инфернального мира. Насколько это удается черту – вопрос открытый, поскольку разговор Ивана с чертом – это как-никак борьба с ним, попытка выиграть партию, когда все козыри в руках черта. Впрочем, это уже тема, прямого отношения к нашей не имеющая.

Единственно существенное для нас в этом разговоре – попытка обосновать принципиально важный в настоящем случае тезис: пребывание и действие бесовщины в мире видимом не усугубляет положения и без того пронизанного грехом человека, не множит мировое зло. Гораздо более точным будет утверждение о выявлении через нечистую силу человеческой греховности. Она выходит на поверхность, скажем, как в одержимости бесами. В Евангелиях, между прочим, в их отношении становится возможным экзорцизм, который не просто облегчает положение грешника. Он еще и демонстрирует бездонный ужас и смертоносность греха не только для соприкасающихся с одержимым, но и для него самого.

Вопрос, видимо, более сложный и вряд ли разрешимый даже на гипотетическом уровне касается того, что Бог дозволяет нечистой силе, чье место в аду, пребывать еще и в мире видимом. Он ведь открывает перед бесом некоторые преимущества по сравнению с адским состоянием. Свидетельством этому, помимо прочего, то, как представлен черт в «Братьях Карамазовых». В романе он довольно пространно поведал Ивану Федоровичу о своем неустанном стремлении к воплощению, то есть к пребыванию в душе человека, который уготовил ему соответствующее место. Так или иначе, за этим стремлением стоит отсутствие у беса самобытия, обращенности на себя, совпадения с собой. В результате грехопадения он потерял лицо, стал безличным. Некоторая принадлежность его к жизни и бытию сохраняется только как непрерывный провал в ничто. Бытие здесь совпадает с ничто, оно существует не иначе, чем в самоотрицании. Бес мертв, но это мертвяк, за которым сохраняется бытие в смерти, смерть как бытие. Вселиться в человека – это предел «мечтаний» беса. Он становится поселенцем у хозяина, чьими бытийственными ресурсами живет, точнее говоря, не живет, а становится хоть как-то причастен жизни. Но и всего лишь контакт беса с человеком – это уже кое-что для него, какой-то жизнью он его наполняет. Правда, и в первом и во втором случае выход, к которому устремляется бес, оказывается частичным и более или менее ограниченным во времени. Потому что бес – паразит. Живя чужой жизнью, он изживает ее, чем дальше заходит его связь с человеком, тем меньше жизни остается в человеке, напротив, он все больше и больше сближается с бесом по линии ничто. Попробуем представить себе беса, вселившегося в тех же Гитлера или «тов. Сталина». Длительное пребывание в них бесов теряет смысл задолго до их физической смерти. До ее наступления они уже мертвы. И если в них сохранялась видимость жизни, то единственно за счет того, что они по подобию бесов оставались живыми, наполняя себя жизнью других людей, питаясь ею, то есть уничтожая ее.

В интересе бесов к пребыванию в природно-человеческом мире, видимо, что-то можно понять. Но как все-таки быть с «позицией» Бога, Его попущением и отстраненностью. Ее не было у Иисуса Христа на Его земном пути. Он даровал апостолам возможность экзорцизма, она распространялась и на святых, просто священство, правда, в последнем случае как особый дар и призвание. Учтем только, что и Христос, и апостолы, и их преемники по части экзорцизма изгоняли бесов, у которых, вернемся к этому вопросу, налицо сама способность искушать людей и вселяться в них. И что же, в таком случае Бог обременяет и без того придавленное грехом человечество? Может быть, что-то прояснит в этом вопросе, намекнет на что-то соотнесенность человеков еще и с ангелами. Вплоть до того, что в православной традиции у каждого христианина есть свой ангел-хранитель. Напомню еще и о действии благодати Божией в обозначенном ранее смысле. Получается, не так уж безоружен человек перед натиском беса. Другое дело, что вообще без бесовщины в мире видимом как будто можно было бы обойтись, если принимать во внимание уже высказанные по этому поводу соображения. Что-то к ним, тем самым, нужно прибавить. Вот только что именно?

Может быть, соображение такого рода. Бесовщина в мире видимом играет роль некоторого подобия фильтра, которым отсеиваются безвозвратно погибшие души от тех, для кого сохраняется перспектива спасения. На свой лад разговор Ивана Карамазова это подтверждает или, как минимум, этому не противоречит. От соблазнов, выдвигавшихся чертом, он устоял, хотя и на последнем пределе. Невозможно судить, прошел ли он окончательно испытание чертом, но по окончании разговора надежда на это сохраняется. С другой стороны, без фильтра чертовщины Бог мог обойтись, в нем не просматривается непреложной необходимости, почему вопрос и остается открытым. Гораздо менее он насущен в связи с темой мирового зла в целом. Все-таки у нас есть основание для утверждения о том, что действия бесов в видимом мире мировое зло не усугубляют, не ставят человека в еще более трудное и мучительное положение, чем пребывание в природно-человеческом мире.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК    214; 216

P.A. Sapronov

«God and the evil of the world»

The main idea of the article is that evil comes from people, God is not involved in it. But God cannot save a man beyond his own efforts. Such salvation would make human existence illusory. The problem is that man himself rejects the saving actions of God.

Keywords: God, evil, sin, Providence, theodicy.

Ключевые слова: воскресение, преображение, обожение, память, смерть, Иисус Христос.

Ожидания сопровождают человека всю его жизнь. В широком смысле это и обыденное «всё будет хорошо», детское и взрослое ожидание обновок и новинок. На более высоком уровне можно встретиться с ожиданием научных открытий, вдохновения или даже победы над своими слабостями. Если проанализировать разнообразные ожидания человека, можно убедиться в преобладании позитивного вектора. Как правило, многие из них артикулируемы и хорошо известны, появляются даже попытки их классифицировать. Но есть среди ожиданий человека и сокровенные, которые могут не проявляться на поверхности до критической минуты или даже до последнего мгновения жизни. Одно из таких ожиданий – это воскресение из мёртвых.

Икона «Сошествие во ад».
Из Троицкого собора в Острове Псковской области. XIV-XV вв.
Русский музей (Санкт-Петербург)

Вначале следует отметить одну из причин загадочности и неопределенности отношения к этому чаянию среди людей. На наш взгляд, оно выводит человека из повседневности. Воскресение человека из мёртвых можно помыслить в качестве умственного эксперимента, как это делает Сократ в диалогах Платона. Так, в диалоге «Евтидем» поднимается вопрос об умении пользоваться любыми приобретёнными вещами, и воскресение тут упоминается в качестве наглядного примера. Нужно отметить именно недостижимость и желанность воскресения для Платона, но сама реальность избавления от смерти остаётся в мифе уделом божественным. В конечном итоге, Сократ, а точнее Платон, на примере воскресения как привлекательной, но бесполезной вещи выводит основную мысль, а именно необходимость наличия знания о предмете. Тема воскресения тут выступает в качестве вспомогательного инструмента для более глубокого осмысления основной мысли философа. Но именно христианство в полный голос говорит о победе человека над смертью. В то же время, христианские мыслители, не отвергая рассуждения философов, конкретизируют смысл бессмертия, оно в единении с Творцом [1, с. 271]. Эта тема поднимается и среди «не книжных людей» (Деян. 4,13), и в ареопаге среди общества философов (Деян. 17,22). Хотя до рождества Христа тема воскресения сокрыта и наблюдаются пессимистические настроения в высказываниях про возможность победы над смертью, необходимо также признать существование этой надежды уже в Ветхом Завете (Иов. 19,25-26) [1, с. 180]. После воплощения Бога появляется фундаментальная площадка для диалога на эту тему. Бог указывает человеку выход из сложного положения, в прямом разговоре с саддукеями о жизни (Мк. 12,18-27), а значит, инициатива формирования корпуса знаний о воскресении исходит не от человека.

Если убрать откровение Бога и оставить только мысли человека, порождённые его надеждами, то мы, в лучшем случае, вернёмся к интеллектуальным экспериментам Сократа в диалогах Платона, а в худшем случае – к «колесу Сансары», где под вопросом сам человек. Последнее, кстати, характерно для мыслителей постмодерна, наряду с игнорированием темы воскресения как не актуальной. Поэтому нам кажется важным ещё раз «возвысить свой голос» и поговорить о воскресении с позиций православия, как полноты смысла, высказанного не только человеком, но и Богом. Справедливости ради следует отметить «схожесть» некоторых догматов православия и иных конфессий. Но тем сложнее разобраться в проблеме, если не опираться на Писание и Предание, так как никто не обосновывает своё мнение, желая обмануть, но все говорят только про свою светлую и добрую надежду, указывая путь ко спасению в широком смысле этого понятия. Человеку дан разум и сердце, для сравнительного анализа разных точек зрения и отделения правды от лжи. Всю правду, конечно, греховному человеку не охватить, и, как говорил Игнатий Брянчанинов, «мы знаем лишь нечто, но никак не всё» [2, с. 559]. Однако продолжать осмыслять воскресение можно и нужно с опорой на Писание и Предание. И как Бог, который родился, жил среди людей, умер и воскрес, сохранив в себе человека, так и мы должны, читая, воспринимая Писание и Предание, «прожить» их и сделать своими, а затем по мере своих сил передать ближним. Что же касается сложности предмета, то тут у нас есть надёжное напутствие Бога, который предупреждает о тернистом пути для богословия (1 Кор. 11,19). С другой стороны, всегда нужно смотреть на плоды учения и по ним выбирать лучшее (Мф 7,16).

Фра Беато Анджелико «Страшный суд» (триптих). 1435 г. Дерево, темпера, 105×210 см. Берлинская картинная галерея.

Непосредственно говоря о воскресении, можно отметить его «вселенскость». То есть воскреснут все, грешные и праведные (2 Кор. 5,10), но в то же время и вся тварь преобразится в связи с этим событием (Рим. 8,19-22). Тут мы можем наблюдать «consensus patrum» («согласие отцов») и Запада и Востока. Всеобщее воскресение необходимо, в том числе для суда над человеком (Ин. 5,28-29), а последний является таковым только при единстве духовного и телесного начал. Святой апостол Павел ставит воскресение в тесную связь со Страшным Судом [1, с. 280-281], и это действие, установленное Богом, является последним шансом для воскресшего человека (1 Кор. 11,32). При этом смысл суда не только в осуждении (1 Кор, 11,31), но и в испытании (Пс. 25,1-2).

Констатация наличия суда и жизни после него означает, что замысел Бога о человеке – это не только воскресение. Однако дальше направления рассуждений у богословов расходятся, и это касается событий, приводящих его к воскресению, а именно смерти.

Ведь необходимость воскресения обусловлена смертностью человека [1, с. 4]. Поэтому и нужно говорить об этой важной теме, но не как таковой, а в контексте первозданности Адама как венца творения. Итак, был ли Адам сотворён не совершенным, смертным, или тленным? Тут можно сказать следующее: с одной стороны, смерть, тление приходят с грехом [см. 1, с. 11 и с. 22], но, с другой стороны, обратим внимание на диалог человека и змея о возможности обожения без Бога. Может ли совершенство, которое предполагает бессмертие и нетленность, не включать в себя мудрость и ум? Тут ответ однозначно отрицательный. Однако грехопадение произошло, а искушение змея обожением без Бога, казалось бы, со всей очевидностью обречённое на провал, было принято человеком.

Фреска Микеланджело «Сотворение Адама», около 1511 года, композиций росписи потолка Сикстинской капеллы (Ватикан)

И тут нам важно для продолжения рассуждения определиться с терминами «тление», «смерть», «совершенство», отложив при этом в сторону важную тему свободы воли человека, чтобы не сбиться с курса. В книге Бытия говорится про особый акт перед сотворением человека. Бог как бы советуется: «сотворим человека по образу и подобию нашему» – и далее творит человека (Быт. 1,26). Василий Великий, комментируя это место, говорит об отличии акта создания человека от творения остальной твари (Шестоднев. Беседа 10). Непосредственный творческий акт сделал человека образом Бога. Подобие же Богу он должен получить созиданием, это и есть цель для человека, которая у святых отцов называется обожением. В этом смысле Бог творит человека «несовершенным». Про термин «совершенство» мы высказались, а что с остальными двумя терминами («тление» и «смерть»)? Вначале разберём представляющуюся менее сложной тему смерти.

Смерть неразрывно связана с грехом, она появляется среди людей в результате отступления от заповеди и проблематизации человеком, замысла Бога о нём. Этот разрыв человека и Бога называют духовной смертью, или первой смертью. Смерть духовная неотвратимо приводит к смерти телесной [1, с. 38], это вторая смерть, но она лишь следствие падения и причастности к неестественному для человека злу [2, с. 301]. Зафиксируем пока дуалистичность смерти, с тем, чтобы вернуться к ней в дальнейшем рассуждении про воскресение. До сих пор, не прямым образом, обосновали небожественное происхождение смерти как разрыва с Богом (первая, или духовная, смерть) и разрыва души с телом (вторая, или физическая). Это значит, что если бы грех не нарушил нравственного развития человека, то не потребовалось бы воскресения, и Бог обитал бы во всём [1, с. 314] (Кол. 3,11). Теперь разберём термин «тленность».

Фреска «Изгнание из рая». XIV в.
Монастырь Высокие Дечаны (Сербия)

С одной стороны, тело не есть тление, но и наоборот тоже верно. Само тление для тела не своё. Но нельзя не признать в теле потенцию к проявлению тления. После греха Господь говорит Адаму: «в прах вернёшься» (Быт. 3,19), а в книге Премудрости Соломона сказано: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. 2,23). Уж не та ли здесь логика, о которой высказался Лао Цзы: если в диалоге появляется правда, то это значит, что в нём существует ложь. Перенесённое на интересующую нас тему, это положение будет звучать так: если в Писании говорится о нетлении, то это значит есть тление. Эта логика, конечно, ущербна потому, что вводит в мир дьявола как изначальную противоположность Богу, а зло – добру и т.д. Мы предварительно уточним границы использования этой логики, кратко рассмотрев понятие «нетление».

Состояние нетления у человека находится в прямой зависимости от нравственного совершенства, а значит, от близости к Богу [1, с. 20]. При этом свобода выбора давала человеку возможность стать бессмертным, а значит, нетленным, но и обратный процесс тоже возможен. Другими словами, человек был тленен по природе конечности твари, но в первозданном виде использовать эту возможность можно было только посредством отлучения от Бога. Иначе сотворение человека не было бы «хорошо весьма» (Быт. 1,31). Судя по событиям грехопадения, потенция (возможность) истлеть у человека была, и это перекликается с нашим разбором термина «совершенство». Однако тленность тела не предполагает смертность, но относится к неодушевленному предмету, то есть телу без души. В то же время, нетленность не предполагает бесконечность существования человека, потому что жизненное начало принадлежит душе, а не тленному телу [1, с. 254]. Резюмируем рассуждение о смерти констатацией потенции тленности и несовершенства у первозданного человека в зависимости от личностного состояния. Что же касается смертности, то эта реальность пришла извне с примесью зла, а сама смерть в ситуации сращивания с грехом является злом как пределом мерзости, неизбежно распространяемой «преобразованным» человеком [1, с. 39].

Таким образом, соединившись с грехом, человек вынужден продуцировать это состояние в своей дальнейшей жизни. Грех не только огрубил тело, он заразил душу, а глубина этого изменения потребовала вмешательства Бога. Человек становится дебелым, то есть все свойства личности после грехопадения поражены страстями. В этом состоянии нет возможности у человеческого «Я» самостоятельно отделить страсть от божественного самоощущения совершенного человека. Греховная страсть, желание, действие становится для человека своими (Рим. 7,19). Ища опору, «Я» начинает замыкаться в себе, а единства внутри уже нет. Болезнь, привнесённая грехом, не только разрушает единство души и тела, но связь с Богом и связь с «другими». Мы больше не видим образ Бога в Его творении, и наша внешняя оболочка не что иное, как последствие смерти духовной. Если Адам во время наречения всего живого, делает это, понимая нечто важное в твари, то падший его потомок не способен найти опору не только вовне, но и в самом себе. Значит смерть в том числе и невозможность связи с внешним миром. В своём труде «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд представляет живой организм и его сознание (то есть «Я») как пузырь с внешней оболочкой и внутренним содержанием. Внешняя оболочка является ещё и защитой от раздражителей, и если её убрать, то сознание от прямого воздействия мира погибнет. Поэтому сознание вынуждено выставлять в качестве защиты внешнюю оболочку, которая, испытывая на себе воздействие раздражителей, из органической, живой материи превращается в неорганическую или мёртвую. И от этого процесса не уйти, даже если разрубить череп на две половины в надежде увидеть там сознание, – мы будем лицезреть ту же внешнюю оболочку, и так до бесконечности. Это очень похоже на состояние греховного «Я», когда копошение внутри себя в поисках опоры обречено на неудачу и столкновение со «смертью», или неорганической оболочкой, как у Фрейда. В нашем же случае – с телом, которое стало для «Я» чуждым, принадлежащим отчасти к враждебному внешнему миру. Таким образом, впуская в себя грех, «Я» покрывается внешней оболочкой, которая, с одной стороны, принадлежит ей (моё тело), с другой стороны – является, не чем иным, как отмершей тканью того же «Я», а выражаясь в духе Фрейда – смертью (не моё). Из этого можно сделать вывод, что смерть в результате соединения с грехом исходит от «Я» человека. Христос разрушает эту оболочку греховного тела через воскресение и преображение. Нарушая законы материального мира, воскресший Богочеловек демонстрирует совершенное соединение духа и тела (материи), когда для «Я» уже не нужна внешняя оболочка. Христос, неразрывно соединившись с нами по человечеству, продуцирует победу над смертью и повторение этой возможности в каждом человеке. Таким образом, как смерть от человека (оболочка для сознания), так и воскресение от человека (1Кор. 15,21) [1 с. 58].

Икона «Страшный суд».
Новгород. XV век.
Третьяковская галерея (Москва)

Однако нужно обозначить выражение «все воскреснут» некими границами. Так, например, в момент второго пришествия Христа будут люди, не познавшие смерть, но им предстоит тоже облечься в нетление (1 Кор. 15,53). Каким способом это будет? Существует мнение, в основном западных богословов, об обязательной смерти для воскресения (Фома, Августин), но смерть в этот момент будет неразрывно связана с воскресением. Православие же принимает утверждение апостола Павла в послании Коринфянам дословно: «не все умрут, но все изменятся» (1 Кор. 15,51-52) [1, с. 65]. При этом апостол Павел видит это изменение как краткий миг, мгновение ока [1, с. 221-224].

Между тем современные учёные говорят о постоянном процессе обновления органической материи тела. Проблема смерти для них есть перемещение баланса в сторону отмирания клеток, а развитие и жизнь – это либо равновесие (у взрослых), либо опережающее обновление организма (у детей). Если к этому балансу прибавить душу, то получится современное представление большинства учёных о человеке. В этом случае душа умирает вместе с телом. Хотя эта теория, при определённых манипуляциях со смыслом, может напоминать мысль Павла об изменении человека (1 Кор. 15,51-52), однако она может привести богослова к неверным выводам о том, что душа умирает вместе с телом. Православие утверждает бессмертие души, но тогда как возможны смерть и воскресение [1, с. 246]. Кратко остановимся на этой проблеме.

С одной стороны, мы можем встретить высказывания о бессмертии души и на основе этого сделать вывод об идентичности воскресшего человека с душой. Но, с другой стороны, выражение «кто не умрёт, тот не воскреснет» тоже присутствует в Писании (1 Кор. 15,36). Разберём сначала вариант смерти души по образу физической, то есть до состояния «ничто». Тело, распадаясь на атомы, теряет «телесное» и становится чем угодно, только не человеком. Если душа каким-нибудь образом смертью уничтожается, то тогда нужно объяснить, кто воскресает и как это отличается от творения из ничего (ex nihilo). В поисках мёртвой души мы наткнёмся на «ничто», ту реальность, в которой никто не замечает её отсутствия, а также присутствия. Здесь не может быть ничего личностного и, видимо, безличностного тоже, а значит, рассуждение об этой реальности – отдельная тема и уводит нас от разговора о мёртвой душе. Остается сделать вывод о невозможности для души возврата из реальности «ничто» без нового творения. Новое творение есть потеря связи с человеком греховным, а значит, и не воскресение. Тогда как можно помыслить воскресение именно той мёртвой души, которая была человеком?

Чтобы объяснить смерть души и её бессмертие, обратимся к преподобному Григорию Синаиту, который говорит об исполнении всеобъемлющей заповеди о памятовании Бога (Втор. 8,18). Связывая память человека с памятью Бога, преподобный указывает на причину нашей смерти: «Ибо от чего гибнем, противоположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога…» [3]. Следовательно, память Бога нас способна вернуть из состояния смерти. Глас Бога как бы зовёт человека по имени, а последний оживает с воскресением души. Значит, душа бессмертна только в Боге, в Его памяти о человеке. Само по себе «Я» по человечеству, без Бога, мертво, как и его тело. Тело есть орган души, его «одежда». Таким образом, связь души и тела настолько сильна, что у первозданного человека никакого зазора между ними не было. Он появляется со смертью духовной на пути к смерти физической. Мы не можем помыслить первозданное единство души и тела, поэтому остаётся черпать это знание из Писания и Предания. Поэтому не стоит удивляться исповеданию бессмертия души одновременно со смертностью человека. Душа без Бога мертва, так же как тело без души разлагается на простейшие элементы и становится частью неодушевлённой природы. Если же наделить душу «искрой Бога», тогда станут возможны пантеистические варианты трактовки Писания. В этом случае предполагается бессмертие души, но грубое тело является темницей для неё, и задача воскресения сводится к избавлению от всех помех телесности. Такое мнение может бытовать в том случае, если усматривать причину страсти не в душе, а только в теле. И тогда с телом в землю уходит грех, а воскресение в этом случае и есть освобождение души из темницы. Однако грех нельзя «зарыть» вместе с телом в землю.

Православные богословы и святые отцы говорят о восстании человека в момент воскресения. Восстаёт падшее, то есть тело, которое в момент смерти сходит в землю [1, с. 191]. Душа, владеющая телом [1, с. 230], утрачивая его, теряет возможность и способность жизни, но, оставаясь в памяти Бога, тем не менее, от мёртвого тела отличается присутствием в бытии. Душа без тела сохраняет некую связь с человеком через «Я» как образ Бога. Воля души и тела при грехопадении были едины, а значит, нельзя упрощать процесс спасения человека отделением «возвышенного» духа от «низменной» плоти. Поэтому воскресение и преображение души в теле является единственной возможностью для человека остаться самим собой.

Довольно трудным моментом, касающимся рассматриваемой темы, остаётся сохранение тождественности личности человека после воскресения. Существовали еретические мнения даже о создании Богом новых тел для воскресших, однако их опровергают богословы, всех конфессий. Воскресший человек сохранит не только своё тело, но и его особенности, на это указывают раны Христа, засвидетельствованные Фомой (Ин. 20,27-29). Значит, сквозь смерть проходит нечто свойственное вот этому человеку и некоторые признаки этого неизменны или как минимум остаются узнаваемы в преображенном состоянии. Эту тайну приоткрывают некоторые намёки. Например, обещание прекращения форм проявлений духовной жизни (пророчеств, языков, духовных знаний и т.п.) в совершенном состоянии и, напротив, сохранения любви [1, с. 318]. Следовательно, любовь пройдёт сквозь преграду смерти и останется такой же в Царствии Небесном. Любовь Бога к конкретному «Я» не разрывает окончательной связи с человеком. Хотя назвать «Я» человеком можно только отчасти. Любовь Бога к человеку это нечто тайное, которое остаётся в Боге как память о нём, так называемая запись имени в книге жизни (Фил. 4,3; Откр. 13,8). Обещание Бога остаться с человеком спасает его от пропасти, в которую он попал. Любовь – это связь Бога и человека во Христе, она остаётся неизменной как в падшем мире, так и в преображенном.

Для Бога важно сохранить тождественность человека до воскресения и после него. С одной стороны, «плоть и кровь не наследуют Царствия Небесного» (1 Кор. 15,50). Но в толковании этого места блаж. Феодорит связывает плоть и кровь со смертной природой Адама [1, с. 195]. Как же тогда смертный человек, имеющий тело, состоящее из плоти и крови, останется самим собой, воскреснув? Это затруднение разрешает Бог через вочеловечение Христа. В Адаме все умирают – в Иисусе Христе все воскреснут (1 Кор. 15,22) [1, с. 198]. Адам, начаток человеков, согрешив, соединяется со злом, и в результате все потомки рождаются и носят его образ [1, с. 247]. Христос, соединив Бога и человека, творит новый образ и становится начатком духовного человека [1, с. 212] (Рим. 11,16; 1 Кор. 15,20). Связь Бога и человека во Христе такая же неразрывная и таинственная, как прежнее единство живой души с грехом. Эта связь как любовь Бога преодолеет смерть и станет причиной воскресения. Если Христос воскрешает Себя самостоятельно [2, с. 493], то воскресение остальных людей возможно благодаря вочеловечению Бога [1, с. 211]. Бог Отец воскрешает нас через Иисуса Христа (2 Кор. 4,14) своим Святым Духом (Рим. 8,11) [1, с. 214]. Таким образом, в нашем воскресении мы видим присутствие всех Лиц Троицы, когда смертный образ земного Адама облекается во Христа и носит образ небесный (1 Кор. 15,48-49).

Воскресение не является вторым творением, поэтому, облекаясь во Христа, человек остаётся самим собой. Сохранение тождественности воскресшего человека достигается через преображение тела. Осмысляя преображение, можно опровергнуть мнение о новом теле воскресшего человека и, с другой стороны, помыслить связь Бога и человека. Плоть человека, соединённая с Богом, не только побеждает смерть, но и преображается. Поэтому воскресение можно назвать преображением нашего тела, а это по важности сравнимо с актом творения [4, с. 110]. Можно в преображении увидеть и победу над законами природы, но более важно в этом преображении не упустить сохранения единой личности, «Я», и начало, положенное Богом в воскресении Христа  [4, с. 138]. Воскресение без преображения не является полным. В Писании содержатся примеры воскресения мёртвых пророками, а также стоит вспомнить воскресение Лазаря практически накануне казни Христа. Но все эти воскресения не преображали тело, а значит, воскресшие умерли вновь. В чём причина такого положения дел, не ясно, но некоторые намёки найти можно. Трудно представить жизнь воскресшего праведника среди нас [1, с. 211]. С другой стороны, те, кто воскрес, не достигнут совершенства без остальных (Евр. 11,39-40) [1, с. 209]. Поэтому воскресения, преображения и победы над смертью, последним врагом человека (1 Кор. 15,26), мы как христиане чаем во Втором пришествии Христа.

Немного заострим внимание на Втором пришествии, ибо это событие также проливает свет на воскресение. Мы уже говорили про два вида смерти человека, а именно смерть духовную и физическую. Духовная смерть – разрыв с Богом – потребовала примирения с Ним. Оно свершилось при вочеловечении Христа. Бог настолько примирился с человеком, что стал им. Более убедительного примирения помыслить невозможно. Оно воистину божественное, окончательное, последнее примирение, спорить с которым, оставаясь в рамках истины, невозможно. Однако остаётся «последний враг», или смерть, которую нужно победить. Второе пришествие уничтожит закон смерти [1, с. 208]. Поэтому на две смерти существует два воскресения. Первое воскресение касается внутреннего человека (Кол. 3,1) [1, с. 205]. Второе уничтожит закон смерти [1, с. 208]. Есть некоторые размолвки между Западным и Восточным толкованием обстоятельств второго пришествия, а именно по отношению к воскресению и смерти. На Западе богословие считает смерть обязательным условием примирения с Богом и искупления первородного греха. На Востоке обожение главная цель для человека. Поэтому для восточного богословия не познавшие смерть в момент Второго пришествия преобразятся без воскресения или изменятся (1 Кор. 15,51-52). Западные богословы считают, что уничтожение разрыва между смертью и воскресением будет уделом для людей в момент второго пришествия [5]. Смерть при этом понимании Писания нужно пережить обязательно всем. Разбор темы неизбежности смерти выводит нас за рамки православия и этой статьи. В заключение мы заострим внимание лишь на желании спасти всех людей. И это желание исходит от Бога (1 Тим. 2,4). Которому честь и слава во веки веков. Аминь.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Темномиров А.М. Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. М., Книга по требованию, 2014. 342 с. С.-Петербургъ, Товарищество «Печатня С.П. Яковлева». 2-я Рождественская ул., №7. 1899 .
2. Игнатий Брянчанинов, святитель. Полное собрание творений и писем в 8-ми тт. / Общ. ред. О.И. Шафранова, 2-е изд., испр. и доп.: Письма в 3 тт. М.: Паломник, 2011; Творения: В 5 т. Т. 2. М.: Паломник, 2014. 704 с.
3. Преподобный Григорий Синаит. Творения. Изд. «МакЦентр», 1999. 160 с.
4. О’Коллинс Джеральд. Вера в воскресение. Значение и обещание воскресшего Иисуса (Серия «Современное богословие»). М., изд. ББИ, 2014. xii+216 c.
5. Фома Аквинский. Сумма Теологии. Том XIII. Часть 2. Раздел 8. https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-13/6_8 (Время обращения: 13.02.2020 г. 18-00)

УДК    23/28; 232.97

I.B. Lipatov

The Resurrection of man: an attempt of comprehension

The article attempts to clarify the difficult points of the topic of the Resurrection of man from the Orthodox point of view. Being inaccessible to formal logic, these points are at the same time key in understanding this topic.

Keywords: resurrection, transfiguration, deification, memory, death, Jesus Christ

Ключевые слова:  Бог, человек, предопределение, избрание, «бездна Божия».

Любая христианская конфессия так или иначе опирается на Св. Писание. Корпус его текстов, признаваемых каноническими, может не совпадать, но расхождения здесь минимальны. Ситуация меняется в отношении вероучения и, в особенности, богословских построений. На этот раз различия между конфессиями доходят до очень существенных противоречий и несовместимости, не раз приводивших к яростным нападкам друг на друга вплоть до взаимного анафематствования. Анафемы, правда, ушли в прошлое, отменяются или по крайней мере уходят в тень, о них предпочитают не вспоминать. Вопросы, однако, остаются. И главный из них – самый трудный и вряд ли до конца разрешимый. Касается он того, в какой мере то или иное положение вероучения определенной конфессии или принадлежащего к ней богослова могут быть признаны христианскими?

Сегодня вряд ли кто-либо из вменяемых богословов ощущает за собой право на вынесение окончательного вердикта по рассматриваемому пункту. Не в последнюю очередь потому, что откровенно еретические учения обыкновенно слишком очевидным образом заявляют себя в своей богословской беспомощности и невменяемости относительно христианства. Исключением не является даже софиология. Ее до конца своих дней придерживался о. Сергий Булгаков. Она совершенно несовместима с христианством, и, в общем-то, угасла сама собой. Никакого намека на раскол в христианском сообществе софиология не вызвала, этим, похоже, дело и кончилось. Наверное, так и должно быть. Допекать кого-либо за его вероучительные положения или богословские доктрины уже достаточно давно как-то неуместно. Между тем вопрос может быть поставлен и несколько иначе.

Скажем, под знаком испытания того, как совместить вызывающий сомнение или недоумение тезис с христианством в самом его существе, приложив к этому все свое старание? Если нечто в этом роде удастся с позиций собственной принадлежности к определенной христианской деноминации, то и другую деноминацию можно с чистой совестью признать тоже христианской, несмотря ни на какие расхождения между деноминациями по линии вероучения. Настоящий случай как раз имеет прямое отношение к сказанному, поскольку в дальнейшем речь будет идти о попытке православного христианина вместить в свой христианский опыт учение о предопределении в его кальвинистской вариации. Точнее говоря, в том виде, как оно изложено отцом-основателем кальвинизма.

Жан Кальвин

Проблема здесь даже не в том, что с позиций православия предопределение вообще и в любых его измерениях неприемлемо. С этим как раз можно не соглашаться. Другое дело вариация на эту тему, созданная Ж. Кальвином. Если бы, скажем, вопрос стоял о том, что Промысл Божий предполагает конец истории, Страшный Суд, за которыми последуют «новое небо и новая земля», и промысл этот не отменим, то есть тождественен предопределению, то под этим тезисом равно бы подписались и Ж. Кальвин и любой из православных богословов. Различие и несовместимость доктрин начинаются тогда, когда речь заходит о предопределенности к спасению или погибели каждого из людей, причем предопределенности в ее самой жесткой и однозначной форме. С ней мы и будем иметь дело в дальнейшем.

Более всего в кальвиновской доктрине предопределения поражает именно неготовность ее создателя оставить хотя бы малейшие щели, проникнув в которые можно было бы попытаться смягчить самое тяжелое, по сути еще и страшное в предопределении. Напротив, это тяжелое и страшное как будто специально форсируется Кальвином. Когда, например, он раз за разом настаивает на том, что предопределенность к спасению или погибели совершается Богом в вечности предмирно. Ответ на возможное, скорее даже неизбежное недоумение по этому поводу у Кальвина в своей основе всегда один и тот же: Бог создает не только своих избранников, но и отверженных к вящей славе Божией. Что же это тогда за слава, позволим задаться этим вопросом со стороны, вне опыта пребывания в кальвинистской общине? И не просто с целью проверки этого ответа на его убеждающую силу, а еще и на вместимость его в православное вероучение и богословие.

Придерживаясь намеченного, обязательно нужно вывести за скобки всякий намек на то, что сотворение Богом заведомо, раз и навсегда отверженных, проклятых и обреченных в конечном итоге на адские муки доставляет Богу радость, какое-то недоступное нашему пониманию удовлетворение. Мотивировка Бога – творца отверженных для человека ни в чем, ни в каком отношении непостижима. Она находится по ту сторону каких-либо аналогов в человеческом мире. Самое же главное вовсе не в этом, не это волнует и непосредственно касается Кальвина и его последователей. Их вящая слава Божия поражает, восхищает и ужасает. Последний момент при этом не менее значим, чем предшествующий. Ужас ведь, будучи соотнесен с Богом, выражает собой Его величие, бесконечную грандиозность всего, исходящего от Бога. Примем это во внимание: страх Божий – это реальность непременная для любого христианина. Его знают и язычники, не говоря уже о представителях других, уже не языческих религий. Разумеется, не является исключением и православный христианин.

Страх Божий одно из полярных состояний христианина в обращенности к Богу. На другом полюсе, несомненно, пребывает любовь как полнота близости между человеком и Богом. Наверное, эта полярность не чужда и Кальвину. Разница между ним и теми, кто придерживается православного вероучения в том, что для него необходим и обязателен акцент на величии и славе Божией, они у Кальвина неизменно на переднем плане. Слава Божия, по Кальвину, не просто устрашает, она подавляет, повергая человека ниц и во прах. Таково величие Божие, имеющее своей оборотной стороной человеческое ничтожество. Человек сотворен Богом для себя, в свое прославление. Оно приобщает человека бытию, которого самого по себе у него нет. Другого назначения, кроме как славить Бога, у Кальвина не просматривается.

По человеческой мерке в таком случае остается заподозрить в Боге некоторое подобие «эгоизма», «самовлюбленности», исключительной погруженности в себя. Впрочем, даже человеческая мерка, прикладываемая к Богу, способна подвести к мысли о том, что вопрос должен ставиться иначе. И он действительно допускает такую постановку. Так почему бы не обратить внимание на то, что между нетварностью, абсолютностью, бытийственной полнотой Бога и тварностью человека дистанция огромная и непреодолимая даже как головокружительный прыжок через пропасть Божиими избранниками? Все доступное человеку тем самым не способно выйти за рамки прославления Бога в сознании своего ничтожества, которое снимается отчасти всецелой обращенностью к Богу, растворением в Нем всех человеческих деяний и помыслов.

Какая-никакая логика в таком подходе есть. Но она игнорирует ключевое положение Св. Писания, которое для Кальвина является непререкаемым словом Божиим, о том, что человек есть образ и подобие Бога, так же, как непререкаемо боговоплощение. Их можно трактовать по-разному и все же в любой трактовке пропасть непреодолимая между Богом и человеком должна преодолеваться. Соответственно, по этим пунктам у Кальвина возникает трудность. Нельзя сказать, что с его позиции она вообще не преодолима. Другое дело – убедительность такого преодоления. Вряд ли ее можно признать удовлетворительной уже ввиду ключевого положения богословия Кальвина, за которое он держится крепко и не готов идти в отношении его ни на какие уступки.

Разумеется, речь идет о признании за христианином единственного жизненно важного задания – действовать во славу Божию в сознании собственного ничтожества. Последнее как-то плохо вяжется с образом и подобием, усваиваемым Св. Писанием человеку. Конечно, можно сослаться на то, что не только Богу, но и человеку присущи разум и воля, и в этом они подобны, но что если выдвинуть на передний план для Кальвина более чем очевидное: ничтожество человеческих разума и воли. Они как бы и не существуют вовсе сами по себе. Их вкладывает в человеческие души Бог, причем не только избранным, проклятые и изначально отвергнутые Богом люди тоже направляются Богом, пускай и в противоположном, чем избранники, направлении. Приняв это во внимание, остается трактовать образ и подобие едва ли не как присутствие в человеке направляющего и одушевляющего его Бога. Тогда Божии действия раздваиваются на непосредственно исходящие от Бога и те, которые они осуществляются в человеке и человеком.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
День покоя.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

В последнем случае вроде бы только и остается признать бытие человека мнимностью, покровом, совлекая который, мы увидим Бога. Так далеко Кальвин не заходит, вовремя останавливаясь у порога, за которым пришлось бы ставить точку над «i». Он неизменно готов отнять у человека буквально все принадлежащее ему, его составляющее. Все, кроме некоторого неуловимого остатка. В чем заключается этот остаток, сказать трудно, скорее всего и вовсе невозможно. Но он есть в качестве бытийственной точки. Как ей и положено, она исчезающе мала, точнее, у нее совсем нет размера вплоть до совпадения с ничто. Не полного и окончательного. Ничто это бытийствует в том отношении, что оно позволяет человеку непрестанно отрекаться от всего в себе, усваивая его раз за разом Богу. В человеке это, это, это etc. – Божие. Свое же в нем самоотречение, твердое осознание своей ничтойности. По существу лишь в этом вправе мы усматривать образ Божий, в этом человек встречается с Богом как его подобие.

Очевидно, что речь идет об образе и подобии на самом минимуме, не минимуме даже, а соотнесенности полноты бытия, его бесконечности с бытием, совпадающим с ничто в своем ничтожестве и недостоинстве. Эти образ и подобие можно было бы свести к чистой полярности бытия и ничто, не содержись в человеке импульса самоотрицания в пользу Бога. Избранник Божий, несмотря ни на что, живо ощущает и способен понимать всю свою бесконечную умаленность перед Богом. А это ситуация, имеющая сходство с декартовским подходом к человеку. Оно не чисто внешнее и формальное, в него имеет смысл вглядеться попристальней.

И в самом деле, декартовское cogito ergo sum тоже отталкивается от невозможности утвердить в человеке нечто бытийственное, принадлежащее именно ему. Как субъект познания человек не просто сомневается в существовании чего бы то ни было, не исключая самого себя. Его сомнение тяготеет к всеотрицанию, полной аннигиляции всего сущего. И если человеку в этом есть за что зацепиться, так это за само сомнение-аннигиляцию. Из недр сомнения человек извлекает неразложимость своего бытия до завершенного ничто. Сомневаясь, он не способен отречься от своего сомнения, низводя себя до ничто от себя как субъекта ничтожения. А это уже ситуация, сходная с кальвиновской, пускай она и в намеке не промысливается Кальвином в декартовском ключе. Но так ли уж это важно, если зацепка за существование человека, его нерастворимость в ничто, мнимости и иллюзии у Кальвина такая же отрицательная, как и у Декарта.

Вернемся, однако, к непосредственно касающейся нас теме бытия человека во славу Божию. У нее с позиций христианства есть еще одна сторона, она относится уже к пребывающему во славе Богу. Покамест она была затронута с позиций человека, отдающего должное своему Богу в Его величии и абсолютности. Бога славит и не может не славить человек, а сам Бог, скажу заведомо сниженно, Ему зачем в Его полноте еще и прибавка. Она, согласно кальвинистской формуле, «к вящей славе Божией» как будто самопрославления Богу недостает. Это подозрение закрадывается, поскольку и сам Кальвин и его последователи всячески подчеркивали, что человек есть достояние Бога. Бог сотворил человека для себя, а уж никак не для него самого. И как тогда быть с этим «для себя», оставаясь в пределах христианства, на той основе, которая обязательно должна сохраняться, несмотря на конфессиональные различия?

Выход из этой трудности может быть, как мне представляется, только один. А именно сопряжение «вящей славы» и достояния не с Богом, а с человеком. В том смысле, что таким видит человека Кальвин и обязан видеть каждый приверженец его учения. Это взгляд «снизу» и нет нужды приписывать его еще и Богу. Богу «вящая слава» ничего не прибавляет, в ней у Него нет нужды. И в то же время она служит выражением и свидетельством избранности человека, того, что он есть человек Божий, принадлежит к народу святых, которым предстоит спасение. Ну, а «достояние Божье» – это признание со стороны человека своего рабствования Богу. Наверное, излишним будет добавлять, что квалификацию человека как раба Божия не имеет никакого отношения к человеческой униженности, попранию человеческого достоинства. «Раб Божий» – это общехристианская формула, она внеоценочна, фиксируя бытийственный статус человека, который сотворен Богом ex nihilo.

В очередной раз повторю, что в настоящем случае имеет место не столько изложение доктрины Кальвина, сколько стремление удержать ее в пределах христианства, в сознании возможного несогласия самого отца кальвинизма с предполагаемым ходом мысли. Он же подводит нас к рассмотрению следующей темы. На этот раз она будет касаться разделения людей на избранников Божиих и тех, кто Богом отвергнут заранее и окончательно, кто существует под знаком проклятия Божия. Положим, в этом на самом деле дает о себе знать упоминавшаяся несоизмеримость Бога и человека, положим, тайна сия велика есть и настолько, что подступиться к ней в надежде на ее раскрытие – дело безнадежное, пагубное, кощунственное. И все-таки как быть с теми, на ком лежит проклятие, кто не способен ощутить в себе действие спасительной благодати Божией?

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Адам и Ева скрываются от лица Господа.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Сам Кальвин не склонен был задаваться подобными вопросами. Внимание его было сосредоточено на избранниках Божиих, на том, как им в своей избранности выстраивать свою жизнь. Наш случай таков, что к поставленному вопросу подступиться необходимо, но не с позиции отверженных, она заведомо проигрышна. А главное, если на нее не становиться вовсе, тогда выход худо-бедно может быть найден. Для этого достаточно сосредоточиться на том, что уверенность в своем спасении, более или менее крепкая надежда на него способны разрубить узел. Тот, у кого они зыбки, переменчивы или вовсе отсутствуют, должен изо всех сил стремиться к обретению недостающего. Так или иначе застывать в горе и отчаянии или махнуть на себя рукой вовсе не обязательно. Можно, в конце концов, уйти от неразрешимости своей греховности как свидетельства о висящем на человеке проклятии, разорвав связи с кальвинистской общиной, найти утешение через принадлежность к другой конфессии или секте, не приемлющим кальвинистского радикализма. Случаи же неотрывной принадлежности к кальвинизму, совпадающие с безнадежностью в отношении своей избранности, крайне редки. Попросту, в чистом виде они невозможны. Тут должна действовать избранность. Иначе религия теряет свой христианский характер. Община верующих в принципе не может вмещать в себя тех, для кого спасение раз и навсегда закрыто. Конечно, в писаниях кальвинистов встречаются тексты, созданные под знаком «а что если я тоже нахожусь в числе тех, кого Бог предопределил к вечной погибели?». Но это последняя грань, к которой подходил кальвинист, да и подводил его сам Кальвин. Поэтому все угрозы Кальвина в адрес отверженных, бездна, которую он разверзает перед их мысленным взором, направлены не на конкретные лица, принадлежащие его конфессии. Их задача в том, чтобы каждый из членов кальвинистской общины живо ощутил дуальную расщепленность человеческого мира, его крайнее неблагополучие, весь бездонный ужас отверженности и необходимость усилий для отстранения от себя перспективы оказаться в числе отверженных.

Отверженные тем не менее существуют. К ним относятся в огромном большинстве не столько пребывающие в кальвинистской церкви, хотя и они тоже обременяют ее своим наличием. Кальвину было бы совсем не трудно окинуть взором как минимум остальной христианский мир и ужаснуться тому, насколько мал и незначителен круг избранных. Между тем пафос его творений совсем иной. Для него католицизм в первую очередь учение пагубное и извращенное, Римский папа – воплощенный антихрист. Погибающие же приверженцы католической Церкви Кальвина не очень заботят. На них запечатлен знак проклятия. Но это и предполагает, что избранничество относительно очень редкое исключение из правила. Если пойти далее, то и Боговоплощение свершилось на фоне резко преобладающей невменяемости тех, к кому была обращена проповедь Иисуса Христа. Потому Его и заботили исключительно избранники Божии.

Допустим, что и для них воплощение было необходимо. Христос облегчал спасение тем, кто был к нему предназначен в вечности. Все равно картина вырисовывается очень мрачная. Оказывается, Бог сотворил человека и далее творит великое множество людей прежде всего и в огромном большинстве под знаком проклятия. В человеке мир проклят изначально. Так действует общее правило, допускающее редкие исключения. Взгляд Кальвина на творение Божие, по существу, приближается к дуализму, в котором, впрочем, легко усмотреть недовершенность. Во-первых, по Кальвину, та часть творения, которая неизбывно пребывает в грехе и погибели, своим абсолютным преобладанием не соответствует дуалистическим представлениям. Их интуиция предполагает расчленение тварного мира на одинаковые по своим «размерам» половины. Соответственно, и столкновение, неустанная борьба между ними ведется с обязательным переменным успехом. И второе. Странным станет дуализм варианта Кальвина, стоит нам обратить внимание на то, что тварный мир расщепляется на противоположности одним и тем же Богом-Творцом. В Нем все начала и концы.

Наверное, можно заподозрить такого Бога в собственной дуальной расщепленности. Однако долго на этом тезисе не удержаться, слишком он противоречит божественной благости и полноте. Бог прежде всего есть, его бытие не допускает ущерба, неотрывного от дуализма любого рода. Да и высказанное подозрение прямого отношения к доктрине Кальвина не имеет. В ней он решает свои задачи и так далеко не заглядывает. Для него по-настоящему важно, возвратимся к этому, незыблемо утвердить Бога, бесконечно далекого от человека и вместе с тем сосредоточенного на каждом человеке, то есть сделать собственные и дополнительные акценты в вероучении, оставаясь при этом христианином.

Акцент, на котором нам предстоит остановиться на этот раз, тоже представляет собой воплощенное противоречие: с одной стороны, человек перед Богом бесконечно умален, есть та самая бытийствующая точка, все достоинство которой в возможности посвящать себя Богу, но точно так же эта «точка» ощущает себя под пристальным и непрерывающимся взглядом своего Бога. Он требует от человека не только такой же непрерывной обращенности к Нему, но и постоянного отчета в своих делах и помыслах. Тот, кто находится на самой грани небытия, в чем-то даже переступает эту грань, вызывает, хочется сказать, «жгучий интерес» у Бога. Ему он подотчетен вплоть до мелочей, которые вообще ускользнули бы от внимания человека, если бы не Бог.

Разумеется, в этой связи всплывает образ Бога-ревнителя, но это не ветхозаветный Бог, которому были чужды та скрупулезность, методичность и постоянство, которые не могут не стоять за тем, каким видит Бога Кальвин. Очень просто сказать, что это как-то не по-христиански, но с опасением отождествить христианство, его опыт с Православием и его опытом. Оно сколько угодно может быть предпочтительней кальвинизму. Вопрос лишь в том, в какой мере по рассматриваемому пункту кальвинизм остается христианством. В этом совсем отказать ему было бы слишком поспешным и недодуманным, стоить учесть исторический контекст возникновения и развития кальвинизма. Понятно, что речь идет прежде всего о том, что он появляется в недрах Католической Церкви и неизбежно полемически противостоит ей. В том числе – по линии индивидуальной ответственности каждого христианина в делах веры.

Католицизм ее никогда не отрицал и все же перекладывал в сильной степени на Церковь, а значит, на клир, монашество, церковную иерархию. В качестве реакции на эти издержки получают оправдание кальвинистские скрупулезность и методичность в счетах человека с Богом. «Претензии» и недоумения, несмотря на это сохраняются. Прежде всего они касаются «активизма», требуемого от кальвиниста, предстоящего своему Богу. Получается, что он, вроде бы полное «ничтожество» по сравнению с Богом, предпринимает такие усилия в стремлении удерживать и возобновлять свою связь с Ним. Разумеется, очень просто отнести усилия человека в следовании божественным установлениям к самому Богу. Заключив, что это Он действует в своем избраннике и своим избранником. Более того, мысль эта благочестива, и кальвинисту, вослед Кальвину, она должна быть близка. Но с вытекающими из нее следствиями возникают некоторые затруднения, которые уже принять не так легко.

Одно из них может состоять в следующем. Поскольку благочестие избранника – это действие в нем благодати и никакой его заслуги в нем нет, то как тогда избежать мысли, противоположной ранее высказанной. Перед нами вовсе не та ситуация, в которой человеческое сводится к мнимости, иллюзии – и дело с концом. Возможен еще и другой «конец». А что, если человека, в случае такого сильного акцента на действии благодати, нет не вообще? Напротив, он еще как есть. И бытие его как избранника даже не в наполненности Богом до краев. Оно в этом избраннике прямо есть «эманация» Бога. Его изъявление в некоторой отделенности от себя, которая принимает форму существования того или иного человека. Эта отделенность предполагает последующую встречу и воссоединение с собой.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Потоп.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Надо признать, что так далеко Кальвин никогда не заходил в своих прямых высказываниях, ничего подобного не прочитывается и в контексте его рассуждений. Об этом, в частности, свидетельствуют настойчивые указания Кальвина на греховность в том числе избранников Божиих. Она может доходить вплоть до забвения Бога. Но, в отличие от отверженных, Бог направляет их в сторону преодоления греховности, к спасению. Так что самое тяжелое «обвинение» с Кальвина должно быть снято. Обвинение, но не сохраняющееся недоумение. Несмотря ни на что, он затеял опасную игру с благодатью в ущерб укорененности человека в бытии. Почему и его аргумент о греховности избранников вступает в противоречие с аргументами с нашей стороны. Например, потому, что греховность отверженных, по Кальвину, является следствием не только их испорченной природы, какой ее сотворил Бог, она вдобавок стимулируется Богом, который подталкивает того или иного отверженного к умножению своих грехов. Этим Кальвин вольно или невольно признает за отверженными некоторую долю свободы, а значит, и причастности бытию. А вот избранникам строго заповедано приписывать самим себе хотя бы малую толику благочестия. Самих по себе их как будто не существует, они всецело растворены в благодати. Правда, грехи они все-таки совершают. Они-то уж точно исходят от них самих, не Богу же их приписывать. Остается признать за избранником самобытие как нерастворимость в благодати, так же как и у отверженных. Согласимся, ситуация не из легких.

Рассматривая ее, легко прийти к заключению о бытии творения исключительно в качестве ущербного, точнее говоря, даже и пагубного. Мефистофелевскому «творенье не годится никуда» здесь самое место. Разумеется, под этим утверждением Кальвин никогда бы не подписался, отвергая его с негодованием, страхом и отвращением. И навешивать его на Кальвина, пускай на уровне душевных глубин, бессознательного, означает крепко хватить через край. То же самое можно утверждать и о его последователях. В очередной раз мы имеем дело с ситуацией, когда Кальвин, решая одну проблему, явно не обнаруживает способности или охоты промыслить возможные следствия из утверждаемой им истины. Они могут быть чудовищны, благо, что их никто не касается. Наверное, в этом есть своя «правда». Она обслуживает единое на потребу и не берет на себя обязательств строгой выверенности и интеллектуального бесстрашия, не считающихся ни с чем, кроме развития чистой мысли.

С чем Кальвин действительно готов считаться, так это с опасностью, которую таит в себе предоставленный самому себе разум. В ряде случаев это приводит его к тому, что он буквально игнорирует даже минимальные требования разума применительно к богословию, которому надлежит твердо стоять на основах вероучения, принимая их как догматические положения. Видимо, самый разительный пример этому – тема участия Иисуса Христа в деле спасения избранников Божиих. Если вообще затрагивать этот предмет, то Сын Божий должен быть причислен к числу соучастников наряду с Отцом и Святым Духом. В соответствии с устойчивой формулой, Он – Спаситель. Кальвин одной стороной своей души это прекрасно сознает. Но это не та сторона, которая делает ставку на предопределение, придает ему ключевое, ни с чем несравнимое значение. Временами перед умственным взором Кальвина оно приобретает воистину грандиозные масштабы, застилая или вбирая в себя, страшно сказать, еще и Иисуса Христа. Вот одно из свидетельств этому, содержащееся в «Наставлении в христианской вере»:

«Говоря о заслуге Христа, мы не полагаем его истоков в Нем самом, а восходим к раю и повелению Бога, которые были ее причиной. Он поставил Иисуса Христа посредником из чистой незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение <…> ничто не мешает нам признать, что оправдание было дано людям даром, из чистого Божьего милосердия, но при этом к нему была причастна заслуга Иисуса Христа как средство подчиненного порядка… Итак, поскольку заслуга Иисуса Христа зависит и происходит от одной только благодати Бога… то эта заслуга, равно ее причина должна быть совершенно обосновано противопоставлена видам человеческой справедливости» [1, с. 537].

Нельзя не отдать должное Кальвину: цитированный пассаж он предваряет цитатой из блаженного Августина, в которой проводится та же самая мысль о невозможности Иисусу Христу стать Спасителем иначе, чем через действие благодати Божией, а вовсе не каких бы то ни было заслуг. Но у него упор сделан на человеческой природе Христа и ничего не говорится о Нем как Боге. Такого же акцента Кальвин уже не делает, он ведет речь об Иисусе Христе как таковом, отчего вопрос как минимум затемняется и весь кальвиновский пассаж звучит иначе, чем у Августина. Уже отрицание Августином заслуг Иисуса Христа в деле спасения в качестве человека не обладает безусловной убеждающей силой. Оно приводит к взгляду на него как чистого посредника, едва ли не орудия Божественного предопределения. Как будто для Августина совсем ни о чем не говорит совершенство Иисуса Христа по человеческой природе, которое возможно лишь при условии того, что Его не коснулось грехопадение.

Приняв этот последний тезис, почему бы и не увидеть заслугу у Спасителя-человека. И вообще, зачем разделять в Нем Бога и человека, если Иисус Христос действовал во спасение человеков и всей твари как единая богочеловеческая Ипостась? Аргумент этот менее всего для ушей Кальвина. Единственное, что его волнует в приведенном фрагменте, – это укоренить предопределение в его незыблемости, придать ему головокружительно высокий статус. А для этого, может быть, не все, но самые неожиданные, во всяком случае, средства хороши. Вплоть до усвоения Иисусу Христу действия на Него благодати и предопределенности его спасительных действий в их человеческом измерении. Даже Ему как человеку нельзя приписывать каких бы то ни было заслуг, он точно так же ничего не заслужил в плане спасения избранников Божиих, как и любой из них, действуя во свое спасение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Выход из ковчега.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Конечно, сильно сбивает с толку само понятие «заслуги», вольно или невольно оно вызывает ассоциации с католической доктриной должных и сверхдолжных заслуг, которые подлежат калькуляции в Царствии Небесном. От этого термина Кальвин не может и не хочет отказаться по той причине, что, используя его в отрицательном смысле, он противоставляет заслуги предопределению, что, вообще говоря, делать совсем не обязательно. Почему бы, к примеру, не рассматривать «заслуги» в их сопряжении с благодатью, когда они являются реальностями взаимодополнительными. Действие благодати приводит к изъявлению собственной воли человека, способствует этому, служит толчком для этого, то есть для приобретения заслуг в глазах Бога. Можно представить себе и обратное: исходность стремления «заслужить» спасение, которое самостоятельными усилиями не достигается. В любом из двух случаев антиномия «заслуги»-«предопределение» преодолевается. Происходит совершенно неприемлемое для Кальвина. Заслонкой от подобных поползновений как раз и служит отрицание «заслуг» даже у Иисуса Христа.

В результате обнаруживает себя тяготение Кальвина к соотнесенности с Богом неведомым. Разумеется, у него нет и малейшего намека на абсолютное единобожие, Бога-монаду. Догматические положения о Пресвятой Троице, о Сыне Божием как Боге и Богочеловеке на доктринальном уровне он принимает безоговорочно, не внося в них никаких изменений по сравнению с католической догматикой. Однако за этим стоит, в общем-то, равнодушие к исходным положениям вероучения. Настоящий интерес Кальвин обнаруживает там, где речь заходит о соотнесенности Бога и человека. Исходным же ее пунктом служит нововведенный догмат о предопределении, оборотной стороной которого является интуиция Бога неведомого, в котором по сути неразличимы Отец, Сын и Святой Дух. А если и различимы, то при наличии безусловного приоритета Бога Отца, который сближается с Богом как таковым, неведомым, грозным, несоизмеримым с человеком ни в каком отношении. В этого Бога Кальвина нам и предстоит вглядеться. В этом есть необходимость еще и потому, что кальвиновская интуиция Бога соответствующим образом определяет взгляд на человека.

Специально о своем Боге Кальвин проговаривает очень немногое и почти неизменно в связи с предопределением. Так, он почти нарочито акцентирует в предопределении его независимость от каких бы то ни было заслуг человека. По части последних Кальвин прямо следует за Лютером, своим «старшим братом» по линии протестантизма. Но далее звучит уже собственный голос Кальвина, когда он многократно и со всей категоричностью настаивает на предмирности предопределения. Не просто независимого от заслуг, за которыми стоят дела. У Лютера последние образуют противоположность вере, которая дается человеку благодатью, избранием Божием. О предмирной избранности Лютер не говорит. Для него единственно насущно противопоставление веры делам. В этом противопоставлении можно зайти настолько далеко, что благодатная вера станет ее предопределенностью вплоть до предзаданности. На это Лютер, в отличие от Кальвина, пойти не может, почему его Бог и отличен от кальвиновского.

Последний проступает в своем непостижимом и грозном величии, как только Кальвин заявляет о том, что Бог, избрав одних к спасению, а других к вечной погибели, явил этим свою благость и справедливость. Они совсем не человеческие, противоположны человеческим представлениям, отчего ничего не теряют в своем достоинстве. Оно безусловно. Сам же Бог в результате отдаляется от человека в такую высь, где становится недоступен разумному постижению. Такой Бог никогда не удостоит даже своего избранника не то чтобы пояснения по части своей благости и справедливости. Пускай оно будет, как с Иовом, одним лишь указанием на непостижимость деяний Божиих. Даже это для Бога, по Кальвину, слишком большая, несоразмерная с человеком честь. Ему остается смирение и принятие воли Божией, какой бы она ни была.

Развивая этот тезис, Кальвин пока еще не доходит до Геркулесовых столпов своего вероучения. Тон его пока еще успокаивающий, в частности, когда он обращается к своим собратьям по вере:

«пусть они вспомнят, что исследуя предопределение, они вступают в святилище Божьей мудрости. А каждый, кто проникает в него чересчур уверенно и дерзко, никогда не сможет удовлетворить свое любопытство, но окажется в лабиринте, из которого не найдет выхода. Неразумно, чтобы вещи, которые Бог пожелал скрыть и от познания которых удержал нас, разбирались подобным образом; чтобы высота премудрости, которой согласно желанию Бога следует скорее поклоняться, нежели понимать ее, была подчинена человеческому разумению, желающему проникнуть даже в вечность» [1, с. 377].

В принципе фрагмент этот в значительной мере повторяет приемлемое равно для католицизма и православия. Он о сверхразумности веры, которая непостижима человеческим разумом, отчего не становится несовместимой с ним как таковым. Сверхразумное для человека, иначе говоря, разумно для Бога, почему человеку и дана вера. Она есть, помимо прочего, еще и доверие божественному разуму, преклоняется перед ним, не дерзая посягать на непостижимое человеком. Момент несовпадения у Кальвина с католицизмом и православием – замкнутость его рассуждения на предопределение. Наверное, он ощущал, что предпринял попытку с не совсем годными средствами, так как «рациональность» предопределения, буде она принята, все равно означает такое бесконечное расстояние между Богом и человеком, которое предполагает не предстоящее в раю в Царствии Небесном просветление ума человека, а его самое радикальное преображение, по существу полное и окончательное преодоление в человеке всего человеческого.

Как только Кальвин заговорил собственным голосом, речь его сразу стала совсем иной, чем в приведенном фрагменте. Впрочем, в утверждении о собственном голосе есть некоторое преувеличение, поскольку и на этот раз он находит себе опору в творениях блаженного Августина. Из всего сказанного им о Боге Кальвин выбирает слова действительно поражающие своим одушевлением, взволнованностью, хочется сказать, прибегая к нехристианскому понятию, «пафосом»: «Взыскуя заслуг, ты найдешь только кару. О бездна! [Рим. 11:33]. Петр отрекся от Иисуса Христа. Разбойник верует в Него. О, бездна. Ты ищешь причину всех вещей? Я буду поражаться бездне… я вижу бездну – я не достигну глубины» [1, с. 407].

Сандро Боттичелли «Святой Августин в келье». 1490-1494 гг. Темпера, 41×27 см. Галерея Уффици (Флоренция).

Уже Августин, опираясь на слова апостола Павла, в корне меняет его интонацию. Они у него уравновешенно поучающие, в них нет ничего от разверзающейся бездны, о которой заговорил Августин, в чем легко убедиться: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его». Если это и восклицание, то очень умеренное. Следуя ему, Августин «накаляет обстановку». У него интонация то ли оратора, то ли пророка. Но это если снижать свое впечатление от сказанного Августином. О чем же оно? В общем-то, не о предопределении, пусть и задевает эту тему. Главное же в захваченности верой, которая переворачивает или отменяет устоявшиеся смыслы. Такая вера – общехристианское достояние. Она, может быть, и предполагает заглядывание в бездну, которая потрясает, но не ужасает, так как в Боге бездна – это не тьма, не провал в ужасающую пропасть.

После так великолепно и стилистически оформленного высказывания Августина слова Кальвина о предопределении могут показаться самой умеренностью, учтем только, по части стиля. Например, эти: «Ибо, если мы попытаемся проникнуть в тайну предвечного решения Бога, она станет бездной, которая поглотит нас» [1, с. 421]. Насколько более взволнованно и все же далеко не так патетически звучат следующие высказывания Кальвина:

«Я имею в виду то состояние, когда немощный человек силится проникнуть в непостижимые тайны божественной мудрости, и чтобы узнать, что ему определено Божественным приговором, ищет от истоков вечность. Тогда он словно бросается в бездонную пропасть, чтобы там исчезнуть, попадает в ловушку, из которой никогда не сможет выбраться, вступает в мрачную бездну, откуда уже никогда не выйдет» [1, с. 427].

Вроде бы опять Кальвин заводит речь о несоизмеримости человеческой и Божьей мудрости. Но так ли это в действительности? Может быть, и так, но лишь на поверхности и формально. Явно не случайно на этот раз Кальвин заговорил о бездонной пропасти и мрачной бездне, а не, скажем, о слепящем свете, который не способен выдержать человеческий взор. Да, он ослепляет и становится тьмой прямо по Дионисию Ареопагиту, хотя «нет в нем никакой тьмы». Для чего-то она все-таки понадобилась Кальвину. Вне зависимости от его желания и прямого намерения «бездонная пропасть», мрачная, в другом фрагменте – «гибельная бездна» указывает на грозного в своей недоступности Бога. Своим предопределением он разверзается не только перед обреченными гибели, но и перед своими избранниками. От Него можно отвести взгляд или вообще не поднимать взор на Бога. Можно устремить все свои помыслы на предопределение Божье, все равно Бог останется бездной. Его нужно принимать, какой Он есть, выстраивая свою жизненную позицию в отношении предопределения. Какова она должна быть, охотно подсказывает своей общине Кальвин. Но не она будет в центре нашего внимания в дальнейшем. Нам предстоит сосредоточиться на самом Боге по Кальвину.

Если последний связывает с Богом поглощающую и мрачную бездну, так же как бездонную пропасть, то и возникает вопрос о характере этой связи. Что она не есть только бездна богатства, премудрости и ведения Божия, кажется, не должно вызывать сомнений. У Павла она в «Послании к Римлянам» никаких ассоциаций  с поглощением, мрачностью, пропастью не порождает. Павел ведет речь о преизбытке, усваиваемым им Богу. Собственно, и Августин усматривает в бездне непостижимость, не укладывающуюся в человеческие рамки. В реакции на нее, кажется, смешиваются радость и восхищение. Это тоже совсем не ужас перед бездной Кальвина. Он у него еще и от того, что ужас этот выходит за рамки познавательной ситуации, хотя он дает о себе знать и в ней. А где же еще? – позволим мы себе такой вопрос.

В том и дело, что мрачная бездна – это, как минимум, атрибут Бога, вызывающий ужас. Не всегда и обязательно, а в случае заглядывания в бездну, чего избранникам Божьим надлежит всячески избегать, чтобы не навлечь на себя погибель. Об этом Кальвин специально предупреждает тех, кто, согласно его же доктрине, предопределен к спасению. И это не просто непоследовательность мысли, забвение сказанного в другом месте. Похоже, Кальвин настолько проникнут ситуацией бездны Божией, что считает для себя не лишним предостеречь избранников Божиих от попыток как-то сблизиться с Богом, не говоря уже о единении с Ним. Оно недостижимо в земной жизни. Жизнь же вечная по Воскресении описывается Кальвином вполне традиционно, ничего своего в это описание он не вкладывает. В нем и намека нет на бездну Божию, что не избавляет нас от необходимости дополнительно вглядеться в нее с прицелом на уточнение статуса бездны, по Кальвину.

Ключевым моментом в этом случае будет определение того, является ли бездна Божия таковой в силу недоступности вглядывания и погружения в нее человека или принять такое утверждение можно не иначе, чем смягчив ситуацию. Последнее утверждение представляется во всяком случае небезосновательным. Оно же ведет к принятию тезиса о том, что бездна Божия есть не «гносеологическая», а онтологическая реальность, или, что то же самое, – бездной является сам Бог. В пользу такого заключения можно было бы привести множество высказываний Кальвина. Они, как правило, мимолетные и неразвернутые. Некоторые из них свидетельствуют о растерянности их автора перед тем, с чем он сталкивается. Он может договариваться до того, что проклятие рода человеческого за грехопадение Адама и Евы ужасно в своей непостижимости и тем не менее его остается принимать. Оно к вящей славе Божией, этим освящается и оправдывается. Впрочем, Бог ни в каком оправдании не нуждается. Это человеку пристало оправдываться за свое не сомнение даже, а непонимание того, в чем состоит справедливость деяний Божиих, и прежде всего предопределение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Нафан обличает Давида.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Итак, Бог Кальвина – это бездна с присущими ей атрибутами. Ужас перед ней преодолевается усилиями веры в свою избранность. Несмотря на всю чудовищность этой бездны, вера дается человеку Богом. Прежде всего она позволяет избежать паралича воли перед непостижимым предопределением за счет сосредоточенности на своей избранности. Как будто Бог и разверзается перед человеком своей бездной, и вместе с тем оставляет ему возможность не сгинуть в этой бездне. Человек Богом зачеркивается двояко: предопределением и преодолением его ужаса своими избранниками. Наваливает на человека непомерную тяжесть с тем, чтобы своей благодатью взять ее на себя. Нечто в этом роде получается при последовательном продумывании кальвиновских вероучительных текстов. И все же человек сохраняется в качестве упомянутой неразложимой на предопределенность и благодать точки, о чем шла речь. Теперь же пришла очередь вглядеться в эту точку, окончательно удостовериться в том, имеем ли мы дело с точкой и только, или она совпадает с чем-то радикально иным.

Останавливаясь на позиции инаковости, попытаемся развернуть упомянутую точку, вглядеться в нее до той грани, за которой она обнаружит себя своей противоположностью. Противоположность эта, если сразу договаривать до конца, тоже представляет собой бездну. Соответственно, Кальвин имеет дело с двумя безднами – Божьей и человеческой, не только не формулируя этого тезиса, но и не подразумевая его. Скорее, мы имеем дело с глубоко запрятанной интуицией, остающейся бессознательной. Выведи ее Кальвин на свет, наверняка он бы отшатнулся от нее с ужасом и отвращением. Наверное, нельзя исключать и того, что обнаружение человеческой бездны связано с попыткой проследить одну из возможных логик, вытекающих из понимания Бога как бездны, которая не имеет отношения к интуициям Кальвина. Так или иначе, но совсем пройти мимо этой возможной логики нельзя. На каком-то уровне она укоренена в кальвиновском учении, уточнить же, на каком именно, вряд ли получится. Гораздо более конструктивной будет попытка интерпретации человеческой бездны.

Представление о ней невольно приходит на ум ввиду того, что человеку, соотнесенному с Богом, по Кальвину, никуда не уйти от того, что он каким-то образом существует, не растворяясь всецело в своей предмирной предопределенности, действии в нем Божьей благодати. И это его существование оказывается неуловимым и не фиксируемым. Вглядываться и даже заглядывать в него тщетно, там ничего поддающегося артикуляции не обрести. Но и взгляд на себя как на «точку» тоже невозможен. Она сплошна и исчезающее мала. Вглядываясь в нее, остается только цепенеть, впадать в какое-то подобие глубокого обморока. Понятно, что ничего такого не происходит. Имеет место хаос и невнятица душевных состояний. Чтобы не провалиться в них окончательно, как в бездну, остается отвернуть свой взор от самого себя, не сосредотачиваться на себе в качестве исходной данности. Кальвинист, может быть, и исходная данность, но такая, которую необходимо преодолевать. Да и не об исходной данности здесь уместно вести речь. Бездна все-таки не она, а скорее не дающееся в руки, точнее, в нее проваливаются в состоянии смертельного ужаса.

Бездна отступает на задний план или рассеивается в человеческом активизме, в его неустанной деятельности во славу Божию так же как и в ведении строгой отчетности касательно своих поступков и душевных движений. Все это не просто прекрасно описано М. Вебером, оно еще стало принятым на уровне общих мест. И добавить по этому поводу особенно нечего. Разве что дополнительно обратить внимание на резкий контраст между «бездной» и тем, за счет чего она преодолевается. Самое существенное в этом, видимо, то, что перед нами ситуация, не допускающая пребывания человека в «золотой середине», когда и собственная бездна не поглощает его, не превращает в себя, и жесткость и сухость жизни во славу Божию не носит тотального характера. В общем-то, торжествует последнее. И это, что называется, можно понять. Действуя, пускай, и не без элемента видимости и иллюзии по своему поводу во славу Божию, человек обретает почву под ногами, которую легко потерять, сосредоточившись на чем-то подобном «а как же я». Нет никакого «я», кроме точки, которая по определению далее неразложима. И в своей неразложимости удерживает человека в бытии.

Во всем этом, однако, есть еще и другая сторона, может быть, и не сторона, и все же нечто покамест невыявленное в своей отчетливости. Речь пойдет вот о чем. Бога, по Кальвину, его последователь не может принимать совсем не давая согласие на Него. Слишком этот Бог трудный, далекий, устрашающий, чтобы совсем не споткнуться или не сделать паузы, прежде чем дать согласие на Него. Слепое следование традиции в такой ситуации как минимум затруднительно, если принять во внимание, что последователь Кальвина (а исходно он сам) принимает Бога, отказывающего ему в бытии или сводящего бытие к отречению от него во славу Божию. И что же может стоять за таким отречением? Явно не растерянность, не апатия, а «заступающая решимость» принять такого Бога, а себя утвердить в качестве такого творения Божия. Бездна, тем самым, встречается с бездной, какая из них предшествующая, а какая последующая, вряд ли можно установить. Они друг друга стоят, друг на друга указывают. А это предполагает существование бездны в качестве тотальности всего сущего. Предвечная бездна Божия творит в лице человека тоже бездну, почему последняя и способна принять первую. Две бездонности коррелируют друг с другом. Мир же повседневности существует по принципу «Над этой бездной безымянной / Покров наброшен златотканный / Высокой волею богов». Понятно, что не богов, а Бога, да и покров ткался не из золотых нитей, а из чего-то гораздо более скромного достоинства. Покров и нужен-то для того, чтобы одна бездна не поглотила другую, соотнесенность же между ними пришла к равновесию в некоторой третьей реальности, она же человеческая повседневность с ее методичностью и расчисленностью.

Когда-то во времена далекие и незапамятные миф покоился на основании расчленения всего сущего на хаос и космос, сосуществовавших в маятниковом ритме от хаоса к космосу и обратно, который являл себя вечным возвращением одного и того же. Напомнить об этом имеет какой-то смысл менее всего в перспективе проведения параллелей между учением Кальвина и глубоко архаическим мифом. Напротив, мы имеем дело с прямым контрастом и несовместимостью. Понадобились они исключительно для того, чтобы не просто зафиксировать кальвиновскую двоякую бездну в качестве некоторого подобия хаоса, хаос этот в отношении Бога безусловно принимается за счет его упорного отождествления с космосом, усмотрения одного в другом, противоположном ему. Достигая, как ему кажется, этого результата, Кальвин проецирует его и на человеческую  реальность, этим заклиная и ее собственную бездну, итогом чего становится появление человека неустанного трудяги во славу Божию. Сам же Бог теперь это тоже еще и некто бесконечно праведный и последовательный в своих проявлениях, скрупулезно сосредоточенный на каждом человеке.

Объяснить такой реформаторский поворот в христианстве можно только с учетом глубочайшего кризиса, предшествовавшего возникновению кальвинизма, преодолевавшегося самой радикальной трансформацией католицизма. В этой трансформации Кальвин и его последователи создали приемлемого для них Бога за счет того, что восприятие Его и определяющаяся этим восприятием «реакция» на предопределение прежде всего сделали кальвинизм христианством очень проблематичным в своих основаниях. Появились христианство и церковь, которые православному христианину невозможно ни принять, ни отвергнуть. За каждым принятием сразу дают о себе знать существенные оговорки, но и неприятие требует своих оговорок, не менее существенных.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Все до сих пор проговоренное о предопределении, каким оно представлено в богословии Кальвина, предполагало акцент на самом трудном, проблематичном, попросту неприемлемом с позиций не только Православия, но и общехристианских. При этом намеренно не учитывалась вариабельность трактовки предопределения Кальвином. В частности, она давала повод его последователям опираться на тексты, которые звучат не так однозначно резко и устрашающе, во всяком случае блокируют тему Бога как бездны, в которую нечестиво и пагубно заглядывать. Наверное, далее всего на этом пути продвинулся К. Барт, несомненно крупнейший из богословов Протестантской церкви, основанной Кальвином, если не принимать в расчет самого ее основателя. Не то чтобы он искал зацепок в кальвиновских работах и выстраивал на них свою версию предопределения. Нельзя не отдать должное Барту: свое несогласие с Кальвином в очень существенном для него при трактовке предопределения Барт высказывал со всей определенностью. Но точно так же он настойчиво искал опоры своим построениям, касающимся предопределения, у того же Кальвина. Это последнее обстоятельство как раз и позволяет нам рассмотреть вопрос о том, в какой мере и каким образом кальвиновское предопределение, оставаясь таковым, может быть трансформировано в более приемлемую реальность уже за пределами жесткой и безальтернативной кальвинистской ортодоксальности.

По существу, этот вопрос Барт пытается решить в своей монументальной «Церковной догматике», точнее говоря, в параграфе «Задачи правильного учения о Божием благодатном избрании». Обратить внимание на название этого параграфа имело смысл ввиду того, что оно предельно кратко обозначает подход автора к проблеме предопределения. Он вполне однозначно предполагает первичность избрания по отношению к предопределению. Согласно Кальвину, последнее включает в себя как предвечную избранность к спасению, так и проклятость и отверженность. Предопределение тем самым первенствует над избранием. Разумеется, не в том смысле, что каждый человек вначале предопределяется и только потом совершается его избранность или отверженность. Речь идет о том, что в том и другом настойчиво подчеркнута предопределенность. Она заслоняет и сводит на нет какую-либо способность человека сделать самомалейший шаг в сторону спасения или погибели. Они предопределены всецело и со всей жесткостью, а следовательно, сам человек здесь ни при чем.

Именно по этому пункту Барт категорически не согласен с Кальвином и выступает его критиком. Нельзя сказать, чтобы бескомпромиссным. Но компромисс его мягкий и ползучий. Осуществляется он по линии поисков правды кальвиновской доктрины и все же на бартовских условиях. Важнейшее из них – первенствование избрания над предопределением за счет снятия момента двоякой избранности и предопределенности. Они, по Барту, однонаправлены в сторону спасения, почему он и говорит о благодатном избрании. У него нет противоположности в качестве избрания неблагодатного. Бог предвечно, неотменимо, раз и навсегда сделал выбор в пользу спасения человека, достижения им бытийственной полноты как блаженства. Альтернативы этому не было и быть не могло, почему и «избрание» термин не безупречно точный в настоящем контексте. Положим, без него можно было бы обойтись. Не случайно Барт в ряд с избранием ставит понятие решения и определения со стороны Бога. Здесь, несомненно, дает о себе знать принадлежность Барта к кальвинистской традиции, от которой он никогда не отрекался. Барт изо всех сил стремится, пребывая в этой традиции, самым радикальным образом преобразовать ее, наполнив едва ли не противоположным по сравнению с доктриной предопределения по Кальвину, смыслом. Поскольку же у Барта оно приобретает характер избранности и предопределенности к спасению, и возникает заново, на новой почве проблема того, что спасаются не все люди, перед ними открывается перспектива все же двоякая: жизни вечной в Боге или такой же вечной погибели.

Сталкиваясь неизбежно с этой проблемой, Барт пытается решить ее, идя тропой, по которой прошли множество его предшественников на богословском поприще. Как это вообще свойственно Барту, к чему, конечно же, его богословствование в целом далеко не сводится, он замещает движение строгой мысли в деле решения труднейшей проблемы стилевыми украшениями дополняемыми патетикой. Вот он, утверждая благодатное избрание как любовь Божию, заявляет:

«Верно и то, что в мире существует сопротивление именно против любви Божьей, что даже сущность этого мира состоит в таком сопротивлении» [2, с. 346].

Что-либо возразить против этого тезиса невозможно. Но это вообще, вне кальвинистского контекста. Однако контекст этот навязывает необходимость решения вопроса о том, в каком отношении находится Божие избрание, предопределение и любовь с их отвержением.

Для Кальвина вопрос этот решается вполне однозначно. Есть избранники Божии, а есть предмирно отвергнутые Им. В действительности это только видимость решения. Кальвин всегда готов обрушиться на отверженных с гневными обвинениями, но при этом закрывая глаза на источник их вин. А если и открывая, то или невольно подразумевая в отверженных наличие какого-то момента свободы, не сводимого к чистой предопределенности или договариваясь до того, что Бог сам толкает отверженных к греху. Богословски это очень слабые, провальные даже ходы. Посмотрим, каковы они у Барта in concreto:

«любовь Бога становится губительной именно для не желающих отказаться от <…> сопротивления, уверовав в отданного Богом Сына, потому что избрание с той же мощью и необходимостью должно в этом случае обращаться в неизбрание, в отвержение противящегося мира – поэтому и постольку существует целая сфера Божьего проклятия, которая устроена Богом таким образом и определена Им для того, чтобы быть отрицанием утверждения, делом Его всемогущего нежелания, идущего рука об руку с Его желанием. Богооставленный выбор как таковой осуществляет не отрицание, но утверждение его творения…» [2, с. 347].

Цитату эту приходится прерывать на полуслове ввиду того, что далее мысль Барта будет все более расцвечиваться, и это всего лишь декор, а не развитие и углубление исходного тезиса. В итоге же настойчиво возникающий вопрос о том, как избрание и предопределение соотносятся не только с Богом, а еще и с человеком, так и остается открытым. Отчасти он закрывается тем, что Бог избирает каждого человека исключительно к спасению и, соответственно, в самом избрании нет никакого раздвоения на спасительное для одних и погибельное для других. Раздвоение возникает исключительно на человеческом уровне, когда человек превращает благодатное избрание в проклятие Божье. Но не приходим ли мы в таком случае к несовпадению избрания и предопределения, когда для первого становится возможным впрямую противоречить последнему вплоть до противоположности. Далее же придется сделать следующий шаг и помыслить способность со стороны человека сделать свой выбор, избрать себя совсем не таким, каким его избрал Бог. Барт стремится снять такую перспективу за счет того, что Бог неизменно действует в любви к человеку, в направлении его благодатного избрания, но вот ведь благодаря человеку оно, оставаясь собой в Боге, в человеке оборачивается Божиим проклятием. И Бог здесь ни при чем. Эту ситуацию Барт констатирует формулой «когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предопределено» [2, с. 347].

Как хотите, но это уже игра в слова. И не иначе, поскольку предопределение сводится Богом к неизменности действия благодати Божьей на человека, она не включает в себя итоговой предопределенности. Бог вроде бы и предопределил человека, но в самом предопределении оставил за человеком выбор благодатного спасения или погибели. Странное это предопределение, если его «субъект» и «объект» могут самым радикальным образом не совпадать по критерию предопределенности. Здесь перед нами нечто наподобие непредопределяемого предопределения, то есть по возможности его мягкого отрицания, превращения в тщательно декорированную видимость. Этого уже нельзя сказать о благодатном избрании Божием: растворяя в нем предопределение, Барт по существу подменяет одно другим.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Разделение царства на Израиль и Иудею.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Такой ход мысли богослова оставалось бы только приветствовать, отдавая ему должное как более или менее успешной попытке смягчить и даже отменить самое тяжелое и давящее в доктрине Кальвина и кальвинизма, если бы не общая концепция избрания по Барту. С ее формулировкой он попадает в ситуацию не менее тяжелую, чем Кальвин с предопределением. У последнего концепция предопределения как предвечного избрания одних людей к спасению, а других к погибели в своем радикализме способно подвести вплотную к восприятию Бога как бездны, приближение к которой смертельно опасно. Это как раз то, что категорически неприемлемо для Барта. Но разве можно признать приемлемым бартовский тезис о том, что «мы должны видеть в избрании начало всех путей Божиих и соответственным образом относиться к учению об избрании» [2, с. 456].

Как избирающий Бог лишен тех зловещих черт, которые невозможно не примыслить предопределяющему, по Кальвину, Богу. И все же своя бездна разверзается и в этом случае. По сути ведь, говоря об избрании как начале всех путей Божиих, Барт имеет в виду подспудную прикрепленность Бога к человеку. Как будто первой Его мыслью была мысль о человеке. Вне ее Бога как Бога никогда и не существовало. Вся внутрибожественная жизнь прежде всего обращена к человеку, без этой обращенности ее как бы и не было в вечности. Когда мы читаем у Барта такие строки: «Бог в целом определяет себя самого как Господа Израиля и Церкви, и в таком качестве как Господа мира и всех людей вообще», – может показаться, что у него речь об одном из изъявлений Бога. В действительности же ключевой момент у Барта состоит в слове «в целом». Оно прямо указывает на бытие Бога в соотнесенности с человеком как на предвечное. В отношении к человеку Бог определился в качестве Бога, «от века решил быть Богом так, а не иначе» [2, с. 451]. «Решил» – значит, предшествовал человеку в вечности. Но что значит предшествовал? Нам никуда не уйти от того, что Бог до своего решения еще не был Богом в своей довершенности. Он есть Бог в качестве Бога человека. Так же как является Отцом, Сыном и Святым Духом. Отец безначален и в этом отношении предшествует рожденному Им Сыну и исходящему от Него Святому Духу. Но это вовсе не предполагает, что Отец когда-либо существовал без Сына и Святого Духа. Внетроичный Отец с позиций христианского вероучения – это полный абсурд. Не меньший, чем внетроичный Сын или Святой Дух. Конечно, и Отец Бог и Сын Бог и Святой Дух Бог, но точно также они есть Бог в качестве Пресвятой Троицы.

По этому пункту нет и не может быть никаких вопросов. Они возникают в связи с человеком. Если Бог никогда не был Богом вне соотнесенности с людьми и тварным миром, то им придется утвердить статус вечности, точнее вечного соприсутствия Богу. По подобию соприсутствия в Троице Отца, Сына и Святого Духа. Каким именно образом его мыслить – это тема особая. Так или иначе она тяготеет как минимум к признанию предвечного замысла Бога о человеке. Он входит в самое божественное существо. Без него Бог – это не Бог, так же как Он не Бог вне творения человека. И как бы ни настаивал Барт, следуя кальвинистской традиции, на том, что в человеке нет ничего своего, что его собственные действия всем обязаны действию в человеке благодати, все равно между Богом и человеком Бартом устанавливается неразрывная и предвечная связь. Они друг без друга никогда не существовали. Решение же Божие в пользу творения человека и пребывания его в любви и благодати, как бы оно ни обставлялось у Барта реальностью свободы, превышает ее границы. Совечность Бога и человека требует другой квалификации. Не уточняя ее, ограничимся указанием на то, что Бог только с человеком, по Барту, образует полноту бытия.

Вне всякого сомнения сделанные на основе бартовской доктрины заключения были бы абсолютно неприемлемы для Кальвина. Он отнесся бы к ним как к неуместному и пагубному заглядыванию в бездну Божию. Но точно так же нельзя уйти от вывода о том, что только стремление преодолеть странные тупики кальвиновской доктрины предопределения могло завести Барта в дебри непролазные. Туда, куда богослов если и вправе вступать, то лишь в сознании того, что поспешное решение одной проблемы способно создать другую проблему, не исключено, еще более трудную и менее поддающуюся осмыслению. И последнее из того, что остается в данной связи сказать о предопределении. Усваивать его Богу в варианте Кальвина или противоположным образом, хотя и в опоре на него – дело заведомо бесперспективное. Тут разговор нужно начинать заново и на новых основаниях, прямо не привязанных к Кальвину.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I-II. М., 1997.
2. Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1.

УДК   234.9; 284.2

P.A. Sapronov

Christian Experience in J. Calvin’s Theology

The article attempts to understand the logic of Calvin and Calvinism, which combines predestination and election. The abyss of God and the abyss of man. Special attention is paid to the theological position of Karl Barth in relation to Calvinism. And, in particular, on the «humanistic» interpretation of the concept of «predestination». In essence, Barth replaces predestination with other concepts.

 Keywords. God, man, predestination, election, » the abyss of God.»

Ключевые слова: Смысл, мышление, личностное бытие, Божественный смысл, Слово Божие, Откровение, обожение, первосмысл, самоизъявление Бога.

Слово «смысл» не просто звучит непривычно в контексте богословского знания. Его введение в богословский контекст может показаться искусственным или, по меньшей мере, совершенно необязательным. Насчет необязательности вопрос покамест оставим открытым. Искусственности же в этом случае никакой нет, что в дальнейшем и будет продемонстрировано в пределах возможностей жанра статьи словаря. Со смыслом же, отметим это обстоятельство для начала, проще обстоит дело в научном и философском знании. Скажем, для психолога вполне оправдано при конструировании психической реальности ввести различение значения и смысла, когда последнее противопоставляется первому по принципу его индивидуально-личностного характера, далеко не совпадающего со значением в качестве феномена общественного. С философией дело, однако, уже не так просто. Во всяком случае, когда она оперирует понятием смысла жизни. Оно, вроде бы, очевидно и широко распространено далеко за пределами философии, носит, как принято говорить начиная с середины XX века, экзистенциальный характер. Если же учесть, что экзистенциальность – это еще и реалия экзистенциализма как философского направления, то вообще возникает перспектива придания смыслу жизни статуса универсалии, распространимой как на философское знание, так и на человеческую рефлексию вообще. Сразу же учтем, что такая универсализация смысла жизни, а следовательно, и понятия смысла вообще для нас неприемлема. Она предполагает как сдачу философией своей собственно философской позиции, так и вторжение обыденного сознания в сферы ему недоступные. Какие-либо пояснения на сей счет в пределах небольшой статьи, к сожалению, невозможны. Остается надеяться, что недоговоренное прямо и целенаправленно само прояснится в итоге предстоящего рассмотрения понятия смысла.

Первое, на что нужно обратить внимание, касается этимологии, а точнее, опасности опоры на нее в попытке усмотрения в смысле его связи с богословским знанием. Понятно, что смысл и мысль, мышление – однокоренные слова. И не только однокоренные, так как смысл вне мышления, при полном его отсутствии, невозможен. Но точно так же мысль вовсе не обязательно является смысловой реальностью, при том, что она не имеет ничего общего с бессмыслицей и абсурдом. А если и имеет, то в качестве самоотрицания, перехода в свою противоположность. Связывать смысл с мыслью и мышлением оправдано только в предположении того, что он хотя и связан с мыслью и мышлением, но в их определенном качестве и измерении. Измерение это состоит в присущей смыслу направленности мысли на некоторый предельный итог. Он освящает мысль и подчиняет ее себе. Если договаривать до конца, причем в начале разговора, то можно позволить себе такую формулировку: смысл носит характер позитивно устроительный, по сути, он есть благо, говорить, что он всегда положительный, необязательно, он таковой, поскольку остается смыслом. И это в то время, когда мысль, оставаясь таковой, может обнаружить свою неполноту, непоследовательность, запутаться, попасть в тупик и т.д., не говоря уже о том, что мы сколько угодно сталкиваемся с мыслями-сомнениями, разрушительными, носящими нигилистический характер. Конечно, легко возразить на это, указав на смыслы, точно так же сомнительные или разрушительные. Однако это уже будет игра в слова или игнорирование интуиции, глубоко сидящей в нас, согласно которой смысл обязательно причастен бытию, жизни, истине. Ведь он – не замысел, который действительно может быть равно благим или коварным, позитивным или несущим разруху. Точно так же лучше не отождествлять осмысленное действие с осуществлением смысла. Первое если и несет в себе смысл, то без всяких гарантий его осуществления.

Смысл и позитивный смысл – суть одно и то же ввиду того, что он образует полную противоположность бессмыслице и абсурду. Они отсылают нас к небытию, заявляется ли оно намеренно или невольно, в нашем случае это не важно. Со смыслом этого никогда не происходит. Поскольку он наличествует и осуществляется, то не может встретиться с небытием, так же как с абсурдом, бессмыслицей, заблуждением, ложью. Говоря языком, привычным для философии XX века, позволительно утверждать наличие в смысле ценностной составляющей. Однако с тем обязательным уточнением, что ценностное в нем совпадает с бытийственным, аксиологическое измерение – с онтологическим. Чему вовсе не противоречит возможность препятствования осуществлению смысла, его попрания и разрушения. Другое дело, что это обязательно будет актом не просто отрицания ценности, но точно так же еще и попыткой аннигиляции бытийствующего, погружения его в ничто.

Очерченное заведомо недостаточно, только намеком, понятие смысла для дальнейшего прояснения явно требует сопоставления его с понятиями, которые хотя бы по видимости допускают отождествление или хотя бы сближение с понятием «смысл». Проще всего в этой познавательной ситуации будет разобраться с понятием причинности. Точнее, с возможностью выявления причинно-следственных связей под знаком смысла. С целью этого разбирательства оттолкнемся от фразы из чеховской пьесы «Три сестры». В ней в беседе двух чеховских говорунов на высокие темы Александра Игнатьевича Вершинина и барона Николая Львовича Тузенбаха последний обращает в адрес собеседника фразу: «Снег идет, какой смысл?». Явно он подразумевает нейтральность снегопада в отношении смысла, а может быть, и его бессмыслицу. Но мы не поверим барону на слово, сделав заявку в таком роде: смысл падения снега в том, что облака, насыщенные избыточной влагой, роняют ее в застывшем состоянии как снег. Тогда, вроде бы, смысл падения снега и будет выявлен. Однако тут же легко возразить самим себе: позвольте-позвольте, пока еще мы выявили ближайшую причину снегопада, не больше. Но можно ли эту причину трактовать в качестве смысла происходящего? Как осмысление, наверное, все-таки можно. Оно исходит от нас, человеков. Однако осмысление в настоящем смысле вряд ли приводит к обнаружению смысла. И понятно почему. Смысл – это не просто осмысление. Он еще и соотносит человека с определенной реалией, всегда является чем-то, присутствующим в человеке на уровне его личностного бытия, так или иначе определяющим и выражающим личность. Она обнаруживает смысл чего бы то ни было, а он, в свою очередь, становится моментом личности. Личность хоть как-то, каким-то краем-боком, есть такова, носителем какого смысла является. Ей, в частности, не возбраняется поиск смысла применительно к снегопаду. Однако при условии, что на ближайшей причине личность не остановится, а увидит за ней нечто несравненно более существенное.

Скажем, в Средние, да и не только в Средние, века крестьянин с легкостью мог увидеть в снегопаде кару или благословение Божие. Кару – если слишком замело дороги и тропинки, так что из дома не выбраться. Благословение – когда снег покрывает озимые, предотвращая их вымораживание и т.п. Какими бы простодушными ни казались нам сегодня сопряжения в подобном роде, они все-таки происходят под знаком смысла, в его поисках и обретении, может быть, иллюзорном. Между тем, квалификация этого смысла в качестве причины была бы как минимум очень неточной или недостаточной. Да, Бог через снегопад действует в качестве конечной причины, но за ней стоят замысел и цель. Эту последнюю вослед Аристотелю вроде бы можно определить как целевую причину. Правда, с той оговоркой, что не причина и не целеполагание делают происходящее смыслом, а то, что их источник в Боге. На последнем моменте мы еще остановимся специально. Теперь же обратим внимание на то, что причина может вызывать последствия разрушительные. И если мы признаем их смыслом, то нам останется отождествить его с причиной и даже со всяким рациональным объяснением. Иначе говоря, понятие смысла станет необязательным довеском к понятиям причины и объяснения или к объясненной причине. Очевидно, согласиться на это мешает уже какое-то смутное ощущение: что-то в намеченной редукции мы упускаем, оставляя не проясненным.

В принципе, сходная ситуация и с целью. Свести смысл к целеполаганию и, далее, к осуществленной или неосуществленной цели очень просто, такой мыслительный ход напрашивается сам собой. Тем не менее, осуществлять его было бы неоправданной поспешностью. Представим себе хотя бы ситуацию, когда цель пагубна, есть злой умысел. И к этому добавим: ну, что же, таков был смысл данного действий, ужасный, пагубный, и все же смысл. С этим как раз и нельзя согласиться ввиду того, что несущее в себе пагубу и разрушение непременно оборачивается чем-то противоположным смыслу, анти-смыслом. Его ближайшие последствия могут принести пользу тому, кто осуществляет пагубную и разрушительную цель. Но польза эта будет внешней, душеполезной ее признать нет никакой возможности. Не говоря уже о том, что польза себе, предполагающая вред другому, явно отрицает себя. Она становится орудием для бесполезного и вредного. Соответственно, и смысл с осмысленностью здесь расходятся радикально. Последняя противоречит первому, так как в понятии смысла мы так или иначе удерживаем позитивное измерение, предполагаем, что он несет в себе благо. Отчего христианину, да и вообще человеку, отказываться не пристало.

Утверждая сказанное, обязательно нужно повнимательней приглядеться к пользе (выгоде, утилитарности) в их соотнесенности со смыслом. Когда человек ставит перед собой цель сделать нечто себе на пользу, например, построить себе дом, приобрести одежду, улучшить свое здоровье, и т.д., сомневаться в оправданности такого рода целеполаганий и действий не приходится. Увидеть в них смысл тоже не возбраняется, но только до известного предела. Тот же дом или одежда несут в себе смысл не сами по себе, а будучи включенными в определенную перспективу, соотнесенными с другими реалиями. Сами по себе, взятые изолированно, они могут обернуться бессмыслицей. Ну, вот, совсем простое: «И зачем мне было строить этот дом, если те, кто живет бок о бок со мной, меня не понимают, я совершенно одинок, одиночество мое только подчеркивается возросшим внешним благополучием…». Спорить здесь, кажется, не о чем, все и так понятно, во всяком случае, польза нуждается в дальнейшем уточнении в ее соотнесенности со смыслом.

Конечно, понятно, сама по себе она не несет в себе смысла уже потому, что он должен быть продолжен для его удержания до чего-то уже не чисто утилитарного. Польза, иначе говоря, не самоценна и не самоцельна, а, в конечном счете, ей надлежит быть инструментальной, служить реалиям более высокого порядка, тогда она сохранит свою причастность смыслу. На первый взгляд, проблема получает свое разрешение в следовании максиме, согласно которой польза одного лица или общности не должна противоречить пользе других лиц (общностей). Разрешение состоит во включенности каждой частной пользы в пользу всеобщую в качестве ее момента. И, наверное, с точки зрения смысла в этом есть своя правда. Однако она ограниченная и легко обнаруживает свое исчерпание. Ведь так или иначе, дух пользы, выгоды, утилитаризм стоит на том, что существует некая данность – человек (люди), у него есть потребности, требующие удовлетворения. Соответственно, и польза достигается через это удовлетворение. Тут же, правда, возникает глубокомысленный вопрос о «разумности» потребностей, необходимости удовлетворять их в меру, пагубности ее нарушения, и т.д.

Однако представим себе достижение всеобщей, складывающейся из единичных и частных польз, пользы, достигнутой с обязательным соблюдением упомянутой меры-умеренности. В этом случае следующим шагом должна стать проверка, выдерживает ли таким образом трактуемая польза проверку на смысл? В общем-то, надо признать, что не выдерживает. Уже потому, что торжество пользы замыкает человека на самом себе как на данности. Предположим, у него «все есть», он всем доволен. Но оставаясь живой душой, он прямо или в смутном ощущении не может не задаться вопросом: а дальше что, а какой смысл во всем этом. В том и дело, что проблема смысла через житие-бытие, направленное на пользу себе, даже в сочетании с пользой для других не снимается. Скорее, она только и возникает во всей своей остроте и очевидности, поскольку смысл по самому своему существу выходит за рамки человеческой конечности. Всякая конечность пускай и несет в себе смысл, в свою очередь указывает на его исчерпаемость и предполагает свое замыкание на смысл более высокого порядка. Точнее будет сказать, не порядка, а на нечто более полное, чем частность достигнутого смысла. В конечном счете, смысл в его осуществленности предполагает достигнутость полноты. Надо ли говорить о том, что она не имеет отношения к наполненности человеческой данности. Заведомо человек не есть полнота и не содержит в себе потенциальной полноты. Обрести ее он может только в Боге, Бог есть полнота, обретает ее человек в причастности к Нему. Почему и говорить о смысле, не принимая в расчет Бога, оправдано до известного предела. Кажется, мы подошли к нему вплотную.

До сих пор речь шла о привязанности смысла к человеку. О том, что сам по себе, как если бы человека и не было, он не существует. По этому пункту нам может прийти на помощь одно из стихотворений-четверостиший Ф. И. Тютчева: «Природа – сфинкс. И тем она верней / Своим искусом губит человека, / Что может статься, никакой от века / Загадки нет и не было у ней». Загадка обязательно загадывается, она суть посыл от одного лица к другому. У Тютчева же эксперимент такого рода: природа самосуща, все объемлет, есть высшая и последняя реальность. И тогда разгадывать ее, искать в ней смысла – занятие пустое и безнадежное. Никакого посыла от природы не исходит, она представляет собой внесмысловое начало. В обращенности к природе как предельному основанию все смыслы иссякают. Слишком очевидно, что христианство здесь ни при чем. Оно предполагает обращенность человека к Богу как Творцу и Вседержителю, то есть тому, кто удерживает мир в бытии. И тогда вполне правомерным становится вопрос о том, какой смысл вкладывает Бог в свое творение как целое, как этот смысл соотносится со всем происходящим в тварном мире. А это предполагает наличие смыслов, исходящих не только от Бога, но и от человека. Они в принципе не могут и не должны быть независимыми друг от друга. Как-то эти смыслы встречаются. Конечно, сразу же можно констатировать необходимость их согласия. С этим согласием, однако, дело не такое простое, поскольку смыслом, исходящим от человека, признается только то, что вторит согласием Богу, резонирует всецело исходящим от Него смыслам.

Достаточно вспомнить в этой связи ситуацию Иова многострадального. Он обращает в адрес Бога горькие упреки, которые можно свести к одной фразе-вопрошанию: «За что мне такое?». В обрушившейся на него череде несчастий Иов не видит никакого смысла, напротив, это чудовищная бессмыслица. Но что ему никогда не придет в голову, так это то, что «природа сфинкс» и далее по тексту. Нет, происходящее с Иовом происходит в мире Божием, как минимум, Богом оно попускается, а значит, Бог должен как-то за это отвечать. Обнаружить смысл в происходящем с Иовом, чья праведность не стала заслоном от обрушившегося на него. Смысл этот Богом Иову не открывается. Бог ограничивается утверждением о неисповедимости своих путей. Однако его укор своему творению оборачивается возвращением ему всяческого благополучия. Поиски смысла зачлись Иову во благо. Главное в обрушившемся на него испытании Иов выдержал. Он искал смысла в происшедшем с ним перед лицом своего Бога, а то, что смысл оказался для него сверхсмыслом, не меняет сути происшедшего.

Момент этот очень важен для понимания дальнейшего; хотя человек ищет смысл, пытается утвердить его, смысл этот неотрывен и от самоизъявления Бога, один из них вовсе не обязательно перетекает в другое. Между смыслами, доступными человеку, и теми, источник которых в Боге, могут существовать разрывы, заходить так далеко, что для человека божественный смысл может представляться абсурдом. Таким он и является по чисто человеческой мерке. Но для этого и существует вера, потому она так значима для христианства, что образует собой мост над пропастью между человеческими и божественными смыслами. Вера как раз и утверждает смысл во всем исходящем от Бога, если даже для человека он ничем не отличим от абсурда. По причине его непостижимости человеком смысл этот оправданным будет называть сверхсмыслом. Главное здесь не сдавать нам, человекам, своих позиций, пребывая в вере, принимать за смысл остающееся для нас сверхсмысловым. В противном случае наступает торжество абсурда, а Бог христиан становится неотличим от судьбы. Судьба ведь и есть реальность, господствующая над всеми человеческими смыслами, покрывающая их своей бессмыслицей. Это в человеческом мире можно утверждать смысловые реалии, но поскольку он существует под знаком судьбы, они обречены на исчерпание, столкновение с непроницаемой стеной, разбивающей вдребезги все смыслы. А если и не разбивающей, то за счет стремления человека игнорировать бессмыслицу судьбы, жить так, как будто ее не существует. Такое, впрочем, доступно единицам – «аристосам», идущим путем героизма во всегдашней готовности умереть, чтобы сохранить в себе смысловое начало. Собственная жизнь как цена смысла – это победа над судьбой в ее бессмыслице и абсурдности, но победа относительная, победа в поражении, утверждающая смысл изнутри неизбывной бессмыслицы.

Путь веры совсем другой, хотя пребывание в вере в чем-то сродни героическому усилию. Она есть вера в смысл, чаяние вещей невидимых, а не чистое пребывание в нем. И потом, вера вовсе не исключает поиски смысла в том, что представляется сверхразумным, а значит, и сверхсмыслом. Ее преимущество и вместе с тем опасность в заведомом предположении сквозной пронизанности смысловым началом не только Бога, но и всего тварного мира. С одной стороны, это предохраняет от скепсиса, растерянности, безнадежности, нигилизма. С другой же стороны, вера бесконечное число раз подталкивала христиан, и богословов не в последнюю очередь, к поспешному и легковесному обнаружению смысла даже там, где он не идет в руки, остается terra incognita. Особенно сказанное касается случаев, когда смысл усматривается в реалиях, самих по себе вовсе не смыслового ряда. Ну, скажем, христианин когда-нибудь во время оно задавался вопросом, для чего Бог сотворил солнце, луну и звезды. Ответ он мог найти в Книге Бытия: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю, и стало так» (Быт. 1, 14-15). И ответ этот, несомненно, от смысла. Вот только нам сегодня уж очень трудно представить себе небо как твердь небесную, к которой прикреплены в качестве светильников солнце, луна и звезды. К тому же приведенный фрагмент, взятый сам по себе, ничем не отличается от того, о чем повествуют мифы очень многих народов. Явно миф дает о себе знать и в Шестодневе. Он прямо и непосредственно замыкает небесные тела на человека, видит их смысл, исходя из ближайших человеческих потребностей. Для астронома же, скажем, небесные тела вовсе лишены смыслового измерения. Они рассматриваются им со стороны причинно-следственных связей и законосообразности. В противном случае астрономия перестала бы быть одной из естественных наук.

Как видим, слово Божие, Откровение и естественное научное знание в нашем случае различаются вплоть до несовместимости смыслового и внесмыслового начал. И выход из такого положения может быть только один. Вероучению и богословию оставить в покое астрономические положения и выкладки, в то же время не отказываясь от усмотрения в небесных телах смыслового начала. Но без всяких попыток обнаружения его in concreto. Всякое движение в этом направлении неминуемо приведет к мифологизированию, может быть, и существенно отличному от библейского, но точно так же уязвимому с точки зрения естественных наук. То, что на своем уровне и они не менее уязвимы, сути дела не меняет. Так что богословию в самый раз остановиться на признании в небесных телах смыслового начала, когда признание это имеет статус веры, а не развернутого богословского знания. В признании этого для богословия нет никакой опасности, так как смысл и знание, мысль, выявленная логика не совпадают.

В частности, потому, что смысл, требующий словесного выражения, существуя в нем, представляет собой еще и нечто к слову несводимое. Разумеется, не о том речь, что «мысль изреченная есть ложь». Смысл в слове не искажается, он в нем пребывает, но таким образом, когда слова, удерживая смысл, самим носителем слова воспринимаются как некоторый ограничитель выражаемого. Конечно, облечение смысла в слово вызывает облегчение у обретающего его: наконец-то он найден! Однако точно так же находка сопряжена с чувством некоторой потери или недосказанности. Что именно недосказано? Это вопрос, неизбежно остающийся безответным, так как досказанность возможна только в слове, а оно-то и несет в себе ограничение смысла.

Противоречие это на человеческом уровне неразрешимо. Точнее, разрешить его можно не иначе, чем за счет отношения к слову как держателю и носителю смысла, а не как к самому смыслу. Нужно особо подчеркнуть, что в этом случае под словом понимается нечто иное, чем значение, с его общезначимостью, в противоположность индивидуально-личностной реальности смысла, его «интимности» и непередаваемости. Смысл непередаваем в слове, обращенном к самому себе, так же как и через слово, направленное на другого или исходящее от него. Происходит это оттого, что источник возникновения смысла не в человеке. В нем он вроде бы рождается, однако, в качестве чего-то превосходящего человека. Человек способен только предуготовлять смысл в себе, делать шаги к обретению того, источник чего в Боге.

Но если смысл исходит от Бога, а человек воспринимает его, в лучшем случае, на уровне предчувствия, делая шаги навстречу ему, то становится очевидным сопряженность смысла с благодатью. Однако отождествление смысла и благодати вряд ли оправдано. Все-таки точнее будет утверждение о том, что смысл является одним из проявлений благодати. Ее действие открывает человеку смыслы, которые ему нужно еще и воспринять, сделать своими, что вовсе не гарантировано. Они могут быть блокированы человеческой греховностью. Собственно, смыслы человеку Богом открываются, они суть Откровение, представляющее собой прежде всего Священное Писание, но также и в качестве обращенности Бога непосредственно к определённому человеку. И вот какой момент в этой связи нужно иметь в виду.

Несмотря на сверхсловесность смыслов, в их глубине и подлинности они христианским вероучением сформулированы со всей определенностью. Может быть, смыслы и не выстроены им иерархически в окончательной последовательности, что, наверное, было бы слишком жестким и сухим конструированием, и вместе с тем можно без всяких затруднений указать на те из смыслов, которые должны быть квалифицированы в качестве первосмыслов. Конечно, применительно к человеку это в первую очередь спасение-преображение-обожение, они – единый первосмысл, отчего его и можно записать трёхсоставным словом. На первом месте стоит спасение, так как оно указывает на преодоление человеческой греховности. Спасается человек от греха как недолжного состояния. Спасение, далее, осуществляется в преображении человека, возвращении его к своей человеческой первозданности, к тому, каким замыслил его Бог. Но преображение – не конечный пункт движения к тому, что человеку уготовано Богом. Оно состоит в обожении как окончательном единении человека и Бога. Это уже бытие человеком, которого не было и в Эдеме. Его предстояло достигнуть, если бы даже не произошло грехопадения.

Только что проговоренное само по себе является прописями христианского вероучения и богословия. Обращаться к ним имело какой-то смысл лишь для того, чтобы обратить внимание на недостаточность постижения первосмысла в его чисто словесной выраженности и даже глубокомысленном рассуждении на богословском уровне. В качестве смысла спасение-преображение-обожение в словесной формулировке не более чем намек на смысл, его удержание на самом минимуме. Такое удержание должно обязательно восполниться собственно смысловым моментом, погружение в который предполагает опыт христианской жизни, данный немногим.

Все до сих пор сказанное о смысле так или иначе предполагает, что он представляет собой Божественную реальность. По отношению к человеку он вторичен. Человек как таковой мыслит и осмысляет. Переход в сферу смыслов для него предполагает встречу с Богом, применительно к которому предпочтительно говорить уже не о мыслях, а о смыслах. Бог осмысляет, и осмысление его «автономно», оно совершается в полноте. В осмыслении, соотнесённом с Богом, совпадают мышление, воля и действие. Оно духоносно, есть изъявление Бога как духа и в значительной степени с ним совпадает. Специальный же акцент на смысле и осмыслении уместен в случае обращения к тому, что вкладывает Бог в свое самоизъявление как единство мышления, воли, действия, вычлененные нами задним числом, прикладывая к Богу человеческую мерку. Так, задаваясь вопросом о «логике» творения, о том, каким образом оно стало возможным, совершенно неуместной станет отсылка к законосообразности, причинности и даже к целеполаганию. Все это реалии человеческого мира в отличие от рассмотрения вопроса под знаком смысла. И, в общем-то, понятно почему. Причинность и тем более законосообразность характеризуют тварный мир. К тому же по существу они безличны, несмотря на то что их можно усмотреть и в личностном бытии. В этом случае будет иметь место редукция, сведение личностного к одному из не собственно личностных моментов в личности. О Боге нечего и говорить, в Нем законосообразности и причинения лучше не искать вообще и ни в каком отношении. С целеполаганием как будто не все так однозначно. Впрочем, это только по видимости. В действительности, задавшись вопросом о цели творения, нам придется помыслить предшествование целеполагания собственно творению, то есть разделение в Боге мысли, воли и действия, что, как минимум, неточно.

Совсем другое дело – постановка вопроса о смысле творения. Если усматривать в тварном мире внебожественную реальность в перспективе ее обожения, то нам не придется оперировать безликими понятиями причинности и законосообразности, вводить слишком человеческое целеполагание. Достаточным будет обращение к тому, что несет в себе обожение, в чем оно состоит в отличие от Божественности. Здесь возникнет множество трудностей и недоступного человеческому осмыслению. Но выиграем мы в самом главном. Нам удастся избежать введения понятий, прямо не вытекающих из догмата. Понятия эти приобретают власть и силу в тварном мире и то лишь в результате грехопадения, перевернувшего все сущее, в которое вошли причинность, законосообразность, целеполагание, то есть собственно тварное в его отрыве от своего источника, существующего в измерении смысла.

Несколько затянувшийся экскурс в смысловое начало остается завершить указанием не только на то, что смысл невместим в секулярный мир, так же как и в мир вообще, но и на автономность существования смыслового начала по отношению ко всякого рода изменениям культурно-исторической реальности. Последние неизменно приводили к очередным трансформациям мифа. Трансформации эти были неизбежны. Поскольку же они дошли до парадокса секулярного мифа, то этим миф в своих универсалистских притязаниях пришел к самоотрицанию, пускай и далёкому от очевидности. Рассчитывать на то, что ему на смену придёт вероучительный и богословский универсализм, было бы слишком смело. Тут мы вступаем в область неясного и нерешённого. Но если этому нечто препятствует, то менее всего уязвимость богословского снятия мифа и мифологизирования в пользу богословия. Богословская ставка на смысл, отрицая секулярный миф, заведомо очень немногое говорит секулярному сознанию современного человека. Он устойчиво пребывает в мире причин и следствий, целей и их осуществления или неосуществления, известного и пока ещё непознанного, и т.д. Смысловые ориентиры, в которых ценностное и бытийственное совпадают, гораздо менее доступны сегодня к принятию, чем привычный и само собой разумеющийся секулярный миф.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК 230.111; 122

P.A. Sapronov

The concept of «meaning» in the perspective of theological knowledge

The article attempts to substantiate the concept of meaning from the standpoint of theology. According to the author, it is in the theological context that this concept can be considered most deeply and comprehensively.

Keyword: Meaning, thinking, personal being, Divine meaning, the Word of God, Revelation, deification (theosis), first-thought, self-manifestation of God.