Ключевые слова: теория трех функций, индоевропейцы, мифология, пантеон, древние боги, мировое единство.

Наверное, многим людям свойственно оглядываться на достижения прошлых веков. Одни подчёркивают новизну каких-либо открытий, другие, наоборот, опираются на опыт предшествующих поколений или ищут преемственность. Но человечество всегда интересовалось своими «корнями», начиная от истории своей семьи до поисков родства между целыми народами. На протяжении всей истории мировой культуры видно, как время от времени возникает этот интерес, хотя мотивы могут быть различны. Иногда люди черпают в этом вдохновение для каких-либо свершений или открытий, иногда стремятся очистить своё сознание от заблуждений прошлого. В любом случае память о прошлом, может быть, и не позволяет избежать многих ошибок, но помогает хотя бы осознать их. Для иллюстрации всего вышесказанного лучше всего сослаться на знаменитое «Увещевание к язычникам» Климента Александрийского [1, с. 57-64]. Конечно, это сочинение критическое. В нём показаны жестокость, грубость и заблуждения языческой религии по сравнению с христианством. Но вместе с тем оно даёт очень подробные знания о язычестве, позволяет понять, как мыслили люди в то время. Поэтому неудивительно, что интерес к языческим религиям время от времени возникает и у учёных, и у простых людей.

Одно из самых интересных и своеобразных трудов-исследований религий древних народов принадлежит Ж. Дюмезилю (1898-1986), – французскому учёному-мифологу. Он – создатель теории трёх функций, которую и изложил в своей книге «Верховные боги индоевропейцев». Его позиция – слишком смелая и не всегда правомерная – была не принята академическим обществом, однако это не заставило его отказаться от своих поисков. Он стал преподавателем в Стамбульском университете и занялся исследованием осетинского эпоса. Так что Ж. Дюмезиль интересен и как незаурядный исследователь, и как личность. Что касается скептического отношения к его работам со стороны учёных, в этом он разделил судьбу многих исследователей. Тем не менее, его исследования заслуживают внимания даже тех, кто не согласен с его основной позицией. Ведь кроме поисков доказательств своей теории он много внимания уделяет всякого рода конкретике, мифологическим сюжетам, что не может оставить читателя равнодушным. В ряду многочисленных работ по мифологии языческих народов его труд стоит выделить особо, благодаря необычному подходу к анализу мифологического материала и выводам, сделанным на его основе.

Как это хорошо известно, каждый индоевропейский народ имел свой пантеон богов. Многие исследователи посвятили годы жизни их изучению. Но большинство учёных рассматривали мифологию только какого-либо одного народа. Редко, когда подобные работы предварялись краткой характеристикой общей мифологической схемы индоевропейцев, перечислением общих черт их мифологий. А вот сравнение языческих религий с христианским мировоззрением встречается довольно часто. В большинстве случаев это касается северных европейских стран, таких как Норвегия и Исландия, которые приняли христианство позже стран центральной Европы, а значит, и сведения об их верованиях оказались полнее. Правда, изучалась мифология каждой конкретной страны обособленно, без всякой взаимосвязи с другими регионами.

Жорж Дюмезиль (1898-1986), французский лингвист, мифолог и филолог-компаративист, автор Теории трёх функций.

Книга Ж. Дюмезиля «Верховные боги индоевропейцев» удивляет необычностью своего подхода к изучению мифологии индоевропейских народов и их мифологии, а именно тем, что автор не ограничился в своих исследованиях одним регионом. Как пишет сам Дюмезиль, он пытался выявить «общий корень» ныне столь удалённых друг от друга народов стран, как Индия и Иран, Скандинавия и Рим. В наше время народы, населяющие эти страны, столь различны, что, казалось бы, искать у них общие черты бессмысленно. Кстати говоря, Ж. Дюмезиль не первый учёный, пытающийся уловить след, который в сознании народов оставило общее прошлое. Многие историки касались этого вопроса, Дюмезиль же делает это через мифологию и лингвистический анализ имён языческих божеств. Другие исследователи использовали иные средства. Один из них – Э. Мулдашев, врач-офтальмолог, родоначальник регенеративной хирургии. Им были организованны пять экспедиций в Гималаи, на Тибет и в Египет, в ходе которых он кроме исследований, связанных с хирургией глаз, «вывел» «среднестатистические глаза» и рассчитал пути миграции человечества [2, с. 3]. Занимаясь изучением особенностей строения глаз, он пришёл к мысли об общем корне индоевропейских народов. А часто бывая в таких странах, как Иран и Тибет, смог свою теорию проверить и обосновать. Однако в историческом смысле подобные труды, как правило, являются околонаучными и полагаться на них в целом, не принято. Вот и работы Дюмезиля воспринимаются среди его коллег с большими оговорками. По мнению авторитетных учёных, его выкладки не могут считаться достоверными, так как он делал слишком смелые выводы без должных оснований. Тем не менее, метод, с помощью которого он обосновывает свои идеи, чрезвычайно любопытен.

Итак, во главу угла Дюмезиль поставил мифологию. Примечательно, что стандартную мифологическую схему он сопоставил с мифологией хеттов как индоевропейского народа. Причём, сведения о хеттах, как известно, весьма скудные. Лишь в середине XIX века при раскопках Ринклером в Богазкёе было установлено, что хетты относились к индоевропейским народностям [3, с. 67]. Однако даже к моменту написания Дюмезилем своей работы в 1977 году это ещё не считалось неоспоримым фактом. Свои выводы о принадлежности хеттов к индоевропейцам Дюмезиль сделал только на основе анализа мифологических текстов. Это может служить доказательством того, что если идеи Дюмезиля неоднозначны и не всегда верны, то, по крайней мере, не поверхностны. Ещё интересен момент, что те учёные, которые занимаются изучением мифологии хеттов, больше обращают внимание на эсхатологические мотивы  [4, с. 249-287], или на сходство её с семитскими [3, с. 68-95] или даже славянскими текстами [5, с. 173-190]. И только Дюмезиль включил их в один ряд с прочими народами индоевропейской семьи. Так, он стал одним из первых, кто заговорил о хеттской мифологии в её связи с западной мифологией в целом.

Учёный начал свою работу со сравнения мифологий Ирана, Индии и Богазкёи как родственных. Эта часть исследования наиболее сложна и интересна, хотя и требует от читателя довольно глубоких знаний. Ведь первое, что приходит в голову при упоминании о религии Ирана – это Заратуштра, а Дюмезиль обращается к дозароастрийской религии.

Пантеоны богов Ирана и Индии очень схожи. Дюмезиль упоминает об одном обстоятельстве, которое, и правда, наводит на мысль о родстве этих народов. Возьмём такие понятия, как «асуры» и «дэвы». И те и другие есть в обеих странах. Только в Индии «асуры» – это демоны, «дэвы» – боги, в Иране же всё наоборот. Приложения к книге Дюмезиля посвящены этимологии понятия «арии». И это не случайно, так как именно с их приходом в Индию учёный связывает сходство в мышлении иранцев и индийцев. При этом Дюмезиль подчёркивает близость иранских богов именно к богам арийских завоевателей Индии, а не коренного населения. Точно так же и мифологию Ирана он рассматривает без позднейших тюркских наслоений. Сходство между двумя мифологиями он обнаружил, опираясь на лингвистический анализ имён главных богов и на их функции в пантеоне. По мнению Дюмезиля, все главные боги индоевропейцев делятся на три группы покровителей трёх сословий: царей, воинов, земледельцев. Наиболее ярко он это разделение продемонстрировал на примере Индии. Как раз завоеватели принесли с собой касты, которым соответствуют три группы богов. Выявил же он подобное тождество каст и «функций» богов из наиболее древнего источника – «Упанишад» [6, с. 20-29]. Такое же тождество богов и родов людей обнаружено Дюмезилем и в Иране. Боги и здесь образуют в соответствии со своими функциями три ступени. В Младшей Авесте ступени эти представлены соответственно Ахура Маздой-Митрой (покровителем царей) [6, с. 30, 87], Индрой (покровителем воинов) и Насатьей (покровителем земледельцев). Как и в случае с девами и асурами, даже в звучании есть значительное сходство между иранцами и ариями-индийцами. Но Дюмезиль не ограничился только Младшей Авестой. Также он обращается к учению Заратуштры [6, с. 90-107], которое возникло в результате религиозной революции, как искусственный продукт. В итоге, множество богов было заменено одним богом и сущностями (персонифицированными воплощениями бога).

Однако, как показывает Дюмезиль, и в именах сущностей можно угадать уже известных нам богов – в Хаурватат – Амеретат – Насатьев. На сходство указывают их действия – защита от болезней, связь с богиней-целительницей… В Хшатре Дюмезиль увидел аналог Индры (по звучанию Хшатра – кшатрии – воины) и т.д. Таким образом, принцип разделения на три ступени остался. Ранее никто не высказывал подобной точки зрения. Конечно, читая мифологию любого народа, нельзя не заметить чёткое деление верховных богов. Но это скорее деление по сферам: небо, океан, подземный мир. Такая схема ясно видна, например, в греческой мифологии с её Зевсом, Посейдоном, Аидом. Поэтому идеи Дюмезиля позволяют по-новому взглянуть на мифологию индоевропейских народов. Кроме того, его книга позволяет осознать недостаточность привычных знаний о мифологии и вызывает желание их восполнить.

Индийский бог Индра

Более всего поражает у Дюмезиля невероятно стройная, почти юридическая четкость системы мифологии. Оттого, правда, его теория выглядит слишком искусственной. Так Дюмезиль предполагает, что у каждого бога есть строго определённый круг действий, своя сфера деятельности. Однако каждая ступень не просто соответствовала одному богу. Она могла быть представлена двумя богами, или даже целой группой богов. Например, царям-жрецам в Индии соответствует Варуна-Митра, а в Иране Арьеман-Бхага. Военное сословие в индуистской мифологии представлены Индрой с дружиной – марутами, а третья ступень близнецами Насатьями и божествами плодородия. Подобное разделение ступеней есть и у других народов, но со своими отличиями. Более своеобразно выглядит система Дюмезиля применительно к римлянам. Мы привыкли сравнивать римскую и греческую мифологии, здесь же акцент делается опять на сходстве с индо-иранской мифологией. Первая ступень богов представлена Юпитером и вспомогательным божеством Дий Фидием (Фидес). Вспомогательных божеств Дюмезиль рассматривает как олицетворение функций космического характера и одновременно функций, непосредственно связанных с человеком. Например, небесный огонь и огонь домашнего очага связаны с одним и тем же богом. Две фигуры первой ступени всегда рассматриваются через действие по отношению к человеку – благо или зло. Кроме того, нередко боги совмещают в себе противоположные черты, как скандинавский Один, который сочетает в себе благородство и вероломство одновременно. Так, через смешение или чередование противоположностей возникает мировое единство.

Отметим и то, что, в отличие от других народов, у римлян трёхфункциональное деление из мифологии переходит в исторический пласт. По Дюмезилю, царскую власть представляли Ромул и Нум. Как и Юпитер-Дий, они воплощают разные стороны первой ступени: Ромул – космическую власть (энергия приходит в мир людей извне), Нум – действия, идущие от людей к богам. Так, через богов, сущности и людей Дюмезиль показывает мир в многообразии действий, которые приводят при соединении (пары богов) к единству. Два свойства одной функции существовали одновременно (в случае с богами) или посменно, если дело касается истории.

Меньше внимания Дюмезиль уделил второй и третьей функциям у римлян. Вторую функцию (боги-покровители воинов), конечно, представляет Марс. Но с третьей (покровители земледельцев) возникает необычный поворот. Для Дюмезиля за ней стоят не просто божества плодородия, но также и Квирин, которому обычно исследователи не уделяют много внимания. Квирин – один из древнейших италийских и римских богов, был первоначально божеством сабинян. Он был привнесён в Рим сабинскими переселенцами, заселившими Квиринальский холм. Квирин вошёл в пантеон римских богов, вернее, в триаду римских богов, следуя сразу за Юпитером и Марсом. А в более позднее время даже ассоциировался с Ромулом. Несмотря на это, исследователи обходили Квирина вниманием. А Дюмезиль подробно рассмотрел фигуру Квирина именно в связи с третьей функцией этого божества, согласно теории самого Дюмезиля.

Поскольку Дюмезиль с необычной стороны рассматривает римскую мифологию, то для того, чтобы понять его идеи, читателю необходим необычайно широкий кругозор, тем более, что сам Дюмезиль обладает, несомненно, глубокими познаниями в области мифологии и истории. К сожалению, несмотря на заявленное в предисловии желание столь же подробно ознакомить читателя с кельтской мифологией, Дюмезиль её в своей книге опустил. И, скорее всего, это не случайно. В отличие от других языческих религий, кельтская навсегда осталась глубоко архаичной. Она отражает жизнь по законам родоплеменного общества, и потому представить её в виде трёхфункциональной системы вряд ли возможно. В то время деления общества на социальные слои у кельтов не произошло. Конечно, впоследствии слои эти всё-таки возникли, но отражены они у кельтов уже в качестве не мифологии, а скорее эпоса. В кельтском эпосе древние боги превратились в полусказочных королей [7, с. 395]. Это всем знакомые легенды о короле Артуре и рыцарях Круглого стола. Но надо отдавать себе отчёт в том, что под масками рыцарей и других персонажей действуют старые боги. Это явление можно объяснить интерпретацией норманнами кельтских мифов, когда мифологический Пвилл выступает в качестве короля Пеллеса из артуровских легенд, в обольстительнице Мерлина мы можем узнать Рианнон, а в сэре Галааде проступают черты Ллеу Ллоу Гиффеса. Правда, иногда такое замещение было не столь однозначным. Например, кельтский Бран принял образ короля Брандегора, противостоящего королю Артуру, и одновременно является сэром Бранделом – одним из рыцарей Круглого стола [7, с. 397-398].

Помимо сохранения у кельтов родоплеменного общества была и ещё причина, которая не позволяла Дюмезилю разделить кельтскую мифологию по принципу трёх функций. Это крайняя неустойчивость и хаотичность мифологических представлений кельтов. Стоит вспомнить описание тех же Фоморов, демоническое племя, сражавшееся за господство над Ирландией с богами Туатха Де Данаан. По дошедшим до нас легендам Фоморы сочетали в себе черты и людей, и животных: некоторые имели по одной ноге и одному глазу, или человеческие тела и лошадиные головы, а иные были похожи на скользких рыб, в которых лишь угадывались человеческие черты [8, с. 223]. Если же вспомнить о друидах, то тут и вовсе не приходится говорить о чём-либо чётком и однозначном. Скорее на ум приходят воспоминания об утренней дымке, сквозь которую всё проступает в несколько нереальном виде. Эта расплывчатость и нечёткость составляет очарование кельтских мифов, но не позволяет подвергнуть их мифологию классификации, как поступил Ж. Дюмезиль с мифологиями других индоевропейских народов.

Шакти и Шива в едином образе Ардханари — полуженщины, полумужчины. V в. н.э. Слоновьи пещеры Мумбаи (Индия).

Скандинавская мифология в изложении Дюмезиля по сути не отличается от обще-индоевропейской. Далее учёный с лёгкостью выделяет в ней три функции, согласно своей теории. Такое же впечатление почти юридически закреплённого деления пантеона на три части возникает и при изучении греческой мифологии. Многие читатели впервые знакомятся с греческими мифами в изложении Куна [9, с. 18, 21], с их чётко выстроенной системой сфер деятельности и отношений между богами. Однако другие редакции тех же мифов, свидетельствуют, что вся эта «стройная система» напоминает дремучий лес. В нём обитают взаимозаменяемые и дополняющие друг друга боги, часто заимствованные у других народов, а затем адаптированные греками. Например, Артемида, пришедшая из Малой Азии, превращается из враждебной человеку сущности в покровительницу и защитницу. Но это уже мёртвая религия, в отличие, к примеру, от индуизма. Впрочем, тяжело судить, как люди верят в далёкой от нас Индии. По Дюмезилю получается, что при столь омертвелой систематизации, у людей должна сохраняться настоящая вера. А это как раз вызывает сомнение. Юридическая точность в построении пантеона веру должна была бы убить. Но мне представляется, что для индийцев системность и нехарактерна. 80% жителей Индии сохраняют свою древнюю веру – индуизм. Кстати, их представления о мире и богах нашли отражение в ведических художественных фильмах. А поскольку фильмы сняты индийцами и в самой Индии, а не в другой стране, то логично предположить, что они достоверно отражают отношение индийцев к своей вере. Одно из самых популярных и могущественных божеств у них – это Шакти-Дурга [10, с. 146-151]. В любом справочнике можно прочесть об ограниченном круге действий Шакти, а также других богинь – Деви и Кали (почти противоположные силы, проявляющиеся в мире). Но для индийцев Шакти – это всеобщая богиня-мать. На примере наиболее типичного ведического фильма «Аммору» можно увидеть, как эта богиня из нежной Парвати превращается в грозную Кали, чтобы наказать провинившихся и восстановить справедливость. Люди так и обращаются к ней: «Мать Кали». Как строгая и справедливая мать, она долго ждёт, пока люди сами раскаются. На таких примерах понятно, что образы, вместившиеся в Шакти, перемешаны и не отделимы один от другого. И это естественно, так как вымученная системность душит живое проявление религиозности.

Ещё один показательный пример того, что нельзя подогнать пантеон под одну определённую схему. Как известно, буддизм пришел в Китай из Индии и смог там прижиться. В Китае Гуанинь – та, кто слышит крик смертных, или богиня Милосердия, но она же – одна из многочисленных «просветлённых» в индийском буддизме. Самым главным в нём считается Шакьямуни, в Китае же его превосходит по популярности та же богиня Милосердия [11, с. 241-244]. Именно к ней люди идут со своими бедами и надеждами. Кстати говоря, её образ спонтанно претерпел существенные изменения. До династии Тан её представляли в образе мужчины. Для подобных трансформаций не было существенных причин, просто так сложилось с течением времени.

Сомнения в справедливости мифологической системы Ж. Дюмезиля не могут не возникнуть, ведь его видение снимает полноту божественности богов. В действительности нельзя сказать, что каждое божество просто выражает свою особую функцию. Самое большее, о чём имеет смысл говорить, – это о перечне поводов, по которым к тому или иному божеству обращаются чаще всего. Не более. Стоит вспомнить греческие гимны богам. Каждый гимн прославляет конкретного бога во всей полноте божественности, то есть наделяет теми чертами, которые при строгой систематизации не должны быть ему свойственны. Например, воспевая Аполлона, о нём говорят как о дающем жизнь, целителе, сокрушителе вражеских полчищ и т.д., а не только как о покровителе муз и олицетворении солнца [12, с. 8]. Получается, в момент обращения к нему он представляет собой всю божественность в целом, и ни о каком делении на функции речи идти не может.

Вот почему труд Ж. Дюмезиля оставляет огромное количество вопросов. И вдумчивый читатель вряд ли сможет так просто согласиться с его теорией. Бесспорно, однако, что его книга не может не заинтересовать. Она позволяет взглянуть на привычные и давно знакомые вещи с новой, необычной стороны. Позволяет охватить мир в целом, не замыкаясь на одной из многочисленных мифологий. Дюмезиль – весьма неоднозначный автор, и не все его идеи достаточно обоснованы, и всё же его книга не просто имеет право на существование, она должна быть прочитана теми, кто стремится понять мифологию в самом её существе.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. М., 2010.
2. Мулдашев Э. От кого мы произошли? СПб.-М., 2006.
3. Хук С. Мифология Ближнего Востока. М.: Центрполиграф, 2009.
4. Наговицын А. Магия хеттов. М., 2004.
5. Лаврова С. Славянская мифология. М.: Белый город, 2011.
6. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.
7. Кельтская мифология энциклопедия / Пер. с англ. Голова С., Голов А. М., 2005.
8. Грегори И.А. Завоевание Ирландии племенами богини Дану // Ирландские сказания / Пер. с англ. Володарская Л. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.
9. Кун Н. Легенды и мифы Древней Греции. Алма-Ата: Жалын, 1985.
10. Индийская мифология энциклопедия / Под ред. К. Королева. М.: Эксмо, 2006.
11. Китайская мифология энциклопедия / Под ред. К. Королева. М.: Эксмо, 2007.
12. Эллинские поэты / Пер. Вересаева В. М.: Художественная литература, 1963.

D.E. Rubtsova

Once again about Indo-European Mythology

The article is devoted work of the French scientist of mythology G. Dyumezil (1898-1986 years) «The supreme gods of the Indo-Europeans.» In the Spotlight is a common idea by G. Dyumezil about one root of all Indo-European peoples and, as a consequence, similar structure of the mythological scheme: three functional division pantheons of gods. The aim of this article was to ascertain: far as this statement is justified? In the course of the research a conclusion appeared that his theory is not indisputable, but it forces to look more carefully at the mythology of different peoples and to understand its essence.

Keywords: the theory of the three functions, Indo-Europeans, mythology, pantheon, the ancient gods, world unity.

«Страна Олонхо» (по мотивам якутского эпоса). Художник Т.А. Степанов. 1982. Холст, масло, 189,5×149.

В своем выступлении я сосредоточусь на переходе от мифа к эпосу. На том, в частности, как меняются представления о человеке в результате этого перехода. Чтобы разговор на эту тему был конкретным, обращусь к двум текстам, которые традиционно исследователи относят к эпическому творчеству. Первый из них, в отличие от второго, принадлежащего ирландскому эпосу, относительно мало известен. Это «якутский героический эпос», «Эр Согатох». Слова о его жанровой принадлежности мне представляется уместным закавычить ввиду того, что строго говоря «Эр Согатох» никакой не эпос. Но это уже и не миф. Скорее мы имеем дело с реальностью промежуточной, с тем, что существует как «уже не» и вместе с тем «еще не». Уже не миф, но еще не эпос, хотя моменты того и другого достаточно широко представлены в «Эр Согатохе».

В сильной степени мифологическое начало дает о себе знать уже в начале якутского, «прото эпоса», когда речь заходит о родителях и рождении Эр Согатоха. Мы видим очень и очень пожилых людей. «Волосы их поседели, зубы у них выпали — дитя еще не заимели».^[1] Но когда от тягостного ожидания силы их истощились, старая женщина стала беременной.^[2] Но кто они, эти старик и старуха, боги или люди? Текст «Эр Согатоха» на этот вопрос не отвечает. Похоже, перед нами некие первосущества и первопредки, а значит, они принадлежат сакральному ряду. Но в то же время после рождения ребенка (это Эр Согатох) он исчезает. Впоследствии к старику и старухе прилетает птица Стерн, чтобы сказать, что их сын воспитывается и вскармливается в Верхнем мире. Но тогда родителей остается отнести к серединному миру, где обитают люди. В действительности же их бытийственный статут остается зыбкими не проясненным.

Тем более сказанное относится к самому Эр Согатоху. Он родился в серединном, вырос в верхнем мире, а потом возвращается в серединный мир. При этом сама по себе причастность божественному у Эр Согатоха не закрывает перспективу его рассмотрения в качестве эпического персонажа. Герои эпоса — нередко полубоги. Под вопрос эпичность текста ставит то, что действие в нем разворачивается по преимуществу в вертикальном измерении. Эр Согатох родился в серединном мире, вырос в верхнем, а совершает свои подвиги, спускаясь в нижний мир. Он как бы посланник Верхнего мира в нижний мир, который в то же время происходит из серединного мира. Для эпоса характерно несколько другое. В нем основные события происходят именно в серединном мире. Эпос знает, прежде всего, столкновение между людьми, может быть, и полубогами, но прежде всего людьми, так как они смертны. Вертикальная ориентированность в мире между тем не предрекает решение вопроса о том, миф ли «Эр Согатох» или эпос. Вроде бы именно миф, но характер действия Эр Согатоха в Нижнем мире усложняет картину и не позволяет отнести произведение якутского фольклора исключительно к мифологическому ряду. Поначалу все указывает именно на миф. «Здесь солнце щербатое и луна ущербная, где край земли, загибаясь, вниз опускается».^[3] Это Нижний мир, где происходит встреча Эр Согатоха с хтоническими существами. У входа в него «семь львов-зверей пасти разинув стояли, и ни с какой стороны обойти их нельзя».^[4] Тогда Эр Согатох «коня своего в камень превратил, в карман сунул, кувырнувшись, в трехгранную стрелу превратился и в разинутые пасти львов ринулся. Львы-звери опомниться не успели, умерли, после этого Эр Согатох в Нижний мир спускаться начал».^[5]

Конечно, покамест перед нами никакой не эпос. Это действует существо-оборотень, скорее, из разряда духов или демонов, чем героев-воинов. Но постепенно мы узнаем, что Эр Согатох могуч и непобедим, воля и упорство ведут его по Нижнему миру, который он беспощадно крушит воинскими деяниями-подвигами. Вот один из эпизодов, в котором разворачиваются подвиги Эр Согатоха:

«В мутно мрачной стране очутился и увидал приземисто каменное жилище, не зная, с какой стороны войти можно, дробно забарабанил, никто не откликнулся. Тогда меч под жилище подсунув, опрокинул его. Когда опрокинул жилище парень — абаасы^[6], смерть-гибель несущий, вскочил и во всю мочь завопил: какой черный варнак родную обитель мою разрушил. Видно, не зря говорили, что при рождении которого у певчих птиц голос пропал, у детей рождаемых судьба прервалась, у старика сын могучий от рождения буйным, неистовым чудовищем был, должно быть, верно, я тебя угадал. Девять железных парней, если спите, проснитесь, если умерли, оживитесь скорее. Бичева, раздоры удерживающая, оборвалась, пора распрей пришла. Только сказал, девять железных парней подскочили, Эр Согатоха железным канатом скрутили, на место каменных плит стоймя поставили «завещание свое скорее говори»^[7] — сказали … «Завещание свое сейчас скажу» — произнес, поднатужившись, разорвал свои путы, как веревки из трав. Три дня и три ночи подряд мечом вокруг себя все крушил. Опомнившись, когда нечего стало рукой хватать да крушить, внимательно пригляделся: тех парней руки да ноги сверху вниз сыплятся. «А чудища эти слабаки, оказывается» — так подумав, снова с тем парнем — абаасы схватился. Чудище заговорило и взмолилось: «Невинному бедолаге сохрани душу!» Этим словам Эр Согатох не обрадовавшись, того человека в крошево измельчив и в прах истоптав».^[8]

На этот раз врагу явно демонического происхождения противостоит в лице Эр Согатоха тот, кто действует мечом, как это и пристало герою. Демонизму и магизму он противопоставляет свою необоримую силу и мощь. В битве со стороны Эр Согатоха никакого оборотничества, никакой динамики, поглощающей своего носителя. Эр Согатох фиксирован, он есть в качестве вот этого человека. Далее же обнаруживается еще более важный для нас момент трансформации образа Эр Согатоха. Он видит безмятежно спящего абаасы и не наносит ему удара мечом. Это уже следование настоящему героическому кодексу, некоторое движение героя к собиранию себя в личность. Впечатление это укрепляется при обращении к эпизоду битвы между Эр Согатохом и абаасы. Приведу его полностью:

«О смерти своей подумай и к гибели своей приготовься^[9], — восклицает Эр Согатох. — Пришла пора прервать светлое твое дыхание. После этого к сыну погибели несущий абаасы присмотрелся, внешний вид его попристальней разглядеть. От одного колена раздвоенные две ноги он имеет, спереди и сзади руку имеет, мясисто красный глаз он имеет, будто сухостойный лес железные растрепанные космы он имеет. Если к этому чудищу внимательно приглядеться, похожие на ступы, неумехой из мерзлого коровьего навоза вылепленые, безобразно широкие ноздри он имеет. (Эр Согатох) в те ноздри руку по локоть всунув, стал забавляться. Чудовище спросонья вскочило. Эр Согатох нож к сердцу упирая стоит, чудище смекнуло, что придется пощады просить, медленно поднялся и сел и такие речи медленно повел: «ну, что ты, друг Могучий Эр Согатох, вот, к тебе обращаясь, «здорово» тебе говорю».^[10] С таким дрянным человеком считаться не стоит, думаешь ведь. А я очень хороший. Красавицу женщину в обители своей 5 лет держу в заточении, привел женщину, быть женою даже мне не помышлявшую, так забирай в изначальную страну, где ты родился, в родной край, где возмужал, возвратись, умножай потомство свое, жизнь наладив, живи.^[11] И потом, как родные «по жене», заведем дружбу, когда день гибели-смерти нагрянет, друг-приятель понадобится. Эр Согатох меч свой отвел, подумал — это чудище правду говорит, если Нижнего мира самого именитого, матерого хищника, как собаку, убить — доброе имя мое опозорится. От этого, удержавшись, человека не умертвил. Женщину-красавицу, которая пленницей была, на коня позади себя посадил и в изначальную страну, где родился, прибыл».^[12]

«Основные герои олонхо» (по мотивам якутского эпоса). Художник Т.А. Степанов. 1985. Холст, масло, 170×210.

Согласимся, Эр Согатох, как он заявляет о себе в начале пребывания в Нижнем мире и в его конце, — это достаточно разные существа. Одного из них можно смело прикрепить к мифу, другого — к эпосу. Конечно, дело здесь в неоднородности якутского текста. В нем миф силится стать эпосом. Но еще и другое — всецело доличностное раскрывает свои личностные потенции. «Оборотень» обнаруживает упор и самостояние, самотождественность и способность быть собой во всех испытаниях. Иначе говоря, героические (они же личностные) доблести и добродетели.

Второй текст, который нам предстоит рассмотреть — это уже, несомненно, эпос, точнее, грандиозный эпический цикл сказаний о Кухулине. Обращение к нему имеет то несомненное преимущество, что это ирландский эпос, в котором множество архаических, в том числе доэпических, черт. Если в «Эр Согатохе» эпическое пробивается сквозь мифическое, то в сказаниях о Кухулине имеет место обратное — непреодоленность мифологического в эпосе. Коротко говоря, цикл о Кухулине — это эпическая архаика.

Так, рождение Кухулина не просто таинственно и чудесно, как и Эр Согатох, он происходит от существа сакрального ряда. Самое важное, однако, даже не это, а особенности внешности героя. У него, в частности, семь зрачков в глазах и по семи пальцев на каждой руке.^[13] Тут явно признаки божественности, но они какие-то неблаголепные, не космичные. Тем более если учесть, что в пылу битвы Кухулин раздувался, глаза у него выпучивались и т.п. Что-то хаотическое и демоническое выходило наружу в Кухулине. Это тем более непривычно и странно, что герой принадлежит космосу, он космичен по преимуществу, а значит, хорош собой. На этом сходятся эпосы самых разных народов, и ирландский здесь не исключение. В нем Кухулин еще и прекрасен. Точнее же сказать, в нем, безусловно, присутствует космическое начало, за которым проступает хаотическое. Архаичное в Кухулине еще и то, что свои подвиги он совершал не только через столкновение с людьми-героями, но и с демонами. На свой лад он тоже спускался в Нижний мир. Но самое существенное в Кухулине даже не это. Оно раскрывается через битву с героем и побратимом Кухулина Фердиадом. Их битва, по существу, представляет собой вершину героизма, а значит, и личностного самоопределения, доступного героическому эпосу. И, тем не менее, она обставлена и обременена глубокой, еще доэпической архаикой. Прежде всего, она связана с побуждением Фердиада выйти на поединок с Кухулином, своим другом и побратимом. Чтобы подтолкнуть его к поединку друиды спели Фердиаду три злых заклинания и послали три нарыва на его лицо. Нарывы «позора, стыда и поношения», от которых он должен был умереть в течение десяти дней, если откажется от поединка. И Фердиад вынужден был пойти на битву, ибо, казалось ему, легче пасть от «копья силы, смелости и боевой ловкости», чем от «копья позора и поношения»^[14].

Возникшая ситуация, разумеется, вполне внеличностна, в ней Фердиад опутан магическими заклинаниями, предопределяющими поединок. И все же место для личностного самоопределения остается. Фердиад делает выбор в пользу доблести и самоутверждения, пускай и в гибели. Он действительно погибает в поединке с Кухулином, но сам их поединок явил собой предельную, уже сверхчеловеческую высоту подвига обоих героев. В них во всей полноте выразилось то, что лишь в зачатке было присуще Эр Согатоху.

Поединок. Кадр из диафильма «Бой Кухулина с Фердиадом». Художник К. Сапегин. М.: «Диафильм», 1973.

Поединок между Кухулином и Фердиадом длился три дня. Первый день показал, что ни один из героев не смог окровавить другого.

«Кухулин и Фердиад прервали бой и перекинули свое оружие в руки возниц. После этого они подошли друг к другу и трижды поцеловались.

Они делились всем, лекарственными мазями, яствами, посылая угощения друг другу».^[15]

«Второй день поединка был более яростный, чем первый. Но и этот день не мог определить превосходство кого-либо из героев.

Они прекратили бой и перекинули свое оружие в руки возниц. Потом подошли друг к другу, обнялись за шею и трижды поцеловались.

Пришли знахари и лекари. Так ужасны были их уколы, раны, язвы и повреждения, что ничего иного они не могли сделать для них, как только дать им волшебные напитки и спеть свои заклинания и заговоры, чтобы успокоить их кровь, остановить их кровотечения и утолить боль.

И от каждого волшебного напитка, от каждого заклинания, от каждого заговора на его раны и язвы Кухулин половину пересылал через брод на запад Фердиаду.

И от каждой пищи, от каждого вкусного, укрепляющего целительного напитка, что доставляли Фердиаду мужи Ирландии, тот пересылал половину через брод, на север, Кухулину.

Так провели Кухулин и Фердиад и эту ночь. На третий день утром встали они и снова сошлись у боевого брода».^[16]

«Они схватили два огромных длинных щита, и взялись за тяжелые, жестко разящие мечи. Каждый из них старался ударить и сшибить, поразить и повалить другого, и величиной с голову месячного ребенка были куски тела, который они вырубали из плечей, бедер и лопаток друг у друга. И так рубились они от утреннего рассвета до начала вечера.

Они прекратили бой и перекинули оружие в руки возниц. Если их встреча была встречей двух радостных, довольных, беспечных, добрых воинов, то расставание их было расставанием двух воинов огорченных, озабоченных, опечаленных.

Наступил завершающий день поединка.

Великое дело должно в этот день совершиться у брода.

И каждый старался победить другого от утреннего рассвета до середины дня.

И было мгновение, когда Фердиад поразил Кухулина, нанес ему удар, ранивший его, и кровь Кухулина брызнула на пояс его, и брод быстро окрасился кровью из тела героя.

Не стерпел Кухулин этих мощных гибельных ударов Фердиада.

И метнул далеким ударом в Фердиада копье, которое кидалось с помощью пальцев ноги под водой и сквозь одежду вонзилось в тело, наполнив своими остриями мускул, каждый сустав тела Фердиада.

— Хватит с меня! — воскликнул Фердиад. — Теперь я поранен тобою насмерть. Но только вот что; мощный удар ты мне нанес пальцами ноги, и никто не может сказать, что я пал от руки твоей».^[17]

«Одним прыжком Кухулин очутился рядом, охватив тело обеими руками, он перенес его вместе с оружием и доспехами через брод».^[18]

Терзание и душевные муки, которые претерпевает Кухулин, показывают нам всю его любовь и чистоту, даже раскаяние за свою победу над таким великим героем.

Кухулин:

К чему мне теперь вся твердость духа?
Тоска и безумье мной овладели
Перед лицом этой смерти, что я причинил,
Над этим телом, что сразил я.
Пусть отрубил бы он мне ногу,
Пусть отрубил бы он мне руку,
Все равно было б лучше, лишь бы остался
Он сам в живых, коней повелитель!

Принялся Кухулин стонать и оплакивать Фердиада.

Так закончился поединок между двумя великими героями.^[19]

Гибель Фердиада. Кадр из диафильма «Бой Кухулина с Фердиадом». Художник К. Сапегин. М.: «Диафильм», 1973.

Я так подробно остановился на поединке между Кухулином и Фердиадом ввиду того, что несмотря ни на какую обрамляющую его первобытную архаику, перед нами разворачиваются события, демонстрирующие необыкновенное даже для эпоса принятие героями-соперниками друг друга. Битва не только не ожесточает их, но и раскрывает на последнем ее пределе любовь, объединяющую Кухулина и Фердиада. Каждый любит в другом его силу, мужество, доблесть. Каждый восхищается другим. И в то же время их путь — это путь войны, победы или гибели. Кто-то из двух героев должен пасть от руки другого. Но по самому большому счету поражения ни у кого не будет. Оно не коснется не только Кухулина, но и Фердиада, потому что самое главное в них ничем не отменимо. Это верность себе, самостояние в битве и вместе с тем парадоксальным образом верность тому, с кем сражаешься. Он признается равнодостойным, не отменяется и не зачеркивается в гибели. Здесь личностное, свободное, самоопределяющееся в человеке обнаруживает свое первенствование. Оно есть, и по сравнению с ним все остальное вторично и менее существенно.

Вряд ли у кого-либо из нас при обращении к повествованию о поединке Кухулина и Фердиада возникли прямые ассоциации с последней битвой Эр Согатоха. Но в том и дело, что последний находится в самом начале восхождения на ту вершину, где находятся великие ирландские воители. Это восхождение, между прочим, и есть движение от «предэпоса» к собственно эпосу, от первых намеков на личность к ее безоговорочному утверждению, пускай и обрамленному, и разбавленному архаическими мотивами мифа.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Якутский героический эпос. «Могучий Эр Согатох». Новосибирск, «Наука». 1996. С. 89.

^[2] Там же. С. 91.

^[3] Там же. С. 125.

^[4] Там же. С. 123.

^[5] Там же.

^[6] Абаасы — обитатель Нижнего мира.

^[7]  Там же. С. 125–129.

^[8] Там же. С. 131.

^[9] Там же. С. 137.

^[10] Там же. С. 139.

^[11] Там же. С. 141.

^[12] Там же. С. 141–143.

^[13] Ирландский эпос. «Художественная литература», 1973. С. 587.

^[14] Там же. С. 608.

^[15] Там же. С. 619.

^[16] Там же. С. 620–621.

^[17] Там же. С. 626.

^[18] Там же.

^[19] Там же. С. 627–628.