Ключевые слова: индивидуальность, мистика, богообщение, богооставленность, благодать.

Иоганн Таулер (нем. Johannes Tauler, 1300—1361) — немецкий христианский мистик и проповедник.

Тема человеческой индивидуальности в мистике как таковой не имеет перспективы. Главная задача здесь, начиная ещё с Плотина и даже раньше, – это избавление стремящегося к мистическому познанию-озарению от «издержек» присутствия собственного «Я», которые мешают человеку полностью слиться с божественным Абсолютом. Возникает некий парадокс: всякий мистический опыт индивидуален, но именно этот опыт призван одновременно устранить индивидуальность своего носителя и восприемника. Для дохристианской или внехристанской мистики такой парадокс был не заметен и не важен. Действительно, зачем Плотину было держаться за индивидуальность, если она не несла в себе значимой онтологической нагрузки. Христианство, для которого индивидуальность, каждое человеческое «Я» самоценно, здесь многое изменило, что мы можем заметить на примере проповедей немецкого мистика XIV-го века Иоганна Таулера.

Как известно, Иоганн Таулер, продолживший традицию Майстера Экхарта и Генриха Сюзо принадлежал к Доминиканскому ордену и достаточно строго соблюдал его устав, но для нас здесь представляет интерес то, что одновременно он сближается с достаточно вольным, с точки зрения внешней организации, обществом «Друзей Божиих». Именование это пришло из Евангелия по Иоанну: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15, 14–15). Члены общества вели между собой переписку, обменивались сочинениями и т.д. По чисто внешним сопоставлениям, несмотря на мистическую настроенность, общество скорее напоминало ренессансный гуманистический кружок, хотя его вполне можно было бы назвать и церковным братством. И возможно, уже эта двойственность могла повлиять на определение места каждого члена общины в её общем собрании, выделив тем самым индивидуальную составляющую в мистическом делании. Это станет во многом понятнее, если указать вначале на различие между взглядами на этот счёт немецкого мистика и вождя исихастского движения Григория Паламы, учитывая, что жили они в одно и то же время. Первый скончался в 1361, второй в 1359-м году. Между ними есть много общего. Например, в своих учениях оба отправляются от Дионисия Ареопагита. Но очевидно и различие. Так, Палама и Таулер называют братьями всех христиан, но для Паламы одновременно существуют старшие и младшие братья, воспитатели и воспитуемые. Вообще же, «ведущей силой» такого братства является круг монахов-исихастов, овладевших навыками умной молитвы и тем самым узревших Бога.

Уже тот факт, что лишь немногие знают предельную Истину, означает их особую избранность, накладывает на них огромную ответственность и обязанность приводить к этой Истине других. Они представляют из себя, несмотря на монашеский образ жизни, слитый воедино кружок единомышленников совсем не ренессансного толка, действующий во всём совместно и согласно. Одного Бога видят они в Фаворском свете, потому не может здесь быть разногласий и разночтений. Одна задача стоит перед ними: проповедовать и защищать открывшуюся им Истину. Ведёт их за собой не скажу даже наиболее знающий, так как все они причастны этому знанию, но умелый и по характеру несгибаемый лидер, способный вовремя распознавать и изобличать врагов Истины и отстаивать праведность совершаемого дела. Пусть даже в действиях этого круга не будет ничего экспансионистского, находясь в собственных кельях постоянно, служители Истины будут так или иначе заявлять о своей избранности и праве ставить свой духовный опыт выше всех прочих попыток приблизиться к Богу или обрести собственное место, где откроется Его присутствие. Исихазм, таким образом, начинает толковаться не как один из возможных путей, а как единственно верный путь к Богу.

Пафос содружества совершенно иной, его «энергетика» направлена скорее вовнутрь общности, нежели вовне и ориентирована не на консолидацию в единственно возможной форме Богообщения, а на содействие каждому в обретении собственного духовного опыта, собственного места перед лицом Бога. Притом достижение этих целей не обеспечено никакой чётко формулируемой аскетической практикой, с чем мы имеем дело в учении Паламы. Иоганн Таулер проповедник, но проповеди его не есть прямое руководство к действию. Они скорее выражают некую великую надежду, определяют цели, к которым каждому предстоит идти своим путём. Здесь очень много зависит от личности, «внутрь» которой проповедник войти не может, чтобы направлять её жёстко и определённо. Отчасти это определено и характером аудитории, перед которой Таулер произносит свои проповеди. Она вовсе не так однородна по своему составу, как пропитанные общим духом византийской Церкви слушатели Паламы. Он не наставляет в прямом смысле этого слова, а лишь будит и призывает, «заинтересовывает» человека в том, в чём глубоко убеждён сам. Дружество в этом смысле не так сплочено в понимании своего духовного пути, как восточное монашеское братство. Зато оно даёт возможность своему участнику гораздо большей индивидуации, будучи настроено в первую очередь на слышание говорящего и последующее собственное внутреннее восприятие ещё для себя не открытого смысла его слова, а не на прямое исполнение указаний харизматического лидера. Так или иначе, но если Григорий Палама проповедует уже изначально «своим», «нашим», или просто ещё не добравшимся до настоящего постижения божественной Истины, то Иоган Таулер говорит перед другими, теми, кому ещё предстоит духовно родиться в понимании им сказанного. От того он всё же более дистанцирован в отношении этих других и обращён к себе, способен оставаться в божественной тишине и отрешённости, не будучи всякий миг обязанным к «ангельскому» активизму. Ведь ангелы не отдыхают и не останавливаются в свершении своего дела. Точно так же исихаст непрерывно творит Иисусову молитву, опасаясь того, что ожидаемое, а именно появление Фаворского света, в случае его малоусердия не произойдёт. Всякая отвлечённость здесь становится губительной. С такой позиции конкретное и усердное делание, в прямом смысле аскетическая практика, есть подлинное свидетельство настоящей христианской жизни и истинной мудрости.

Пожалуй, нельзя не оговориться здесь, что возможно такое радикальное неприятие всяких «отвлечённостей» от постановки и выполнения непосредственных практических задач в духовной и интеллектуальной сферах, которое мы наблюдаем в русской религиозно-философской мысли имеет, по крайней мере, типологическое сходство с паламизмом. От ранних славянофилов и до «Критики отвлечённых начал» Владимира Соловьёва и далее мы отчётливо наблюдаем эту тенденцию. И здесь даже не так важно, что именно подразумевается под тем или иным видом «отвлечённости». Главное, что вообще нельзя отвлекаться от настроения «умного делания», от заданного алгоритма. Здесь по существу лежит запрет на то, что позднее будет названо рефлексией и пышным цветом расцветёт на ниве западной мысли. Но при всём различии западной и восточной мистики мы можем найти и у Паламы и у Таулера показательные сходства. Это касается прежде всего понимания нетварного света.

Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

«…Есть ещё в человеке свет нетварный: это свет самого себя. Это божественный свет и Сам Бог… Это сверхсущественный свет, который просвещает всех людей, которые пришли в этот мир. Он освещает все существа без различия, как солнце сияет над всеми созданиями, но если они еще слепы и не воспринимают внутреннего света, это не вина света, а их вина и недостаток. Но как бы глубоко ни блуждало существо во мраке, у него всегда есть возможность пробиться к свету. Поскольку оно существует в Свете. Чтобы пробиться из мрака в свет, нужно отрезать себя от всего, что временно и преходяще, от всех желаний естества и чувств, на которые были направлены мысли и рассуждения, от всего тварного и всего, что влечет наружу, за исключением того, что неотъемлемо для жизни и выполнения земных задач» [1, с. 138].

Иными словами, для Таулера, как и для Паламы, как будто бы возможно видение Бога как нетварного Света, идут они сходным путём, отсекая всё лишнее, куда, конечно же, попала бы и «эллинская мудрость». Но, сказав так, мы поспешим, что становится ясным исходя уже из следующей цитаты.

«Недостаточно предаваться духовным упражнениям, молитвам и размышлениям, т.е. плодам своего труда, ибо тогда возникнет опасность стать внутренне червивым, – независимо от того, ведем ли мы деятельную или созерцательную жизнь, независимо от того, какие плоды мы приносим, пусть даже высочайшей силы и озарения: если мы забудем о глубине, то подвергнемся опасности, что все плоды нашей самонадеянности в конце концов окажутся червивыми» [1, с. 227].

Таулер вовсе не отрицает значимости молитвы как прямого обращения к Богу, но главное усилие его внимания направлено всё-таки не непосредственно к Богу, а к человеку, к тому в человеке, что должно стать центром его внимания в перспективе его обожения. Если говорить о главном понятии «Проповедей», то таковым, наверное, можно назвать понятие или, точнее, образ глубины, упомянутый в только что приведённой цитате, прежде всего глубины душевной, о которой Таулер говорит постоянно. С ней соотносится также образ бездны, так как истинная глубина бездонна, даже если наличие дна предполагается где-то в перспективе погружения. Главное здесь – отрыв от поверхности, погружение на такое расстояние, когда ощущение её присутствия вовсе исчезает и ничто уже не может отвлечь от совершенно нового и страшного переживания нахождения «нигде». Это «нигде» Таулер описывает в проповеди «Семь даров Духа Святого». Само по себе ощущение этой безмерности как пустоты действительно страшно. Человек, расстающийся со всем в себе, вплоть до своего собственного «Я», а именно этого и требует Иоганн Таулер, неминуемо сталкивается с ситуацией, когда он от всего уже отказался, но ещё ничего в своей обновлённой жизни не приобрёл. Таулер полагает, что способность находиться в этом состоянии составляет один из самых высоких, а именно пятый по значимости дар Святого Духа. Даже Божественная сила, которая позволяет человеку «пройти через все мелкие человеческие слабости и страхи» [1, с. 278], является только четвёртым в иерархии даром, хотя «Этой божественной силы преисполнялись мученики, так что радостно претерпевали смерть во имя Божие» [1, с. 278].

По правде говоря, здесь Таулер выдвигает положение, способное вызвать серьёзные сомнения. Ведь подвиг мученичества в иерархии служения Христу по праву считается высочайшим. Не случайно принявшие добровольную смерть за Него именуются свидетелями, то есть теми, кто ведёт себя так, будто видел Бога воочию и тем самым уже находится в непосредственной близости к Нему. Перед подвигом мучеников нельзя не склонить головы. Но для Иоганна Таулера здесь оказывается наиболее важным его собственный «метод» богообретения. Да, мученика в момент самопожертвования ведёт и укрепляет Божественная сила. Но само понятие силы говорит о внешнем воздействии на душу человека, даже если это божественное влияние. Бог в полноте своей любви именно ведёт и укрепляет, как это делает заботливый отец по отношению к ребёнку. Но Иоганн Таулер требует предельной взрослости, которая есть способность к внутреннему самоопределению в отношении всего, включая Божественную силу как именно силу. Такое самоопределение предполагает одинокое пребывание перед лицом разверзшейся в душе человека бездны. Потому наряду с четвёртым все прежние виды даров, от второго до четвёртого, включающие в себя страх Божий, кротость и знание как некие «позитивные» состояния, выводящие из радикального одиночества, должны уступить место пятому.

«Когда человек наделяется такими дарами, они всегда приносят с собой свет и озарение, любовь, благодать и утешение. Если это достается неумному, то, предаваясь радости, он довольствуется этим и отдаляется от своей внутренней глубины. Мудрый же, напротив, перешагнет через эти дары и в высшей чистоте и просветленности всецело возвратится в свою первопричину. Он не смотрит ни на те дары, ни на эти, глядя лишь на Бога.

Затем приходит пятый дар: осмотрительность и сила отрешенности. Этот дар очень понадобится человеку, когда Бог возьмет у него все, что прежде дал, дабы всецело указать ему на Самого Себя и посмотреть, что и кто он есть и как поведет себя в нужде и одиночестве. Здесь он совершенно оставлен, так что не знает ни о Боге, ни о дарах Его и утешении, ни о чем ином, что он или другой какой-то добрый человек когда-то получил. Здесь все у него отнято.

Поэтому так нужен человеку этот дар, дабы держался он с осмотрительностью и отрешенностью, как хочет и ожидает от него Бог. Так учится человек оставлять себя и отвергать и, послушно принимая оставленность, погружаться в божественную глубину и препоручать себя воле Божией. Всякое прежнее отречение от мира и отказ от внешних вещей – ничто в сравнении с этим совершенным оставлением и изъятием своего и Божиего. Ибо восстают в человеке все ошибки и соблазны, которые были уже преодолены, и цепляются за него сильнее, чем когда-либо прежде» [1, с. 278-279].

Итак, отказавшийся от «своего и Божьего» человек оказывается перед лицом по сути дела ничто, так как «здесь всё у него отнято», Бог уже не оказывает ему никакой ощутимой помощи. В этом состоянии, видимо, тщетна, хотя Иоганн Таулер сам специально об этом не пишет, даже молитва, ведь молитвенное обращение к Богу предполагает ответ, обнаружение Богом себя. Характерно здесь именно отсутствие со стороны человека всякой «провокации», способной вызвать этот ответ, что в очередной раз резко противопоставляет позиции Таулера и Паламы. От человека требуется не действие, а некоторое мужественное удержание себя от всякого действия, способного принести утешение в переживании своего абсолютного одиночества. Таулер не только не «заклинает» Бога в беспрестанной молитве, как это делает Григорий Палама, но даже не просит покорно взглянуть на Его образ «одним глазком», вслед за Ансельмом Кентерберийским. Он всё оставляет за исключением одного: полной отрешённости в пустоте бездны, которая ещё не стала божественной, так как Бог его полностью оставил, сохранив лишь возможность быть, не исчезнуть вместе с другими природными свойствами и духовными дарами, быть в состоянии отрешённости.

Это ещё одна важная реальность духовной жизни по Иоганну Таулеру. Отрешиться – это значит забыть обо всём, кроме Бога, так звучат слова самого Таулера. Но в свете сказанного выше постоянное удерживание Бога во внимании означает одновременно богооставленность, отрешённость и от самого Бога. Этот момент проливает свет на само состояние отрешённости, как оно понимается у Иоганна Таулера. Здесь также можно подчеркнуть, что оно контрастирует даже с бесстрастием исихастов, которое можно было бы истолковать как высшую ступень аскетического подвига. Бесстрастие, соединённое с умной молитвой и выполнением церковных правил, для Паламы ведёт к боговидению. Освободившийся от страстей человек уже находится в состоянии любви. Кроме того, под страстями понимаются исключительно так называемые плотские влечения человека. В противоположность этому, как мы помним, отрешённость предполагает освобождение и от самой Божественной силы, помогающей людям как раз преодолеть плотские слабости. Кроме того, в состоянии отрешённости не предполагается богоприсутствия, которое как раз открывается в «православном» бесстрастии. Отрешённость тем самым есть какая-то тотальная растерянность перед лицом молчащей бездны, в которой осознаются этой бездны бесконечные масштабы и безысходность пребывания в ней.

Здесь с бытием человека связывается уже какая-то совсем тонкая нить, которую надо, тем не менее, постоянно удерживать, не впадая в отчаяние. Богообретение для Иоганна Таулера означает не последовательность ступеней восхождения, поднимаясь на каждую из которых, человек чувствует себя всё более и более уверенно. На определённой ступени этой лестницы восходящий вдруг как бы срывается и повисает в воздухе в ощущении полного одиночества и беспомощности. Но зато ему открывается вся важность предстоящего шага, если бы он мог быть сделан. Этот шаг означал бы спасение в том состоянии, исходя из которого никакое спасение кажется уже невозможным. Столь велика и глубока бездна, в которой тонет всё и из которой не возвращается ничего. Пожалуй, данный момент можно отнести, к важнейшим особенностям мистики Иоганна Таулера. Это для него, по существу, путь человека к его радикальной индивидуации. Есть только он, пребывающий в абсолютной растерянности перед бездной, и сама бездна. В конце концов становится понятным, что продолжать быть здесь человеку может позволить только Бог. Его присутствие открывается в простом факте человеческого, пусть уже и совершенно призрачного, существования и, тем не менее, отказа со стороны человека возвращаться в прежние состояния, с которыми связаны четыре предшествующих дара Святого Духа. Человек здесь как индивид находится на последней грани и последнем рубеже бытия, которое оказывается тождественным ничто. Но в этом ничто он, человек, в то же время есть. Значит, есть и Бог, ибо для пребывания в подобном состоянии никаких человеческих сил не хватит.

«После этих последних смертных мук уже нет страдания, ибо невозможно, чтобы Бог когда-либо снова оставил такого человека. Сколь невозможно, чтобы Бог покинул Самого Себя, столь же невозможно, чтобы он оставил такого человека, ибо тот отдал Ему себя и всецело Ему предался. Одной ногой он стоит в Царствии Божием, и ничего ему уже не нужно, кроме того, как подтянуть к себе и вторую свою ногу, которой он еще здесь, в бренности; и тогда попадет он прямо в жизнь вечную.

Затем приходят шестой и седьмой дар: познание и божественная мудрость. Оба они приведут его, минуя все человеческие пути, в божественную бездну, где Бог познает и понимает Себя Сам, узнавая о собственной Своей премудрости и пресущественности. Дух столь глубоко и совершенно погружается в эту бездну, что ничего не знает о себе самом. Он не знает ни слова, ни способа, ни что такое «познавать», ни что такое «любить», ибо здесь все – единое бытие и единый Дух с Богом» [1, с. 280].

По существу, человек забывает здесь полностью о самом себе и становится сам богом в Боге. Происходит потеря самосознания, что равнозначно потере своего «Я». Уже никаких оглядок на самого себя, уже никакой осторожности, которую должен проявлять в отношении себя человек как тварное существо. Будь что будет, ибо Я в Боге и Бог во мне. Хотя это утверждение не точно, так как никакого «Я» человека как изолированного и самостоятельного по сути дела уже нет. Но Иоганн Таулер не видит в этой потере ничего страшного, напротив, она является конечной целью всего движения и обретения даров Святого Духа.

Статуя Иоганна Таулера в нише юного фасада протестантской церкви Святого Петра Молодого (Страсбург). 1898 год.

«Это ни в коем случае нельзя понимать подобно некоторым, смиренно говорящим о своей ничтожности так, будто они уже достигли ступени исчезновения Я, хотя на самом деле их Я так разрослось, что стало велико, как дворец… они воистину хотят казаться великими и этим вводят в заблуждение людей, но больше всего самих себя; ибо их Я – вот все, что при этом остается.

Лишь немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону Я. Поскольку ее не измерить ни рассудком, ни чувствами. Однако же туда может привести постоянное обращение и погружение вовнутрь; постоянное упражнение может в конце концов сделать людей способными и по существу отрешиться от Я и погрузиться в свое не-Я.

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, не-Я, которое находится за пределами всего, что он воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности» [1, с. 206-207].

Но отказ Таулера от «Я» всё же не будет означать полного этого «Я» оничтожествления. Напротив, именно так Таулер надеется сделать «Я» по-настоящему бытийствующим, обрести подлинное бытие «Я» в Боге. Для того, чтобы стать «Я», обрести равенство с самим собой тому же индивидуальному «Я» необходимо от себя отказаться. В результате такого самоотречения не только обретается Бог, но и сам жаждущий встречи с Богом обретает себя. Сам Таулер никаких прямых тезисов на последний счёт не выдвигает, но их вполне можно вывести из оснований его логики и терминологии. Обратим внимание, например, на следующее утверждение из только что приведённой цитаты по поводу того, что люди должны «отрешиться от «Я» и погрузиться в своё не-Я». Что же может означать термин «своё не-Я» кроме того, что это «не-Я» кому-то принадлежит? Иначе оно было бы ничьим. Действительно, полное отрицание «Я», вычёркивание его из бытия никакого субъекта уже не предполагает. Здесь же само отрицание себя самого со стороны «Я» одновременно становится «своим», то есть самому «Я» принадлежащим. Оно тем самым каким-то образом сохраняется. Но, скорее всего, образом уже неведомым для самого Я, переставшего соотноситься для себя самого с самим собой. Я теперь есть не для себя, но для Бога, как погрузившееся в «своё» ничто. И это ничто есть ничто именно только для себя самого, но не для Бога. Сохраняется лишь нечто схожее с тем состоянием, когда человек, находясь, скажем, в концертном зале, полностью погружается в переживание музыки, которую слышит, позабыв обо всём остальном, в том числе и о себе как объекте собственного восприятия. Так и в том отрицании «Я», о котором говорит Иоганн Таулер, сохраняется только ощущение бесконечного света и беспредельной радости.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Здесь мы можем разграничить и разные варианты понимания роли и места ничто, скажем, у Ансельма Кентерберийского и немецкого мистика. Ансельм всеми силами стремится вытеснить ничто из пределов «Я». Последнее у него не груз, не обуза, а самодостоверная внутренняя реальность, ищущая встречи с Богом. Потому для этой реальности столь важно обрести образ Божий, и обрести его на пути внутренних усилий, дабы не потерять этой самодостоверности. Чем менее субъекту это удаётся, тем более в «Я» господствует ничто, отдаляющее Бога от человека. Это ничто будет тогда проявлять себя в чувстве растерянности и богооставленности, делая существование человека невыносимым. Собственно, о нём и свидетельствует Ансельм в начале «Прослогиона», оттого и обращается он к Богу с просьбой заново явить свой Лик, оттого устремляет свои интеллектуальные усилия на то, чтобы выразить божественный дар на языке человеческих понятий. Хотя понимает, что этих понятий явно не достаточно для того, чтобы войти в полноту Богообщения. Окончательное достижение её Ансельм отодвигает в жизнь вечную.

Иоганн Таулер требует этой полноты уже сейчас. Поэтому ему потребовалось не преодоление ничто внутри самого себя, чтобы, скажем, освободить и максимализировать свои человеческие, в частности, способности. Напротив, Таулер предоставляет ничто полную свободу действия, вплоть до превращения «Я» в «не- Я». Всё выжигает ничто внутри человека, все задатки, все способы действия от лица собственной личности вплоть до точки, которая находится уже за пределами самосознания и собственного действия. Почему же оно не ликвидирует и её? Почему сам Таулер не страшится этого, запуская в своё жилище столь опасного гостя. Существенный момент здесь имеет вера. Ведь то самое незримое уже для человека его точечное «Я» находится целиком в руках Бога и в самом Боге. Ничто никак уже не сможет туда пробиться, так как перед лицом Бога его, ничто, собственно нет. Ничто нет не только в Боге, его не существует и для Бога и Он творит без оглядки на него. И если человек пребывает теперь уже в Боге, представляя из себя точку или совпадающую с этой точкой бесконечность пребывания в божественной глубине, то никакое ничто ему уже не страшно.

Выполнив свою задачу по отсечению всего человеческого в человеке за исключением самого его, человека, бытия, ничто наталкивается на божественную твердыню и капитулирует, став тем, что оно и есть, т.е. чистым несуществованием. Нам известно ставшее афоризмом высказывание Ансельма: «верую, чтобы понимать». Иоганн Таулер, наверное, мог бы сказать» «Верую, чтобы быть через собственное оничтожествление». Ансельм строит длинную дорогу к Богу, двигаясь по которой он сохраняет и совершенствует свои человеческие качества. Таулер обрубает в себе всё, что не есть «не-Я» сразу и решительно. Это позволяет ему в какой-то момент произнесения собственной речи пережить своё абсолютное бытие во всей полноте. Речь здесь, конечно, может идти только о таких отдельных просветлениях или озарениях, посещающих как самого проповедника, так и его слушателей. Таулер постоянно и уверенно проповедует вовсе не потому, что полностью выполнил собственную программу отрешения от человеческого, сам таким образом обожился и находится в Истине. Скорее, он переживал нахождение в Истине тогда, когда во время проповеди его собственные слова как бы приходили к нему свыше или со стороны его слушателей. Никакой «методики обожения» у него, собственно говоря, и нет. Он призывает к отрешённости, знает, что такое отрешённость, уверен, что она достижима. Но практический совет слушателям, который он мог бы дать, по существу, только один: не думать о человеческом, подвергая его в своём сознании полной редукции, и думать только о Боге, опираясь на собственные ресурсы.

«Даже если человек считает, что по тягости и лености своей натуры он непригоден и не готов, не может достичь внутреннего покоя и не знает, как к нему прийти, то все равно пусть сделается пустым от всякой самости и всякой одержимости, поручая себя Богу и вверяясь Его воле, – и будь, что будет» [1, с. 273].

Проповедника увлекает рисующаяся перед его взором во время произнесения пламенной и вдохновенной речи картина Божественной бездны.

«То же, что представляет собою глубина души, не имеет ни образа, ни формы, ни места, ни способа: это неисчерпаемая глубина, парящая сама в себе, и в этой глубине – обитель Божия, – более, чем где-либо еще. Кто в нее погружается, обретает там Бога и себя обретает в Боге, становясь единым с Ним. Ибо от этой глубины Бог никогда не отходит. Здесь – исполненный света Дух Божий, и здесь обретается вечность, в которой нет ни «до», ни «после». Этой глубины не может ни достичь, ни осветить ни один тварный свет: здесь – только Божья обитель и сущность. Ничто тварное не может ни заполнить, ни измерить эту глубину, – один лишь Бог в Его безмерности» [1, с. 139-140].

Таким образом, хотя человек и обращается к себе самому, он находит в себе же самом, если будет в себя углубляться всё дальше и дальше, не определённую сущность, подлежащую позитивному схватыванию, но бездну, не имеющую никаких пределов. И опять-таки здесь резкий контраст теперь уже с Паламой: для того тоже необходима концентрация во внутреннем мире, сосредоточение ума в пределах индивида. Но эта концентрация есть скорее собирание всего собственного «Я» в точку, где и творится умная молитва, ни о каких глубинах и безднах речи не идёт, так как они предполагают не беспрестанно продолжающуюся молитвенную речь, пусть и звучащую «про себя», но полное молчание. В бездне нет ни слушателя, ни даже эха. И эта бездна как раз и является по Таулеру «Царством Божиим».

«Этой божественной глубины достигает лишь глубина душевная; сюда зовет и здесь поглощает одна бездна другую. Здесь совершенное единение. Здесь теряет смысл все, что думал человек своим разумом о божественной Троице. Ибо здесь больше нет различия, – одно единство.

Кто всецело погрузится в эту глубину, тому покажется, будто он здесь был всегда и будет вечно, что он с ней – одно, и будь это всего мгновенье, оно ему покажется вечностью; и это свидетельство того, что человек в своей нетварности вечно пребывал в Боге. Когда был он в Нем, то был он Богом в Боге. То, чем человек является сегодня в своей тварности, тем он был вечно в нетварности в Боге, и даже более – в сверхсущем едином с Ним бытии» [1, с.139-140].

Становятся теперь понятны мотивы дружества, но не братства в определении связи проповедника со своими слушателями. Он в строгом смысле не является для них духовным отцом, наставником праведной жизни, как это мы наблюдаем на Востоке, притом даже не обязательно христианском. Здесь опять имеет место некая деятельная педагогика. Иоганн же Таулер, как мы уже напоминали, лишь открывает другим, точнее увлекает их тем, что стало так или иначе известно ему самому и призывает слушателей следовать по пути ему открывшемуся. Но идти, соизмеряясь со своими силами и, опять-таки, внимательно прислушиваясь к себе самому, заглядывая в собственную душу.

«Поэтому пусть каждый посмотрит на себя, задет ли он Богом, или нет. Именно те, кто не задет, часто начинают воистину многообещающе, можно даже подумать, что они совершат нечто великое, но не успеешь оглянуться, все уже ушло: они снова впали в свои старые привычки и естественные желания…

Но не нужно им обвинять Бога за то, что они Им не задеты, говоря: «Бог не коснулся меня и не позвал, как позвал друзей Божьих»; ибо Бог касается и желает, зовет и влечет всех людей одинаково. Но Его прикосновение и зов, и дары Его всеми людьми ощущаются и принимаются по-разному…» [1, с. 259].

Каждый человек тем самым оказывается в ситуации, которая требует разбирательства с самим собой, а не с кем-либо другим, не каждому гарантирован успех, но общий призыв одинаково обращён ко всем, именно как призыв, как превозвестие надежды: «Пусть человек не погружается в апатию и бездействие, но всегда чувствует в себе неутолимое стремление и болезненную тягу ко Христу, Взошедшему на высоту и от него еще Сокрытому; и пусть как в радости, так и в горе он только Ему Одному предается и, как бы ни мешало ему в этом его естество, пусть снова и снова обращается вовнутрь, увлекаемый Богом и к Нему возносимый» [1, с. 260].

Погружение в бесконечную глубину здесь оказывается у Таулера одновременно восхождении вместе со Христом на Элеонскую гору. Проповедь, из которой взяты только что приведённые цитаты, называется «О Вознесении». Это, пожалуй, ещё одна особенность мистики Таулера. Покидая своё поверхностное существование, человек не только опускается вниз, в глубину, но и поднимается и над поверхностью ввысь. Обычные пространственные координаты здесь отменяются. Чтобы обрести Бога, мы должны погружаться в себя, так как Царство Божие внутри нас. Но это погружение одновременно есть и возвышение над собой, следование за Богом в Его Вознесении.

Мистический эффект бытия в Боге как у слушателей, так и у самого проповедника возникает именно тогда, когда проповедник разворачивает грандиозную, впечатляющую картину единения человека с Богом, когда смело открываются врата человеческой души перед самим ничто, перед духом отрицания, в котором человек той поры не мог не заподозрить чего-то едва ли не дьявольского. Открываются, чтобы душа постепенно опустилась в свою собственную сокровенную глубину и обрела там Бога. Речь, таким образом, идёт о некоей теории, а не практике, понимаемой как исполнение ряда методических предписаний. Однако теории, воспринимаемой не как набор научных положений, не задевающих, по выражению Хайдеггера, экзистенции. В ней, скорее, содержится создаваемая проповедником великая картина единения с Богом, обращённая к каждому слушателю и предполагающая внутреннее участие каждого слушателя в её создании.

Фрагмент статуи Иоганна Таулера.

Потому такая теория оказывается одновременно какой-то грандиозной мистерией уже достигнутого бытия в Боге. В этом моменте теория становится практикой, но опять-таки лишь в моменте, когда все слушатели оказываются охваченными сходными переживаниями. Когда проповедь заканчивается, все расходятся по домам или кельям, проповедник, естественно тоже покидает собрание, и эффект встречи постепенно исчезает, хотя сказанное будет ещё долго будоражить душу каждого своей новизной и глубиной. Эффект может возникнуть вновь на следующей встрече, но главное – его непостоянство преодолено не будет. В этом смысле Иоганн Таулер идёт даже дальше Ансельма в опоре на человеческую природу, которую сам же и призывает преодолеть. Интерес к глубокому и неожиданному есть именно человеческий интерес. Притом этот человеческий интерес оказывается заострённым до предела, человеческое удивление достигает максимума, так как в процессе проповеди и со стороны проповедника и со стороны слушателей уже осуществляется неосуществлённое и даже неосуществимое. Уже здесь и сейчас каждым индивидуально и неповторимо переживается то, к чему призывает проповедник. И всё это осуществляется в напряжённом, но дружеском общении, которое не устраняет, а, напротив, подчёркивает значение индивидуальности ищущего и мыслящего человека. Если мы начали разговор о Таулере с его сравнения с Григорием Паламой, то, продолжая его, можно сказать, что в мистике Паламы индивидуальность тоже удерживается, но именно как индивидуальность самого главы исихастского движения, учителя-наставника всех остальных братьев. В ситуации же Таулера, как в музыке, задаётся одна тема, открывающая перспективу бесконечного числа импровизаций на неё.

С точки зрения христианской ортодоксии, Таулеру можно задать много обоснованных вопросов. Чего стоит, например, уже приводимое выше его утверждение, что в божественной глубине «теряет смысл все, что думал человек своим разумом о божественной Троице. Ибо здесь больше нет различия, – одно единство». Таулер явно ходит по грани ереси. Вполне можно утверждать, что различие лиц Пресвятой Троицы не схватывается разумом адекватно или вообще не доступно для него, но никак нельзя отрицать различие как онтологическое определение внутритроической жизни. Ведь сам же Таулер утверждает, что «на небесах, которые в нас, есть три свидетеля: Отец, Сын и Дух». Они светят в глубине души, и душа сама подтверждает это тебе, освещая твой разум и давая тебе доказательства твой подлинной жизни и сущности, если только ты захочешь его осознать» [1, с. 147]. Последние два высказывания явно «не бьются» друг с другом. Или это немецкая тяга искать Истину обязательно в глубине, в тайниках собственной души, не отдавая должного «внешнему», или самому по себе высокому, солнцу мира. Здесь есть от чего смутиться, но в то же время нельзя отрицать, что «нигилизм» Таулера работает в пользу бытия, а не ничто и как-то послужит сохранению, даже в пределах мистики, индивидуального бытия человека перед лицом Бога.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоганна Таулера. СПб., 2000.

УДК 23/28; 248.2

O.E. Ivanov

The meaning of individuality in the mystic of Johann Towler

The article deals with a special understanding of individuality in the sermons of the German mystic Johann Towler. The difference between this understanding and the teachings of Gregory Palamas and the view of Anselm of Canterbury is shown.

Keywords: individuality, mysticism, communion with God, God, grace.

Ключевые слова: Смысл, мышление, личностное бытие, Божественный смысл, Слово Божие, Откровение, обожение, первосмысл, самоизъявление Бога.

Слово «смысл» не просто звучит непривычно в контексте богословского знания. Его введение в богословский контекст может показаться искусственным или, по меньшей мере, совершенно необязательным. Насчет необязательности вопрос покамест оставим открытым. Искусственности же в этом случае никакой нет, что в дальнейшем и будет продемонстрировано в пределах возможностей жанра статьи словаря. Со смыслом же, отметим это обстоятельство для начала, проще обстоит дело в научном и философском знании. Скажем, для психолога вполне оправдано при конструировании психической реальности ввести различение значения и смысла, когда последнее противопоставляется первому по принципу его индивидуально-личностного характера, далеко не совпадающего со значением в качестве феномена общественного. С философией дело, однако, уже не так просто. Во всяком случае, когда она оперирует понятием смысла жизни. Оно, вроде бы, очевидно и широко распространено далеко за пределами философии, носит, как принято говорить начиная с середины XX века, экзистенциальный характер. Если же учесть, что экзистенциальность – это еще и реалия экзистенциализма как философского направления, то вообще возникает перспектива придания смыслу жизни статуса универсалии, распространимой как на философское знание, так и на человеческую рефлексию вообще. Сразу же учтем, что такая универсализация смысла жизни, а следовательно, и понятия смысла вообще для нас неприемлема. Она предполагает как сдачу философией своей собственно философской позиции, так и вторжение обыденного сознания в сферы ему недоступные. Какие-либо пояснения на сей счет в пределах небольшой статьи, к сожалению, невозможны. Остается надеяться, что недоговоренное прямо и целенаправленно само прояснится в итоге предстоящего рассмотрения понятия смысла.

Первое, на что нужно обратить внимание, касается этимологии, а точнее, опасности опоры на нее в попытке усмотрения в смысле его связи с богословским знанием. Понятно, что смысл и мысль, мышление – однокоренные слова. И не только однокоренные, так как смысл вне мышления, при полном его отсутствии, невозможен. Но точно так же мысль вовсе не обязательно является смысловой реальностью, при том, что она не имеет ничего общего с бессмыслицей и абсурдом. А если и имеет, то в качестве самоотрицания, перехода в свою противоположность. Связывать смысл с мыслью и мышлением оправдано только в предположении того, что он хотя и связан с мыслью и мышлением, но в их определенном качестве и измерении. Измерение это состоит в присущей смыслу направленности мысли на некоторый предельный итог. Он освящает мысль и подчиняет ее себе. Если договаривать до конца, причем в начале разговора, то можно позволить себе такую формулировку: смысл носит характер позитивно устроительный, по сути, он есть благо, говорить, что он всегда положительный, необязательно, он таковой, поскольку остается смыслом. И это в то время, когда мысль, оставаясь таковой, может обнаружить свою неполноту, непоследовательность, запутаться, попасть в тупик и т.д., не говоря уже о том, что мы сколько угодно сталкиваемся с мыслями-сомнениями, разрушительными, носящими нигилистический характер. Конечно, легко возразить на это, указав на смыслы, точно так же сомнительные или разрушительные. Однако это уже будет игра в слова или игнорирование интуиции, глубоко сидящей в нас, согласно которой смысл обязательно причастен бытию, жизни, истине. Ведь он – не замысел, который действительно может быть равно благим или коварным, позитивным или несущим разруху. Точно так же лучше не отождествлять осмысленное действие с осуществлением смысла. Первое если и несет в себе смысл, то без всяких гарантий его осуществления.

Смысл и позитивный смысл – суть одно и то же ввиду того, что он образует полную противоположность бессмыслице и абсурду. Они отсылают нас к небытию, заявляется ли оно намеренно или невольно, в нашем случае это не важно. Со смыслом этого никогда не происходит. Поскольку он наличествует и осуществляется, то не может встретиться с небытием, так же как с абсурдом, бессмыслицей, заблуждением, ложью. Говоря языком, привычным для философии XX века, позволительно утверждать наличие в смысле ценностной составляющей. Однако с тем обязательным уточнением, что ценностное в нем совпадает с бытийственным, аксиологическое измерение – с онтологическим. Чему вовсе не противоречит возможность препятствования осуществлению смысла, его попрания и разрушения. Другое дело, что это обязательно будет актом не просто отрицания ценности, но точно так же еще и попыткой аннигиляции бытийствующего, погружения его в ничто.

Очерченное заведомо недостаточно, только намеком, понятие смысла для дальнейшего прояснения явно требует сопоставления его с понятиями, которые хотя бы по видимости допускают отождествление или хотя бы сближение с понятием «смысл». Проще всего в этой познавательной ситуации будет разобраться с понятием причинности. Точнее, с возможностью выявления причинно-следственных связей под знаком смысла. С целью этого разбирательства оттолкнемся от фразы из чеховской пьесы «Три сестры». В ней в беседе двух чеховских говорунов на высокие темы Александра Игнатьевича Вершинина и барона Николая Львовича Тузенбаха последний обращает в адрес собеседника фразу: «Снег идет, какой смысл?». Явно он подразумевает нейтральность снегопада в отношении смысла, а может быть, и его бессмыслицу. Но мы не поверим барону на слово, сделав заявку в таком роде: смысл падения снега в том, что облака, насыщенные избыточной влагой, роняют ее в застывшем состоянии как снег. Тогда, вроде бы, смысл падения снега и будет выявлен. Однако тут же легко возразить самим себе: позвольте-позвольте, пока еще мы выявили ближайшую причину снегопада, не больше. Но можно ли эту причину трактовать в качестве смысла происходящего? Как осмысление, наверное, все-таки можно. Оно исходит от нас, человеков. Однако осмысление в настоящем смысле вряд ли приводит к обнаружению смысла. И понятно почему. Смысл – это не просто осмысление. Он еще и соотносит человека с определенной реалией, всегда является чем-то, присутствующим в человеке на уровне его личностного бытия, так или иначе определяющим и выражающим личность. Она обнаруживает смысл чего бы то ни было, а он, в свою очередь, становится моментом личности. Личность хоть как-то, каким-то краем-боком, есть такова, носителем какого смысла является. Ей, в частности, не возбраняется поиск смысла применительно к снегопаду. Однако при условии, что на ближайшей причине личность не остановится, а увидит за ней нечто несравненно более существенное.

Скажем, в Средние, да и не только в Средние, века крестьянин с легкостью мог увидеть в снегопаде кару или благословение Божие. Кару – если слишком замело дороги и тропинки, так что из дома не выбраться. Благословение – когда снег покрывает озимые, предотвращая их вымораживание и т.п. Какими бы простодушными ни казались нам сегодня сопряжения в подобном роде, они все-таки происходят под знаком смысла, в его поисках и обретении, может быть, иллюзорном. Между тем, квалификация этого смысла в качестве причины была бы как минимум очень неточной или недостаточной. Да, Бог через снегопад действует в качестве конечной причины, но за ней стоят замысел и цель. Эту последнюю вослед Аристотелю вроде бы можно определить как целевую причину. Правда, с той оговоркой, что не причина и не целеполагание делают происходящее смыслом, а то, что их источник в Боге. На последнем моменте мы еще остановимся специально. Теперь же обратим внимание на то, что причина может вызывать последствия разрушительные. И если мы признаем их смыслом, то нам останется отождествить его с причиной и даже со всяким рациональным объяснением. Иначе говоря, понятие смысла станет необязательным довеском к понятиям причины и объяснения или к объясненной причине. Очевидно, согласиться на это мешает уже какое-то смутное ощущение: что-то в намеченной редукции мы упускаем, оставляя не проясненным.

В принципе, сходная ситуация и с целью. Свести смысл к целеполаганию и, далее, к осуществленной или неосуществленной цели очень просто, такой мыслительный ход напрашивается сам собой. Тем не менее, осуществлять его было бы неоправданной поспешностью. Представим себе хотя бы ситуацию, когда цель пагубна, есть злой умысел. И к этому добавим: ну, что же, таков был смысл данного действий, ужасный, пагубный, и все же смысл. С этим как раз и нельзя согласиться ввиду того, что несущее в себе пагубу и разрушение непременно оборачивается чем-то противоположным смыслу, анти-смыслом. Его ближайшие последствия могут принести пользу тому, кто осуществляет пагубную и разрушительную цель. Но польза эта будет внешней, душеполезной ее признать нет никакой возможности. Не говоря уже о том, что польза себе, предполагающая вред другому, явно отрицает себя. Она становится орудием для бесполезного и вредного. Соответственно, и смысл с осмысленностью здесь расходятся радикально. Последняя противоречит первому, так как в понятии смысла мы так или иначе удерживаем позитивное измерение, предполагаем, что он несет в себе благо. Отчего христианину, да и вообще человеку, отказываться не пристало.

Утверждая сказанное, обязательно нужно повнимательней приглядеться к пользе (выгоде, утилитарности) в их соотнесенности со смыслом. Когда человек ставит перед собой цель сделать нечто себе на пользу, например, построить себе дом, приобрести одежду, улучшить свое здоровье, и т.д., сомневаться в оправданности такого рода целеполаганий и действий не приходится. Увидеть в них смысл тоже не возбраняется, но только до известного предела. Тот же дом или одежда несут в себе смысл не сами по себе, а будучи включенными в определенную перспективу, соотнесенными с другими реалиями. Сами по себе, взятые изолированно, они могут обернуться бессмыслицей. Ну, вот, совсем простое: «И зачем мне было строить этот дом, если те, кто живет бок о бок со мной, меня не понимают, я совершенно одинок, одиночество мое только подчеркивается возросшим внешним благополучием…». Спорить здесь, кажется, не о чем, все и так понятно, во всяком случае, польза нуждается в дальнейшем уточнении в ее соотнесенности со смыслом.

Конечно, понятно, сама по себе она не несет в себе смысла уже потому, что он должен быть продолжен для его удержания до чего-то уже не чисто утилитарного. Польза, иначе говоря, не самоценна и не самоцельна, а, в конечном счете, ей надлежит быть инструментальной, служить реалиям более высокого порядка, тогда она сохранит свою причастность смыслу. На первый взгляд, проблема получает свое разрешение в следовании максиме, согласно которой польза одного лица или общности не должна противоречить пользе других лиц (общностей). Разрешение состоит во включенности каждой частной пользы в пользу всеобщую в качестве ее момента. И, наверное, с точки зрения смысла в этом есть своя правда. Однако она ограниченная и легко обнаруживает свое исчерпание. Ведь так или иначе, дух пользы, выгоды, утилитаризм стоит на том, что существует некая данность – человек (люди), у него есть потребности, требующие удовлетворения. Соответственно, и польза достигается через это удовлетворение. Тут же, правда, возникает глубокомысленный вопрос о «разумности» потребностей, необходимости удовлетворять их в меру, пагубности ее нарушения, и т.д.

Однако представим себе достижение всеобщей, складывающейся из единичных и частных польз, пользы, достигнутой с обязательным соблюдением упомянутой меры-умеренности. В этом случае следующим шагом должна стать проверка, выдерживает ли таким образом трактуемая польза проверку на смысл? В общем-то, надо признать, что не выдерживает. Уже потому, что торжество пользы замыкает человека на самом себе как на данности. Предположим, у него «все есть», он всем доволен. Но оставаясь живой душой, он прямо или в смутном ощущении не может не задаться вопросом: а дальше что, а какой смысл во всем этом. В том и дело, что проблема смысла через житие-бытие, направленное на пользу себе, даже в сочетании с пользой для других не снимается. Скорее, она только и возникает во всей своей остроте и очевидности, поскольку смысл по самому своему существу выходит за рамки человеческой конечности. Всякая конечность пускай и несет в себе смысл, в свою очередь указывает на его исчерпаемость и предполагает свое замыкание на смысл более высокого порядка. Точнее будет сказать, не порядка, а на нечто более полное, чем частность достигнутого смысла. В конечном счете, смысл в его осуществленности предполагает достигнутость полноты. Надо ли говорить о том, что она не имеет отношения к наполненности человеческой данности. Заведомо человек не есть полнота и не содержит в себе потенциальной полноты. Обрести ее он может только в Боге, Бог есть полнота, обретает ее человек в причастности к Нему. Почему и говорить о смысле, не принимая в расчет Бога, оправдано до известного предела. Кажется, мы подошли к нему вплотную.

До сих пор речь шла о привязанности смысла к человеку. О том, что сам по себе, как если бы человека и не было, он не существует. По этому пункту нам может прийти на помощь одно из стихотворений-четверостиший Ф. И. Тютчева: «Природа – сфинкс. И тем она верней / Своим искусом губит человека, / Что может статься, никакой от века / Загадки нет и не было у ней». Загадка обязательно загадывается, она суть посыл от одного лица к другому. У Тютчева же эксперимент такого рода: природа самосуща, все объемлет, есть высшая и последняя реальность. И тогда разгадывать ее, искать в ней смысла – занятие пустое и безнадежное. Никакого посыла от природы не исходит, она представляет собой внесмысловое начало. В обращенности к природе как предельному основанию все смыслы иссякают. Слишком очевидно, что христианство здесь ни при чем. Оно предполагает обращенность человека к Богу как Творцу и Вседержителю, то есть тому, кто удерживает мир в бытии. И тогда вполне правомерным становится вопрос о том, какой смысл вкладывает Бог в свое творение как целое, как этот смысл соотносится со всем происходящим в тварном мире. А это предполагает наличие смыслов, исходящих не только от Бога, но и от человека. Они в принципе не могут и не должны быть независимыми друг от друга. Как-то эти смыслы встречаются. Конечно, сразу же можно констатировать необходимость их согласия. С этим согласием, однако, дело не такое простое, поскольку смыслом, исходящим от человека, признается только то, что вторит согласием Богу, резонирует всецело исходящим от Него смыслам.

Достаточно вспомнить в этой связи ситуацию Иова многострадального. Он обращает в адрес Бога горькие упреки, которые можно свести к одной фразе-вопрошанию: «За что мне такое?». В обрушившейся на него череде несчастий Иов не видит никакого смысла, напротив, это чудовищная бессмыслица. Но что ему никогда не придет в голову, так это то, что «природа сфинкс» и далее по тексту. Нет, происходящее с Иовом происходит в мире Божием, как минимум, Богом оно попускается, а значит, Бог должен как-то за это отвечать. Обнаружить смысл в происходящем с Иовом, чья праведность не стала заслоном от обрушившегося на него. Смысл этот Богом Иову не открывается. Бог ограничивается утверждением о неисповедимости своих путей. Однако его укор своему творению оборачивается возвращением ему всяческого благополучия. Поиски смысла зачлись Иову во благо. Главное в обрушившемся на него испытании Иов выдержал. Он искал смысла в происшедшем с ним перед лицом своего Бога, а то, что смысл оказался для него сверхсмыслом, не меняет сути происшедшего.

Момент этот очень важен для понимания дальнейшего; хотя человек ищет смысл, пытается утвердить его, смысл этот неотрывен и от самоизъявления Бога, один из них вовсе не обязательно перетекает в другое. Между смыслами, доступными человеку, и теми, источник которых в Боге, могут существовать разрывы, заходить так далеко, что для человека божественный смысл может представляться абсурдом. Таким он и является по чисто человеческой мерке. Но для этого и существует вера, потому она так значима для христианства, что образует собой мост над пропастью между человеческими и божественными смыслами. Вера как раз и утверждает смысл во всем исходящем от Бога, если даже для человека он ничем не отличим от абсурда. По причине его непостижимости человеком смысл этот оправданным будет называть сверхсмыслом. Главное здесь не сдавать нам, человекам, своих позиций, пребывая в вере, принимать за смысл остающееся для нас сверхсмысловым. В противном случае наступает торжество абсурда, а Бог христиан становится неотличим от судьбы. Судьба ведь и есть реальность, господствующая над всеми человеческими смыслами, покрывающая их своей бессмыслицей. Это в человеческом мире можно утверждать смысловые реалии, но поскольку он существует под знаком судьбы, они обречены на исчерпание, столкновение с непроницаемой стеной, разбивающей вдребезги все смыслы. А если и не разбивающей, то за счет стремления человека игнорировать бессмыслицу судьбы, жить так, как будто ее не существует. Такое, впрочем, доступно единицам – «аристосам», идущим путем героизма во всегдашней готовности умереть, чтобы сохранить в себе смысловое начало. Собственная жизнь как цена смысла – это победа над судьбой в ее бессмыслице и абсурдности, но победа относительная, победа в поражении, утверждающая смысл изнутри неизбывной бессмыслицы.

Путь веры совсем другой, хотя пребывание в вере в чем-то сродни героическому усилию. Она есть вера в смысл, чаяние вещей невидимых, а не чистое пребывание в нем. И потом, вера вовсе не исключает поиски смысла в том, что представляется сверхразумным, а значит, и сверхсмыслом. Ее преимущество и вместе с тем опасность в заведомом предположении сквозной пронизанности смысловым началом не только Бога, но и всего тварного мира. С одной стороны, это предохраняет от скепсиса, растерянности, безнадежности, нигилизма. С другой же стороны, вера бесконечное число раз подталкивала христиан, и богословов не в последнюю очередь, к поспешному и легковесному обнаружению смысла даже там, где он не идет в руки, остается terra incognita. Особенно сказанное касается случаев, когда смысл усматривается в реалиях, самих по себе вовсе не смыслового ряда. Ну, скажем, христианин когда-нибудь во время оно задавался вопросом, для чего Бог сотворил солнце, луну и звезды. Ответ он мог найти в Книге Бытия: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю, и стало так» (Быт. 1, 14-15). И ответ этот, несомненно, от смысла. Вот только нам сегодня уж очень трудно представить себе небо как твердь небесную, к которой прикреплены в качестве светильников солнце, луна и звезды. К тому же приведенный фрагмент, взятый сам по себе, ничем не отличается от того, о чем повествуют мифы очень многих народов. Явно миф дает о себе знать и в Шестодневе. Он прямо и непосредственно замыкает небесные тела на человека, видит их смысл, исходя из ближайших человеческих потребностей. Для астронома же, скажем, небесные тела вовсе лишены смыслового измерения. Они рассматриваются им со стороны причинно-следственных связей и законосообразности. В противном случае астрономия перестала бы быть одной из естественных наук.

Как видим, слово Божие, Откровение и естественное научное знание в нашем случае различаются вплоть до несовместимости смыслового и внесмыслового начал. И выход из такого положения может быть только один. Вероучению и богословию оставить в покое астрономические положения и выкладки, в то же время не отказываясь от усмотрения в небесных телах смыслового начала. Но без всяких попыток обнаружения его in concreto. Всякое движение в этом направлении неминуемо приведет к мифологизированию, может быть, и существенно отличному от библейского, но точно так же уязвимому с точки зрения естественных наук. То, что на своем уровне и они не менее уязвимы, сути дела не меняет. Так что богословию в самый раз остановиться на признании в небесных телах смыслового начала, когда признание это имеет статус веры, а не развернутого богословского знания. В признании этого для богословия нет никакой опасности, так как смысл и знание, мысль, выявленная логика не совпадают.

В частности, потому, что смысл, требующий словесного выражения, существуя в нем, представляет собой еще и нечто к слову несводимое. Разумеется, не о том речь, что «мысль изреченная есть ложь». Смысл в слове не искажается, он в нем пребывает, но таким образом, когда слова, удерживая смысл, самим носителем слова воспринимаются как некоторый ограничитель выражаемого. Конечно, облечение смысла в слово вызывает облегчение у обретающего его: наконец-то он найден! Однако точно так же находка сопряжена с чувством некоторой потери или недосказанности. Что именно недосказано? Это вопрос, неизбежно остающийся безответным, так как досказанность возможна только в слове, а оно-то и несет в себе ограничение смысла.

Противоречие это на человеческом уровне неразрешимо. Точнее, разрешить его можно не иначе, чем за счет отношения к слову как держателю и носителю смысла, а не как к самому смыслу. Нужно особо подчеркнуть, что в этом случае под словом понимается нечто иное, чем значение, с его общезначимостью, в противоположность индивидуально-личностной реальности смысла, его «интимности» и непередаваемости. Смысл непередаваем в слове, обращенном к самому себе, так же как и через слово, направленное на другого или исходящее от него. Происходит это оттого, что источник возникновения смысла не в человеке. В нем он вроде бы рождается, однако, в качестве чего-то превосходящего человека. Человек способен только предуготовлять смысл в себе, делать шаги к обретению того, источник чего в Боге.

Но если смысл исходит от Бога, а человек воспринимает его, в лучшем случае, на уровне предчувствия, делая шаги навстречу ему, то становится очевидным сопряженность смысла с благодатью. Однако отождествление смысла и благодати вряд ли оправдано. Все-таки точнее будет утверждение о том, что смысл является одним из проявлений благодати. Ее действие открывает человеку смыслы, которые ему нужно еще и воспринять, сделать своими, что вовсе не гарантировано. Они могут быть блокированы человеческой греховностью. Собственно, смыслы человеку Богом открываются, они суть Откровение, представляющее собой прежде всего Священное Писание, но также и в качестве обращенности Бога непосредственно к определённому человеку. И вот какой момент в этой связи нужно иметь в виду.

Несмотря на сверхсловесность смыслов, в их глубине и подлинности они христианским вероучением сформулированы со всей определенностью. Может быть, смыслы и не выстроены им иерархически в окончательной последовательности, что, наверное, было бы слишком жестким и сухим конструированием, и вместе с тем можно без всяких затруднений указать на те из смыслов, которые должны быть квалифицированы в качестве первосмыслов. Конечно, применительно к человеку это в первую очередь спасение-преображение-обожение, они – единый первосмысл, отчего его и можно записать трёхсоставным словом. На первом месте стоит спасение, так как оно указывает на преодоление человеческой греховности. Спасается человек от греха как недолжного состояния. Спасение, далее, осуществляется в преображении человека, возвращении его к своей человеческой первозданности, к тому, каким замыслил его Бог. Но преображение – не конечный пункт движения к тому, что человеку уготовано Богом. Оно состоит в обожении как окончательном единении человека и Бога. Это уже бытие человеком, которого не было и в Эдеме. Его предстояло достигнуть, если бы даже не произошло грехопадения.

Только что проговоренное само по себе является прописями христианского вероучения и богословия. Обращаться к ним имело какой-то смысл лишь для того, чтобы обратить внимание на недостаточность постижения первосмысла в его чисто словесной выраженности и даже глубокомысленном рассуждении на богословском уровне. В качестве смысла спасение-преображение-обожение в словесной формулировке не более чем намек на смысл, его удержание на самом минимуме. Такое удержание должно обязательно восполниться собственно смысловым моментом, погружение в который предполагает опыт христианской жизни, данный немногим.

Все до сих пор сказанное о смысле так или иначе предполагает, что он представляет собой Божественную реальность. По отношению к человеку он вторичен. Человек как таковой мыслит и осмысляет. Переход в сферу смыслов для него предполагает встречу с Богом, применительно к которому предпочтительно говорить уже не о мыслях, а о смыслах. Бог осмысляет, и осмысление его «автономно», оно совершается в полноте. В осмыслении, соотнесённом с Богом, совпадают мышление, воля и действие. Оно духоносно, есть изъявление Бога как духа и в значительной степени с ним совпадает. Специальный же акцент на смысле и осмыслении уместен в случае обращения к тому, что вкладывает Бог в свое самоизъявление как единство мышления, воли, действия, вычлененные нами задним числом, прикладывая к Богу человеческую мерку. Так, задаваясь вопросом о «логике» творения, о том, каким образом оно стало возможным, совершенно неуместной станет отсылка к законосообразности, причинности и даже к целеполаганию. Все это реалии человеческого мира в отличие от рассмотрения вопроса под знаком смысла. И, в общем-то, понятно почему. Причинность и тем более законосообразность характеризуют тварный мир. К тому же по существу они безличны, несмотря на то что их можно усмотреть и в личностном бытии. В этом случае будет иметь место редукция, сведение личностного к одному из не собственно личностных моментов в личности. О Боге нечего и говорить, в Нем законосообразности и причинения лучше не искать вообще и ни в каком отношении. С целеполаганием как будто не все так однозначно. Впрочем, это только по видимости. В действительности, задавшись вопросом о цели творения, нам придется помыслить предшествование целеполагания собственно творению, то есть разделение в Боге мысли, воли и действия, что, как минимум, неточно.

Совсем другое дело – постановка вопроса о смысле творения. Если усматривать в тварном мире внебожественную реальность в перспективе ее обожения, то нам не придется оперировать безликими понятиями причинности и законосообразности, вводить слишком человеческое целеполагание. Достаточным будет обращение к тому, что несет в себе обожение, в чем оно состоит в отличие от Божественности. Здесь возникнет множество трудностей и недоступного человеческому осмыслению. Но выиграем мы в самом главном. Нам удастся избежать введения понятий, прямо не вытекающих из догмата. Понятия эти приобретают власть и силу в тварном мире и то лишь в результате грехопадения, перевернувшего все сущее, в которое вошли причинность, законосообразность, целеполагание, то есть собственно тварное в его отрыве от своего источника, существующего в измерении смысла.

Несколько затянувшийся экскурс в смысловое начало остается завершить указанием не только на то, что смысл невместим в секулярный мир, так же как и в мир вообще, но и на автономность существования смыслового начала по отношению ко всякого рода изменениям культурно-исторической реальности. Последние неизменно приводили к очередным трансформациям мифа. Трансформации эти были неизбежны. Поскольку же они дошли до парадокса секулярного мифа, то этим миф в своих универсалистских притязаниях пришел к самоотрицанию, пускай и далёкому от очевидности. Рассчитывать на то, что ему на смену придёт вероучительный и богословский универсализм, было бы слишком смело. Тут мы вступаем в область неясного и нерешённого. Но если этому нечто препятствует, то менее всего уязвимость богословского снятия мифа и мифологизирования в пользу богословия. Богословская ставка на смысл, отрицая секулярный миф, заведомо очень немногое говорит секулярному сознанию современного человека. Он устойчиво пребывает в мире причин и следствий, целей и их осуществления или неосуществления, известного и пока ещё непознанного, и т.д. Смысловые ориентиры, в которых ценностное и бытийственное совпадают, гораздо менее доступны сегодня к принятию, чем привычный и само собой разумеющийся секулярный миф.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК 230.111; 122

P.A. Sapronov

The concept of «meaning» in the perspective of theological knowledge

The article attempts to substantiate the concept of meaning from the standpoint of theology. According to the author, it is in the theological context that this concept can be considered most deeply and comprehensively.

Keyword: Meaning, thinking, personal being, Divine meaning, the Word of God, Revelation, deification (theosis), first-thought, self-manifestation of God.

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Но возникает вопрос, откуда возникает и что представляет собой такая ясность? Если свет поступает «ниоткуда», существует сам по себе, то это означает лишь светящееся ничто, светящуюся тьму, так как он, с точки зрения «ясности источника ясности», непроницаем подобно настоящей тьме. Поэтому получается, что разумную ясность, столь высоко ценимую в Новое время, оказывается совершенно невозможно приравнять к онтологической достоверности, указание на что мы можем найти у Спинозы в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье». Приведём целиком совсем небольшую главу второй его части «Что такое мнение, вера и ясное познание»:

«Теперь будем говорить о действиях различных родов познания, о которых мы упоминали в предыдущей главе, и еще раз попутно скажем, что такое мнение, вера и ясное познание. Первый род познания мы называем мнением, потому что оно подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении. Второй род познания мы называем верой, так как вещи, воспринятые только нашим разумом, не усматриваются нами, но известны нам лишь через разумное убеждение, что это должно быть так, а не иначе. Ясным же познанием мы называем то, что происходит не из разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами, и это познание далеко превосходит другие. После этого обратимся к их действиям, о которых мы скажем следующее: именно из первого вытекают все страсти, противоречащие здравому разуму, из второго — добрые побуждения, а из третьего — истинная и чистая любовь со всеми своими последствиями. Поэтому ближайшей причиной всех страстей в душе мы принимаем познание. Ибо мы считаем невозможным, чтобы кто-либо, который не понимает и не познает, согласно предыдущим основаниям и способам доказательства, мог быть подвержен любви, или желанию, или иным модусам воли» [1, c. 42].

Итак, о настоящей ясности мы можем говорить, опираясь на приведённый отрывок, только тогда, когда осознаём, что представляет из себя сам объект, на который устремлёно наше познавательное действие. И важно, что само по себе разумное действие, логический вывод ещё не даёт нам оснований говорить о том, что мы искомой ясности достигли, хотя нам кажется, что «всё уже ясно». Необходима выходящая за пределы данного вида или понимания естественного света интуиция, которая даёт нам возможность «наслаждаться самими вещами». Но наслаждаться самими вещами можно лишь в любви, виды которой Спиноза перечисляет.

«Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться. Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей природе: третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ. Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало. Другие — все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины отдельных модусов. Но третий есть Бог или, что мы считаем одним и тем же, — истина» [1, c. 47].

Таким образом, в любви мы переходим от преходящих вещей к непреходящим, но высший объект любви есть Бог.

«Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от Бога. Благодаря такой их природе они непонятны для нас без понятия о Боге, в котором ввиду его совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить Бога <…>

Модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда неопровержимо следует, что, познавая Бога, вмещающего всякое совершенство, мы необходимо должны любить его.

Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша, что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом» [1, с. 49].

Мы привели столь обширные фрагменты для того, чтобы проблема естественного света так, как её видел Спиноза, не вызывала вопросов. Этот свет явно не возникает «ниоткуда», и мы не можем приписать источника его возникновения некоей неопределённой «природе», за понятие которой часто прячут своё непонимание «причин и начал» представители науки Ренессанса и Нового Времени. Поэтому и такие вещи, как «естественная» ясность делаемых заключений, их интуитивная достоверность не могут быть признанными в качестве исчерпывающих критериев истинности, т.е. в онтологическом смысле сами по себе без отсылки к высшей инстанции всего сущего. Любовь к Богу есть высшая форма любви, которой подчиняются все остальные, стало быть, окончательной ясности любое претендующее на достоверность суждение достигает только в Боге. Именно между Ним и теми понятиями и той логикой, в которой мыслится Бог, надо построить «лестницу Иакова». Кажется, всё же, зачем это делать, если некоторые из «непреходящих объектов», например, математические доказательства, достоверны сами по себе и математика спокойно обходится без всяких теологических обоснований? Здесь всё можно доказывать в пределах самих математических понятий и образов, ни к чему иному не прибегая, математическая интуиция срабатывает безотказно. Но тут Спинозе на помощь приходит такая авторитетная для математиков фигура, как тот же Рене Декарт, связь философии которого с философией Спинозы очевидна. Именно он утверждает в «Первоначалах метафизики», что в математических доказательствах можно усомниться так же, как и в данных опыта.

«Мы усомнимся и во всем остальном, что до сих пор считали максимально достоверным, — даже в математических доказательствах и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня мы считали само собою разумеющимися, — прежде всего потому, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным; но особенно потому, что мы знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными. Ибо это возможно не меньше, чем случающиеся иногда ошибки, существование которых мы подмечали прежде. Если же мы вообразим, что созданы не всемогущим Богом, а самими собою или кем-то другим, то, чем менее могущественным мы будем считать нашего творца, тем больше поверим в такую степень нашего несовершенства, которая постоянно ведет нас к ошибкам». [2, с. 315].

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Стало быть, Декарт допускает объективную недостоверность субъективно-достоверного. И на территории чисто субъективного оказывается как раз как будто бы «незыблемая» доселе область математических построений, казалось бы, надёжное место пребывания «естественного света разума». Именно на наивной вере в неё сегодня основано самодовольство современного школьного учителя математики, который полагает, что его предмет самый главный и лучше всего приближает ученика к тому, что есть «на самом деле». Такая позиция явно свидетельствует об упадке интенсивности естественного света. Ведь в самом начале Нового времени Декарт ясно показал, что в случае действия здесь божественного всемогущества, если толковать его не в пользу допуска Богом человека к Истине, математические доказательства теряют безусловную достоверность. И если наш учитель математики скажет, что в Бога не верит, то от этого общая ситуация не изменится, вернее, изменится к худшему, так как математическое знание будет в таком случае соотноситься уже не с Богом, а с Ничто и «зависнет», тем самым, в своей проблематичности окончательно. Конечно, с божественным всемогуществом, вообще-то говоря, Декарт обращается здесь, как и с самим понятием Бога, слишком легко, он просто по математическому же образцу допускает, что Бог создал человека заблуждающимся. С позиций чистой логики такое вполне допустить можно, но тут-то и оказывается важным утверждение Спинозы, что достоверность чисто логических ходов не является окончательной. Сколь бы они ни убеждали нас в собственной правильности, «разумное убеждение», по Спинозе, имеет свои пределы, это ещё не высший вид познания, тем самым и не самый светлый свет. Свет разума не может быть своим собственным истоком. Настоящим его истоком является Любовь.

По общему убеждению, со стороны «рационалиста» такое слышать кажется странным, но этим самым «рационалистом» в привычном смысле Спиноза как раз и не является. Исходным для него выступает имевшийся у него живой опыт богообщения, полученный им в процессе чтения священных книг и жизни в религиозной общине, который концептуально раскрывается и утверждается в ходе действий чистого разума, но прямо не выводится из них.

Пределы же чистой рациональности состоят в том, что открытым остаётся вопрос о предельном основании любого рационального суждения. Допуская, пусть этот ход намеренно не продуман Декартом до конца, возможность со стороны Бога нашего творения как бесконечно заблуждающихся, Декарт вносит в проблему достоверности математических доказательств момент полной неопределённости их истинности. Это и даёт в результате повод к тому, чтобы подвергнуть эти доказательства радикальному сомнению. Понятно, что Декарт ведёт дело именно к этому, а не по-настоящему сомневается в благости Бога и Его любви к человеку. Но само его допущение обладает всеми качествами, присущими второму виду познания, на который указывает Спиноза, и уже поэтому не может быть приложимо к абсолютной реальности Бога. Однако и отказаться от него нельзя, так как тогда математика сразу же начнёт, по существу, претендовать на статус онтологии, вообразив, что именно через её посредство Бог научает человека истине. Последствием такой иллюзии может быть только то, что рано или поздно настоящий источник такой достоверности будет забыт.

Вследствие же произведённого Декартом, пусть и не совсем корректного допущения, становится, по крайней мере, ясно, что окончательное решение вопроса об истинности математических доказательств не определяется их очевидной достоверностью или мы не можем свести понятие естественного света к данной очевидности. Так, например, мы можем признать на основе этой чистой очевидности, что согласно второму закону Ньютона в инерциальной системе отсчёта ускорение, которое получает материальная точка с постоянной массой, прямо пропорционально равнодействующей всех приложенных к ней сил и обратно пропорционально её массе. И для решения определённых физических вопросов этой ясности будет вполне достаточно, однако метафизическая или онтологическая ясность будет здесь всё же отсутствовать. Всё говоря правильно, мы можем одновременно оставаться бесконечно заблуждающимися по вышеуказанной причине. То есть вследствие отсутствия представления об источнике естественного света, делающего какое-либо человеческое представление ясным и отчётливым. Кто-то скажет, что для самой физики это совершенно не важно. Да, но лишь для физики, не пытающейся стать онтологией, для физики, осознающей себя в пределах компетенции кантовского трансцендентального субъекта, в противоположном случае мы должны признать, что все рассуждения Декарта не имеют смысла и вопрос об истине вообще должен быть снят с повестки дня. Ведь онтологически важно не то, что мы можем с определённой долей достоверности устанавливать какие-то связи между элементами сущего, а то, что они в последнем пределе не являются обманом, иллюзией, шопенгауэровским миром как только «моим представлением». Ведь опора на простую математическую очевидность ведёт нас именно к позиции Шопенгауэра, так как иного объяснения мира в этом аспекте, кроме как «моего представления», нам получить не удастся. Но эта же логика неизбежно завершается нигилизмом, отрицанием бытийных оснований знания. Сколь бы «жёсткими» ни были математические или физические законы и сколь обширные объекты ни захватывали такие понятия, как «материя», конечный их смысл упирается в Ничто, о котором с таким восхищением говорил Леонардо да Винчи. Они оказываются в перспективе, когда дух Ренессанса уже оставляет сферу и проблематику знания, шопенгауровскими представлениями, и не более.

Для самой по себе науки, повторим, это ничего не значит. Но что такое «наука сама по себе» в отрыве от личностного наполнения научной деятельности? В плане последнего вопрос об основаниях знания, получаемого посредством «естественного света», не может не иметь смысла. Всё ведь, в конце концов, сводится к вопросу твоего собственного укоренения в бытии, всё дело в том, есть ли ты сам или сам самому приснился и, тем самым, пребываешь в «естественной тьме». Декарт в этом отношении в своём радикальном сомнении, можно сказать, первоначально как бы работает на Шопенгауэра, и работа эта увенчалась бы «успехом», если бы в определённый момент французский мыслитель не сказал как будто бы начавшемуся обвалу в ничто «стоп». И остановка эта произошла отнюдь не за счёт его знаменитого cogito. Ведь одинокое «я», убедившееся в своей абсолютной достоверности, в ней же и «зависает», не имея возможности наполнить этой же достоверностью предметы мира, в котором я нахожусь. Да, прекрасно, я как мыслящий и познающий себя именно с помощью естественного света, безусловно, есть, тем самым я сам себе не приснился. Но все представления, которые наполняют моё сознание, вполне могут оставаться иллюзией. Получается даже, что «всемогущий Бог», если продолжать делать допущения того типа, которое сделал Декарт, вполне мог сотворить меня настоящего, но все мои представления, за исключением представления о самом себе оставить иллюзорными. Таким образом, всё сложилось бы едва ли не худшим образом, по сравнению с тем случаем, когда и я сам и вещи не более, нежели иллюзия. Лучше, наверное, пребывать в иллюзиях, чем, по сути дела, в аду, так как осознавать себя существующим, но существующим в полном отрыве от Истины, в высшей степени сомнительном мире, должно бы быть величайшей пыткой. Поэтому после онтологического оправдания меня самого должен быть оправдан в качестве истинного и мир, который мне дан, если я, разумеется опять-таки не намерен разделить позиции Шопенгауэра. Получается, что к искомой Декартом ясности, освещённости естественным светом исходной бытийной предпосылки, если предполагать под ней вопрос о бытии всего сущего, радикальное сомнение не ведёт. Естественный свет в пределах разума и только разума не добирается до чего-то очень существенного помимо бытия самого «я». Но если это существенное не прояснено, то бытие самого «я» тоже оказывается не слишком устойчивым. Ведь непонятно, что способно сотворить с ним это неизведанное.

Декарт хорошо осознаёт эту трудность и продолжает свои рассуждения на тему того, каким образом не только бытие «я», но и бытие мира может быть обосновано. И здесь у него вновь появляется понятие о Боге, существование которого он поставил под сомнение несколькими параграфами выше.

«Но поскольку сознающий себя ум пока еще сомневается относительно всех прочих вещей и обстоятельно рассматривает, каким образом расширить свое познание, он прежде всего обнаруживает у себя идеи множества вещей; и пока он их просто созерцает и не утверждает и не отрицает существования каких-либо подобных им вещей вне себя, он не может заблуждаться. Он обнаруживает также некоторые общие понятия (notiones communes), составляет из них различные доказательства, которые, как он убеждает себя по внимательном их рассмотрении, являются совершенно истинными. Так, к примеру, он содержит в себе идеи чисел и фигур и среди прочих своих общих понятий также понятие о том, что если к равным величинам прибавить равные, образовавшиеся таким образом величины будут также между собой равны; обладает он и другими подобными понятиями, на основе которых легко доказывается, что три угла треугольника равны двум прямым, и т.д.; до тех пор, пока он внимателен к предпосылкам, из которых выводит эти понятия, он убежден, что и они, и все подобные им понятия истинны. Однако, поскольку он не может постоянно уделять внимание предпосылкам и впоследствии припоминает, что ему пока неведомо, не такова ли его природа, чтобы позволять ему ошибаться даже в том, что представляется ему очевиднейшим, он убеждается, что он вправе сомневаться в подобных вещах и не может иметь о них сколько-нибудь достоверного знания до того, как познает своего Творца» [2, c. 316].

Декарт стремится не отступать от своей интеллектуалистской предпосылки и дедуцировать бытие Бога по типу известного онтологического доказательства.

«Далее наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени разумное, могущественное и совершенное существо, — как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование, наподобие того, что присуще идеям всех прочих вещей, отчетливо воспринимаемым нашим умом, но полностью вечное и необходимое. Подобно тому, например, как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в идее треугольника содержалось равенство трех его углов двум прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно обладает тремя углами, равными двум прямым, он на основе одного лишь восприятия необходимости и вечности существования в идее наисовершеннейшего существа должен неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует. В понятиях других вещей не содержится подобным же образом необходимое существование, но лишь существование случайное. Наш ум ещё более уверится в вышесказанном, если заметит, что у него нет ни одной идеи какой-либо другой вещи, в коей подобным же образом содержалось бы необходимое существование. Так он поймет, что эта идея наисовершеннейшего бытия не вымышлена им и являет не какую-то химерическую, но подлинную и неизменную природу, коя не может не быть, ибо в ней содержится необходимое существование» [2, с. 319–320].

Получается, что существование Бога целиком можно вывести, следуя некоторой цепочке рассуждений по схоластическому варианту. Но сам Декарт, кажется, до конца в этом не уверен. Он постоянно ссылается на невнимательность рассуждающих о Боге, предрассудки, которые мешают людям понять эту, на его взгляд, простую вещь, а именно то, что сущность и существование в понятии Бога совпадают.

«Наш ум, как я утверждаю, легко это понимает, если до того он полностью освобождается от предрассудков. Но поскольку мы привыкли во всех остальных вещах отличать сущность от существования, а также произвольно измышлять различные идеи вещей несуществующих и никогда не существовавших, легко получается, что, когда мы не полностью погружены в созерцание наисовершеннейшего существа, мы сомневаемся, не представляет ли собой его идея одну из тех, что мы измышляем по произволу, или, по крайней мере, не такая ли это идея, у которой существование не имеет никакого отношения к сущности» [2, с. 320].

Стало быть, чтобы принять доказательства, которые приводит Декарт, нужно не просто следовать его логике, а полностью погрузиться в «созерцание наисовершеннейшего существа». Естественный свет должен осветить собственный источник. Но такое погружение возможно только при наличии веры в Бога или того опыта, что называют верой. Иначе, каким образом сосредоточить внимание на понятии наисовершеннейшего существа до такой степени, чтобы логика, ведущая к выводу о тождестве сущности и существования в Нём, превратилась в нечто убедительное, т.е. достичь максимальной степени ясности. Однако, если погружение в созерцание наисовершеннейшего существа всё же состоялось, то это уже изначально будет означать признание Его бытия и никаких дальнейших рассуждений на этот счёт не потребуется. Стало быть, подобные «доказательства», к которым прибегает Декарт, необходимы вовсе не для убеждения в бытии Бога, а в качестве человеческого ответа на факт этого бытия. Благодаря им мышление человека выстраивается и систематизируется таким образом, что божественное бытие оказывается этого мышления основанием. Оказывается оно, тем самым, и основанием математических доказательств, которые теперь обретают не только чисто логическую, но и онтологическую, т.е. подлинную, ясность. Тот же естественный свет проникает дальше математической достоверности в область достоверности онтологической. Предпосылки такого метафизического взгляда, таким образом, мы можем найти уже у Декарта, но Спиноза придаёт им дальнейший импульс развития за счёт того, что в его метафизике нет проблемы согласования различных субстанций, мыслящей и протяжённой, души и тела. Субстанция у Спинозы одна, оттого естественный свет в его системе сияет с максимальной силой, вследствие более совершенной логической оптики. Бытие Божие признаётся в ней не «где-то там», а в самой гуще событий, включающих и построение математических доказательств. Формула «2+2=4» в таком случае оказывается недостаточно ясной именно с точки зрения естественного света. Для того чтобы эта ясность наступила, формула должна иметь вид «2+2=4, потому, что Бог существует». Понятно также, что если бы мы попытались соединить первоначальную формулу с божественным бытием, опираясь на его ипостасное присутствие в Троице, то наша формула вызвала бы лишь улыбку, так как выстроить интеллектуально-достоверную зависимость здесь невозможно.

Между фактом веры в Бога, имеющим глубинную интуитивную природу и относящимся к основополагающим убеждениям, и математически, т.е. поверхностно, ясной пропорцией, между теологическим и математическим утверждением прямой связи нет. Потому, чтобы она возникла оказывается необходимым (для Спинозы эта необходимость реализуется вполне бессознательно) существенно «исказить» представление о Боге, публично объявить Бога субстанцией, сохраняя внутреннее отношение к Богу как предмету любви, ощущая Его присутствие как живой силы. Притом это присутствие в адекватных богословских, соответствующих тринитарному догмату понятиях никак не оформляется, речь идёт только о понятии Бога как субстанции. Она и придаёт онтологическое значение научным достоверностям, доводит их понимание именно до полной ясности, открывая путь естественному свету. Ведь без последней он освещает лишь поверхность вещей. Именно благодаря соединению с понятием субстанции математические доказательства как модусы субстанции получают онтологический смысл. Только тогда они перестают быть простыми шопенгауэровскими представлениями и преодолевают свою чистую субъективность. В конце концов, произведения Спинозы отличаются от «Мира как воли и представления» не только тем, что написаны они были на два века раньше, а потом «развитие мысли» пришло от Спинозы к Шопенгауэру. Различие состоит в признании первичным, основополагающим или Бога, или Ничто. Благодаря такому «или-или» на пути «развития» возникает разрыв единой нити мысли. И происходит он как раз потому, что естественный свет начинает ослабевать. В пределе ясность его заключается уже только в том, что он теперь не устраняет тьму, а останавливается на границе с ней, удостоверяя при помощи своего свечения её абсолютную власть, власть безосновной воли. Ситуация меняется лишь тогда, когда источником естественного света разума, света, в пределах которого мыслит и сам Шопенгауэр как очень далёкий, но родственник Декарта, обнаруживается Любовь.

Литература

1. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 2000.
2. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1994.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Вроде бы этих сведений вполне достаточно для того, чтобы если выяснить не конкретно подход к предметной области «философской теологии», то, по крайней мере, самые общие его основания. Дело, однако, оказывается не так просто. В этом легко убедиться, обратившись к содержанию «Оксфордского руководства по философской теологии». Оно же таково, что само по себе опять-таки не позволяет отличить философскую теологию от теологии как таковой. И речь идет не просто об общих местах и формулировках, делаемых с некоторой долей теоретической беззаботности. Теперь разговор именно о тех предметных областях, которые у философской теологии те же самые, что и у собственно теологии. А это, с позиций философии религии, выглядит непривычно и вызывает вопросы и недоумения. Все-таки философия религии как часть философского знания традиционно рассматривала теологическую проблематику в философском контексте и, в частности, в попытке решать собственно философские проблемы. Так, если мы обратимся к содержанию «Лекций по философии религии» Гегеля, то в нем мы найдем очень немного общего с богословским трактатом или богословской «суммой». И это понятно: Гегель — философ, и философия религии была для него частью его философской системы. Положим, ее не создавали авторы «Оксфордского руководства». Но и тогда они должны были бы сойтись вначале на некоторой договоренности по поводу структуры философии религии и детализирующей ее структуры философской теологии.

Она могла бы сколько угодно включать в себя богословскую тематику, но инкорпорированной уже не в богословское, а философское целое. Поскольку ничего такого у авторов «Оксфордского руководства» не наблюдается, то возникает вопрос о том, что именно делает их книгу философской теологией, то есть философией, сосредоточенной на теологических реалиях? Ответить на него, в общем-то, не сложно. Раскрывая одну богословскую тему за другой, «Оксфордское руководство» стоит на определенных философских позициях. В нем предпринимается попытка сделать христианскую теологию еще и философией. Попытку эту нельзя не признать рискованной и сомнительной уже потому, что теологическая тематика и проблематика формировалась исходя из теологической же точки зрения. Последняя определяла собой структуру теологического знания. Мы же сталкиваемся с ситуацией, когда множество авторов в пределах философской теологии стремятся изнутри нее самой сделать теологию еще и философией, то есть по сути дела секуляризовать ее. По крайней мере, попытка такой секуляризации имеет место. Впрочем, осуществляется она вполне мирными средствами. Ведь авторы «Оксфордского руководства» менее всего ставят перед собой задачу опровергнуть истины христианской теологии. Скорее, наоборот, речь нужно вести о направленности на доказательство этих истин философскими средствами.

Сама по себе такая установка совсем не нова. Ее, например, придерживался св. Ансельм Кентерберийский. Однако он исходил из того, что теология базируется на Откровении, для нее должен раз и навсегда оставаться незыблемым догмат. Почему св. Ансельм и оставался богословом, как бы далеко его ни заводили чисто философские ходы в его «Монологионе» и «Прослогионе». Но вот на путях философской теологии Откровение, Св. Писание, догмат теряют свой статус столпа и утверждения истины. Специально они не отвергаются, их содержание может рассматриваться всерьез со всей тщательностью и в стремлении найти им рациональное обоснование. Однако в какой-то странной недоговоренности по поводу их статуса. Как будто они неизвестно откуда взялись и все же обладают огромной значимостью хотя бы как проблема, требующая разрешения. Все это напоминает гегелевскую концепцию религии, согласно которой она, содержательно совпадая с философией, выражает на уровне представления то, что для философии станет понятием. Заяви философская теология нечто в этом роде, конечно, возникла бы некоторая ясность с ее статусом и преследуемой целью. Но тогда пришлось бы обращаться к теологии, исходя из целого философского знания, его основоположений. Очевидным образом ни к чему такому философская теология не готова. Она довольствуется философскими вылазками в сферу теологического знания такого рода, что может возникнуть подозрение в том, уж не хочет ли она сделать философскую теологию собственно философией. Почему-то, однако, растворяя себя в теологической тематике и в структуре теологического знания.

Какой бы самопротиворечивой и даже безнадежной ни представлялась такая установка философской теологии, это вовсе не означает, что от нее a priori не приходится ждать обогащения богословского знания, расширения его границ и горизонтов. Почему бы в самом деле не предположить возможность для нее в процессе достижения своей недостижимой цели решить или заново и более перспективно поставить ту или иную богословскую проблему. На этом предположении покамест и остановимся, обратившись к конкретным ходам авторов «Оксфордского руководства» при рассмотрении как вопроса о Боге в его обращенности на Себя, так и предпосылок, на которые опираются эти ходы. А они, эти предпосылки, поначалу могут показаться очень близкими к теологии, хотя и выраженными чисто философским языком. Свидетельством последнего является первая часть книги — «Теологические пролегомены», где речь идет об авторитете Писания, традиции и Церкви (1), Откровении и богодухновенности (2), теологии в ее соотнесенности с тайной (3). Сходство между тем очень быстро обнаруживает свою иллюзорность, стоит обратиться непосредственно к тексту первой части «Оксфордского руководства».

В первой ее главе, написанной маститым Р. Суинберном, едва ли не «классиком» философской теологии, в частности, содержится следующее по-своему очень красноречивое утверждение, касающееся содержания христианской веры:

«Более разумно руководствоваться в нашем поведении убеждениями, которые, вероятно, являются истинными, чем убеждениями, которые, вероятно, таковыми не являются, по той причине, что если мы опираемся на первые, то можем скорее достичь своих целей (к примеру, прощения наших грехов и приготовления самих себя и своих ближних к тому, чтобы поклоняться Богу на небесах), чем если мы опираемся на второе. И чем больше вероятность истинности наших убеждений, тем более разумным будет опираться на них…»^[2].

В данном случае я позволил себе прервать цитату и, более того, не касаться концептуального построения Суинберна в его целом, исходя опять-таки из «убеждения» в том, что в ней уже выражено самое существенное, а именно полная нечувствительность автора к смыслу христианской веры. Суинберн ее рассматривает исключительно с позиций человеческой разумности, предлагая верить в разумное как вероятное в своей истинности. Тезис этот вероучительно и богословски крайне сомнительный, так как предполагает источник веры исключительно в самом человеке. Благодать здесь даже не подразумевается. Или, скажем, обращенность к Богу с молитвой о даровании ему незыблемой веры. Наконец, нет у Суинберна и малейшего намека на веру как порыв и усилие человека, захваченность ими. Все, что касается философа, погрузившегося в теологическую тематику, — это попытка ассимилировать ее в философском знании. Включая и те реалии, оперировать которыми философии заповедано. На этот счет приведенный фрагмент — свидетельство еще относительной умеренности ассимилятивных устремлений автора. У него можно встретить, к примеру, и такое:

«Если Святой Дух вызывает в нас убеждение в том, что Писание истинно, то очень велика вероятность того, что оно истинно. Но нам нужно свидетельство того, что эти убеждения порождены соответствующим процессом»^[3].

В этом «соответствующем процессе» у Суинберна все дело. Для него Откровение Святого Духа само по себе не есть свидетельство истины. Ему еще предстоит обоснование, обоснованность же его в доказательстве разумности свидетельства. Оно не обязательно должно носить абсолютный характер, в этом случае достаточна вероятность. Впрочем, что это меняет, если ставка все равно делается на человеческую рациональность, хотя бы и в модусе вероятности. С последней, правда, связано самое слабое и уязвимое у Суинберна, поскольку вероятностным для него является то, что базируется на «совокупности наших собственных базовых убеждений». Почему их нельзя отнести к чистым мнимостям и заблуждениям, этот вопрос Суинберн даже не ставит. Базовые для него истинны под знаком вероятности. А дальше наступает черед разумности как пути следования «базовым убеждениям». Причем ход мысли автора в этом случае сильно сбивается на тавтологию, поскольку у него разумность действий опирается на истину, соотносит себя с ней, в то время как истина разумом еще должна быть обнаружена и утверждена. Иначе хороша будет разумность, следующая истине, которая ею откуда-то берется, что ее уже подрывает. На самом деле разум, служащий истине, следует самому себе. У Суинберна он пребывает в сфере вероятности, что остается интерпретировать как косвенное признание ограниченных возможностей разума интегрировать в себе веру, растворить последнюю в первом.

Очередная неудача попытки философской теологии растворения в себе собственно теологии демонстрируется тем, как она подходит к вопросу о тайне. На этот раз автор очередной главы книги У.Д. Эйнрайт не стремится ни к какому подобию редукции тайны до познаваемого. Тайна у него остается тайной. Мало того, он еще и готов укоренить ее в недрах внутрибожественной жизни, то есть сделать тайной для самого Бога. На это, кажется, никто из богословов, во всяком случае вменяемых, по части Откровения и догмата, не решался. Вроде бы в этом случае Уэйнрайт не только преступает границу богословски дозволенного и оправданного, он еще и порывает с позицией философа изнутри своей философской теологии. В целом, наверное, так оно и есть, с тем только уточнением, что на тайну автор смотрит исключительно с точки зрения человека и по человеческой мерке. В результате у него получается: да, тайна есть, она неустранима в принципе, не может быть познана. И это касается как человека в обращенности к Богу, так и Самого Бога, обращенного на Себя. Аргументы, которые задействует Уэйнрайт в обосновании своей позиции при этом обезоруживающе простодушны и незатейливы. Вот как он начинает свое размышление, сразу же достигая вершины простодушия:

«Даже если мы понимаем в себе все, что может быть концептуально схвачено, мы все же могли бы удивляться, изумляться и поражаться своим бытием… Почему же тогда Бог не может удивляться или изумляться Своим бытием?»

Прервав цитату, сразу же хочется ответить Уэйнрайту на его уровне проработки проблемы, хотя и с позиции несравнимо более надежной как в контексте философского, так и богословского знания:

«Да потому, что Бог — это Бог, а не человек. К Нему неприложимы человеческие мерки, тем более в такой поспешности и буквальности».

Однако, надо это признать, дальнейшее развитие авторской мысли, хотя и не поправляет дело, все же лишает ее, хотя бы частично, сбивающего с толку простодушия.

«Как мы почитаем и прославляем Бога,

— пишет автор, —

так Отец, Сын и Святой Дух почитают и прославляют друг друга. И я не понимаю, почему взаимное поклонение Отца, Сына и Святого Духа не может сопровождаться благоговением, удивлением и (даже) изумлением»^[4].

На этот раз отмахиваться от сказанного Уэйнрайтом не обязательно ввиду того, что он коснулся вопроса действительно важного и требующего уточнения того, о чем идет речь. Приступая к нему, в первую очередь нужно отметить, что о «благоговении, удивлении и изумлении» применительно к Богу если и можно говорить, то не иначе чем о реалиях внутрибожественной жизни, некоторое подобие которых присуще и человеческой жизни. Их отличие от человеческих состоит в том, что они не имеют прямого отношения к познанию. Это человек застает себя и других в мире, его удивление потому связано с вопросом, почему оно есть, сложилось так или иначе? Для Бога же как Отца, Сына и Святого Духа в обращенности друг на друга никакой познавательной ситуации с ее «почему» не возникает. Их «благоговение, удивление и изумление» — это свидетельство божественности каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Отец, Сын и Святой Дух обладают бытийственной полнотой. Поэтому обращенность каждого из Них как Бога к Богу обязательно предполагает благоговение, благоговеют ведь перед Богом. Удивление же и изумление, скажем так, — это не точное выражение восторга по поводу друг друга. Это «естественная реакция» на бытие Отца, Сына и Святого Духа. В отношении каждого из Них применима формула: «Ты есть, какой восторг». В нем звучит вовсе не оценка качества бытия с его совершенством. Здесь воспринимать бытие Другого и значит восторгаться. Такой восторг от любви, она же предполагает приятие в Себя Другого, так же как и отдачу Себя Ему. Познание в нашем смысле, еще раз скажу об этом, здесь ни при чем. Познает Лицо (Личность) не другое Лицо, а некоторую предметную реальность. Во внутрибожественном бытии ее нет и быть не может. Но и человек ведь далеко не только познает. В любви он тоже знает восхищение от того, что любимый им просто-напросто существует, а не потому, что он обладает некоторым набором свойств и качеств. Правда, в этой ситуации для одного человека по отношению к другому возникает еще и момент тайны и таинственности. По логике: «Надо же, откуда-то взялось такое немыслимое и невероятное чудо». Эта тайна, однако, легко объясняется тварной природой человека. Он сотворен Богом, пути же Господни неисповедимы. И потом: как это «нет» вдруг стало есть и почему-то как раз такое, которое не может не вызывать восторга. Во внутрибожественной жизни ничего такого представлять не обязательно и не нужно. Отец, Сын, Святой Дух предвечны. Отец безначален, Он предшествует Сыну и Святому Духу не во времени. Потому им не может не быть чуждым восприятие Себя или Друг Друга под знаком тайны. Она была бы свидетельством того, что Божественное бытие не предвечно, а вторично и производно.

Как будто Уэйнрайта можно заподозрить в том, что он вплотную подходит к тому, о чем у нас идет речь, во всяком случае не противоречит ему. И не только в приведенном фрагменте. Но вот чем заканчивается его размышление:

«Ничто, таким образом, из того, что относится кБогу, не остается неизвестным Ему. Он ни «смущен», ни «озадачен», ни «мистифицирован» Своим бытием. Тем не менее, природа Бога является для Него предметом изумления, удивления и благоговения — все это, так сказать, эмоциональные аспекты совершенного непосредственного знакомства с глубинами его собственного бытия, которые ускользают даже от его собственного совершенного концептуального постижения»^[5].

Опять у Уэйнрайта разговор об изумлении, удивлении, благоговении, с той только разницей, что теперь он договаривает ранее позволявшее трактовать его как не совсем чуждое вероучению и теологии. Договаривает в том ключе, который не позволяет заключить о близости уэйнрайтовского построения христианской традиции, какой ее удерживает Церковь, в данном случае неважно, православная, католическая или протестантская. Разумеется, я имею в виду положение о «глубинах его собственного бытия, которые ускользают от его собственного совершенного концептуального постижения».

Начать с того, что, приписывая Богу «концептуальное постижение», Уэйнрайт допускает самый грубый антропоморфизм. Он гораздо грубее, чем представлять Бога как чистое мышление в духе св. Фомы Аквинского. Хотя бы потому, что наряду с концептуальным постижением автор применительно к Богу допускает еще и другие виды знания и постижения, обозначая их как аналоги чувствования и узнавания по знакомству. В результате познание и знание Бога становится сложным и разноуровневым в прямом соответствии человеческому познанию и знанию. И ведь что характерно, в этом случае Уэйнрайт вовсе не отталкивается от человеческого познания с тем, чтобы со всей необходимой осторожностью сопоставить его с Божественным познанием, исходя из понятия Бога, как оно дано в Откровении, вероучении и теологии. Произведи он такую операцию — и что-то в человеческом познании оказалось бы неприложимым к Богу, а что-то пришлось бы утверждать как присущее только Божественному познанию. Я не думаю, что подобные операции нужны и первоочередно насущны в богопознании, но, по крайней мере, в них нет и ничего для христианина и богослова непозволительного, в отличие от построений Уэйнрайта.

Оставляя в Боге непостижимые глубины Его собственного бытия, пускай только на концептуальном уровне, Уэйнрайт допускает еще одну грубейшую ошибку. По сути, эти глубины у него остаются раз и навсегда непрояснимой «бездной Божией». В таком своем качестве, хотел того автор или нет, бездна эта оказывается сближенной с ничто и даже переходящей в него. В подтверждение этого тезиса достаточно указать на то, что бытие само по себе, не содержащее в себе даже потенции бытия для другого, как бы и не существует. О нем никто и ничего не может ни помыслить, ни сказать, оно вообще не определимо. Его «есть» абсолютно ничем не наполнено и не наполнимо, так что нам только и приходится говорить о нем как о существующем несуществующем, то есть как о бытии ничто. Теперь же учтем, что мы имеем дело не просто с чистым, беспримесным бытием самим по себе, а с глубинами собственно Божественного бытия. Его, промысливая заявленное Уэйнрайтом, только и остается отнести к ничто. Ничто это никогда не сможет стать целиком бытием для себя в Боге, тем самым оно должно быть квалифицировано еще и как Божественное бессознательное. Но это уже в духе современных сближений, уподоблений и ассоциаций. Оставляя же их в стороне и пытаясь промыслить извечное ничто в Боге, как бы нам не прийти к Богу как Божественному ничто. Например, (это еще относительно безобидный вариант), в духе Майстера Экхарта. Тогда можно было бы разделить Бога на Got и Gotheit, а заодно и расстаться со всякой христианской богословской вменяемостью и предаться мистическим фантазиям. Понятно, они как небо от земли далеки от Уэйнрайта. Нашего представителя философской теологии в дебри непролазные завела беззаботность по части соотнесения собственных положений с Откровением и догматом. Своей философской теологией он равно выходит за пределы как философского, так и богословского знания. Итог этот достигается всего-навсего за счет допущения в Боге таких «глубин собственного бытия», которые для Него Самого остаются тайной. Тайна теперь — это реальность не только обращенности человека к Богу, но и самообращенности Бога. Последнее же предполагает, что тайна есть последняя истина всего сущего, в том числе и его источника в лице Творца. Так заигрываться с тайной можно только чего-то самого существенного не договаривая, что и было нами продемонстрировано выше.

Еще более, чем первая часть «Оксфордского руководства», тематически сближена с теологией его вторая часть. Настолько, что, исходя из глав этой части, можно было бы заключить, что перед нами сборник кратких трактатов в духе старой доброй схоластики или единый трактат, главы которого написаны различными авторами. В самом деле, заголовок второй части — «Божественные атрибуты», тогда как она включает главы, посвященные таким Божественным атрибутам, как простота и самодостаточность (1), всезнание (2), вечность (3), всемогущество (4), всеприсутствие (5), моральное совершенство (6). Когда-то средневековые схоласты считали своим долгом более или менее детально рассматривать как перечисленные, так и ряд других атрибутов Бога. Так или иначе, рассмотрение это производилось с целью приблизиться к пониманию Божественной сущности. Насколько мало оно преуспело в выполнении этой цели, об этом можно и не говорить. И первое, что в этой связи нужно напомнить, касается двух вещей. Во-первых, того, что само по себе рассмотрение Божественных атрибутов может приблизить к раскрытию Его сущности только в случае, если эти атрибуты будут соотнесены друг с другом как моменты одного целого, которое в результате предстает в своей конкретности. Само же по себе ученое перебирание атрибутов, доказательство их существования или пояснение по их поводу слишком отдает ученой игрой богословов, удаляющихся от настоящих богословских задач в сторону философии, требования которой ими тоже не могут осуществляться. И второе. Атрибуты Бога, как бы глубоко, последовательно и даже систематически они ни рассматривались, в этом рассмотрении далеко уводят от личностного в Боге. Оно, в конце концов, игнорируется за счет сосредоточенности на сущности Бога, которая становится мнимостью в своей оторванности от того, что Бог един в трех Лицах и троичен в своем единстве.

Самое важное, а по существу единственно интересное в этом пристальном внимании к Божественным атрибутам — это вопрос о том, что дает нашему знанию о Боге детальное раскрытие атрибутов одного за другим. У св. Фомы Аквинского оно, так или иначе, служило единому на потребу. Доказывая принадлежность Богу того или иного атрибута, он утверждал Божественность Бога, а значит, раз за разом вносил свою очередную лепту в доказательство бытия Божия. Если, скажем, св. Фомой доказательно утверждалось Его всемогущество, этим в очередной раз св. Фома приходил к тому, что Бог есть Бог в полноте Своей Божественности. Какова же она в своих содержательных характеристиках — это оставалось в самом главном непроясненным. Ну, хорошо, от св. Фомы, других схоластов и далее вплоть до авторов «Оксфордского руководства» мы узнаем, что Бог прост и самодостаточен, всезнающ, вечен, всемогущ и т.д. Этим вовсе не снимается вопрос о том, каков Он на самом деле. Вроде бы нам только что сказали «прост», «самодостаточен» и пр. И тем не менее, удержаться от вопрошания в таком духе: а каков Он, простой, самодостаточный и пр., в конце концов, кто Он такой, — решительно невозможно. Знакомство с Тем, кто прост, самодостаточен, всезнающ и т.д. должно обязательно состояться, иначе все остальное застывает в смысловой неопределенности. И дело не в том, что схоласты или представители философской теологии сказали о Боге недостаточно. Разговор их происходил и происходит не на своей настоящей почве, он вертится вокруг да около куда более существенного, не касаясь его. А касаться обязательно нужно того, что Бог — это личностная реальность. Он есть единство трех Лиц, и оно таково, что, оставаясь Лицами, Отец, Сын и Святой Дух, будучи каждый Богом, вместе с тем есть единый и один Бог. Как и в какой мере можно такое промыслить, в этом заключен вопрос вопросов. Промыслив же его в меру возможного, почему бы и не остановиться на Божественных атрибутах. Их рассмотрение будет совсем не лишним в плане их соотнесенности с личностным в Боге. Ведь что-то значит и определяет в Лице-Личности-Ипостаси то, что Оно, к примеру, всемогуще. Признав всемогущество за Богом, мы тогда должны попытаться понять, скажем, как оно согласуется с Божественной свободой. И это будет вовсе не праздным вопрошанием.

Все-таки свобода предполагает выбор, а он, в свою очередь, невозможен без самоограничения. Выбрав одно, мы отказываемся от другого. Но это мы — люди, а Бог с Его всемогуществом, почему бы Ему не выбрать все сразу? Может быть, потому, что Он выбирает лучшее? Но, опять-таки, Богу на ум лучшее только и приходит, а значит, выбор заведомо ему не нужен, соответствующей ситуации для Бога попросту не возникнет. Так, может быть, в таком случае Божественная свобода какая-то особая, не предполагающая выбора? Почему бы и нет. Вот только проще и последовательней было бы не держаться так уж настойчиво за Божественную свободу. Разумеется, вовсе не с целью отдания приоритета необходимости, предзаданности, неизбежности. Гораздо больше смысла в поисках «атрибута» Бога, который вмещает в себя такой момент свободы, как самоопределение и из себя исходящее действие и вместе с тем к этому моменту не сводится. И почему бы тогда не «атрибутировать» Богу любовь как реальность более глубокую, существенную и объемлющую по сравнению со свободой. Если же мы придем к такому итогу, то обязаны этому мы будем в том числе и размышлением над атрибутом Божественного всемогущества. Противореча свободе, оно вполне уживается с любовью, освещается ею и разрешается в нее. Но только в случае отказа от игр в духе того, что, вот, дескать, всемогущество предполагает в том числе и реализацию возможности не любить. Схоластическое упражнение в таком духе вполне допускает его специальный разбор. Не производя же его, можно ограничиться «бездоказательным» утверждением о том, что всемогущество предполагает, в частности, и способность отрицания всемогущества только по видимости и в виду недодуманности вопроса. Отметить это обстоятельство было не лишним только по одной причине: любовь это как раз тот случай, когда ее отрицание с позиций всемогущества прямо ведет к отрицающему само всемогущество итогу.

Странности и сомнительности обращения к Божественным атрибутам как первой предметной области философской теологии для авторов книги как будто не существует. Они занимаются Божественными атрибутами в предположении неоспоримой важности как можно более последовательного их промысливания. Когда следишь за ним применительно к одному, другому, третьему атрибуту, трудно избежать впечатления, что каждый из них важен сам по себе, не обязательно в соотнесенности с Богом. О Нем представители философской теологии на словах не забывают. Показательным, однако, является «Заключение» автора главы, посвященной атрибуту всезнания: «Всезнание, — пишет Э. Виренга, — может быть понято как совершенное знание, стало быть, как знание всех истин. Совершенное знание должно обладать и такими дополнительными характеристиками, как непогрешимость, сущностность и цельность, или недискурсивность. Спорным является то, распространяется ли всезнание на такие частные случаи как знание de praesenti, знание de se, знание будущего, включая будущие свободные действия, и среднее знание, прежде всего знание о том, что сделали бы свободные твари в альтернативных ситуациях»^[6].

В данном случае достаточно очевидным является то, что как само всезнание, так и его определенные характеристики, если признавать его реальность, может быть прикреплено только к Богу. И в этом отношении Э. Виренга непосредственно продолжает линию схоластики. Однако, как и схоласты, он прикрепляет рассматриваемый им атрибут к Богу, который есть всего лишь носитель атрибутов. Он атрибутирован и только. Вне атрибутов Его как будто и не существует. Во всяком случае, о Нем нечего сказать, кроме того, что Он есть. Конечно, такого рода характеристику можно было бы распространить далеко не только на Бога. Учтем только, что из ряда носителей атрибутов выпадают те, кого мы относим к личностям, будь то человек или Бог. Человек, которого мы начнем описывать через его атрибуты, имеющие отношение куму, воле, характеру, нравственным качествам в самом своем, своей последней существенности схвачен не будет. Особенно нам не продвинуться и в случае характеристики человека через атрибут уникальности. Да, он вполне отражает собственно человеческое в человеке. Но только приложим он лишь к человеку как таковому. Но ведь уникален каждый человек. В чем же состоит его уникальность — это уже вовсе не тема атрибутирования. Между тем не иначе чем через нее можно пробиться к вот этому человеку, понять его вне сводимости к роду, которому он принадлежит. Но только при том непременном условии, чтобы на атрибуте не останавливаться, а истолковывать его в качестве наводки уже на неатрибутивное. Оно же представляет собой бытие для себя каждого человека, его личность, «я», встречающееся с собой, тождественное себе в саморазличении. Это «я» извне, то есть через атрибут не определимо, под него можно подвести только множество «я». У каждого из «я» свой «атрибут», правда, извне не уловимый и непередаваемый. Только предметную реальность или бытие само по себе достаточно определить в ее бытии для другого, выражаемое атрибутами. Но лишь потому, что этим бытие само по себе исчерпывается, точнее же будет сказать, у него нет другого пути из бытия возможности в актуализированное бытие. Разумеется, у предметности, она же бытие само по себе, становящееся бытием для другого, может быть множество атрибутов, атрибутируя его, вполне допустимо и даже необходимо вводить все новые и новые атрибуты, тогда как личностная реальность, будь она человеческой или Божественной, тут явно ни при чем, если к ней подступаться исключительно под знаком атрибутивности.

Да, человеку и Богу можно приписать атрибут уникальности. Но поскольку она непередаваема и невыразима понятийно, то остается хотя бы фиксировать эту уникальность. И будет эта фиксация атрибутированием в принципе неатрибутивного, то есть изнутри атрибутированного признание наличия реальности ей неподведомственной. Применительно опять-таки к человеку и Богу она обозначается именами. Имя при этом, в отличие от атрибута, в человеке и Боге ничего не раскрывает. Его достоинство и роль в другом, а именно в признании человека лицом, а Бога единством трех Лиц. Если Бог — это Отец, Сын и Святой Дух, то этим сказано самое главное — они существуют, есть, между ними не может не быть общения, оно же возможно и человекам в отношении Отца, Сына и Святого Духа. Для самих Себя и для людей они являются кем-то, тогда как вполне осуществимое последующее их атрибутирование осуществляется под знаком чтойности. Кому бы то ни было обязательно нечто присуще, что-то в нем определяет и может рассматриваться в процессе познания. Но только не при условии предания забвению ктойности кого бы то ни было. Стоит о нем забыть — и атрибутирование превращается в занятие, может быть, и не совершенно пустое и все-таки упускающее свою главную и единственно оправданную цель — характеризовать личностное бытие до определенного, доступного атрибутированию порога, а не растворять в нем личностное бытие, сводя его к точке приложения определенных свойств. Именно это мы наблюдаем у авторов «Оксфордского руководства» в их занятиях Божественными атрибутами, со всем тщанием и скрупулезностью логически последовательного мышления, извлекающего следствие из предпосылки богословски совершенно неприемлемой для тех, кто всерьез принимает догмат о Боге как едином в трех Лицах.

То обстоятельство, что в «Оксфордском руководстве» первоочередное внимание уделяется рассмотрению Божественных атрибутов, уже само по себе служит свидетельством об авторском понимании Бога в первую очередь и по преимуществу как сущности. И, тем не менее, поскольку в нем содержится глава «Троица», в частности, затрагивающая вопрос о соотношении между сущностью и ипостасью, на ней обязательно нужно остановиться. Автор этой главы М.К. Рей обнаруживает не просто осведомленность в том, как решалась проблема сущности и ипостаси на Вселенских Соборах и в трудах Святых Отцов, их решения для него обладают несомненной авторитетностью, с ними он стремится увязать свои собственные концептуальные построения. Другое дело, насколько такая увязка может быть признана корректной и убедительной. По этому поводу возникают сомнения уже при прочтении первых страниц главы. Так, ее автор, приводя вначале Никейский символ веры, а затем Символ в редакции св. Афанасия, выделяет, как ему представляется,

«три главных тезиса этого учения:
(Т.1) Существует только один Бог, Отец Вседержитель,
(Т.2) Отец, Сын и Святой Дух не тождественны.
(Т.З) Отец, Сын и Святой Дух единосущны»^[7].

Против второго и третьего тезиса возражать не приходится, чего уже никак не скажешь о первом из них. Звучит он совершенно непривычно и неожиданно, поскольку Отцом обыкновенно именуют одно из Лиц Пресвятой Троицы. И вдруг оказывается, что это имя распространяется на Бога как такового. Собственно, не имя даже. Ведь, как поясняет Рей,

«я беру этот тезис из начальных строк Символа веры. Они могут быть переведены по-разному; но любой приемлемый перевод честно говорит о том, что Отец есть некоторым образом то же, что Бог»^[8].

В этом «некоторым образом» дает о себе знать неопределенность и недоговоренность. Однако, договаривая или недоговаривая вывод, к которому приходит Рей, как минимум, — это его собственная интерпретация, не имеющая под собой серьезных оснований. Впрочем, эти основания нас не очень и касаются. Для нас в этой истории единственно важным является то, что автор своим отождествлением Отца с Богом как таковым обнаруживает полную нечувствительность к личностному в Боге. Отца как Лицо он не готов отличать от Божественной сущности, или природы. Сам Рей это обстоятельство проговаривает в таких словах:

«…“Бог” функционирует в (Т.1) как обозначение вида, подобно тому, как функционирует слово “человек”, а не как имя, такое как “Фрэд”. Поэтому, хотя это выглядит немного странно, мы с полным правом можем говорить об Отце как “неопределенном” Боге»^[9].

Вряд ли можно согласиться с тем, что словом «Бог» обозначается вид, как это имеет место в отношении к человеку. Потому что каждый из нас, хотя и человек, все вместе мы образуем вовсе не человека, а «людей» или «человечество». Понятия эти собирательные. Тогда как понятие Бога вовсе не собирательное, так как Бог так же един, как и триипостасен. Он есть Бог и вместе с тем Отец, Сын и Святой Дух. Когда мы говорим: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог, этим вовсе не подразумевается, что вместе они суть Боги. Вопреки человеческой логике и в отличие от людей Они в нашем представлении остаются Богом. Понятие «Бог» при этом вовсе не собирательное и не видовое. Будь оно так, непоправимо нарушился бы баланс между единством и троичностью Бога. Отца Рей все-таки не решается квалифицировать в категории вида, останавливаясь на том, что Он «неопределенный» Бог. Спасибо и на этом, но только неопределенность здесь, оставаясь таковой, в любом случае блокирует трактовку Отца в качестве Ипостаси. Поэтому не так уж важно, с какой конкретной целью Рей отождествил Отца с Богом как таковым. С нас довольно и того, что такое отождествление работает в пользу первичности и доминирования в Боге сущности-природы над ипостасностью.

В какой-то мере это наше утверждение пока еще может произвести впечатление чрезмерной категоричности и подозрительности. Тем более, что Рей никогда на протяжении всей написанной им главы не расписывается в своем принятии сущностно-природной трактовки Бога. Но нужна ли такая расписка, скажем, после того, как он с целью демонстрации единства и различия между Лицами Пресвятой Троицы приводит пример, который, несмотря на пространность изложения, придется привести в значительной его части. Итак:

«подрядчик, занимающийся сооружением художественного объекта, решает сделать мраморную статую, которая будет использоваться в качестве колонны в возводимом им здании. И вот статуя готова; но также готова и колонна. Было бы странным сказать, что он сделал два материальных объекта, которые всего лишь расположены в том же самом месте в то же самое время … мы склонны говорить, что статуя и колонна — один и тот же материальный объект, а не два объекта. И тем не менее они различны…»^[10].

Несколько ниже Рей переведет свой пример на уровень собственно философских и богословских формул. Все же ввиду красноречивости этого примера его имело смысл процитировать. И, в частности, того, что Рей соотносит тему триединства Бога с предметной реальностью, которой заведомо присуще бытие для другого и вполне чуждо бытие для себя, то есть личностное измерение. А ведь когда вопрос ставится о единстве в троичности или троичности в единстве применительно к Богу, то речь обязательно должна идти не просто о соотнесенности единицы и триады. Единая природа, но три-то — это уже Лица, Личности, Ипостаси. У Рея же самым откровенным образом, хочется сказать, вопиюще, заявлено, что колонна-статуя и едина и двойственна именно по своей сущности-природе. Или, как предпочитает о ней говорить автор,

«две вещи являются одним и тем же материальным объектом в какое-то время в том случае, когда они имеют одну и ту же физическую природу в это время»^[11].

Похоже, что Рей оперирует различием вещи и природы, не находя нужных ему понятий, да и существуют ли они? Странно это, потому что применительно к статуе-колонне гораздо уместней говорить об одной «вещи» — все-таки она действительно вещна и предметна. Но тогда получится, что один «материальный объект» состоит из одной «вещи». И как в таком случае трактовать приведенное Реем? В конечном счете, с опорой на Аристотеля Рей договаривается до того, что в

«случае нашей статуи мы имеем два сложных свойства — быть статуей и быть колонной, причем обеими обладает один и тот же лежащий в их основании субъект, некая недифференцированная материя»^[12].

Далее автор пустится в рассуждения о том, в каком смысле его, она же аристотелевская, материя есть сущность, не будучи целым материи и формы, и придет к совершенной невнятице, согласно которой «роль материи в Троице играет божественная природа; и эта божественная природа есть сущность. Оставляя без комментариев эти выбросы слов по ту сторону смысла, гораздо продуктивней будет сосредоточиться на том, что Рей как минимум неточен в своем приписывании свойств быть статуей и быть колонной лежащему в их основании субъекту, он же некоторая недифференцированная материя. И прежде всего я бы обратил внимание вот на что: если эти свойства и принадлежат субъекту-недифференцированной материи, то не сами по себе и не исходно. Они вложены в субъект-материю архитектором и строителем. А это меняет дело. Теперь оно таково, что двуединство статуи-колонны предполагает кого-то третьего. Причем этот третий вложил в субъект-материю нечто от своей личности. Он не мог не считаться с тем, что субъект-материя действительно обладает свойствами. Каковы твердость, тяжесть, прочность и т.п. Но бытие статуй-колонной здесь ни при чем. Оно понадобилась Рею явно для того, чтобы его двуединство обладало некоторой внутренней законченностью и оформленностью. И в этом отношении могло быть сближено с Лицами Пресвятой Троицы. Ведь не сближать же их с тяжестью, плотностью, прочностью. Хотя это как еще посмотреть. Сам Рей дает достаточные основания как раз для такого сближения. О чем свидетельствуют следующие строки:

«почти все, что я только что сказал о статуе и колонне, могло бы быть аналогичным образом сказано и о божественных Лицах. В случае божественных Лиц мы имеем три свойства — быть Отцом, быть Сыном и быть Духом, или, быть может, быть Нерожденным, Рожденным и Исходящим, которыми обладает что-то, что играет роль материи»^[13].

Далее Рей благоразумно и предусмотрительно оговорился касательно того, что Бог, разумеется, нематериален и что соответствующую роль у Него исполняет божественная сущность, о неуловимости и невнятности трактовки которой говорить дополнительно не имеет никакого смысла. С божественными же Лицами как свойствами дело обстоит иначе. И вовсе не потому, что эта мысль автора представляется сильной и глубокой. Как раз наоборот. В ней не только нет ничего нового, но, будучи возобновлена как ни в чем не бывало, и несмотря на свою многократно продемонстрированную в теологии уязвимость и неадекватность, она приобретает характер курьеза. По-своему он даже и хорош, поскольку откровенно и броско демонстрирует, насколько философская теология в лице своего достаточно известного и авторитетного представителя мало способна к решению застарелых теологических проблем. Более того, она их часто обходит или не замечает. В частности, представляется несомненным, что для Рея вообще не существует темы и проблемы личностного в Боге.

Нет, конечно же, он прекрасно осведомлен о совмещении в Боге сущности-природы и триипостасности. О том, что это совмещение нужно пытаться последовательно промыслить без утери этих двух измерений. Его собственные попытки вроде бы и предпринимаются как раз в обозначенном направлении. Но только как тогда быть с тем, что, выстраивая такие достаточно сложные и изощренные ходы с целью определения логики единосущия и триипостасности Бога, Рей совсем не озабочен трактовкой Лица-Ипостаси и сущности-природы как таковых. Можно заподозрить в таком случае наличие у него полной уверенности в самоочевидности или достаточной проясненное этих понятий. Вряд ли так оно и есть на самом деле. Скорее Рей исходит из уверенности в том, что особой проблемы и трудности здесь нет, что существующих и распространенных представлений о сущности-природе и Лице-Ипостаси достаточно для раскрытия действительно важной проблемы их соотношения в Боге. Но это не более чем ни на чем не основанная авторская установка. Она приводит Рея к итогу, запрограммированному такой установкой: к тому, что он сводит Лица-Ипостаси к сущности-природе. И, что особо должно быть отмечено, сущность-природа у автора проясняется не более полно и последовательно, чем Лицо-Ипостась. В отношении ее, между тем, дает о себе знать вполне очевидное преимущество: оперировать сущностью-природой несравненно легче и привычней, чем Лицом-Ипостасью. Ее адекватная интуиция у Рея, несомненно, наличествует, от нее он отталкивается, ничего непоправимо не искажая. Если, конечно, не считать искажением представление о сущности-ипостаси как универсальной реальности, которую можно обнаруживать во всем сущем без изъятия. В том числе и при обращении к Лицу-Ипостаси: она тоже есть сущность среди сущностей. Вот и исходит Рей из того, что проблема единства и троичности Бога — это проблема соотнесенности одной сущности с тремя сущностями. О чем у него и сказано прямым текстом: «Каждое божественное Лицо, — читаем мы у Рея, — есть некая сущность… Более того, каждое из них отлично от других… И тем не менее, они — одна и та же сущность»^[14]. Так и движется разговор по поводу сущности, вокруг сущности, в связи с сущностью куда угодно, только не до того предела, где со всей остротой и определенностью может встать вопрос о Лице-Ипостаси как неподведомственной сущностному рассмотрению реальности, а значит, и все о той же сущности, но уже не в плане ее мнимой универсальности. Эта мнимость должна будет смениться трезвым осознанием того, что есть еще и Лицо-Ипостась, по отношению к которой сущность вторична и производна.

В своем в целом содержательном и корректном предисловии к «Оксфордскому руководству по философской теологии» В.К. Шохин, отвечая на собственный вопрос о том, «чем может обогатиться из представляемых ему здесь материалов отечественный читатель, взыскующий и сегодня «разумных мыслей о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще»?», грешит, как мне представляется, несколько преувеличенным оптимизмом, когда делает следующее утверждение:

«Прежде всего, самыми высокими образцами филигранной техники полемики, тщательнейшим взвешиванием аргументов pro et contra при сопоставлении альтернативных тезисов, иными словами — высочайшей культурой контрверсии»^[15].

К каким итогам приводит задействование этой «высочайшей культуры» можно было убедиться даже в по необходимости фрагментарном разборе философского и богословского достоинства «Оксфордского руководства по философской теологии».

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Оксфордское руководство по философской теологии. М., 2013. С. 29.

^[2] Там же. С. 61.

^[3] Там же. С. 63.

^[4] Там же. С. 159.

^[5] Там же. С. 159.

^[6] Там же. С. 224.

^[7] Там же. С. 596.

^[8] Там же. С. 624.

^[9]  Там же. С. 597.

^[10] Там же. С. 615.

^[11] Там же. С. 615–616.

^[12] Там же. С. 616.

^[13] Там же. С. 617.

^[14] Там же.

^[15] Там же. С. 24.