Осмысление ведущей радиостанции «Град Петров» Марины Лобановой трагических столетних юбилеев, отмечаемых в 2022 году. Статья и видео.

2022 год очень нагружен столетними рубежами истории, кажется, он вот-вот рухнет под их тяжестью. 100-летия таких исторических событий и в таком количестве не «раздавили» даже год 17-й: Февральская революция, отречение императора, появление Временного правительства, Учредительное собрание и Октябрьский переворот. Кажется, 22-й год как-то потише и пожиже: окончание Гражданской войны в России, голод в Поволжье, кампания по изъятию церковных ценностей, изгнание из страны интеллектуальной элиты («философский пароход»), возникновение новой страны – СССР. Но если со 100-летиями 17-го года в смысле их поворотной для судьбы страны значимостью всё понятно, то 22-й год и его столетние «отметины» нуждаются в некотором пересмотре их значимости, безусловно, в сторону радикального повышения.

Окончание Гражданской войны, ознаменовавшей конец одного государства и появление другого, пусть ставшей тяжелой кровавой пропастью между соотечественниками по разные стороны «конфликта», но окончание же! Войны большой, длившейся несколько лет, имевшей множество жертв, большинство из которых не имеют могил, пополнившей русскую эмиграцию более чем миллионом убежденных и активных патриотов, ставшей маркером разделения на «наших» и «врагов» среди одного народа на многие десятилетия вперед. А не странно ли, что победители никогда не праздновали свою победу? Ведь есть все основания превратить победу в Гражданской войне в праздник, каким был всегда – ежегодно – торжественный праздник Великого Октября. Не больше ли по исторической значимости окончание Гражданской войны, победа в ней? Отчего же «красные» не праздновали? Возможно, ответ может быть таков: гражданская война, ее длительность, дают любому уму представление, что исход исторического процесса не предрешен. Исходя из этого – понятно, что даже праздновать свою победу в гражданской войне, не говоря уж о событии просто ее окончания, для «красных» (большевиков, коммунистов) совершенно неприемлемо. Но для исторического процесса, рассматриваемого отдельно от идеологической ангажированности, событие окончания Гражданской войны, и 100-летие особенно, имеет первостепенное значение. Безусловно, значимость, важность этого 100-летия превышает все остальные юбилеи и памятные даты 22-го года.

Другое недооцененное 100-летие – это, конечно, 100-летие СССР. Одновременно это – последний год существования России. С конца 1922 года России больше формально не существовало. И появилось, родилось нечто совершенно другое – СССР. Вообще-то это исторический рубеж космического масштаба.

Голод 1922 года. На самом деле, это самое ключевое событие 100-летней давности. Явившись результатом грабительской политики большевиков в отношении крестьянства (продразверстка[1]), он стал мощным символом того «царства рабочих и крестьян», которое принесли «народу» его самопровозглашенные «защитники». Основными смысловыми вехами этого голода можно назвать несколько. Первое. «Новая власть» будет использовать страдания населения в политических интересах, не останавливаясь ни перед какими античеловеческими фактами и событиями, мало того – не только не бросаясь на помощь, но цинично используя тяжелое положение в своих корыстных целях, так Ленин считает людоедство во время голода хорошим фактором, благоприятным сигналом для осуществления запланированных им политических задач, направленных на укрепление власти большевиков. Яркий пример – обоснование Лениным времени начала активной антирелигиозной кампании (вплоть до полного уничтожения Церкви как института)[2]. Второе. Чрезмерная гуманитарная трагедия будет использоваться в международной политике, так перспектива голодной смерти миллионов своих сограждан станет пунктом давления на международное сообщество с целью ускорить признание нового государственного образования, закрыв глаза на многочисленные грубые – не то что нарушения, а грабительское попрание всякого права, как международного, так и внутреннего. Например, заставить «закрыть глаза» на национализацию частных предприятий и банков, на попрание прав собственников, в том числе иностранных граждан, во многом помог именно страшный голод, доходящий до людоедства. Третье. Гуманитарная катастрофа станет поводом для обвинения всех «врагов» советской власти: в голодных смертях обвинят, опять же, Церковь и, опять же, западные страны (когда и Церковь, и «коллективный Запад» уже тратят невероятно много средств на спасение голодающих… но это только еще один повод объявить их же виновниками трагедии – участвуют, значит, знают свою «вину», да и участвуют недостаточно и т.д. и т.п.). Четвертое. Гуманитарная катастрофа рассматривается «новой властью» как весьма полезное событие для укрепления власти на данный момент (в период гуманитарной катастрофы можно реализовывать самые смелые планы, которые в другое время реализовывать было бы опасно, об этом предельно прямо пишет тот же Ленин[3]), и на будущее (на десятилетия вперед, как пишет Ленин), следовательно, гуманитарные катастрофы – это часть сознательной внутренней политики «новой власти». Характерный здесь пример – снова страшный голод ровно через 10 лет, идейно повторявший ленинские принципы. В 1922 году голод был следствием продразверстки, в 1932 году – коллективизации. Связь этих двух голодов видится принципиальной.

Кампания по изъятию церковных ценностей, Петроградский процесс и другие события в рамках этой кампании, высылка интеллектуальной элиты («философский пароход») представляется единым процессом.

В историографии принято называть «философский пароход» мягкими репрессиями, когда Ленин вынужден опасаться реакции западных стран на слишком жесткие действия большевиков, планируя «продавить» международное признание нового государства – СССР – несмотря на все вопиющие преступления, как то: грабеж и безсудные расправы, – показывает всему миру свою гуманность, всего лишь «высылая» нежелательные лица из страны. В публицистике чуть ли не благодарят Ленина за столь прекрасное деяние. Два вопроса обычно остаются без ответа: а чего именно боялся Ленин, именно так – чего так страшно боялся? Каково было его вполне предметное опасение? Почему от этих людей было необходимо избавляться? И второе – имели ли опасения Ленина, каковы бы они ни были, связь с реальностью? Мне пока не встречалось исследователей, которые считали бы необходимым для укрепления советской власти высылку избранного числа образованных людей, но практически всеми считается, что их наличие в стране было для большевиков совершенно неопасно. Они не создавали никаких «контрреволюционных» организаций, они не «мутили народ», зачастую вообще были «страшно далеки от народа».

Но одна мысль, которую здесь хочется сказать: только тот патриот действительно опасен, кто не нашел себе применения в «мирной жизни». Высылка избранного числа образованных людей, подготовленных в разных областях, не только гуманитарных, давала историческому процессу феномен встраивания русских интеллектуалов в жизнь разных стран. «Пристроенный», «устроенный» патриот – неопасный патриот. Он занят делом. И дело его – не «проект Россия». Его дело лежит в разных областях человеческого знания, знания его применимы в разных странах и приложимы к разным культурам. Это практически замена боевого заряда на холостой, по мысли Ленина. А, главное, сам Ленин, сами большевики победили, во многом, благодаря удачно сгенерированным лозунгам, которые, прежде всего, были обращены к «широким массам» (крестьянство). Ленин понимал, что лозунги эти не родились изнутри крестьянства, а были предложены большевиками, но оказались столь удачными, столь подходящими, что обеспечивали со стороны «масс» или поддержку, или несопротивление. Избавляться нужно от таких «голов», которые потенциально могли бы сгенерировать иные лозунги, могущие совместиться со стихийностью крестьянского бунта – только такое сочетание могло быть реальной угрозой для «новой власти».

Почему «философский пароход» и кампания по изъятию церковных ценностей – это, по сути, одно событие? Если мы обратимся к истории Петроградского процесса, безусловно, самого яркого события кампании по изъятию церковных ценностей, то увидим, что с «философским пароходом» его связывают как смыслы, так и лица.

Обвинение группы «церковников» в сопротивлении изъятию церковных ценностей – формальность, которая преследовала вполне определенные цели. Цели были заявлены заранее. Ленин пишет в своем секретном письме членам Политбюро, что вот сейчас в Петрограде сидели некие церковники-заговорщики и создавали свою контрреволюцию[4]. И из самого письма понятно, и при изучении событий историкам совершенно понятно – ничего этого не было. Что же, Ленин на ходу фантазирует, придумывает некие события, пытаясь внушить что-то «членам Политбюро»? Представляется, что совсем нет. Ленин не пытается никого обманывать, рассказывая, что сидели и замышляли, хотя это только у него в голове. Просто это такой стиль риторики. Почему их надо убивать, запугивать, грабить, а, самое-самое главное – дискредитировать? Потому что нам это надо. Нам это надо. Для того, чтобы обезопасить свою власть на годы и на десятилетия, пишет Ленин, вперед[5]. Фраза в его «письме», что сидели и замышляли, организовывали – это такая, еще раз повторю, ибо это важно понимать, стилистика. Что-то вроде поговорки или присказки: вот эти замышляют против нас то, те замышляют против нас… И там можно подставлять уже по списку: церковники замышляют, страны Запада замышляют, эмигранты замышляют…

Однако, для открытого «судебного» процесса (он назывался трибуналом) нужна была обвиняемая в пагубной деятельности организация. И такой организацией, очевидно, в рамках Петроградского процесса стало Общество православных приходов Петрограда и его губернии. Создал организацию и возглавлял ее правление мирянин, юрист, профессор права Юрий Петрович Новицкий.

Петроградский процесс

Это он – в центре обвинения на Петроградском процессе. Неслучайны его слова: пусть жертвой стану я один, отпустите остальных. Он прекрасно понимал, что происходит. Во-первых, большевикам нужна жертва, во-вторых, что он их центральная цель на этом процессе.

Кампания по изъятию церковных ценностей – практически война государства против христианства – была объявлена 23 февраля 1922 года[6]. Известно, что мнения иерархов не были полностью одинаковыми по поводу того, какую занять позицию. Например, митрополит Петроградский Вениамин считал, что можно больше отходить от формальных церковных канонов, чем это допустил в своем послании патриарх Тихон. Еще дальше готов был пойти Новицкий. Юрий Петрович убеждал митрополита Вениамина в том, что необходимо быть более внимательными к ситуации, уметь изменять церковные традиции, реагируя на «вызовы времени». Также он ездил в Москву и говорил о том же с патриархом Тихоном.

Кампания по изъятию церковных ценностей – само название имеет в себе двусмысленность. А что именно – церковная ценность? Основываясь на тех же документах большевиков, в том числе на письме Ленина, вполне очевидно, что «изъять» необходимо прежде всего людей. Чтобы «оставшиеся» – и думать не могли ни о каком сопротивлении[7]. Можно предположить, такую ситуацию никак не видели в ее ясности ни патриарх Тихон, ни другие священнослужители.

Глава Общества православных приходов был осужден на смерть. Это было необходимое «изъятие» для советской власти. И тут стоит присмотреться к самым главным, заметным, ярким начинаниям Общества. Это, безусловно, Богословский институт.

Сама суть института, богословского образования – некое «воспроизводство церковных ценностей», осознанно верующих людей. В тяжелое время гражданской войны, а ведь Петроград уже пережил свой самый первый страшный голод (наступивший вскоре после воцарения ленинцев), экономически и морально тяжелое время, максимальные бытовые трудности и грандиозной глубины растерянность перед непонятным будущим – в этот период Юрий Петрович Новицкий (ему нет и 40 лет) создает добровольную, построенную на сквозных демократических принципах, и одновременно очень церковную (вплоть до полного подчинения правящему архиерею) организацию, взявшую на себя организацию (и экономику) богословского образования. Это звучит просто нереально! Представим себе в наше время, которое принято называть «сытым», что-то подобное… Чтобы главной ценностью понималось богословское образование, умножение богословски образованных людей.

Персоны института – один этот список невероятно созвучен «философскому пароходу»: Бриллиантов, Глубоковский, Тураев, Карсавин, Безобразов, Лосский, Гревс… и многие другие. Новицкий – также среди преподавателей. Вместе профессорско-преподавательская корпорация духовной академии и петербургского университета. Впервые – богословское образование для всех. Среди принципов института – обучаться должны люди любого возраста. Обучение – в вечернее время (студенты – работающие люди). Впервые богословское образование смогли получать женщины. И преподавать. Среди деятельности богословского института – открытые лекции. А также включенность студентов в жизнь приходов, причем не одного, «своего», а именно их Общества.

Преподаватели Богословского института

Некоторые книги преподавателей Богословского института

Студенты Богословского института

Питирим Александрович Сорокин

Скажи мне, кто твой друг, и я скажу, кто ты. Новицкий имел много друзей, дружил со священниками, дружил с коллегами. Среди его близких по духу друзей выделяются два громких имени: Лев Платонович Карсавин и Питирим Александрович Сорокин. Это Карсавин незадолго до ареста сказал Новицкому, уходя из его квартиры: тебе надо уезжать заграницу, Юра. Особенно близок и по взглядам и по профессиональным интересам Новицкий был с Питиримом Сорокиным[8]. Примечательна судьба работы Питирима Сорокина «Голод как фактор». И сегодня эта работа читается необыкновенно современно, актуально, а тогда, в 1922 году – это был труд, который большевиками было приказано уничтожить. Основная мысль Сорокина, как представляется, может быть выражена так: голод меняет социальное поведение людей. Как это точно звучало для планов политики Ланина! Практически как разглашение государственной тайны. Массовые бедствия, которые называет Питирим Сорокин: голод, война, эпидемия, революция – они меняют сознание людей, меняют их социальное поведение, и всегда – не в лучшую сторону, настаивает Сорокин. Работа «Голод как фактор. Влияние голода на поведение людей, социальную организацию и общественную жизнь» была подготовлена к печати в 1922 году, а в России издана в 2003 году.

Не только «философский пароход» и Петроградский процесс, но и в целом вся «кампания по изъятию церковных ценностей» и знаменитая «высылка интеллигенции» – это единый процесс, даже – один процесс, одно событие. Но и, конечно, голод 1922 года и кампания по «изъятию», превентивному изъятию возможно «вредных», опасных людей – один и тот же политический процесс, в понимании политики большевиков. Опять же, ситуация с голодом 1922 года просто очень яркая и красноречивая, имеющая много документов и других исторических материалов, но ведь это не единственный голод в отечественной истории 20 века.

Голод как фактор, использование фактора голода Лениным (его прямые слова об этом) для достижения политических целей избавления от нежелательных «активных» и переделывания из потенциально активных в принципиально пассивных противников соввласти, использование голода для очернения «положительных» (носителей идеи «святости» для самых широких слоев народа) институтов – Церкви прежде всего. Воспринимающаяся Лениным как последняя цель именно Церковь – вызывает недоумение. Очевидно, не были «церковники» самыми опасными врагами соввласти. Но – стали чуть ли не главной целью для превентивных репрессий, важнейшей частью которых было замарывание репутации, очернение. Не хотят поделиться накопленным за тысячу лет золотом, когда простой народ умирает с голоду – что может быть хуже?

Итак, целью Церковь была, но не врагом. А врагом было крестьянство. Вот главный потенциальный и последний враг большевиков. Такова политическая мысль и Ленина, и Сталина. Ленин пытается, с одной стороны, превентивным ударом ослабить крестьянство (голод ему на руку, голод его союзник – об этом он прямо пишет: голод помогает нам сделать крестьянство пассивным, когда мы расправляемся с церковниками), с другой стороны, голод наилучший повод замарать репутацию Церкви. Зачем? Если мы видим ситуацию именно так, то картина становится ясна: крестьянство для всенародного бунта против большевиков (и тогда маячит иное окончание гражданской войны) должно иметь, во-первых, силы, во-вторых, ясные и «кровные» лозунги. Большевикам победу принесли их удачные лозунги «земля – крестьянам, заводы – рабочим», «грабь награбленное» и т.д. Разочаровавшись в «награбленном» и будучи сами ограблены, крестьяне естественным образом обернутся к своим святыням, а это, прежде всего, святыни православные. Не нужно ожидать, что именно священники станут инициаторами и предводителями бунта – конечно же, это совершенно нереалистично. К тому же, бунт, если он будет (а политические планы большевиков в отношении крестьянства таковы, что это развитие событий вполне ожидаемо), будет именно бунтом, то есть стихийным, а не подготовленным, организованным процессом, и в этом смысле, опаснее даже не наличие «вождей», организаторов, а нечто, что подогревает стихийное действие масс – лозунг. Вопрос – какой он может быть и откуда возьмется? Вспоминая уроки первой русской Смуты, а также ход второй (гражданской войны), можно предположить, что крестьяне если и «сметут» большевиков, то под религиозными лозунгами, а никакими иными. Глубинное, уходящее в века, в поколения предков слово… да, этого катализатора «народного возмущения» вполне реально было опасаться: «Нехристи! Безбожники!». Из всех возможных (экономических, имущественных, политических (по вопросу государственного строя), национальных (отношение к другим нациям) и т.д.) реальным действием, влиянием для организации крестьян в движущую силу нового витка гражданской войны мог обладать только лозунг религиозный. Наше предположение – именно такова была идея Ленина, именно таков был его реальный страх.

«Разоблачение» религии имело для Ленина во многом прагматичный политический характер: религию надо сделать бессильной породить такие лозунги для народного восстания. Пробные камни уже бросались, и убийства священников уже были, и год назад, в 21 году, в рамках кампании по вскрытию мощей дискредитация православия уже проводилась. Но того желаемого Лениным эффекта эти меры еще не дали. Церковь, религия все еще могли стать источником лозунга для народного восстания против большевиков. Победить крестьянство и победить его превентивно – последняя и главная цель гражданской войны для Ленина и Сталина. Поэтому ни о каком праздновании победы красных в гражданской войне 1918-1922 гг. мы и не слышали за все 70 лет их господства. Эта «победа», безусловно, состоялась, и крестьянство стало последним российским сословием, среди уничтоженных советской властью, но произойдет это намного позже.

Крушение же власти ленинцев, власти коммунистов – сразу же привело к возрождению церковной жизни. Опять же – это, в русле нашей темы, весьма показательно и символично. Но… в 90-е годы мы стали воссоздавать церковную жизнь не во всем ту, или – во многом не ту, за которую умерли мученики Петроградского процесса. Вспомним главный вопрос, который вывели мы для себя из изучения истории этого процесса: что есть главная церковная ценность? А изучая историю возрождения церковной жизни после крушения «советской» власти, мы вынуждены признать: прежде всего и настоятельно прежде всего – возрождались, восстанавливались, возобновлялись ценности материальные. Возрождение, восстановление, возобновление (даже: воспроизводство) именно религиозного человека вовсе не ставилось на первое место. Эта путаница приоритетов – и мы видим, что она есть внутри церковной жизни и тогда, 100 лет назад, и сейчас, 100 лет спустя, но, одновременно, такой путаницы не было в ленинско-сталинской политике, это нам важный урок в год 100-летия 22-го года.

Фонтанка 44, подворье Троице-Сергиевой лавры

Один из самых ярких фактов, примеров этой ситуации: 2022 год – это еще и 30-летие канонизации мучеников Петроградского процесса, а до сих пор не издано Дело, или, например, нет мемориальной доски. Издать «Дело» – это же так несложно… Но даже этого весьма несложного, очень простого дела не сделано за эти 30 лет. А ведь это дело №1. Не только нет мемориальной доски на здании Большого зала филармонии (бывшего Дворянского собрания), где проходил процесс и где были объявлены смертные приговоры прославленным мученикам, или на здании подворья Троице-Сергиевой лавры, где находился Богословский институт, по один именам преподавателей которого сам он – «философский пароход»… более того, настоятелем подворья был один из мучеников Петроградского процесса – архимандрит Сергий (Шеин)…  но на здании этом ныне – имя Маяковского, активного члена Союза воинствующих безбожников, пропагандиста, требующего расправы над Православной Церковью, над священниками и иерархами, над патриархом Тихоном, в стихах и выступлениях призывавшего вести «кампанию по изъятию» максимально жестким способом… Маяковский писал стихи и про голод, в этих стихотворениях видна показательная идеологическая «эволюция»: от мысли «я сам голодал, я знаю, что это такое»[9], к идее – это иностранные буржуи виноваты, они наших крестьян не кормят, и, наконец, надо «раздеть Бога», а то слишком «Он» много имеет имущества и ценностей. А уж ценность человеческой жизни – ноль, убивать, например, священников, для Маяковского также легко призывать, как Ленину писать телеграммы «Ради Бога, расстреляйте хоть кого-нибудь». Вдумаемся – здание, которое само являет собой историю мучеников, расстрелянных в 1922 году, является для нескольких из них их «последним адресом»… носит имя человека, призывавшего к расправе над ними. Как это символично. Но символ какой-то нехороший…

Что же касается памятника «философскому пароходу», он установлен в 2003 году на набережного лейтенанта Шмидта в Петербурге, то посмотрим непредвзято на его архитектурное решение – это же надгробие. То ли 2003 год был настолько беден на художественную, творческую мысль, то ли, наоборот, настолько прозорлив, что воплотил в этом памятнике идею пророческую, смысловую, духовную.

Итак, 2022 год, подводим итоги: это 100-летие уничтожения Общества православных приходов, уникальной организации, идущей из самой сердцевины православной жизни – приходской, и имевшей свое главное и основное дело – Богословский институт. (Как писал один из организаторов института, приглашая преподавать о. П. Флоренского: у нас после Бога и Церкви самое важное в жизни – Богословский институт). Арест и осуждение организаторов и главных деятелей Института, а затем и высылка на «философском пароходе» некоторых его преподавателей – это конец института. Он сделает всего один выпуск. Но от этого значение его и святость его святых не уменьшается, думается, что даже напротив.

2022 год – это год 30-летия канонизации мучеников Петроградского процесса: митрополит Вениамин (Казанский), архимандрит Сергий (Шеин), Ю.П. Новицкий, И.М. Ковшаров (трое последние – выдающиеся отечественные юристы). Это была чуть ли не первая мученическая канонизация в Русской Православной Церкви. (Раньше канонизирован только патриарх Тихон).

И какой Промысел: 2022 год – это еще и… 30-летие Богословского Института. В год канонизации мучеников Петроградского процесса основан Санкт-Петербургский институт богословия и философии. Этому 30-летию – радуемся. И всех с этим 30-летием – поздравляем!

[1] А продразверстка нужна была, прежде всего, чтобы кормить красную армию, но также нужно было зерно для экспорта. При начавшемся голоде большевики продолжали экспортировать зерно.

[2] Ленин: «Я думаю, что здесь наш противник делает громадную ошибку, пытаясь втянуть нас в решительную борьбу тогда, когда она для него особенно безнадежна и особенно невыгодна. Наоборот, для нас именно данный момент представляет из себя не только исключительно благоприятный, но и вообще единственный момент, когда мы можем с 99-ю из 100 шансов на полный успех разбить неприятеля наголову и обеспечить за собой необходимые для нас позиции на много десятилетий. Именно теперь и только теперь, когда в голодных местах едят людей и на дорогах валяются сотни, если не тысячи трупов, мы можем (и потому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления. Именно теперь и только теперь громадное большинство крестьянской массы будет либо за нас, либо, во всяком случае, будет не в состоянии поддержать сколько-нибудь решительно ту горстку черносотенного духовенства и реакционного городского мещанства, которые могут и хотят испытать политику насильственного сопротивления советскому декрету».

[3] «…сделать это с успехом можно только теперь. Все соображения указывают на то, что позже сделать это нам не удастся, ибо никакой иной момент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения широких крестьянских масс, который бы либо обеспечил нам сочувствие этих масс, либо, по крайней мере, обеспечил бы нам нейтрализование этих масс…»

[4] «… а именно сообщение о подготовляющемся черносотенцами в Питере сопротивлении декрету об изъятии церковных ценностей. Если сопоставить с этим фактом то, что сообщают газеты об отношении духовенства к декрету об изъятии церковных ценностей, а затем то, что нам известно о нелегальном воззвании патриарха Тихона, то станет совершенно ясно, что черносотенное духовенство во главе со своим вождем совершенно обдуманно проводит план дать нам решающее сражение именно в данный момент. Очевидно, что на секретных совещаниях влиятельнейшей группы черносотенного духовенства этот план обдуман и принят достаточно твердо. Событие в Шуе лишь одно из проявлений этого плана».

[5] «Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать».

[6] 23 февраля было опубликовано постановление ВЦИК «Об изъятии церковных ценностей для реализации на помощь голодающим».

[7] «…проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать».

[8] «Сорокин Питирим Ал[ексан]дрович. Профессор социологии Питерского университета. Сотрудник «Экономического возрождения», «Артельного дела» и других. Бывш. социал-революционер. Фигура, несомненно, антисоветская. Учит студентов ориентировать свою жизнь на преподобного Сергия. Последняя книга была враждебна и содержит целый ряд инсинуаций против Соввласти». Препроводительная записка И.С. Уншлихта И.В. Сталину с приложением протокола заседания Комиссии Политбюро ЦК РКП(б) и списков деятелей интеллигенции, подлежащих высылке. 02.08.1922.

[9] Маяковский пережил страшный голод в Петрограде в 1918 году, см. его стихотворение «Два не совсем обычных случая» (1921 год), посвященное начавшемуся голоду в Поволжье.

Ключевые слова: культура, народ, вера, католичество.

Польша, город Вроцлав (Wrocław).

Каждый раз, отправляясь в путешествие, уставший за год житель большого города стремится отдохнуть от жизни и, пусть на краткий миг, почувствовать свободу и покой. Но наша поездка, поездка выпускников Института богословия и философии на российско-польскую конференцию, к разряду таких путешествий не относилась. Качество обретенной в ней свободы и покоя было другим. И слишком многому нужно суметь дать правильную оценку, найти максимально точные слова для обозначения впечатлений, что возникали у нас от соприкосновения с увиденным и от встреч с людьми разных миров. И все бы, возможно, вписалось в рамки летнего путешествия по прекрасным европейским странам, если бы не полученная в Институте привычка вглядываться в явления, а не просто скользить глазами по их поверхности, она не давала отдыха и покоя в привычном понимании этих слов. А смотреть действительно было на что. Средневековые города и замки, шедевры Дрезденской галереи, монахи католических орденов и уходящие в бесконечность шпили и своды готических соборов Майсена (ненадолго нам удалось побывать и в Германии), Вроцлава и Гданьска.

Невольно представляешь себя «внутри» некоей картины. Но историческое событие или замысел архитектора можно понять, когда он раскрылся в тебе самом. Только тогда предмет услышанного и увиденного может стать твоим. Раскрыться, как орех, который предварительно можно и нужно где-то ударить, чтобы треснул. И пускай лупить себя по затылку или бить по лбу несколько не эстетично, особенно в чужой стране, все-таки этот труд должен быть осуществлён. И если произносить высокое слово «Миссия», то, возможно, она должна осуществиться в отношении нас самих. Мы приехали учиться, чтобы потом вернуться обратно в Россию. И уже там, в России, наша миссия, возможно, станет другой. Потому что мы сами стали несколько другими и нам теперь есть что сказать. Хотелось бы сравнить нас с русскими европейцами, которые когда-то отправлялись в Европу как в страну «святых чудес», и оказаться хотя бы чуть-чуть похожими на них.

Как мне кажется, нам удалось прикоснуться к другой культуре и её носителям не так, как это происходит в обычных поездках – от турфирм или официальных организаций. Наше движение было свободно от рамок протокола и каких-то поставленных сверху задач. Каждый из нас вёз с собой своё, личное. Свои симпатии и антипатии, чувства и стереотипы. Мы ехали на польско-российскую конференцию, поэтому везли и свои подготовленные к выступлению перед поляками «школьные» доклады. Ну, и самое главное, что было большей ценностью для нас самих, чем для кого-то, мы везли свою искренность и горячее желание быть честными до конца. Перед другими и перед самими собой. И, наверное, это было для нас легче всего и ценнее всего. Очень важно в такой ответственной и непростой поездке оказаться в кругу друзей. Как это у нас получилось, будет ясно спустя время. Может быть, спустя несколько лет. А сейчас мы можем только запоминать знамения и чудеса, явленные нам свыше. Ведь мы и в этой поездке говорили и думали о Боге, который везде и всегда в нас, и в случайных встречах, и в движениях солнечных лучей, и в лицезрении того, как воспитательница ведёт большую группу малышей в храм.

Польша, город Вроцлав (Wrocław).

Не было в этой поездке ничего случайного и незначащего. Об этом мы и молились каждое утро, читая в дороге утреннее правило. Кстати, о молитве и обряде. Мы ехали в католическую Польшу. И если сравнивать христианство с рекой, то по причине накопившегося веками затора, река просто разделилась на два рукава, Запад и Восток, и потекла каждая своим положенным от Бога путём. Пытаясь понять, что исток этой реки общий, нужно всего лишь подняться вверх по руслу, как это делают рыбы, откладывая икру, и почувствовать, что вода в нашем русле изначально та же самая, что и в другом. Отчего эта «вода» с течением времени и политических треволнений стала в разных рукавах «звучать и падать» по-разному, вопрос отдельный и важный и подлежит специальному разбору. Но если «вода» не потеряла своего качества, то плоды, ею питаемые, должны быть тоже одни. Это любовь, чистота, смирение, вера, воздержание и радость о Духе Святом. Все это мы созерцали в разных формах и в Польше, и в Чехии, куда тоже удалось заглянуть, и в Германии. Все это и создавало и создаёт по сей день Европу как «страну святых чудес». Кто этого не видит, тому тяжело будет понять и другие смыслы того, что есть Европа вообще, чем она была в прошлом и что она представляет собой сейчас. На эти и другие вопросы мы отвечали самим себе и друг другу постоянно, узнавая всякий раз что-то новое и получая этому подтверждение в увиденном и услышанном далее.

Польша – страна, традиционно исповедующая христианство в западной католической традиции, и на сегодня это самая религиозная страна Евросоюза, если брать государства старой Европы. По опросам, больше 90 процентов населения верующие христиане-католики. В Польшу не пускают мигрантов-южан, нет здесь свободы известным меньшинствам, за что Польша находится в конфликте с руководством Евросоюза. Что до разрушения советских воинских памятников, то – что здесь скажешь. Это, конечно, печально, но, к слову надо сказать, что Польша из всех стран Европы имеет самое большое количество русских воинских захоронений и памятных мемориалов. И практически все они охраняются и содержатся в надлежащем состоянии.

Польша, город Гданьск (Gdańsk).

Польше вообще свойственны порядок и ухоженность. Это, по крайней мере, было первым впечатлением, когда мы пересекли границу. Бросалось в глаза отсутствие пустой, невозделанной земли вдоль трассы. Примечательно и отсутствие привычных высоких заборов из профлиста вокруг частных построек, к чему мы так привыкли в России. Есть небольшие, высотой около метра, преграды, обозначающие границу участка. Люди не скрывают себя и не боятся своего соседа. Они не отгораживаются ни от него, ни от внешнего мира. Пока мы ехали по сельской местности в Восточной Польше, практически нигде, как мы ни всматривались, мы не увидели неухоженных, развалившихся домов и брошенных строений. Порадовало и качество дорог. Их после развала девяностых и нулевых и у нас кое-где научились делать. Но мне было особенно приятно видеть как священнику то, что поляки благоговейно почитают в пути святое распятие и образ Богоматери. Где бы мы ни ехали, через город или деревню, через каждые несколько километров нас встречало деревянное распятие или фигурка, изображающая Деву Марию. Каждая украшена живыми цветами или венком. Нередко они находятся в застекленном киоте, чтобы непогода и пыль со стороны дороги не повреждали изображение.

И это Польша, сказал я сам себе, характеризуемая нынче как «недружественная» нам страна. Сказал и невольно вспомнил наши придорожные городки и посёлки, так и оставшиеся в советской разрухе, где кресты можно встретить разве что на кладбище. В России в авариях на дороге гибнет огромное количество людей, в связи с чем на обочине можно встретить лежащие венки или холмики с небольшими крестами. Но этот недавний обычай ничего общего не имеет с когда-то бывшей русской традицией ставить поклонные кресты вдоль трактов и на перекрёстках дорог, перед въездом и выездом из леса и деревни. И Польша напомнила нам эту русскую традицию, явив, тем самым, ещё одно свидетельство того, что крестьянство как сословие, тесно связанное с церковью, не было уничтожено в Польше в такой степени как у нас: сгоном со своих земель на стройки, ссылкой в лагеря, голодомором, комбедами, продразверсткой, коллективизацией. Крестьяне польских земель не знали этого. Не знали они и других сатанинских ужасов, тех, что русский крестьянин усилиями большевистской власти испил полной чашей. Церковь и храмы, не уничтожались в Польше, даже в период правления коммунистов. Это позволяло католической Церкви сохранять влияние на общественные ценности и быть хранительницей религиозной памяти поляков, ее преданий и истории. К ним она обратилась с новой силой, после естественного развала своего советского соседа, и своей, уже не делающей погоду в стране, компартии.

Польша, город Варшава (Warszaw), костёл святой Анны на Замковой площади. XVI век.

Католическая Церковь явилась своего рода знаменем нации, началом, цементирующим польское общество в борьбе с атеизмом, безрелигиозной глобализацией и советским наследием. Как это произошло на общем фоне сдавшей во многом свои религиозные позиции Европе, вопрос отдельный. Поговорить на эту тему было бы не безынтересно, как и о пессимизме в литературе «потерянного поколения», и о национальном покаянии послевоенного периода. Но в Польше авторитет Церкви высок, и она в этом смысле оказалась верна своему судьбоносному выбору, что совершился в Познани больше тысячи лет назад. В этом древнем городе, поляки приняли Крещение, приблизительно в 960 году. По сей день на этом месте стоит величественный готический собор. Прямо под зданием Собора, то есть непосредственно в историческом слое, обнаружен и частично воссоздан интерьер первого храма десятого века. Найдены нижние части опорных колонн, фрагменты (возможно) первого каменного престола и каменной купели, в которой принимал от немецкого епископа святое крещение первый польский король Мешко. Возможно, это только гипотеза археологов и перед нами вовсе не тот престол и не та каменная купель, но видя, с какой щепетильностью и любовью их попытались воссоздать, понимаешь, как ценит поляк свою национальную идентичность и религиозную принадлежность именно к христианству. Рядом находится активно посещаемый, в том числе группами студентов и школьников, интерактивный музей, посвящённый истории Польши и ее становлению как христианской страны.

Во время краткого посещения Саксонии, в частности Майсена, мы были поражены тем, как здешние исторические постройки вписываются и вливаются в общую гармонию природы и человеческих деяний. Все тяготеет и органически подключено к доминанте храма или замка. Холмы, деревья, кустарники, малые строения и дороги. В этом своя соподчинённость, своего рода иерархия пространства, но положенная в свободе. Свободная подчиненность, если так можно выразиться. И сам человек, попадая в эту гармонию, не может не вливаться в неё. В этом окружающем его космосе человек сам становится упорядоченным. Пространство центрирует и собирает его. Притом внешнее оказывается сопряжённым с внутренним. Свидетельством того является и удивительная встреча, что произошла в Гданьске.

Польша, город Варшава (Warszaw), Замковая площадь.

Проходя мимо каменной стены средневекового здания, мы обратили внимание, что в ней есть узкая деревянная дверь, к которой ведёт несколько таких же узких каменных ступенек. На мгновение я задержался на них взглядом, в этот момент дверь ушла в стену, и по ступенькам стал спускаться пожилой францисканский монах, в коричневой рясе, препоясанной белым кушаком. Он спустился по ступенькам и двинулся вдоль стены, не обращая на нас ни малейшего внимания. Мы же с моим спутником посчитали своим долгом поприветствовать его. В ответ была тёплая улыбка и удивление от встречи с незнакомцами, не говорящими по-польски. Оказалось, что монах, которого, кажется, звали Мартин, живет прямо за этой каменной стеной ещё с двумя братьями. И что сейчас он направляется кормить больного бездомного, которому ещё нужно сменить бинты. Он показал бинты, лекарства и нехитрый ужин для несчастного, который представился менее несчастным оттого, что о нем заботился подобный человек. В какой-то момент мне показалось, что в этой случайной встрече есть что-то для нас важное. Что-то сокрытое, что мы должны понять. Очевидно было, что монах не спешил поскорее отделаться от нас. Он с трудом говорил по-русски, но все понимал. Я сказал, что являюсь священником Русской Православной Церкви в Петербурге. И к нашему изумлению, францисканский монах опустился передо мной на колени и попросил благословить его. Помню, у меня выступили слезы. Сколько любви, тепла было в простой жизни и подвиге этого человека. Сколько искренности в этом коленопреклонении перед чужим священником, с которым нет евхаристического общения. Но он не передо мной грешным склонился, а перед той любовью, которою он живет и от которой черпает свои силы. Ведь он Христу в моем лице поклонился и благословения Его испросил, благодаря чему и мне открылся в нем Христос.

Тогда я тоже встал на колени и тоже просил его благословить меня. И если кто-то не верит в чудо, подумал я, то пусть посмотрит на нас. В вечернем Гданьске, на глазах у прохожих, на не очень чистом тротуаре, два совершенно незнакомых человека, встают друг перед другом на колени и просят Христа благословить их. Вот она встреча с Богом и человеком. Вот она, суть вещей и времён. И вот Его победа в этом мире. Смерть! Где твоё жало? Ад, где твоя победа? В такие редкие моменты жизни понимаешь вневременность своей жизни и в то же время смертную ее хрупкость. Мы очень хрупки, изменчивы и непостоянны, как хрупок и изменчив мир, в котором мы живем. Но рядом с этой хрупкостью, в нас живет и бытийствует, что-то великое, чистое и вечно живое, с постоянством нечеловеческой любви, энергии и силы, удерживающей этот хрупкий мир от полной и окончательной погибели и растворении в ничто. Тогда, у той старой стены, оно явило себя. И мы дали ему имя. Не сходное с абстрактными и размытыми определениями, лестными для игры ума и чувств, а то имя, которого нет насущней и выше во всех мирах. Имя, что собирает нас в нашем предстоянии друг другу, имя Христа Спасителя нашего. И если человек для другого человека становится иконой Христа и Образом Божьим, то человек, а через него и мир начинает существовать в Истине. Это уже не медленное умирание и жизнь по необходимости. Это жизнь в вечности, пусть и обременённая грехами плоти, но жизнь уже совсем другого качества.

Бенедиктинское аббатство в Кракове в районе Тынец (Польша).

Что дальше? Монах пошёл своей дорогой, а мы пошли своей. Но подобные неожиданные встречи, подумал я, дают надежду, как свет в конце туннеля или струя свежего воздуха в темном прокуренном тамбуре поезда, идущего неизвестно куда. Ощущение рукопожатия его большой и оказавшейся очень крепкой ладони, еще долго не покидало меня. Благослови тебя Бог, добрый человек. Пусть твои руки и вера всегда будут крепки, как старая кладка той стены, за которой ты живешь. А сердце и душа пусть до конца твоих дней остаются, как «вода», чистая и прозрачная, которой ты, как Евангельский самаритянин, омываешь раны и поишь путников, обессилевших на жизненном пути. Благослови тебя Бог.

По завершении нашего путешествия, лишь отдельные моменты которого я здесь описал, я говорил себе со страхом, что оно удалось. Почему со страхом, а не с радостью? Потому что всегда остаётся сомнение и недоверие к себе, к своим суждениям. А так ли мы поняли те знаки, встречи и знамения, что послал нам Господь? Но нам была дана возможность молитвы по вере, и это даёт надежду, что поставленная нами себе задача понимания того, что есть Европа, в меру наших сил выполнена. И если уж не ответили мы в полноте на все вопросы, то подошли к ответам на них очень близко. Особенно внятным стало то, что мало простого вежливого общения с людьми и разглядывания архитектурных красот. Все это безусловно необходимо. Но оно подобно скольжению по поверхности воды. А самое главное находится глубже, куда возможно проникнуть лишь затаив дыхание. И что тоже стало понятно, так это то, что никто не предложит тебе этого. Ты должен искать его сам. Молиться об этом и просить. Да, где-то в диалоге с людьми можно подбирать точные и честные формулировки, но не от них зависит результат. Он зависит от присутствия Духа в тебе. Каков он? Где он витает, чем услаждается и в какие места желает проникнуть. Если же этот правильный духовный твой выход за границы очевидного состоялся, то цель достигнута. А далее возможны и знаки, и чудеса, и, что самое главное, – встреча. Теперь возможна подлинная встреча с человеком другого мира. И Господь непременно пошлёт такого человека, будет ли это встреча неожиданная, как у нас с отцом Мартином, вышедшем «из стены», или долго ожидаемая, как с отцом Томашем и отцом Андреем в католической семинарии в Познани. Это были встречи несущие правду. Правду о том, о чем ты сам молился. Правду и о тебе самом, и о мире Европы, которую мы покидали, как все ещё существующую для нас «страну святых чудес».

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК    217; 242

Archpriest Mikhail Vladimirov

Crosses at a road

The essay is a comprehension of impressions from a trip abroad in European countries, the central event of which was the Russian-Polish conference. This experience is undertaken by an Orthodox priest. The author takes a position suggesting a connection of loyalty to the dogmas and canons of the Orthodox Church with openness to dialogue with representatives of other faiths. The essay contains observations revealing the originality of modern Poland, the importance of Catholic culture for understanding the soul of its people.

Keywords: culture, people, faith, catholicism.

Ключевые слова: секуляризация, христианство, вера в современном мире.

Чарльз Маргрейв Тейлор (англ. Charles Margrave Taylor, 1931), канадский философ, автор работ по политической и социальной философии, истории философии, профессор-эмерит Университета Макгилла.

Чарльз Тейлор – канадский философ и историк культуры, до недавнего времени его работы не переводились на русский язык и были плохо известны в России. В прошлом году, благодаря издательству Библейско-богословского института св. апостола Андрея, вышел в свет перевод, возможно, самой масштабной его книги «Секулярный век». Книга «A Secular Age» впервые опубликована в 2007 году, в её основе курс лекций «Жизнь в секулярную эпоху?», прочитанный Тейлором в Эдинбургском университете в 1999 г.

Чарльз Тейлор родился в Монреале (Канада) в 1931 г., его отец – англоязычный протестант, мать – франкоязычная католичка. Учился на историческом факультете университета МакГилла (McGill University, 1952) в Монреале и Баллиол колледже (Balliol College) Оксфордского университета, где в 1955 году закончил бакалавриат сразу по трем направлениям: политологии, философии и экономике. В 1961 году он защитил диссертацию на соискание докторской степени. После чего стал преподавать в разных университетах Северной Америки и Европы, преимущественно в МакГилле и Оксфорде. Тейлор участвовал в политической жизни Канады, будучи членом Новой демократической партии (канадские социал-демократы), он баллотировался в федеральный парламент, но не был избран. Тейлор – ученый широкого круга интересов: история философии и культуры, религиоведение, этика, социальная антропология, он хорошо представляет себе историю и современное состояние богословия Востока и Запада, и, к слову, не скрывает, что является практикующим католиком.

«Секулярный век» – это тысячестраничный opus magnum, и его поначалу довольно тяжело читать. Тейлор развертывает свою мысль непривычно медленно, учитывая объем, это обескураживает читателя, лишая его надежды когда-либо дочитать эту книгу до конца. Но, если привыкнуть к шагу мысли Тейлора, любой заинтересованный читатель легко её освоит и не пожалеет о затраченных усилиях. В особенности я бы её рекомендовал как введение (IV заключительную часть) к теме «Богословие (христианство) в современном мире».

О чем книга? Основной вопрос, задаваемый Тейлором: как получилось, что в 1500 году вера в Бога, церковь, спасение (как бы её по-разному ни трактовали, например, протестанты и католики) – представлялась чем-то тотальным и безальтернативным, неверие же было редчайшим исключением из правил, а в условном 2000 году ситуация радикально изменилась: вера утеряла свои доминирующие позиции, нерелигиозное (но и не атеистическое) мировоззрение получило всеобщее распространение в интеллектуальной, культурной, социальной и личностной сфере. Более того, именно секулярное, нерелигиозное мировоззрение является фундаментом правовой системы, государственных и общественных институтов, во всяком случае, в странах «первого мира». Какие процессы стоят за феноменом «секуляризация»? Что произошло за эти 500 лет? Что сделало этот пятисотлетний отрезок уникальным периодом в истории человечества? Отвечая на этот вопрос, Тейлор следует М. Веберу, используя метафору «заколдованного» и «расколдованного» мира (к сравнению с веберовской концепцией секулярности я ещё вернусь).

Эпоха Нового времени (её Тейлор называет модерной, modernity) – начало «секулярного века», она характеризуется целым рядом изменений, возникших ещё внутри старого, «заколдованного мира» античности и средних веков. Тейлор подробно анализирует секуляризующую роль раннего и средневекового христианства, так, например, распространенному в античности представлению о цикличности времени христианство противопоставляло идею эсхатологии, «заколдованной» социальной иерархии (изоморфной устройству космоса и человека), равенство людей перед Богом и друг перед другом. Однако логика «заколдованности» все же доминировала, восприятие времени сохраняло двойственность: вечное время, «время начал» воплощается в «обыденном времени», такова природа Праздника, годового или недельного круга богослужения, основы жизни в домодерной Европе.

Многослойное время соотносится и с феноменом карнавала, карнавальное перевертывание только укрепляет представление о незыблемости иерархии сакрального и обыденного, светского и духовного. В этом же комплексе тем Тейлор рассматривает эволюцию представления о человеке, человеческой субъективности: человек в заколдованном мире «пористый» (или губчатый, от слова губка), как губка он впитывает внешнее воздействие мира, наполняясь извне, со стороны сакральных или инфернальных сил, в плане социального взаимодействия «пористый» субъект всегда представляет себя ущербной частью какого-либо целого – рода, общины, государства, церкви. Такие общности принципиально иерархичны и мыслятся в рамках метафоры тела: голова/душа и одушевляемые/возглавляемые члены. Роли в таких организмах, как правило, навсегда закреплены, изменение участи не предусмотрено.

В этой связи Тейлор рассматривает сюжет, обозначаемый им как принцип «двух скоростей», например, у клириков и мирян, или монахов и мирян, в их движении к Богу, спасению и вечной жизни – принципиально разные скорости. Люди, посвятившие себя служению Богу, и люди, живущие в миру, очевидным образом никогда не сравнятся по части стяжания христианских добродетелей, знания Священного Писания и богословия. Тем не менее, в «заколдованном мире» это обстоятельство не воспринималось как проблема. И только когда процесс «расколдовывания» начал набирать обороты (он совершенно неслучайно привязан Тейлором к 1500 году – к времени начала Реформации), был поставлен вопрос об «одной скорости» для всех. Разрушение «трех стен» (между клириками и мирянами, между мирянами и Писанием, между светской и церковной юрисдикциями), о котором М. Лютер писал в работе «К христианскому дворянству немецкой нации», стало существенным ударом по прежним представлениям. В конце концов, это привело к возникновению «дисциплинированного общества», которое представляет собой коммуникацию обладающих равными правами и обязанностями субъектов. Пересмотру подверглось и представление о многослойном времени, «освящение обыденности», утверждаемое Реформацией, стало теснить представление о Празднике и средневековую карнавальность, к которой стали относиться со всё большим подозрением сами католики.

Всё вышеописанное – в значительной степени хорошо известные вещи, не раз бывшие предметом осмысления в работах философов и культурологов XX века, того же М. Вебера, в частности. Тем не менее, очевидное достоинство Ч. Тейлора в максимально полном охвате материала, его работа соединяет воедино огромные пласты самой разнообразной фактуры из разных сфер жизни – это богословские и философские трактаты, социальные практики и ритуалы, правовые акты, исторические хроники, художественные произведения разного стиля и жанра. Все сюжетные нити и иллюстрации к ним сплетаются Тейлором в большую, но не теряющую, однако, своей связности, картину.

Рассматривая этапы секуляризационного движения, постепенно охватывающего Европу, Тейлор обращается как к религиозным, так и к светским мотивам секуляризации. В частности, он отмечает попытки со стороны церковных властей сравнять «скорости» клириков и мирян, например, предписать мирянам большую частоту исповеди и причастия.

Тейлор, опираясь на разные примеры, развивает достаточно парадоксальную мысль: распространение христианского просвещения, искоренение двоеверия в различных реформационных инициативах средневекового католицизма, а потом и в протестантизме, привело к маргинализации, а затем и к исчезновению важнейшего для «заколдованного мира» представления о том, что мир и человек – арена взаимодействии божественного и демонического, условной «белой магии» Бога и церкви и «черной магии» дьявола и сил ада.

К порогу Нового времени мир и человек становились все более одномерными, ведь если только Бог властен над своим творением, мир и человек в гораздо большей степени совпадают сами с собой, со своей природой, чем в ситуации, когда в человеке действуют ещё и другие силы. Такое представление создало мощный секуляризирующий эффект внутри христианской традиции на Западе.

Следующим витком стало вытеснение Бога из числа непосредственных причин социального и природного порядка. Идея Закона, законов человеческого общества, законов природы, постижимых человеческим разумом, потеснила концепцию Промысла. Даже если изначально Закон мыслился как установленный Богом, достаточно быстро в умах философов «модерной эпохи» произошла эмансипация закона мирозданья от его трансцендентного источника, философский деизм (возникший, с некоторой необходимостью, из схоластического рационализма) сам, в свою очередь, открыл прямой путь к безрелигиозному мировоззрению.

Большую роль в автономизации человека сыграло явление, которое Тейлор называет «эксклюзивным (или «исключительным») гуманизмом» (далее Тейлор будет расширять понятие гуманизма, но об этом позднее). «Исключительным» гуманизм (exclusive humanism) делает его ориентация на посюстороннее, человеческое, эта новая форма осмысления человека, его места в мире и обществе берет свое начало чуть ли не в раннем средневековье, затрагивая преимущественно светские и церковные элиты. Рыцарская куртуазия, идеал цивилизованности (civility), утверждаемый книгами о «хорошем тоне», конечно, возрожденческая studia humanitatis, влияние античных образцов, в частности, стоицизма с его идеей апатии – автономии человеческой субъективности – всё это этапы эволюции «исключительного гуманизма».

Вывод, к которому приходит автор «Секулярного века» где-то в середине своего исследования, это недостаточность или даже неверность объяснения секуляризационных процессов теорией вычитания, утверждающей, что религия утрачивает свое влияние на человека и общество. «Минус религия» предполагает отрицание всякой трансценденции, не укладывающейся в посюсторонние человеческие цели и достижимые в земной жизни блага. Другими словами, секулярный – равно нерелигиозный. Однако, по Тейлору, только «вычитанием» сложный процесс секуляризации объяснить едва ли возможно.

В этом пункте важно прояснить теоретические основания подхода Тейлора, проще всего это сделать, сопоставив его концепцию с концепцией идеальных типов М. Вебера, которую он задействует в своем описании секуляризации. У Вебера типы – условность (что не означает их случайный характер), элемент исследовательской оптики. Обращаясь к совокупности устойчивых представлений, ценностей той или иной эпохи, ученый создает идеальный, абстрактный или обобщенный тип. Тейлор же вводит понятие социального воображения (или воображаемого)^[1], и это не теория или метод в руках исследователя, социальное воображаемое – то, как люди представляют сами себя, других людей, порядок устройства мира и общества. Единство социального воображаемого делает возможным взаимодействие между людьми. Между мирами «воображаемым» и «реальным» происходит сложное взаимодействие, они влияют друг на друга. Мир «социального воображаемого» пополняется идеями, теориями, представлениями, создаваемыми интеллектуальной элитой, однако, позднее теории – например, платонизм, созданный Платоном, – выходят за пределы чисто теоретического и элитарного знания, становясь общераспространенным «воображаемым». В свою очередь, сама теория идей и другие концепции платонизма стали культурной, теоретической формой архаического «социального воображаемого»: мифа и ритуала. Так, например, широко понимаемая магическая практика исходит из убеждения, что любая реальность-вещь имеет, кроме феноменального, ещё и ноуменальный, трансцендентный смысл. Таким образом, платонизм вводит в «общее воображаемое» образ магической причинности и задает ему теоретическую форму.

Хотя руководящие нормы и образцы в «мире воображаемого» носят характер недифференцированных образов, лишенных исчерпывающей отчетливости, в мире реальности им соответствует вполне определенный «репертуар практик», которому мы интуитивно следуем. Таким образом, концепт «социального воображаемого» позволяет уточнить понятия «культура», «ментальность», «тип» и прочие из этого же арсенала.

Действительно, и у О. Шпенглера, и у М. Вебера культуры мыслились как устойчивые и изолированные «души» или типы, транзитные (переходные) периоды почти выпадали из плана рассмотрения. Кроме того, предопределенность характером своего культурного типа создавала эффект новой эсхатологии («Закат Европы»). «Тип», «душа» может либо существовать в соответствии со своей логикой (ценностями), либо исчезнуть.

Через введение «воображаемого» динамика процессов в культуре (иногда радикально меняющая её ведущие смыслы, как это и имеет место в теме секуляризации) может быть осмыслена и выражена гораздо полнее.

В «социальном воображаемом» нет устойчивых, предопределенных форм, одни актуализируются, другие потенциализируются, что можно понять так: в нём ничего не исчезает. Это касается и вопроса о необратимости перехода от «заколдованного» к «расколдованному», от религиозного к секулярному состоянию мира и человека в Новое время. Тейлор показывает, что значительное количество явлений культуры и искусства, интеллектуальной жизни, политики Европы в Новое время (например, вся эпоха романтизма, со всеми её рецидивами в XX веке) имели своим мотивом стремление вторично «зачаровать» мир. Если на страже расколдованного природного порядка стоит наука и техника и их позиции нерушимы, навряд ли можно возродить представление о мире пре-модерных эпох и убедить в его истинности сколько бы то ни было широкий круг людей. Однако в сфере искусства поиск (и обретение) высших, непрагматических целей, учитывая онтологическую неопределенность прекрасного, стал одним из магистральных путей утоления тоски по трансцендентному.

Здесь мысль Тейлора пересекается с линией в католической теологии, представленной Г.У. Бальтазаром. Бальтазар, наверное, первым заговорил о теоэстетике, т.е. о том, чем может быть теология в секулярном и постсекулярном мире, в ситуации, когда традиционные понятия, общие для метафизики и классической теологии (Бог, благо, истина, сущее) утратили свой непререкаемый авторитет, перестали обладать достоинством основоположных для интеллектуальной сферы «рамочных» категорий. От знаменитой триады «истина, благо, красота» осталась только красота и поколебать её ничто не в состоянии, поскольку она внерациональна, хотя её теологическая рационализация и есть теоэстетика. Красота в природе, в культуре – отблеск божественной Славы, опыт теофании (если угодно, свидетельство боговоплощения), доступный совершенно всем поверх и помимо доктринальности – секулярной или религиозной.

Неверно обращение к «заколдованному» миру искусства расценивать исключительно в категориях реакции, как стремление повернуть прогресс человечества вспять, ведь «тоска по трансцендентному» способна актуализировать забытые образы «мира воображаемого», наполняя их новым смыслом, и заново подобрать для них «репертуары практик».

Интересно, что тейлоровская мысль о преодолении или пресуществлении секулярности изнутри самого «изолированного субъекта» (как раз и возникшего в результате секуляризации) близка к размышлениям прот. А. Шмемана, которые он высказывает в своих «Дневниках» в качестве собственного парадоксального опыта «косвенного» постижения истин христианства. Шмеман достаточно откровенно пишет, что доктринальные, аскетические, а также многие богослужебные тексты ему для его жизни, для его христианского опыта ничего или практически ничего не дали, никаких перспектив богообщения, познания самого себя и ближнего не открыли. Это с одной стороны. С другой стороны, значительная часть того, что он знает о вере, Церкви, Боге, воспринято им из самых неожиданных источников: из художественной литературы, мемуаристки, из путешествий, встреч с разными людьми, опыта красоты в обыденной жизни и т.п. Все это можно отнести к области эстетического в значении непосредственно переживаемого. «Посюстороннее» может больше сказать современному человеку о трансцендентном (если правильно ставить вопросы), чем само трансцендентное в его традиционных формах. Шмеман не готов «самозаколдовываться», он остается «изолированным я» в «расколдованном мире», но, вместе с тем, не отказывается от веры и остается православным священником без серьезного разлада с самим собой.

Конечно, такого рода трансценденция или, как её называет Тейлор, «бедная» или «минимальная» религия, является транзитом: старые формы «социального воображаемого» уходят в прошлое, новые ещё не обрели устойчивости, но Тейлор преисполнен надежды, что точку в пятисотлетней истории секуляризации ставить рано, Бог по-прежнему открыт человеку и говорит с ним, другое дело – как расслышать Его голос в «разочарованном» мире.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Одновременно с Тейлором о «социальном воображении» писал К. Касториадис, в его трактовке этому понятию придан гораздо более отчетливый богословский акцент, отсылающий к учению Григория Богослова о воображении (фантасмата) и его роли в познании мира и Бога.

УДК 23/28

К.А. Makhlak

Charles Taylor. А Secular age. Transl. with English. Alexei Vasiliev (introduction, Ch 1-11), Leonid Kolker (Ch. 15-20, epilogue), Andrey Lukyanov (Ch. 12-14), edited by Alexey Bodrov. Series «Philosophy and theology» M.: BBI, 2017.- xiv + 967c.

The article is devoted to the book of the Canadian philosopher and culturologist Charles Taylor published in the Russian translation in the publishing house of the biblical-theological Institute of St. Andrew in 2017. The book presents a new view on the problem of secularization, comprehends the interaction of religious and non-religious ethos in the modern world.

Keywords: secularization, Christianity, faith in the modern world.

Ключевые слова: Иисус Христос, современная библеистика, христология

Последние пять-семь лет, начиная с 2008–2010 гг., в, прямо скажем, скудноватом мире книг на русском языке, посвященных Священному Писанию, христианскому богословию и всему тому, что с ним прямо или косвенно связано, можно наблюдать всплеск издательской и переводческой активности. Поразительно, что не только верный своей просветительской миссии Библейский богословский институт ап. Андрея радует русскоязычного читателя первоклассными исследованиями (среди которых нужно отметить фундаментальное введение в Новый Завет П. Покорны и У. Геккеля (2012), а также книгу М. Хенгеля и А-М. Швемер «Иисус и иудаизм» (2016)), но и более чем светское и коммерческое издательство «Эксмо», начавшее издание серии «Религиозный бестселлер». В этой серии вышло несколько книг таких известных американских и европейских библеистов, как Крейг Эванс, Геза Вермеш и Барт Эрман (уже порядка пяти книг). Большинство из них сочетают два ценных качества: они написаны в научно-популярном жанре, и их авторы – ученые первого ряда в своих областях.

Что касается книг Эрмана и, в частности, работы «Как Иисус стал Богом» (его книги носят эпатажные названия, иногда это специально усилено переводчиками^[1]), то, конечно, если бы наше православное сообщество было бы чуть более начитано в Священном Писании Нового Завета – они, безусловно, стали бы сенсацией. Например, вызвали бы скандал по причине «оскорбления чувств верующих», что часто происходило, по свидетельству самого Б. Эрмана, в США в аудиториях, где он читал лекции. Но «мы ленивы и не любопытны» даже в таком, казалось бы, важном вопросе: кто был Иисус из Назарета и в чем состояла его благая весть? Конечно, каждый христианин знает ответ на этот вопрос. Совсем другое дело, насколько современный христианин готов поверять своё исповедание выводами библейской науки.

Нельзя сказать, что Барт Эрман (ученик знаменитого библеиста Брюса Мецгера) в своем понимании смысла евангельского предвозвестия оригинален и высказал нечто до него не известное, скорее, он доводит до предельной ясности одну из ведущих в XX веке и, похоже, основную в веке XXI линию изучения Нового Завета. Её возводят к А. Швейцеру и И. Вейсу.

Швейцер в самом начале двадцатого века «открыл» (не без влияния Л.Н. Толстого) очень простое и лежащее на поверхности библейских текстов обстоятельство: Иисус был апокалиптиком, основной посыл Его проповеди – приближение Царства Бога. Наступление эсхатона произойдет не в отдаленном будущем, оно может произойти сегодня-завтра, участниками этих событий будут ныне живущие люди. Поэтому Иисус требует полного доверия к Своим словам и призывает к немедленным действиям во их исполнение. Оставить семью и обычный род занятий, презреть хорошо известные требования религиозного долга (например, хоронить мертвых Мф. 8,22), простить долги, отказаться от требования искупления, от положенной по Закону (да и по справедливости) компенсации. Иисус не был ни реформатором (ведь история скоро завершится, эон подходит к концу), ни проповедником более высокой морали, чем та, которую исповедовали его современники. Все этические нормы рассчитаны на длительное время (такими были законы Декалога, их исполнение должно обеспечить земное процветание народа Божия на много поколений вперед). Пришло время решительных дел и не вписывающихся в обычную логику поступков (прощение врагов, например, даже любовь к врагам). Чудеса, экзорцизмы также попадают в ряд видимых знаков приблизившегося Царства, победа над злыми духами, действующими в мире – очевидный знак его наступления.

Все особенности Евангельской вести связаны со временем: временем, которого почти уже нет. На эсхатологическом понимании проповеди и деятельности Иисуса свои исследования основывают И. Иеремиас и Р. Бультман, эту линию наследует и Б. Эрман. Внимательный читатель наверняка уже задал вопрос: если правы библеисты, значит, ошибался Иисус? Царство не наступило, не наступило оно ни в тридцатые годы первого века, ни позднее. Кем же Он был – Сыном Бога, ожидаемым всеми Христом или юродивым философом, почти как в романе М. Булгакова, и прав оказался не Он, а литературный Пилат, кричавший страшным голосом: «Оно никогда не наступит!»? Этот вопрос самый главный, он – основной парадокс и скандал ситуации. Иисус Евангелий против Христа Предания, бледный, как бы выцветший образ «исторического Иисуса» против иконы Христа, за которой стоят два тысячелетия церковной истории.

Барт Эрман (англ. Bart Denton Ehrman; 1955), американский библеист, профессор религиоведения Университета Северной Каролины, доктор богословия, автор 30 книг, в том числе трех учебников.

Конечно, такой поворот можно было наблюдать в XIX-м и в начале XX-го века: в литературе (Э. Ренан и зависимая от него литературная традиция, тот же Л.Н. Толстой или же Ф.М. Достоевский с его совсем не каноничным Иисусом^[2] из поэмы Ивана Карамазова); в живописи – И. Крамской и Н. Ге. Однако тогда новозаветные исследования не представляли собой такого мощного научного течения, они находились в начале своего пути, приведшего сейчас к условному Эрману.

Так ошибся ли Иисус? Для Эрмана верить в Иисуса как во Христа и Сына Божия или не верить^[3] – это не вопрос науки. То немногое, что мы достоверно знаем об Иисусе Христе из Новозаветных текстов, полагает Эрман, свидетельствует о том, что Он был пророком-апокалиптиком, казненным за призыв к разрушению храма и подстрекательство к мятежу. Дальнейшее – богословие ранней Церкви, в основе которого представление о том, что (такова позиция апостола Павла) Иисус умер во искупление грехов человечества, был воскрешен Богом и вернется очень скоро во славе Своего Царства, а двенадцать будут царствовать и судить народы в Небесном Иерусалиме (Апокалипсис Иоанна). Поэтому, по Эрману, Иисус именно «стал» Богом (а не был изначально), и так представляло его первое поколение христиан^[4]. Интересно, что «представление» в этом значении уже не злонамеренный обман церковников, а некоторое свойственное человеку, человеческой культуре «трансцендирование», Иисус, в каком-то смысле, не мог не воскреснуть, даже если у нас нет (и не может быть) исторических фактов, это событие подтверждающих. На стороне воскресения, «за воскресение», в конце концов, – весь человеческий опыт, опыт мыслящего, чувствующего и любящего существа, который никакая наука не способна перечеркнуть, да и такую задачу никакая наука не ставит.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Подзаголовок книги «Как Иисус стал Богом» в английском варианте «The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee».

^[2] У Достоевского Иисус кажется «призраком», мучающим больную совесть старика кардинала.

^[3] Эрман считает, что Иисус умер на кресте и, возможно, был либо похоронен в общей могиле, либо брошен на кресте и растерзан зверями и птицами, Его посмертные явления апостолам – галлюцинации, вызванные чувством вины. Эрман не скрывает своего неверия в воскресение, подчеркивая, однако, что он исходит из анализа самих текстов. Будучи традиционным протестантом, он, следуя научной истине, на определенном этапе, как он сам это объясняет, был вынужден отказаться от своей веры.

^[4] Эрман подробно останавливается на самых ранних христологических концепциях.  По его мнению, в их основе лежала идея усыновления (адаптации) человека Иисуса Богом либо в момент крещения, либо в момент воскрешения («низкая христология», т.е. снизу, от человека – к Богу). «Высокая христология» – направление, согласно Эрману, где Иисус – сошедшее с небес существо высшего порядка, тоже древняя позиция, ее исповедует апостол Павел, но, вероятно, все же это не первая версия ответа на вопрос «кем же на самом деле был Иисус?».

K.A. Мakhlak

Bart D. Ehrman. How Jesus Became God: Where did and how developed the idea of Christ, which became dogmas. M.: Eksmo, 2016, – 576 с. – [Religious bestseller]

This article focuses on the book of Bart D. Ehrman’s «How Jesus became God», published by Eksmo in 2016. The book presents an original view of Jesus Christ, the founder of Christianity, on the origins of Christianity and the faith of the early Church.

Keywords: Jesus Christ, modern biblical studies, Christology

Вполне можно согласиться с Константином Андреевичем в том, что опору для чистой, «аутентичной логики-систематики» догматического богословия можно искать в богослужении, в литургическом опыте Церкви. Позволим себе прибегнуть к исторической реконструкции, чтобы затем с её помощью наметить конструкцию актуальную дню сегодняшнему.

Хорошо известно, что античная философия высшим принципом истинного бытия мыслила сущностное начало. Это первоначало определяться могло по-разному: например, как идея, как Благо, как Единое, как Перводвигатель. Однако в любом случае как понятие Блага было сущностью первобытия, так и понятие Единого тоже было его сущностью. Это верно для любого его определения. Реальность сущности была первичным способом соотнестись с истиной. Этот принцип вскрыт Петром Александровичем в его более ранней статье, в частности, в следующем суждении:

«Сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако, по мерке познающего» [1, с. 9].

Будучи естественной и единственной почвой для восприятия богооткровенного знания, подобная ситуация стала складываться и в богословском святоотеческом интеллектуальном пространстве. Бог, как Первоначало, исходно полагался наивысшей, абсолютной, непознаваемой Сущностью. Но при этом, обратим особое внимание: Церковь возносила (и возносит, конечно) свои молитвы не просто единому Богу, но Отцу и Сыну и Святому Духу. По завету Христа, этими словами крестили новообращённых, они звучали в многочисленных крещальных формулах, звучали за богослужением, следовательно, жили таинственной, мистической жизнью Церкви. А лучше сказать, освящали жизнь человека, просвещали его ум. И вот, можно говорить об этом с уверенностью, богословско-догматическая мысль, напитавшись литургическим опытом, пришла к тому положению, что Бог не просто сущностно непознаваем, но что Его бытие не исчерпывается понятием единой сущности. Возникла со временем устойчивая убеждённость в том, что Бог выше чисто и исключительно сущностного бытия. Мы знаем, что великие каппадокийцы узрели в едином бытии Бога троичность Отца и Сына и Святого Духа, каждого из которых помыслили через понятие «ипостась». Бог не только сущностен, но ещё и ипостасен, точнее, триипостасен. Таким образом, мы полагаем, что именно слова Священного Писания «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19) и их последующее молитвеннолитургическое бытование (а Писание, очевидно, тайножительствует в богослужении) является одним из основных начал, формирующем догматическое сознание Церкви. Можно сказать, что святые отцы, сознавая, что Бог — не просто единая высшая сущность (или природа), но ещё и Отец и Сын и Дух Святой, поставили перед собой задачу сформулировать положение о троичности Бога в понятиях, основным из которых стало понятие ипостаси.

Далее нужно говорить о том, что человек, сотворённый по образу и подобию Бога, обращаясь в молитве к своему Творцу, себя, свою природу осмысляет за пределами понятия сущности. Теперь по поводу самого себя, так же как и ранее в отношении Создателя, он осознаёт, что реальность сущности не может исчерпывать содержание человеческой природы. Поскольку Бог — Ипостасен, постольку и человек тоже ипостась. Бог открывает Себя человеку, а тот, в свою очередь, ипостасно раскрывается в Нём. Подчеркнём только, что этот принцип действует не столько в силу риторической убедительности, сколько в силу логической состоятельности. Собственно говоря, по- настоящему эта соотнесённость становится принципом в подлинном смысле слова именно на логических основаниях.

Такова, с нашей точки зрения, реконструкция историческая. Из существенного к ней нужно добавить здесь то, что историческая первичность сущности по отношению к ипостаси влияла тогда, влияет и по сей день на их отношение онтологическое, влияет и, увы, зачастую довлеет, ограничивая тем самым собственно логические возможности. Переход же от логики исторической к логике актуальной уместно начать с того, что, осмысляя свой молитвенный опыт и задавая вопрос: кто предстоит Богу Троице, человек не говорит «это моя ипостась молится Богу». В этой связи очень важно отметить, что сегодня человек не ассоциирует себя с понятием ипостаси. Мы скорее говорим «это моё “я” предстоит Богу» или просто «я молюсь». Реальность «я» при этом вовсе не местоимение, не языковая часть речи, а представляет собой начало личностного бытия, то, с чего начинается бытие как таковое. В том и дело, что человек сегодня воспринимает себя вовсе не как ипостась, а как «я», которое открывает ипостасное или личностное бытие. Говорить об этом сейчас мы можем предельно кратко, но всё же необходимо обозначить следующий шаг.

Если «я» человека обращено к Богу, то и Он открыт человеку как «Я». Ход здесь точно такой же, как и в случае с понятием ипостаси: Бог не может быть адекватно помыслен в пределах понятия «сущность», Он личностен, единобытийствует в трёх Лицах, и бытие каждого Лица начинается с реальности «Я», иначе, разумеется, мы о себе не могли бы узнать как о я-бытии. Таким образом, молитвенно-литургический опыт, причём как частный, так и общий, свидетельствует, что я-бытие человека, обращаясь к троичному бытию Бога, молится Я-Отца, Я-Сына, Я-Духа Святого. Следовательно, и Отец есть «Я», и Сын есть «Я», и Святой Дух тоже есть «Я». Именно отсюда, от реальности «Я» должно быть далее осмыслено личностное бытие Пресвятой Троицы. Такой ход сам собой подсказывает, в каком направлении может разворачиваться логика догматического богословия. Важно, что оно делает своей темой сразу личностное измерение Бога, понятие Лица, минуя так называемые божественные свойства или атрибуты, на что справедливо указывает Пётр Александрович. Действительно, ведь не к свойствам же Бога обращается человек. И если молящийся обращён к средоточию Бога Троицы, то и соотнесённость с Ней мыслящего должна осуществляться в таких понятиях, которые позволят выявить то, что, по слову Петра Александровича, «делает Ипостась Ипостасью».

Далее нужно признать, что в попытке построить догматическое богословие на систематических началах невозможно миновать тему любви. Более того, реальность любви столь же фундаментальна, как и понятие Лица. Чтобы выразить согласие с принципом первенствования любви, о чём говорит Пётр Александрович, обратимся вновь к методу «исторической перспективы».

Кроме сущности и ипостаси, другой ключевой реальностью святоотеческой догматики является понятие «энергия». По большому счёту, сущность и энергия оказываются даже богословски более продуманными, нежели понятие «ипостась». Они образуют своего рода пару, парадоксальным образом иногда оттесняющую понятие ипостаси из круга реально прорабатываемых логико-догматических начал. Хорошо известен устоявшийся гносеологический посыл, приобретший чуть ли не статус догматической формулы: Бог непознаваем по сущности, но познаваем в энергиях. Уже в этом суждении энергия довольно прочно прикрепляется к сущности. А в богословии преп. Максима Исповедника, которое разрабатывалось им в контексте полемики с монофелитами, сущность и энергия связываются вообще имманентно. Позволю себе напомнить логику, выстраиваемую Максимом Исповедником. В противостоянии монофелитам он говорил, что, если они принимают положение, согласно которому во Христе есть две природы (а они его принимали) — божественная и человеческая, — то из этого с необходимостью следует наличие двух энергий (или двух воль). Максим Исповедник настаивал, что природа (сущность) не обнаружима без энергии, что если бы у природы не было своей собственной энергии, то нельзя было бы судить о её наличии вообще. Энергия есть энергия природы. По этой логике выходит, что сказал «сущность» — помыслил энергию.

Несколько похожим образом выступает отношение других понятий, логика которых должна быть выстроена систематически. Речь идёт, конечно, об Ипостаси (Лице) и любви. Это неотторжимые друг от друга реалии. Лицо, личность только потому и Лицо, что любит другого. Без любви Лица, личности не существует, это его жизнь и всяческая деятельность. При этом, с нашей точки зрения, лучше воздержаться от сопряжения любви и энергии. Как лицо не является сущностью, так и любовь не является энергией, хотя и есть все «соблазны» представить её именно в таком свете. Несомненно, здесь требуются специальные и подробные разъяснения, но в данном случае мы можем себе позволить ограничиться самыми общими замечаниями. Во-первых, здесь есть риск отдать онтологический приоритет энергии, а не любви. В самом деле, если любовь действует энергийно, то попробуй ещё докажи, что именно она, а не собственно энергия первична. Далее укажем на то, что усматривать в любви энергийное начало попросту нет никакой необходимости. Сделать такой шаг может побудить лишь инерция видеть в энергии, в энергитизме универсальный действующий принцип. И ещё большой вопрос — произойдёт ли в этом случае реальное приращение знания. Ведь на самом деле любовь даже в большей степени универсальна, чем энергия и попытка присвоить ей энергийный принцип ничего к ней не прибавляет и способна всё только запутать. Можно вспомнить «гимн любви» апостола Павла, чтобы убедиться в онтологической самодостаточности любви и задаться вопросом: необходимо ли прибегать к понятию энергии, чтобы прояснить её собственное содержание. Иначе получается, что любовь и энергия, по наблюдению Петра Александровича, попадают в тот ряд понятий, которые никак не конкретизируют друг друга, случайны и не соотносятся между собой.

В завершение остаётся добавить, что начатый разговор действительно состоялся и ожидает своего продолжения.

Литература

1. Сапронов П.А. Бог богословия // Начало. Журнал Института богословия и философии. СПб. №29, 2014.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Такая неопределенность, как кажется, серьезный изъян догматики, но действительно ли это пробел, требующий мобилизации усилий для его скорейшей ликвидации? Поделюсь поучительными воспоминаниями. Больше года тому назад автор этих строк готовил диссертацию по культурологии, и, выйдя на «финишную прямую», был озадачен скептической реакцией рецензента-культуролога: где, мол, в работе культурологическая методология? К своему удивлению, я узнал, что это чрезвычайно важная и хорошо разработанная отечественными учеными область знания. Возражать не приходилось, однако остался вопрос: знали или хотя бы догадывались об этом «методологическом богатстве», без которого нельзя и шагу ступить, например, Й. Хёйзинга, Ф. Арьес или наш С.С. Аверинцев? Думаю, каждый из них пожал бы плечами и не нашел, что сказать обличившему их в незнании азов профессионалу. Дело в том, что все трое по-своему выставили «товар лицом», стоит почитать их книги, разборы конкретных тем, сюжетов культуры, философии, богословия, и не останется никакого сомнения — право быть историками культуры, культурфилософами, культурологами, как ни назови, у них есть.

Проблема догматического богословия, основного богословия и т.п. в том же самом — его, как бы это помягче выразить, в нашей стране нет, это очевидным образом означает, что нет и методологии. Попытки, вроде «Догматики» прот. Олега Давыденкова^[1], еще раз подчеркивают этот факт. Но почему это так? Объяснить достаточно просто: есть схема, структура, набор слов и цитат, но нет мысли. Если использовать богословскую терминологию — это сущность без энергии. Сущность — конструкт, не имеющий способности взаимодействовать с другими сущностями в реальном времени. Совершенно соглашусь с Т.А. Туровцевым насчет «введения» в догматическое богословие как необходимого пропедевтического курса. Каким ему быть? Наверное, честно фиксирующим все эти пустоты, пробелы, парадоксы становления дисциплины. В самом общем виде я бы предложил следующее вводное размышление, но, как и у Тимура Александровича, в нем будет больше вопросов, чем ответов.

Традиционная структура отечественных пособий по догматике имеет схоластическое происхождение, что стало восприниматься как нечто негативное уже с середины XIX века. Конечно, заимствовалась только схоластическая форма, а не «дух схоластики», что только усиливало впечатление инородности догматики по отношению к православному богомыслию и вызывало реакцию против богословской рациональности вообще: де, в православии доминирует духовный опыт, а не разум мира сего^[2]. Против догматики more geometrico constructa восставали и в духовных школах, и в «интеллигентских салонах», например, в знаменитых «Религиозно-философских собраниях». Скепсис по отношению к догматике, нелепость самого ее существования как «научной дисциплины» выразил В.В. Розанов, перефразировав евангельские слова Христа:

«приидите ко мне все труждающиеся и обремененные и Я… научу вас догматическому богословию и каноническому праву»^[3].

Катастрофы XX века, разгром Церкви в России, торжество безбожного тоталитаризма только усилили это представление, долю вины догматики в своей схоластической окаменелости, приведшей к «угашению духа», во всех этих событиях признавали многие. Г. Флоровский указал истоки этого явления в «западном пленении» русской богословской мысли, приведшей к «псевдоморфозу» Православия, к серьезному искажению его сути. Очищение от чужеродной схоластики и возвращение к Преданию Отцов стало лозунгом «неопатристического синтеза», в той или иной форме разделяемого всеми православными богословами XX века. Но Предание в целом гораздо шире дисциплинарных рамок предмета, значит, догматика должна развоплотиться, преодолев их, поскольку как синтезирующая сила она лишилась своего собственного дисциплинарного тела. Между тем, выходя на просторы философии и культуры, она обретала нечто гораздо большее. В узком смысле догматика трансформировалась в исследовательскую оптику (у тех же богословов русского зарубежья) и одновременно с этим она выпала из поля саморефлексии. Сложно найти очки, если они на лбу.

Интеллектуальная генеалогия крупнейших богословских инициатив XX века («евхаристическая экклезиология», «православная персонология» и т.п.) до сих пор не совсем ясна, философию этого богословия приходится реконструировать по крупицам. Тимур Александрович призывает снять очки и рассмотреть их отдельно, может быть, протереть их, очистив от влияния других оптик — исторических богословских дисциплин. То, что такое уточнение предметной области и методологии необходимо, сомнений не вызывает, но по какому пути должна осуществляться эта работа в отношении догматики? Если последовательно удалять «инопредметные» влияния, не приведет ли это к резкому сужению предметной сферы, к обеднению эвристических возможностей догмата? Далее, не покажет ли такая саморефлексия, что догматическая мысль была (и остается) внешней по отношению к содержанию догмата?

Другими словами, «пленение», вроде бы напрямую сказывающееся на чистоте восприятия вероучительных истин, было всегда. Начиная с I по III в. это было «пленение» «псевдоформой» иудейского богословия (например, апокалиптикой), с IV по конец византийского периода это «пленение» античной философией, с XVIII века схоластикой, в XX веке мы можем наблюдать, особенно в русской традиции, «пленение» религиозной философией. В Предании сохраняется, в той или иной степени актуальности, весь набор «псевдоформ», они существуют не только последовательно, но и одновременно. Этот факт приводит к эклектизму составителей учебной литературы с систематическим принципом компоновки материала.

Еще одно: догматика — это не только догматы, но и «авторское» богословие. Здесь возникает вопрос, как согласовать такие разные концепции, как богословие «Пастыря Ерма», Василия Великого, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы (впрочем, связать трех последних авторов гораздо легче в силу того, что они пользовались общей философской логикой). Сама идея «согласия Отцов» оборачивается стремлением «загнать» Отцов в «consensus patrum», ведь из него и делается догматическая essentia, пригодная для учебных «сумм». Не чреват ли такой подход упрощением, сознательным игнорированием своеобразия святоотеческих воззрений?^[4] Как согласовать «богословский миф» (раннехристианские или иудеохристианские тексты), «богословский логос» (т.е. богословие на почве античной философии) и потребность в актуализации, обращенную к современным задачам? Очевидно, что ни «миф», ни «метафизика» античного типа современным запросам не отвечают, здесь нужно что-то другое. Но что? Новая «внешняя логика»?

Еще один вопрос: что значит наличие таких сменяющихся во времени (или одетых друг на друга) «внешних скелетов», может ли догматика существовать без «скелета», есть ли у нее своя, аутентичная логика-систематика, просто сильно ослабленная внешними подпорками? Т.А. Туровцев считает, что она есть, правда, конкретных примеров он не приводит. Поэтому предложу от себя реконструкцию движения в этом направлении. Где искать точку опоры, если убрать все подпорки и увертки, вроде пресловутой междисциплинарности? Один из существующих подходов можно обозначить как литургический (он упоминается в статье как дополнительный). Чистая догматика, опытная, а не теоретическая, конкретная, а не абстрактная и безразличная к обстоятельствам места и времени (на чем настаивает Т.А. Туровцев) — это богослужение. Так, например, прот. А. Шмеман (впрочем, он скорее популяризировал древнюю мудрость), в этом случае ссылался на lex orandi est lex credendi, закон молитвы — закон веры. Богословие — это славословие, вся догматика — это доксология. Богословие — не только исторически сложившееся вероучение, но прежде всего мистериальное действо, «общее дело», а единицей измерения общего является «мы», община, собранное в единое тело, совершающее все «единым сердцем, едиными устами». Это на одном полюсе. На другом богословие-богослужение обретает свою вершину в евхаристии, все самое главное в нем осуществляется даже не в слове, а в молчании, молчании Великой субботы. На фоне молчащего богомыслия всякое вербальное богословие, особенно наукоподобное, обречено на неадекватность опыту. При таком подходе одновременно происходит редукция догматического к своей самой архаичной форме — форме богослужения (христианское богослужение существовало до всякого артикулированного богословия). С другой стороны, «субъект» догматического богословия вполне индивидуализируется, т.к. молчание Великой субботы — это личное предстояние каждого человека Богу. В силу своей индивидуальности этот опыт нельзя трансформировать в общезначимую теологему. Но, непригодный для богословия, этот опыт позволяет по-новому открывать реальности культуры, философии, искусства, в конце концов, заново осмыслить собственное христианство, что и демонстрирует Шмеман в «Дневниках». В плане богословия в «слепой зоне», в пробеле оказывается весь промежуток между мистериальным «мы» и индивидуальным «я», вся сфера «общего»^[5], теоретического богословия, т.е. догматика.

Нужно учитывать и то, что догмат имел свою институциональную проекцию — соборное движение. Все православные вероучительные формулы — догматические оросы Вселенских соборов. Такая форма «общего» мало представима в современных условиях, это реликт эпохи мировых империй. Невозможность политической «соборности» также учитывается линией lex orandi. В итоге получается, что догматика и проиграла, и выиграла, «тело» свое потеряла, но обрела охватывающую значительно большее количество явлений «душу». Да и «душа» перестала быть «общей» мировой душой. Ведь феномен догмата отчасти был связан с этим мифом: де, есть хранилище «общих понятий», к которому оказываются причастны индивиды. Возникает парадоксальный эффект: «дисциплинирована» догматики как lex orandi разрушает значительное количество «скелетов», внешних логик, но оно действует и против догматики как богословской теории, обособленной дисциплины.

Конечно, это не единственный вариант направления размышления на предложенную тему. Например, Тимур Александрович упоминает опыт иконописи. Иконопись соотносится с догматикой и выражает ее смыслы, как и lex orandi, поддерживая оба отмеченных полюса. Икона, через человеческое посредство, самосвидетельство Бога, Богородицы, святых и Церкви, т.е. в каком-то смысле она есть откровение, откровение длящееся, возобновляемое. Предстоящие иконе участвуют в едином свидетельстве иконы и индивидуализируются в нем в меру глубины своего видения, которое само по себе не специфицировано как богословское (или, тем более, искусствоведческое), оно остается личностным, точнее, открывает личностность предстоящего, составляя почву богословского высказывания.

Все эти вопросы, конечно, требуют более внимательного и продолжительного рассмотрения. Посему поблагодарим Т.А. Туровцева за то, что он поднял эту тему и начал ее серьезное обсуждение.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

^[1] К слову сказать, гораздо более динамичный и ценный труд по догматике, хотя скорее катехизический, чем догматический, — это работа К.Х. Фельми — протестанта, перешедшего в православие. См. Фельми К.Х. (диакон Василий) «Введение в современное православное богословие», М., 2014.

^[2] В негативной оценке догматики митр. Макария (Булгакова), самой известной и авторитетной в XIX веке, солидаризировались такие разные люди, как А.С. Хомяков и свт. Игнатий (Брянчанинов).

^[3] См. Розанов В.В. Об адогматизме христианства // В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 65–73.

^[4] Интересно, что Фома Аквинский в каждом из вопросов своей «Суммы теологии» анализирует, как правило, не больше трех авторитетных мнений, часто — два. Если бы их было десять или двадцать, то серьезный разговор потерял бы смысл.

^[5] Сфера общего равно отличается и от мистериального «мы», и от индивидуального «я»: и в «мы», и в «я» доминирует скорее единство, чем общность.

Это обстоятельство как будто ограничивает и ущемляет философию, делает из нее инструмент, средство решения не собственно философских задач. И разве такая ситуация не ведет к вырождению ее содержания в формальные, внутренне пустые упражнения? Разумеется, такое не исключено и многократно имело место в истории богословского знания. Однако подобный исход вовсе не обязателен и не предопределен. Он действительно неизбежен в случае овнешненного, по сути, безразличного отношения к догмату. Когда он есть безусловная данность, не впускаемое в себя как свет, освещающий и освящающий все сущее, в том числе и того, кто обращен к догмату. Совсем другое дело, если в догмате христианин обретает то, с чем он внутренне согласен, что его животворит, что обнаруживает себя смысловым пределом и, в частности, горизонтом мысли, распахнутым в бесконечную даль и высь. Те даль и высь, которые человека ни в чем не ограничивают и в то же время не позволяют потеряться в чуждой ему бесконечности. Поскольку нечто в этом роде состоится, то разворачивание догматов, как основоположений догматического богословия, будет, в принципе, не отличимым от разворачивания философской системы по очень значимому пункту. И в одном и в другом случае философ и богослов, соответственно, будут опираться на принимаемое ими как непреложная истина. Ни о какой овнешненности построений и, тем самым, инструментальности философии, инкорпорированной в богословское знание, уже речи не идет. И философ и богослов одинаково будут обязаны напрягать все силы своего ума для последовательной и убеждающей выстроенности своей системы. Каждая из них будет создаваться с учетом одних и тех же требований к своему построению, в соответствии с одной и той же логикой. Различия же, несомненно, сохранятся и их обязательно нужно коснуться.

В первую очередь в этой связи уместно вспомнить о сверхразумности догмата. И о том, что, будучи исходно сверхразумен, он в то же время открыт человеку для понимания. А это, в свою очередь, предполагает наличие порога постижимости. По логике, согласно которой не может быть осмыслено до конца на началах разума, то, к чему человек сам приобщиться не в состоянии. Почему и богослов, в отличие от философа, всегда должен испытывать свой разум в предположении невозможности построения догматического богословия как внутренне завершенной системы, каждый из моментов которой увязан с остальными моментами без всяких пустот и рационально неоформляемых лакун. Эти пустоты и лакуны у философа свидетельствуют о его философской неудаче или несостоятельности философии как таковой. О чем именно, с этим нужно разбираться. Во всяком случае, у философа они крайне нежелательны, представляют для него опасность. Опасность же и угроза у богослова иная. Ее можно определять как пораженчество, преждевременную капитуляцию, сдачу своих позиций ссылкой на непостижимость догмата там, где возможности его постижения и рационального конструирования не исчерпаны. Эту капитуляцию легко прикрыть благочестивыми формулами, касающимися божественных тайн или чем-либо в этом роде, отчего суть дела не меняется, пораженчество остается таковым. Попытка же его избежать и есть ориентация на построение догматического богословия как системы в ясном осознании ограниченности применительно к нему всякой систематики. Равно в опоре на исходные положения и достигнутые ранее результаты.

Скажем, одним из таких исходных положений является утверждение о том, что Бог един в трех Лицах. И единство Его простирается так далеко, что Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой соотнесены между собой не как боги, вместе они суть Бог. Как такое возможно — это уже не вместимо в наш человеческий опыт с его мышлением. И все же даже в такой ситуации помимо принятия столь далеко заходящего единства трех Лиц нечто достаточно существенное в нем может быть промыслено и выстроено на основаниях философской логики, как конкретно, этого вопроса нам еще предстоит коснуться. Теперь же пришел, кажется, черед конкретизировать наше утверждение о задействовании философской логики и систематики в построении догматического богословия.

Логика эта не потерпит никакого ущерба, если мы будем следовать давней традиции разделения своего предмета на части, одна из которых посвящена рассмотрению Бога самого по себе, то есть в Его внутрибожественной жизни. В другой осмысляется божественное действие в мире. В таком разделении, несмотря ни на какие различия между богословием и философией, нет ничего нефилософского. Последняя точно так же предпочитает начинать с первосущего, в дальнейшем конкретизируя производные от него реалии. Дальше, однако, придерживаясь философской логики, богослову лучше быть настороже, с тем, чтобы не утерять последовательность отвечающей за себя мысли. Она же предполагает, что ключевым понятием для догматического богословия является понятие Бога. И это самоочевидно. А дальше? Дальше нужно для себя решать, какое понятие (понятия) вводить, чтобы сделать догматическое богословие безупречно логичным там, где это возможно. На этот раз следующий шаг далеко не самоочевиден.

Скажем, существует устойчивая традиция конкретизации понятия Бога через рассмотрение его атрибутов. Таких как совершенство, благость, справедливость, всеведение etc. Операция эта производится в предположении, что божественные атрибуты свойственны Богу как таковому. И с этим можно было бы согласиться безоговорочно, если бы не два обстоятельства. Первое из них связано с тем, что каждый из атрибутов рассматривается без соотнесенности с другими, все они остаются рядоположенными, не образуя никакого целого. В результате, атрибуты можно перебирать до бесконечности, вводя все новые и новые из их числа. Но ведь логика и систематика требуют совсем другого. В соответствии с ней должна быть обнаружена связь координации и субординации атрибутов. Один из них — главный, другие — подчиненные. Одни непременно обязательны к рассмотрению, другие можно обойти ввиду их вторичности, производности, недостаточной наполненности глубоким смыслом. Главное, впрочем, даже не в этом.

Несравненно важнее то, что, начиная осмысление Бога с Его атрибутирования, мы обращаемся к Богу неведомому. Несмотря ни на какое перебирание атрибутов, Он все равно остается абстрактной точкой приложения свойств и характеристик. Точно так же они могли бы прилагаться к Богу вовсе чуждому христианству, ничего от этого бы не изменилось. По сути, ведь что происходит при атрибутировании? Поочередное доказательство того, что Бог есть Бог. Скажем, мы доказываем Его совершенство. Но Бог и так совершенен по определению. Сказал «Бог» — примыслил совершенство. Так зачем еще вводить по этому поводу доказательный ряд? Если я, христианин, соотнесен с Богом в вере, то упражнения по части его совершенства явно избыточны. Они слишком сбиваются на тавтологию. Или же осуществляются в странном предположении того, что вначале человек обращен к Богу и только потом задается вопросом о том, с кем он имеет дело? Да, знает христианин, что Бог совершенен, всемогущ, всеведущ, потому он и Бог. Так нет же, ему предлагается пустое и занудное размышление, приложение логики там, где ей не место. Ну, хорошо, приложили мы логику, так и остались при своем интересе, ничего не приобрели, а возможно, и потеряли.

Если уж делать действительно необходимый и наполненный смыслом шаг в конкретизации понятия Бога, то переходить нужно к тому, что Он есть Пресвятая Троица, с последующей конкретизацией того, что стоит за этим понятием. И тогда на передний план выйдут понятия Лица (Ипостаси) и сущности (природы). То, что Бог един (по природе) в Трех Лицах. Далее подлежат разбору понятия Лица и природы (сущности). И здесь предполагается логико-философская работа трудная и со своими опасностями и подводными камнями. Так, обратиться к понятию Лица только и имеет смысл в перспективе утверждения того, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Вроде бы все просто. Он Троица, то есть три Лица. Однако и Отец, и Сын, и Дух Святой, в отличие от «Бога», «Троицы», «Лица», сущности — это уже не понятия, а имена. С именами же обращаться как с понятиями можно только с осторожностью и в ограниченном смысле. В предположении того, что имя суть не понятийная и к тому же вовсе не философская реалия. Не в том отношении, разумеется, что философия имени невозможна. Как раз наоборот. А в том, что философии, в принципе, противопоказано иметь дело с именем там, где она промысливает предельные основания всего сущего. И в самом деле, разве может быть что-то нелепее, чем дать имя первосущему. Через имя оно относится к личностной реальности. Имя — это всегда кто-то и никогда не что-то. В отношении к Богу это вполне нормально, иначе и быть не может. Но не к первосущему. Поэтому для догматического богословия выходом будет обращение к понятию имени и характеристике Отца, Сына и Святого Духа как имен и стоящих за ними Лиц (Ипостасей).

Подойдя вплотную к теме Лица, догматическое богословие сталкивается с проблемой, которая хотя от раза к разу обходится в догматическом богословии, от этого не теряет своей предельной остроты и актуальности. Так или иначе, она заключается в том, что Лицо (Ипостась) — это реальность, которой богословие до сих пор касается на самом минимуме. Обыкновенно речь идет о противопоставлении сущности и Ипостаси, их взаимодополнительности, невозможности осмыслить Бога, не прибегая к этим понятиям. Причем обращение к святоотеческим текстам может служить не более чем точкой отсчета и стимулом к самостоятельному промысливанию того, что понятийной разработке до сих пор не подвергалось. В каком направлении она может проводиться, на этот счет наши соображения будут изложены несколько позже. Пока же ограничимся обозначением самого общего контура логически выстроенной систематики догматического богословия в его первоосновности. Понятно, что он предполагает обращение к понятию сущности (природы). И на этот раз вряд ли дело обойдется повторением святоотеческих формул, которые заведомо не предполагали последовательной понятийной проработки. По существу, понятие сущности (природы) входило в горизонт рассмотрения вселенских соборов и святоотеческого богословия ввиду необходимости разграничения между ним и понятием Ипостаси (Лица). Их отождествление было бы богословской и церковной катастрофой. Но и идти к детальной проработке каждого из понятий не было особого смысла. Главным оставалось утвердить сущность (природу) как принцип единства в Боге, того, что Отец, Сын и Святой Дух — это Бог, а не боги. Ипостась же утверждала особый характер этого единства. Однако при этом зависал вопрос о том, например, в чем конкретно состоит божественная сущность, так же как и то, что делает Ипостась Ипостасью. С сущностью неизменно разделывались очень легко указанием на ее непостижимость. Легко — потому, что сам принцип сущности таков, что мы не можем определенно, раз и навсегда определить сущность любой реальности. Она меняется в зависимости от контекста и ракурса рассмотрения. Тем более сказанное применимо к сущности божественной. И, тем не менее, даже в ее отношении возможны какие-то первые шаги, скажем, очерчивания того, что непознаваемо, в чем состоит непознаваемость, чем божественная сущность отличается от всякой другой etc. Это было бы шагом понятийной работы. Нам оно видится, например, в утверждении, которое вне предварительных и последующих разъяснений звучит, как минимум, вызывающим парадоксом, если не скандально: сущность (природа) Бога состоит в его ипостасности. Приходится оставлять это утверждение под отмеченным подозрением ввиду конспективности наших заметок и идти далее.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Итак, в попытке прорисовать контур догматического богословия с опорой на философскую систематику, мы коснулись понятий Бога, Пресвятой Троицы, сущности (природы), Лица (Ипостаси), имени, так же как и самих имен Отца, Сына и Святого Духа. Все это были понятия и имена, которые условно можно обозначить как субъектные (субстратные). Далее же становится необходимым обратиться к тем из них, которые фиксируют, условно говоря, динамическое измерение в Боге, его самоизъявление. И здесь в очередной раз нужно быть осторожным, не начинать с таких, например, понятий, как «деятельность», «действие», «свобода», положим, или «жизнь». Да, Бог действует, в определенном смысле Он свободен, и уж, конечно, есть Бог живой. Вот только начиная с этих понятий, мы, по существу, заводим разговор о божественных атрибутах, не принимая во внимание того, что Бог един в трех Лицах. И тем самым всякое Его действие, будучи единым, есть соотнесенность трех действий. Иначе говоря, в этом действии действуют равно Отец, Сын и Святой Дух, а следовательно, оно представляет собой синергию. Почему на понятии деятельности в отношении Бога и не удержаться. Вовсе не оно может претендовать на универсальный статус, на вместимость в себя всей божественной «динамики». Ничего не изменится и при обращении к свободе или жизни, каждое из этих понятий так или иначе обнаружит свою частичность, моментность, а значит, и неудовлетворительность. И это на фоне того, что универсальный «атрибут» Бога сам по себе хорошо известен, правда, очень часто в недодуманности по поводу его универсализма.

Мы, христиане, хорошо усвоили себе, что Бог есть любовь. Только почему-то от столетия к столетию воспроизводятся суждения в таком духе: Богу, чтобы любить, необходимо существовать, поэтому жизнь Бога первичней Его любви. Или, например, любовь выводится из воли ввиду того, что вне волевого акта она невозможна. Можно было бы продолжить начатый нами ряд, сделав любовь разновидностью общения, отношений etc. Можно, но пора нам остановиться для хотя бы конспективного обоснования первенствования любви. Во-первых, она фиксирует соотнесенность Лиц Пресвятой Троицы. Во-вторых, любовь в своей онтологии — это вовсе не чувство, как мы привычно говорим в секулярном и человеческом контексте. Она вмещает в себя все, что мы способны помыслить или о чем свидетельствует Откровение в плане божественного самоизъявления. Те же деятельность, жизнь, свободу, воление в качестве своих моментов. Так же как общение или отношения. Продемонстрировать это не составляет большого труда. Хотя в нашем случае демонстрация может быть только предельно краткой, абрисом развернутого обоснования.

Начнем, пожалуй, с общения. С того, почему любовь не есть его разновидность, пускай и самого высокого ранга? Да потому, что общаются уже любящие друг друга, может быть, на самом минимуме, в намеке и обещании. Если же ничего такого не будет, то не с общением мы будем иметь дело, а с обменом информацией, борьбой, поединком, взаимообразными услугами etc. Момент собственно общения здесь отойдет далеко на задний план. Оно уже не будет несущей конструкцией, а станет чем-то остаточным и изживаемым.

Сложнее и интересней вопрос со свободой. Опять-таки, очень уж привычно звучит положение о божественной свободе. А как же иначе, ведь не будь Бог свободен, он сотворил бы мир в силу необходимости, следуя некоторой предзаданности, несовместимой с личностным в Боге. Еще менее вне свободы можно помыслить внутритроичную жизнь. Все вроде бы верно. Только давайте обратим внимание на следующее: если свободны и действуют свободно Отец, Сын и Святой Дух, то связь между ними становится проблематичной. Свобода в принципе не способна служить межипостасной скрепой. Она соотнесена каждый раз с вот этим Лицом и вовсе не обязательно ведет к единению Лиц. Вообще говоря, свободу можно себе представить и как борьбу, поединок, как таковые они ей не противоречат. А античный, по-своему глубокий, опыт свободы в качестве автаркии? Он убеждает в том, что свобода возможна как чистая обращенность на себя, самодостаточность. Но при чем здесь тогда Лица Пресвятой Троицы? Остается признать, что ни при чем, так же как неприложимость к ним атрибута свободы в качестве универсалии, из который выводимы все другие атрибуты-действия Бога.

Касательно того же, что творение мира только и можно себе помыслить под знаком свободы, тоже необходимы уточнения. Конечно, большое впечатление производят слова такого блестящего эссеиста и искреннего христианина, каким был Г.К. Честертон, о том, что мир висит на волоске божественной свободы. В том смысле, что Бог мог и не творить мир, а если творить, то не обязательно наш мир. Так вот, если наш мир и «висит на волоске», то все же не свободы, а любви. При этом возникает особый, хотя и вовсе не неразрешимый вопрос о том, как можно любить пока еще несуществующее. Другое дело — свобода применительно к акту творения. Наверное, в определенном контексте можно противопоставить божественную свободу необходимости в творении. Однако давайте учтем возникающие в этом случае затруднения. В частности, неотрывность от свободы выбора: там, где не выбирают, какая это свобода? Но тогда мы приходим к тому, что божественная свобода вступает в противоречие с божественной благостью и полнотой. Ведь выбор как таковой всегда частичен, выбрав одно, мы неизбежно теряем другое. Выбрать все сразу, ничего не упустив, заведомо несовместимо с самим принципом выбора. Бог, однако, как полнота выбирает все и сразу. То есть, по сути, понятие выбора к нему не применимо. А тем самым и со свободой применительно к Богу лучше быть осторожней и опасливей. И вообще, иметь дело с любовью, оставив в покое свободу, не опасаясь особенно ее замещения необходимостью. В этом есть прямой смысл, так как свобода может быть достаточно последовательно помыслена как момент любви. На этот счет могу позволить себе лишь одно замечание. Любящий всегда любит сам, любовь есть вольное самоизъявление. Но в этом самоизъявлении любящий всецело отдает себя тому, кого любит, опять-таки, свободно. Между тем, в самоотдаче любящий готов во всем следовать воле любимого. И это уже не свобода. Но еще меньше рабство. По той причине, что любовь может состояться тогда, когда любимый в свою очередь вольным самоизъявлением принимает любящего в готовности ему покорствовать. И как же тогда быть с двумя взаимонаправленными покорствованиями? Разрешение подобной ситуации предполагает согласие. В настоящем случае у нас нет возможности специально разбирать, каким образом оно достижимо. Для наших целей достаточным будет указание на то, что во взаимоотдаче любви каждый из любящих в своих «желаниях» упреждает желания другого, заведомо стремясь к их осуществлению. Все дело, однако, в том, что «обмен желаниями» единит их, делает одним и тем же желанием.

Рассмотрение «динамического» измерения в Боге предполагает последующее возвращение к темам догматического богословия уже рассмотренным. И прежде всего к теме Лица-Ипостаси. Лицо-Ипостась нуждается в промысливании того, как возможно быть Лицом и вместе с тем единиться с другими Лицами вплоть до того предела, когда они представляют собой Пресвятую Троицу именно как Бога. Человеческий опыт личности в этом случае дает немного. И понятно, почему. Достаточно сказать, что мы, человеки, все вместе образуем не человека, а людей. За счет того, что у каждого человека свое «я», непередаваемое и несводимое ни к какому другому «я». Проще всего в настоящем случае было бы сослаться на непостижимость человеческим разумом божественных тайн. Но с чем-то подобным можно было согласиться не иначе, чем в ясном сознании того, что человеческий разум как мог, потрудился прежде, чем обнаружатся границы доступного ему в постижении Бога. К этому же доступному относится, скажем, следующий момент.

Человек как личность есть образ и подобие Божие. Но несмотря на это подобие, личность центрируется своим жизненным ядром, «я», за которым стоит самосовпадение в саморазличении, т.е. «я есть я». А это как раз то, что к Лицам Пресвятой Троицы неприменимо. «Я» каждого из них, совпадая с собой, еще и содержит в себе образы двух других Лиц. Эти образы от них неотрывны. В чистом виде всецело наедине с собой Отец, Сын и Святой Дух никогда не остаются, в чем и состоит радикальное отличие личности от Лица-Ипостаси. Как себе помыслить, какую схематику можно попробовать выстроить в отношении «Я» ипостасного в пределах настоящих заметок, вопрос, который нам остается оставить безответным, но сопровождаемым уверением о том, что такое хотя бы отчасти для догматического богословия возможно.

И это в преддверии того, что догматическое богословие не должно обходить вопроса о признаках, лежащих в основе различения Отца, Сына и Святого Духа. Положения, согласно которым безначальный Отец рождает Сына и от Него исходит Святой Дух, разумеется, непременный предмет рассмотрения догматики. Но обязательно с учетом его дополнительности по отношению к проговариваемому в истории Древней Церкви и патрологии, которым совершенно не обязательно особенно пристально вглядываться в проблему безначальности, рождения, исхождения. Как раз в то, что непосредственно предполагается в отношении догматического богословия. Попросту оно становится проблематичным и внутренне необязательным, если ограничиться все той же непостижимостью, предполагающей исключительно принятие на веру.

Положим, без веры действительно не обойтись. Однако в двух основных моментах. Во-первых, безначальность, рождение, исхождение принимаются безусловно и как таковые никакой проблематизации не подлежат. И, во-вторых, эти положения все-таки подлежат промысливанию, поскольку не все в них сплошная тайна и непостижимость. Скажем, всякие попытки понять, в чем различие между рождением и исхождением заведомо бесплодны. В лучшем случае продвинуться здесь можно на расстояние совершенно несопоставимое с протяженностью пути, который нужно пройти до построения внутренне завершенной логической конструкции. И все-таки можно предположить: это не одно и то же — рождаться и исходить, поскольку Сын рожден, а не непрерывно рождается, тогда как Святой Дух исходит, а не изошел раз и навсегда из Отца. Что из этого следует? Для нас очень немногое, так как сама по себе «статика» Сына и «процессуальность» Святого Духа должны каким-то образом сказываться на особенностях Ипостаси каждого из них. Вот только как именно? Здесь легко нафантазировать, создавая натужные конструкции. Но почему бы, однако, не попытаться промыслить, как возможно, сочетание «энергийности» Св. Духа с его ипостасностью, предполагающей фиксированную и устойчивую самообращенность.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Наше поползновение в сторону логической выстроенности догматического богословия допустимо прервать, что называется, на полуслове. Хотя бы потому, что у нас речь идет о самом принципе построения этой богословской науки. Убедительность его осуществления каждый раз оказывается проблематичной, но в предположении необходимости решать проблему более убедительно и последовательно. Понятно, что сказанное относится к разделу не только догматического богословия, посвященного Богу во внутрибожественной жизни, но точно так же и в обращенности на свое творение. Самая трудная проблема, которая возникает в этом случае, касается связи между внутритроичной жизнью и возникновением тварного мира. Разумеется, речь не идет о замысле Бога о мире, о том, в чем он состоял, какой смысл в него вкладывал Бог. Разбираться с этим очевидным образом тождественно забалтыванию темы благочестивым велеречием. Избежать его можно, в частности, сосредоточившись на сопряжении между соотнесенностью Лиц Пресвятой Троицы и отношением ее к тварному миру. В том числе и в предварении его творения. Сопряжения в этом роде вовсе не бессмысленны, так как выявленные во внутритроичной жизни-любви самоумаление и жертвенность могут быть спроецированы на тварный мир. Конечно, это будет рискованный ход, он допустим в догматическом богословии, но не в качестве догмата, а как попытка осмысления и извлечения из него соответствующих смысловых линий. А они, несомненно, могут быть проведены, так как акт творения не выводим ни из какой необходимости и предзаданности. Это слишком очевидно. Но и укоренить его в свободе тоже не получится, о чем уже шла речь. Остается соотнести творение с любовью. Между прочим, в утверждение тезиса об универсализме любви, ее причастности к любому самоизъявлению Бога. В творении она помимо прочего выражается в том, что Бог как полнота, сотворив мир, как бы «потеснился». Разумеется, не в смысле претерпевания некоего ущерба, нарушившего полноту. Полнота в Боге остается полнотой. Но она еще и непрерывно ограничивает себя промышлением Бога о мире. Сама обращенность к нему предполагает встречу полноты с ущербностью, а значит, и принятие в себя последней, когда полнота начинает жить еще и тем, что с ней несовместимо. В этом случае полнота остается таковой, поскольку Бог, промышляя о тварном мире, отдает ему Себя, пронизывает мир своей полнотой, тем удерживая его в бытии. Здесь происходит растворение ущерба в полноте, то есть его аннигиляция. Аннигилирует же ущербность любовь, так как, отдавая себя миру, Бог и жертвует собой, и восстанавливает свою полноту возвращением к нему преображенной твари. Опять-таки, все это не более чем намеки на последовательное логическое построение.

Начавшись с соответствий и параллелей между внутритроичной жизнью и обращенностью Бога на мир, вне всякого сомнения догматическое богословие должно будет перейти к теме творения со всеми ее сложностями, противоречиями и антиномиями. И разговор о творении может быть очень интересным, насыщенным смыслами, первостепенно важными для христианина, несмотря на то, что он будет рассмотрением по большей части того, чем творение не является, от чего его должно отличать. По ходу этого разговора могут быть затронуты темы ключевые не только для богословия, но и для метафизики. К примеру, тема бытия и ничто, которой столько внимания уделяла философия в XX веке, уделяет и сейчас. Именно в свете творения было бы вполне логично обратиться к теме Провидения или Промысла Божия как его продолжения. В свою очередь Промысл прямо выходит на тему преображения и обожения. И все это будет разговор о Боге со стороны его «динамики», от которой так или иначе протягиваются нити к «статике», то есть к строению тварного мира, с его двухсоставностью, предполагающей существование мира видимого и невидимого. Касательно последнего придется решать или, по крайней мере, конкретно ставить проблему «логики» (смысла) существования последнего, — или, наоборот, видимого мира. А также их взаимодополнительности. Словом, в разделе догматического богословия, посвященного соотнесенности Бога и Его творения, тематическое многообразие так велико, что на первый план выходит самоограничение, предполагающее обращение к минимально необходимому и достаточному. Если, конечно, вести речь об общем курсе догматики.

На этом наши заметки по поводу построения догматического богословия в соответствии с логикой философского мышления можно закончить. С обязательным уточнением следующего момента: вряд ли можно и нужно рассчитывать на создание единого текста, в котором осуществлена единственная логика богословской мысли. В действительности она вариабельна. Правда, не по своей глубинной сути, а по характеру изложения, последовательности тематических и логических сцеплений, отбора преимущественных тем etc. Единственно важное здесь — реализация принципа целостности удержания смыслов вероучения, когда каждое из понятий и положений конкретизирует другое или конкретизируется им, когда нет случайных и никак не соотнесенных между собой утверждений, рядоположенных, отчего заложенный в них смысл становится недоступным, а доступное нам растворяется в непостижимом, когда вера занимает не только надлежащее ей место, но и растворяет в себе подлежащее работе человеческой мысли.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Что касается проблемы понимания существа догматического богословия, то здесь имеет смысл указать на то, как обычно объясняют происхождение догмата и догматического богословия. Сошлёмся на мнение отца Олега Давыденкова и попутно отметим, что он выступает в данном случае выразителем весьма распространенной, если не сказать общепринятой, точки зрения. В своём труде «Догматическое богословие» он ставит вопрос: «По какой причине появляются догматы?» И тут же формулирует ответ:

«Прежде всего из-за возникновения ересей. Цель догматов — защитить церковное учение от еретических искажений» [1, с. 36].

Это представление стало столь привычным, что редко кто поставит его под сомнение, многие охотно повторяют его, не замечая существенных проблем, им порождаемых. В частности, согласно этому мнению, можно зафиксировать следующую последовательность: сначала ересь — затем догмат. В этой связи должно возникнуть справедливое опасение в некоторой вторичности догмата. И как же тогда быть с тем утверждением, согласно которому догматическое богословие суть вершина богословского знания? Так что не всё так просто. Нам могут справедливо возразить, что это вторичность не онтологического порядка и что вершиной, то есть высшим онтологическим знанием, догматика всё равно остаётся, несмотря на то, что своим появлением она обязана еретическим заблуждениям. И ведь не поспоришь с тем, что исторически вроде как так оно и было: сначала ересь, затем истинное вероизложение. Тем не менее, мы не готовы так быстро сдать свои позиции. В самом деле, проблема по-прежнему сохраняется. Просто обратим внимание на два обстоятельства.

Во-первых, с нашей точки зрения, в данном случае неверно понимается смысловой статус ереси. Она ведь не жупел, которым стращают благочестивых христиан. Что если изменить угол рассмотрения ереси и увидеть в ней учение, хотя бы и еретическое, но стремящееся постичь истину, пусть и не достигающее её? Ведь «надобно, чтобы и инакомыслящие появились» (…) Исходя из этого, надо полагать, что ошибочное учение в строгом и особом смысле слова также является догматическим богословием, ведь только Церковь распознаёт, что именно истинно, а что — ложно. Акцентируем пока то, что в этом свете искомая проблема сути догматического богословия, и даже богословствования как такового, получает новые, может быть, неожиданные перспективы своего разрешения. Ведь вслед за изменением «границ» догматики, возможно, изменится и её метод, и, рискнём сказать, её жизненный нерв. Тогда надо будет говорить, что догмат появляется не из-за возникновения ереси, а вследствие самой природы человеческого духа, стремящегося познать истину. Полагаем, что это утверждение способно, скажем так, «расшевелить» догматику, придать новые силы и соки изучению догматического богословия.

Второе обстоятельство, о котором нужно сказать, заключается в упомянутой схеме: сначала ересь — потом догмат. Эта схема закрепляет примат исторического подхода в изложении догматики. Действительно, несмотря на понимание того, что последовательность здесь онтологическая, а не историческая, тем не менее, исторический метод изложения догматического богословия широко распространён. В этом пункте два указанных нами обстоятельства отчасти смыкаются, поскольку схематика ересь — догмат сама по себе подчинена историческом принципу, ведь только впоследствии, только ретроспективно, исходя из взгляда в прошлое, становится ясно, что является еретическим учением, а что — истинным, какая концепция возникла сперва, а какая — в ответ. Соответственно этому историческое превалирует над логическим, что, в свою очередь, также затрудняет догматическое исследование.

А теперь нам хотелось бы коротко остановиться в данном контексте на вопросе о самой возможности сегодня догматического богословия? В самом деле, если принять и признать истинным представление о том, что главная и основная цель догматов — «защитить церковное учение от еретических искажений», то как тогда может быть осуществлена догматическая мысль в отсутствие выраженной еретической доктрины? Если эта мысль появляется в ответ на ересь, если богословие догмата разрабатывается прежде всего для того, чтобы опровергнуть заблуждение, то при отсутствии соответствующих условий нужно будет признать невостребованность догматики, ненужность догматического богословия как самостоятельной работы мысли. В этом случае останется только историческое изложение догматического вероучительного здания. Таким образом, проблема возможности догматического богословия сегодня стоит весьма остро, в особенности в ситуации, когда внутри Православной Церкви нет заявленного учения, требующего скорейшего опровержения.

Можно ожидать, что кто-то если не возмутился, то, по крайней мере, удивлён словам «самостоятельная работа мысли». «Что это за самостоятельность в области догматического богословия?!», — скажет он. «Уж не хочет ли автор под благовидными помыслами предложить нам здесь пресловутое развитие догматов?» В ответ на это опасение со стороны читателя мы должны подчеркнуть, что последовательно придерживаемся различия между догматом и догматическим богословием. Согласно этому утверждению, нужно понимать, что не может быть ни изменения, ни развития догмата в его фундаментальных смысловых началах. В то же время, осмысление этих начал, их логическое проговаривание не может быть всегда одинаковым. Однако, по всей видимости, ограничиться подобным замечанием недостаточно, чтобы сдвинуться с точки непонимания. Слишком сильна в нас инерция представления о том, что в сфере догматического богословия всё уже состоялось, и потому всякая самостоятельность чревата искажением догмата. Действительно, существует серьёзная проблема нашего догматического сознания, ведущая постоянно к смешению реальности догмата и реальности догматического богословия. Поэтому имеет смысл внести уточнение в заявленную нами постановку вопроса о том, как возможно сегодня догматическое богословие, через введение в него положения о самостоятельности мысли: как возможно сегодня самостоятельное догматическое богословие? Впрочем, в таком виде вопрос звучит несколько громоздко. Возникает определённое нагромождение, а значит, смысловое излишество. И вправду, к чему эта последовательность от «сегодня» к «самостоятельному», которая должна нарастить смысл, усилить его, но вместо этого способна его ослабить. В том и дело, что — об этом надо сказать теперь вполне решительно — догматическое богословие сегодня возможно именно и исключительно как самостоятельная работа мысли. Этот тезис и будет сквозной мыслью настоящей статьи.

Правда, тут нас могут с упрёком спросить, что же, не сегодня, раньше догматическое богословие не было самостоятельным, не было плодом творчества конкретного автора? А как же отцы Церкви? А многочисленные комментарии исследователей к догматическим текстам святых отцов? Впрочем, на самом деле здесь прозвучало несколько разных вопросов. Тем не менее, вкратце сделаем необходимые пояснения.

Мы нисколько не ставим под сомнение реальность напряженного догматического святоотеческого труда. Напротив, современный догматист должен ставить своей задачей собственную актуальную реакцию на их догматическое наследие. Но при этом полагаем, что как раз-таки для того, чтобы по-настоящему понять святых отцов в современной духовной ситуации, необходимо начать мыслить самостоятельно, заговорить своим языком. В отношении того, как и что было раньше в недавнем прошлом, нужно сказать, что подробный разбор этого вопроса увёл бы нас в сторону. Заметим только, что каждое время предъявляет свои требования, и мы можем предположить, что это недавнее прошлое дало свои ответы на актуальные для него вопросы. Мы же, со своей стороны, можем отвечать только за собственное время, за соответствующую ему актуальную ситуацию. Добавим к этому также то, что упомянутые комментарии к святоотеческим творениям по большей части представляют собой патрологические, а не собственно догматические исследования (впрочем, об этой стороне проблемы у нас ещё пойдёт речь). К сожалению, приходится говорить о том, что большинство современных работ по догматическому богословию не являются такой актуальной реакцией на святоотеческие творения в этой области. Довольно часто они во множестве содержат такие непритязательные и необязательные главки, как «свойства догматов», «назначение догматов» или «понятие о догмате», а также ряд других, которые, с нашей точки зрения, уже совершенно не нужны при сложившемся положении дел. И дело тут вовсе не в пренебрежении, а именно в неактуальности подобных вопросов и той структуре, которая выстраивается в соответствии с названными темами. И это при том, что догматическое богословие в современной духовной ситуации должно предъявлять особые требования к методу и структуре. Разумеется, как метод, так и структура в этом случае не должны повлечь за собой изменение содержания самого догмата. В этом отношении связь и взаимозависимость структуры и содержания, очевидно, не абсолютны. Скажем, отсутствие в книге специального раздела, посвящённого понятию единого Бога, а также Его свойствам, не означает, что Его единство отрицается, напротив, можно допустить при этом то, что учение о Едином Боге фигурирует в особом контексте.

Существуют и другие темы, которые порой включают в лекционные курсы или учебники по догматическому богословию, но оно, однако, не очень в этом нуждается. Сделать такое утверждение нам позволяет вовсе не дерзкое и непозволительное самомнение, а вполне продуманная и, с нашей точки зрения, оправданная позиция. Приведём соответствующие примеры, чтобы впоследствии обосновать нашу позицию. Так, скажем, мы не считаем необходимым в курсе догматического богословия по крайней мере специально останавливаться на таких вопросах, как Священное Предание и Священное Писание, их соотношении, а также формах Предания. Как нам представляется, подобного рода темы (к ним относится также вопрос о границах богопознания) носят слишком общий характер. В том значении, в каком мы понимаем предмет догматического богословия, эти проблемы непосредственно в него не входят. В самом деле, Священное Предание, которое является источником вероучения вообще, предстаёт, можно сказать, питательной средой для богословия в целом, для любой формы богооткровенного знания, а не только для догматического. В этом смысле раздел, глава о Священном Предании более уместны в гипотетическом «введении в богословие», а не во «введении в богословие догматическое». С другой стороны, это, конечно, не означает, что данный раздел вовсе не может быть включён в исследование, посвящённое догматическому богословию. В определённой ситуации, при решении определённых задач это оправдано. Однако в контексте той задачи, которую ставим перед собой мы, это не только не обязательно, но, пожалуй, даже может затруднить подходы к её решению.

Было сказано, что многие вопросы носят предельно общий характер и потому необязательны для решения более узких задач. Есть и другая причина, по которой некоторые темы в догматическом богословии лучше обойти стороной. Например, вопрос о границах богопознания, с одной стороны, несомненно, связан с догматическим богословием. Но, с другой стороны, с нашей точки зрения, он не только относится к проблемам самого общего характера, но ещё, кроме того, может быть квалифицирован в качестве главы так называемого основного богословия. Надо заметить, что вообще в книгах по догматическому богословию можно нередко встретить включение таких материалов, которые принадлежат другим богословским дисциплинам. Так, помимо основного в догматическом богословии часто обнаруживаются рассуждения, характерные для богословия сравнительного. Проблема смешения догматики с другими, пусть в чём-то родственными, дисциплинами ещё будет предметом специального рассмотрения, но нужно отметить, что лучше стремиться избегать отмеченного досадного обстоятельства. Это означает, что следует сосредоточиться на догмате и вникнуть в него посредством него самого, хотя метод сравнения в определённых моментах вполне может оказаться полезным.

И тут нужно отметить, что тот, кто решил взять на себя труд исследовать содержание догматов — ведь именно такова в целом задача догматического богословия, — тот встанет перед необходимостью избрать определённый метод изложения. Например, он может выбрать такую структуру, которая соответствует последовательности изложения Никео-Константинопольского Символа веры. Правда, чаще всего такой вариант предпочитают катехизаторы или преподаватели самой общей, вводной богословской дисциплины. С другой стороны, автор современного учебника по догматическом богословию протоиерей Олег Давыденков именно катехизис определяет как

«сокращённую систему догматического богословия» [1, с. 32].

Сам отец Олег придерживается структуры, характерной, как он пишет, для

«большинства современных догматистов… сначала о Боге в Самом Себе (Deus ad intra), затем о Боге в Его явлении твари (Deus ad extra)» [1, с. 35].

Возможен и такой способ, согласно которому догматика подаётся в соответствии с историей и тематикой Вселенских соборов. Перечисленные здесь методы вовсе не исчерпывают всех вариантов, существуют и другие, часть из которых ещё будут упомянуты нами. Однако названные методы наиболее распространены, получили, что называется, признание, стали, тем самым, популярными, в частности, в силу удобства восприятия и усвоения материала. Но, возможно, именно популярность и признанность являются одной из причин, обусловливающих проблематичность нашего предмета в целом. Независимо от структуры изложения, от объёма так называемых вводных или предварительных материалов предмет представляется более или менее очевидным, а в чём-то парадоксальным образом даже простым. Действительно, исходное содержание догмата должно быть известно любому христианину. Однако, с нашей точки зрения, вот эта очевидность содержания играет пресловутую злую шутку с самим предметом как научной дисциплиной. Оказывается, мало кто способен пойти дальше традиционного определения догматического богословия. Почему и необходимо сделать следующее уточнение.

В системе богословских дисциплин, если не считать предметы, связанные с изучением Священного Писания, есть три основных, можно сказать, профилирующих предмета. Речь идёт об истории Древней Церкви, патрологии и догматическом богословии. Обычно они и преподаются в данной последовательности, хотя могут частично перекрывать друг друга. Впрочем, для нас это не имеет особого значения. Заострим внимание на том, что, взяв период становления, например, триадологического догмата, а именно с конца десятых до конца восьмидесятых годов IV века (опустим для удобства период так называемой доникейской триадологии, в течение которого можно выявить те же самые аспекты, о которых пойдёт речь впереди), мы обнаружим естественную заинтересованность каждого предмета в этом периоде. Другими словами, этот период изучается каждым из названных предметов. Ничего удивительного в этом нет, так, собственно, и должно быть, если предмет рассматривается в историческом контексте, ведь не на пустом месте возникает та или иная область научного знания.

Так, в рамках древнецерковной истории мы изучаем события, предвосхищающие созыв Никейского собора 326-го года, а именно выступление пресвитера Ария со своим учением о Христе как высшем творении Бога Отца. Затем исследуются обстоятельства созыва самого I Вселенского собора, принятие никейского Символа веры с акцентом на понятии «единосущие», призванном установить онтологические отношения Отца и Сына, высказываются версии о вероятном авторстве этого термина. Далее повествуется о так называемой арианской реакции и борьбе арианства с решениями Собора, о формировании богословских партий с описанием особенностей каждой из них, о многочисленных соборах, собиравшихся в рамках арианской реакции, о различных богословских формулах, принимавшихся на этих соборах. Также в ходе изучения этого периода мы узнаём о появлении защитников никейского исповедания и о соответствующей деятельности св. Афанасия Александрийского, великих каппадокийцев и других отцов Церкви. Не станем далее перечислять наиболее значимые исторические вехи того периода, читатель без особого труда может привести их самостоятельно. Ясно, что с точки зрения истории Древней Церкви как особого раздела исторической науки всякая эпоха исследуется насколько возможно подробно, но при этом в ней выделяются ключевые события, наиболее отчётливо характеризующие весь период в целом. Ясно и то, что взгляд данной дисциплины как на приведённый в качестве примера период, так и на любой другой должен быть и является историческим. Можно сказать, что история Древней Церкви как наука в отношении данного периода предлагает исторический срез соответствующего богословского предмета.

Во избежание упрёка в тавтологии нам нужно объясниться. Действительно, какой ещё, кроме исторического, может быть взгляд на предмет у той или иной исторической дисциплины? Зачем ломиться, скажут нам, в открытую дверь. Это ведь, к тому же, настоящая логическая ошибка, а не простой стилистический повтор. Однако мы сознательно допускаем её, смысл же данной тавтологии раскроется чуть дальше, когда мы попытаемся осуществить ту же процедуру и с патрологией, и с догматикой. Важен будет, следовательно, прежде всего сравнительный ряд. Пока же просто обратим внимание на то, что в курсе истории Древней Церкви очень важно указать и на людей, на конкретных персонажей, и на богословские формулы, на идеи, на мысли, фигурирующие в соответствующие времена, характеризующие их как вот эти именно времена, а не какие-либо другие.

Что касается патрологии, то у неё есть свои методологические проблемы, заниматься которыми здесь у нас, очевидно, нет возможности. Тем не менее, можно вполне уверенно говорить, что предмет патрологии как науки выстраивается преимущественно вокруг конкретных людей, их текстов и их деяний. Патрологическое исследование, посвящённое названному периоду, должно будет уделить внимание св. Григорию Чудотворцу, Иосию Кордубскому, Евсевию Кесарийскому, св. Епифанию Кипрскому, представителям антиохийской богословской школы и многим другим отцам и учителям Церкви. И обязательно одно из важнейших мест в таком исследовании будут занимать святитель Афанасий Великий и великие каппадокийцы. В сравнении с историей Древней Церкви патрологический взгляд индивидуален, он стремится выявить и подчеркнуть личные деяния, чтобы определить место того или иного отца, церковного деятеля в истории Церкви вообще. При этом зачастую исследуется учение святого отца, разбираются его богословские взгляды на разные аспекты вероучения. Как и у любой научной дисциплины, у патрологии есть свои ключевые аспекты, без которых предмет несостоятелен. Так, применительно к периоду борьбы Церкви с арианством рассматривается полемика с Евномием и особенности триадологических воззрений каждого из каппадокийцев. Можно сказать, что патрология в отношении той же эпохи предлагает персоналистический срез. У нас, таким образом, начинает вырисовываться научный методологический принцип, когда один и тот же объект — период становления триадологического догмата — рассматривается под разными углами зрения. В этой связи мы ожидаем следующего необычного шага. Догматическое богословие, словно по нарастающей, должно предложить особый способ выделения предмета. Как может быть иначе, если оно — вершина богословской науки? Действительно, догматика изучает догмат как бы в чистом виде. Строго говоря, её предмет по большому счёту не зависит ни от исторического контекста, ни от специфики богословских суждений святых отцов. Да, догмат сложился исторически, у него есть историческая сторона. Кроме того, догмат, с одной стороны, будучи богооткровенным знанием, с другой стороны, благодаря многочисленным богословским трудам становится определённой логической формулой. Поскольку эта формула не падает с неба, не возникает ниоткуда, а является итогом напряжённой, хотя и богодухновенной, интеллектуальной работы конкретных людей, постольку вокруг формулы исторически накоплена богатая догматическая мысль. Её-то содержание становится предметом патрологического исследования. Это — персоналистская сторона догмата. В самом деле, догмат как знание, данное свыше, должен быть не просто услышан, но ещё и воспринят и познан; Бог познаётся посредством промысливания догмата определёнными лицами.

Итак, мы подошли к формулировке важнейшего вопроса: что же является собственным содержанием догматического богословия? Подбираясь к ответу на него, нужно попутно заметить, что догматика, конечно, не может существовать вовсе вне исторического контекста, она на него опирается, из него вырастает. В этом смысле и история Древней Церкви (в узком отношении история Вселенских соборов, поскольку догматические формулы вырабатывались на них и вокруг них), и патрология являются историческими дисциплинами, служащими основанием для догматического богословия (потому, кстати, в учебных лекционных курсах справедливо установлена соответствующая последовательность).

Для начала имеет смысл обратиться к непосредственному опыту чтения лекций по догматическому богословию, к опыту взаимодействия со студентами разных лет и разных возрастов. Дело в том, что, давая так называемые вводные лекции, мы всегда сталкивались с этой трудностью — определение предмета, которым предстоит заниматься на протяжении двух, трёх, а то и четырёх семестров. Возраст, способности студентов могут повлиять на быстроту, эффективность разрешения проблемы, на глубину понимания её как таковой, на интеллектуальную готовность ею заниматься, но сама по себе она возникала всегда без исключения. Ещё раз обрисуем ситуацию: предмет и содержание как истории Церкви, так и патрологии студенту, так или иначе, понятны. В то же время, даже с предварительной характеристикой догматического богословия неизменно имеют место значительные трудности. И дело здесь далеко не только в том, что подобное затруднение может иметь место в начале изучения любого нового предмета. Во-первых, при изучении патрологии, таких проблем в целом не возникало, пожалуй, ни разу. Более или менее точно студент мог заранее определить специфические особенности науки, которую предстояло изучать. Во-вторых, и в-главных, подобная трудность, а она заведомо меньшая, как в случае патрологии, так и других классических богословских предметов, довольно быстро разрешалась в ходе разворачивания лекционного материала. Как бы ни удивлялся сейчас читатель, мы всё же готовы утверждать, рискуя при этом на первых порах поставить под сомнение собственную компетентность как преподавателя догматического богословия, что в случае его изучения снять соответствующее затруднение удавалось далеко не сразу. И даже исходная начитанность тех или иных студентов принципиально не решала проблемы. Оказывается, сам предмет в его нынешнем виде проблематичен, тогда как всё остальное вторично и в той или иной степени характерно для любых наук и учебных курсов, с которыми впервые встречается обучающийся. Здесь же проблема носит, скажем так, напряжённый и длящийся характер: чем отличается догматическое богословие от патрологии и истории Древней Церкви? Вопрос этот может показаться странным и надуманным только тому, кто изначально полагает предмет очевидным и якобы говорящим сам за себя, только тогда, когда всерьёз не задаются вопросом что такое догматическое богословие сегодня?

Итак, для того чтобы двигаться дальше мы должны определить специфическое содержание догматического богословия. Под каким углом зрения смотрит на тот же самый период, что и патрология с историей, догматическое богословие? Напомним, что в качестве примера мы избрали ключевые события IV века после Р.Х., в ходе которых оформилось вероучительное положение о Троичности Единого Бога. Не подлежит сомнению то, что не только история Церкви с патрологией имеют в этой сфере своё содержание, но и догматическое богословие, и прежде всего, конечно, триадология, черпает здесь основания своей предметной области. Вряд ли кто-то будет спорить с тем, что предметом изучения догматического богословия является догмат сам по себе, когда необходимо изложить суть догмата, очертить и проговорить его содержание, показать, как он являет себя в слове и в мысли. При опоре на исторические события, куда входят исторические факты в узком смысле и деяния людей, догматическому богословию уже не требуется особых исторических акцентов. Например, не столь важна связь событий и действий, даже хронологическая последовательность не носит обязательного характера для постижения специфики догматического знания. В конечном итоге, строго говоря, можно до известной степени пренебречь тем, кто именно сказал (ведь это — вотчина патрологии) и при каких обстоятельствах (что принадлежит историко-церковной области), поскольку необходимо сосредоточиться на том, что сказано и какие логические следствия из этого вытекают. Получается, что догматика в определённом смысле свободна от исторической и патрологической фактичности.

Таким образом, мы как будто подобрались к ответу на поставленный вопрос. Если история Древней Церкви исследует предмет в его сугубо историческом срезе, а патрология рассматривает тот же предмет персоналистически и тоже исторически, то приоритетом и вотчиной догматического богословия должна быть логика. Не будет лишним повториться: догмат появляется исторически, сформулирован благодаря персонам, святым отцам, но его осмысление всякий раз, во всякую историческую эпоху — прошлую, нынешнюю, будущую — должно осуществляться логически.

Казалось бы, мы обнаружили довольно понятную рабочую схему, позволяющую решить если не все, то хотя бы ряд очень важных проблем. Однако на самом деле, несмотря на достигнутый результат, проблемы здесь только начинаются. И самой главной из вновь возникающих трудностей является само понятие логического применительно к догматическому богословию. Как логическое начало может быть положено в основу нашего предмета? Пока что остановимся на вопросе более близком, хотя и связанном с первым. А именно: как отличить логику догматического богословия от логики патрологии? В самом деле, персоналистический срез патрологии — это ведь не только биография отца Церкви, не только особенности его церковного и общественного служения, но ещё и учение! А оно непременно содержит логику. Другими словами, в учении того или иного отца есть свой логико-догматический срез. Почему и догматическое богословие, как самостоятельная область знания, неизбежно находится в проблематичном состоянии. Действительно, мы говорили, что оно прибегает к историческим фактам и событиям, формулы догматов складываются исторически. Догматическое богословие, следовательно, связано с историей. Но точно так же оно связано и с учением святых отцов, в том числе с их логическим противостоянием различным еретическим заблуждениям. Соответственно этому проблематичность догматического богословия в значительной степени заключается в непрерывной угрозе быть растворённым в историческом и патрологическом материале. Следовательно, для того чтобы состояться в качестве самостоятельной дисциплины, догматическому богословию необходимо, во-первых, минимизировать собственно историческую часть, во-вторых, предложить такую логику, которая не совпадала бы с логикой того или иного святого отца.

Нам могут возразить: не надумана ли эта проблема? Разве не существует науки догматическое богословие? Разве не преподают соответствующий учебный курс во множестве учебных заведений? Разве нет необходимого опыта изложения (учебников, монографий, конспектов лекций) догматики? Разумеется, и преподают, и монографии, хотя весьма немногочисленные, и лекционные курсы есть. Однако непредвзятый читатель должен согласиться с тем, что существующий опыт в большинстве своём перегружен как раз-таки историческим и, в основном, патрологическим материалом. Выстроен он, к тому же, преимущественно исторически, последовательно наполняясь святоотеческими текстами. Проблема заключается в данном случае не в том, что это может быть плохо, — что же плохого в привлечении к исследованию освящённого веками церковного опыта, — а в том, что в виду отсутствия или недостаточной силы собственной логики догматическое богословие оказывается действительно размытым таким материалом, который по существу принадлежит не ему, а другим дисциплинам. Главным же отличием догматики является новый способ подачи проблемы за счёт того, что на первый план выводится тема или идея, какое-то теоретическое положение, после чего уже вновь следует историко-патрологическое содержание. Если нас теперь спросят, а может ли быть иначе, и разве возможно отказаться от святоотеческого наследия вообще, то сразу скажем, никто и не отказывается. Вопрос заключается в форме присутствия этого бесценного наследия при попытке построения догматического знания. Что касается принципиальной возможности по-новому решить задачу, стоящую перед догматистом сегодня, то предварительному поиску такого правомерного решения посвящена эта статья, и основные необходимые выкладки последуют дальше.

А пока что в ответ на возможное вопрошание читателя зададимся вопросом и мы. Может ли быть, чтобы вершина богословского знания, один из важнейших предметов в корпусе богословских дисциплин отличался от других лишь внешней трансформацией методологии? По меньшей мере, это было бы странно, и вряд ли кто-либо согласится с подобным вердиктом. Однако некая инерция сознания всё ещё может настаивать на своём и утверждать, например, что, мол, так оно и есть, что догматическое богословие, в принципе, как предмет находится на стыке историко-церковной и патрологической науки. Однако это, что называется, легко сказать — на стыке. Для поверхностного взгляда такое определение может звучать даже с привкусом особой, завораживающей научной основательности. И всё же, что стоит по существу за этим пребыванием «на стыке»? Предположим, что здесь имеется в виду некоторая новая методология, которая заимствует своё содержание в других областях богословского знания. Однако подобное положение дел никак не может нас устроить в поисках приемлемой специфики догматического богословия. Эта новая методология не становится, по крайней мере в контексте богословского знания, новым предметом. В лучшем случае она окажется новым аппаратом, позволяющим описать или охарактеризовать некоторые научные объекты, возникающие при синтезе (чтобы не сказать «на стыке») неких двух дисциплин. Иными словами, главной проблемой для нас при таком синтезе будет отсутствие именно нового предмета, нового знания; встречающиеся роды знания (предметы) остаются самими собой, а встреча не порождает самостоятельного цельного предмета научного постижения. Более того, если предполагаемый предмет мыслится появляющимся только «на стыке», то в качестве искомого знания он и не сможет состояться. В самом деле, такой предмет, в нашем случае догматическое богословие, должен обладать собственным специфицирующим ресурсом, из себя самого исходящим познавательным импульсом. В противном случае он всегда неизбывно будет зависеть от других, по сути, зависая на стыке, демонстрируя свою вторичность. В истине вещей догматическое богословие таковым и является: произрастает из собственного аутентичного ядра, используя знания смежных дисциплин. Но это уже нельзя назвать «существованием на стыке».

Теперь мы хотим затронуть тему, которая, на первый взгляд, может показаться несущественной, однако на самом деле весьма важна, в том числе своей теоретической стороной. Дело в том, что из весьма небольшого количества интересующих нас исследовательских монографий практически все называются просто «догматическое богословие». Акцента здесь заслуживает то, на что обычно не обращают внимания, а именно практически полное отсутствие работ, название которых атрибутировалось бы как «Введение в догматическое богословие». Может ли название иметь столь важное значение, что об этом нужно специально говорить, да ещё и с критической позиции по отношению к другим исследованиям? Наша критика нисколько не умаляет заслуг критикуемых авторов и не подрывает уважения к ним, но мы стремимся сделать её плодотворной. Таковую мы и намерены предложить. К этому надо добавить то, что мы в полной мере осознаём ту ответственность, которую берём на себя, предпринимая исследовательские усилия в области догматического богословия, а тем более, выступая в ряде вопросов с критических позиций по отношению к сложившейся традиции подобных исследований. Кроме того, мы понимаем, что работа на ниве догматического богословия сама по себе нисколько не гарантирует ей статуса непогрешимости догмата как такового. Мы полагаем, что во многих догматических трудах порой, причём чаще всего невольно для автора, как раз утрачивается осознание этого весьма важного обстоятельства. Здесь кроется одна из проблем построения догматической системы. Задай мы подобный вопрос напрямую, ответ будет заведомо ясен. Никто и нигде не претендует и не утверждает, что его исследование полностью совпадает с истинным содержанием догмата самого по себе. Скорее всего, «ответчик» даже будет весьма удивлён такой постановкой вопроса. Но в том и дело, что, с другой стороны, грань различия стирается невольно, подспудно, в подтексте, а не в контексте, в силу определённого построения материала. В силу того, что догматическое подчинено историческому и патрологическому, первое — догматическое — выстраивается, исходя из принципов второго и третьего, которые заранее воспринимаются в качестве состоявшихся непреложных истин знания. Вкупе с вполне очевидным принятием истинности самого догмата закономерно вырабатывается то самое подспудное представление о полном соответствии богословствования своему предмету, то есть догматического богословия догмату. Это представление постепенно формируется и у читателя. Действительно, откуда взяться критическому взгляду, если изложение посвящено истине догмата, содержание которого исходит из исторических фактов и непререкаемого святоотеческого авторитета. Так различные опыты догматического богословия окружают себя неоспоримыми свидетельствами, из чего складывается представление об их статусе неколебимой истины.

На самом деле отсутствие монографий или пособий по догматике с названием «Введение в догматическое богословие» определяется среди прочего в том числе теми моментами, которые мы обозначили чуть выше. Действительно, принцип введения предполагает как минимум то, что автор и его работа не претендует на исчерпывающее изложение тех вопросов, которые в ней затрагиваются. Слово «введение» в названии, пусть даже объёмного исследования, нужно понимать буквально. Оно означает, что возможен и другой подход к той проблеме, в которую вводит автор. Кроме того, возможно, или даже желательно, по замыслу исследователя, продолжение работы, дальнейшая разработка начатого. И если даже сам автор по разным причинам не всегда к этому стремится, то он бы с удовлетворением увидел такую работу среди своих продолжателей. Введение в проблему предполагает, что некоторое исследуемое пространство в той или иной степени, по тем или иным причинам проблематично, потому и требуется именно введение в существо этой проблемы, к ней ещё нужно подобраться, её необходимо выявить, так как она не лежит на поверхности, готовой к рассмотрению. Необходимо выявить и показать глубину проблемы.

Однако в нашем случае предмет догматического богословия, надо сказать, не без оснований представляется иначе. Прежде всего предмет — догмат — дан. Это обстоятельство действительно порождает затруднения, оказывающиеся специфическими именно для догматического богословия. Если принять это обстоятельство всерьёз, то возникает резонный вопрос: куда в таком случае вводить, если конечный предмет дан? Если на этом остановиться, то оказывается понятным, почему, по сути дела, не существует ни одной работы, озаглавленной как «Введение в догматическое богословие». В самом деле, истинное положение есть, оно либо зафиксировано формулой, либо хранится Преданием в практике богослужения или в святоотеческих текстах. Такое положение не требует исследования, к нему не нужно приходить, поскольку путь вроде как уже пройден, здесь нечего доказывать или как-то иначе обосновывать, поскольку, как часто представляется, главное — сослаться и опереться на наследие святых отцов, на литургическое предание или, к примеру, на устойчивую иконографическую традицию. Получается, что достаточно сначала правильно (или просто наилучшим образом) выстроить догматический материал. Мы видели уже, что этот материал присутствует и в историко-церковном и в патрологическом знании, в силу чего зачастую одно и то же содержание различается лишь разным способом изложения и характером преподнесения. Так, в рамках истории Древней церкви догматические положения подчинены собственно истории, хронологической последовательности событий и обстоятельств, прямо или косвенно повлиявших на становление соответствующих положений. А в патрологии тот же материал подчинён персональному подходу, в рамках которого догматические рассуждения, мнения и положения вычленяются из творений конкретного отца, учителя Церкви или текста, авторство которого не установлено. В то же время, догматическое богословие на протяжении ста пятидесяти — ста семидесяти лет за редкими исключениями выстраивает всё тот же материал прежде всего тематически. Содержание при этом остаётся по большому счёту прежним. Построив таким образом догматический материал, в дальнейшем прибегают всё к тем же историческим и патрологическим источникам. Он может несколько разрастаться за счёт, например, привлечения литургических, иконографических и других свидетельств. Кроме того, может быть использован метод сравнительного богословия, когда приводятся соответствующие положения другого (других) исповедания и демонстрируется различие с православным догматическим вероучением. Здесь же нередко можно встретить критический сравнительный комментарий, поскольку критиковать отличающееся, иное всегда проще, чем разбирать, анализировать собственное.

Так обычно и структурируется вся догматика, и, если принять всё это как должное, кажется, нет никаких оснований и возможностей квалифицировать её как введение. Не будет ли в этой ситуации, которая, на первый взгляд, представляется чуть ли не самоочевидной, заголовок с «введением в…» восприниматься как пустая претензия или даже как опасное новаторство? Не лучше ли воздержаться от подобного «академизма» и остановиться на традиционных началах? Несомненно, что само по себе в чистом виде изменение заголовка ни к чему не ведёт и может оказаться лишь неоправданным и странным решением автора. Введение в предмет таковым и должно быть, но только само изложение способно удостоверить читателя в состоятельности такого подхода, когда предмет составляет проблему, которую необходимо решать. Всё это слишком очевидно, и потому нет смысла никого слишком долго убеждать, почему и вектор наших аргументов мы направим не на бесполезные прямые попытки показать, что, мол, «введение в» лучше, чем без «введения», а заострим внимание на том, действительно ли лучше «остановиться на традиционных началах».

Вызывающий возражение с нашей стороны подход предполагает, что догматическое богословие не просто состоялось в качестве такового, но что нынешнее положение дел является наилучшим, а кто-то, не исключено, добавит, что и единственно возможным. Однако возникает серьёзный и парадоксальный вопрос: догматическое богословие, построенное на прежних основаниях, является ли собственно догматическим? Или скажем несколько иначе: что именно в изложении, согласно общепринятой структуре, является собственно догматическим? Не происходит ли здесь подмена логического тематическим?

Нужно сделать оговорку и вернуться отчасти назад. Возможно, наше понимание того, что догматическое богословие должно быть подчинено логическому началу, далеко не всеми столь охотно разделяется, и они не готовы принять наши идеи и критику. К сказанному ранее добавим здесь, что мы просто не видим сегодня иного пути явить догматическое богословие в качестве специального знания, чтобы оно не просто хранилось Преданием, а жило в нём подлинной жизнью. Ведь, строго говоря, догматическому знанию в определённой и существенной степени безразлично, когда, кем именно и при каких обстоятельствах было выдвинуто то или иное богословское учение, высказано то или иное вероучительное положение. Это наше утверждение может выглядеть несколько неожиданно, однако его необходимо принять. В самом деле, является общепринятым — писанным или неписанным — положение, согласно которому цель догматического богословия состоит в раскрытии содержания основных вероучительных истин Церкви. Но коль скоро это так, то потому и верно только что проговорённое. Для догмата, его содержания, взятому в чистом виде (до известной степени), всё равно, когда именно и почему именно в это время он был сформулирован, точно так же, как не имеет принципиального значения и то, кто из отцов и учителей Церкви повлиял на его непосредственное оформление и становление. Тем самым смысловое ядро и содержание догматических истин выходят за пределы истории событий и истории учений. Эта, хотя и не полная, но сущая независимость догмата в своём пределе от каких бы то ни было обстоятельств оставляет достаточное пространство догматическому богословию для своего специфического самоосуществления. В этой связи историческое и патрологическое как таковое отступают на второй план, они играют определяющее значение в истории, но при этом сами же подводят к метаисторическому пространству догмата самого по себе. С нашей точки зрения, названное пространство выявляется именно посредством логического начала, у нас попросту нет других ресурсов, кроме логики, чтобы продемонстрировать жизнь догмата, исходящую из него самого, помимо исторического и патрологического начал. Это и будет тот самый логико-догматический срез одного и того же существа догмата, упоминавшийся нами ранее.

Возвращаясь же к начатой оговорке, приходится признать, что если отказаться от логического в качестве принципа догматического богословия, то за него принимается лишь особая тематизация исторического и патрологического знания. Поэтому нужно повториться: если не логика является специфическим принципом догматического познания, то что? Кажется, никто не должен всерьёз настаивать, что определённая, хотя бы и верная, последовательность тем может служить фундаментальным началом догматического богословия. Тем не менее, хотя это и, несомненно, важный момент, но служит он прежде всего организующим принципом и не может определять его существо. Мы действительно довольно часто наблюдаем за тем, что труды по догматике отличаются один от другого преимущественно количественным наполнением не собственно догматическим предметным материалом — патрологическим, экзегетическим, сравнительным и, конечно, историческим. Всё это дополнительно подтверждает, по существу, сказанное ранее: догматическое богословие сегодня представляет собой по большому счёту более или менее удачную компиляцию ряда смежных областей знания. Более того, ещё вопрос, является общепринятая среди догматистов тематизация материала специфической для рассматриваемого нами предмета.

Существует классическая последовательность изложения догматического материала, согласно которой оно начинается с учения о Боге Самом по Себе, продолжается повествованием о творении, затем следует один из основных разделов, посвящённых Господу Иисусу Христу. Эта схема восходит ещё к преподобному Иоанну Дамаскину, которую он использовал в знаменитом творении «Точное изложение православной веры». Именно такой последовательности придерживаются и доныне почти все догматисты, будь то в письменном изложении, будь то в устных лекционных курсах. Нельзя сказать, что это неверно, скорее, напротив. Речь, однако, сейчас о другом. Для начала заметим, что будет весьма неточно самого св. Иоанна Дамаскина относить к догматистам. Несмотря на то, что его труд представляет собой преимущественное изложение догматического богословия, сам по себе святой Иоанн не является исследователем, учёным догматистом в том значении слова, какое мы придаём ему сегодня, каковыми являются современные специалисты в данной области знания. Он — святой отец, учитель Вселенской Церкви, и этим уже фиксируется дистанция по отношению к догматическим трудам последних столетий. Произведение Иоанна Дамаскина находится в другом ряду и должно рассматриваться под иным углом зрения. Мы же должны обратить особое внимание на то, что схема из «Точного изложения» легла в основание далеко не только догматического богословия. Оказывается, что ею в полной мере пользуются авторы многочисленных патрологических исследований. Например, большая работа В.И. Несмелова «Догматическая система святого Григория Нисского» [2] построена по тому же принципу. Так, после вступительных глав, носящих библиографический характер, следуют разделы: «Учение о Боге в Себе самом», «Учение о Св. Троице», далее «Учение о Боге в Его отношении к миру и человеку» (т.е. учение о творении); наконец, «Учение о Лице Господа Спасителя». Не нужно специально пояснять, что все эти темы рассматриваются применительно к святителю Григорию, что и определяет исследование как патрологическое. В то же время, предельно обобщённый характер тех же самых богословских тем должен квалифицироваться как догматический. Возьмём для примера другого исследователя и другого святого отца. Одну из своих монографий владыка Иларион посвятил свт. Григорию Богослову. Мы имеем в виду его работу «Жизнь и учение св. Григория Богослова» [3]. Поскольку она посвящена не только богословию, но и жизни святителя, постольку в книге наличествуют соответствующие весьма обстоятельные разделы. Но обратимся к той части, которая рассматривает собственно учение Григория Богослова, она называется «Догматическое богословие» (глава III). Обнаруживаем мы в ней следующие друг за другом параграфы: «Учение о Боге», «Троица», «Творение», «Христос». Нетрудно убедиться, что здесь точь-в-точь повторяется структура упомянутой книги В.И. Несмелова, опубликованной им более чем за сто двадцать лет до выхода монографии владыки Илариона. Думается, нет смысла далее умножать примеры, читатель может быть вполне уверен, что при всех существующих отличиях в целом ситуация приблизительно одинаковая — структура книг по догматическому богословию повторяет в догматической части структуру книг по патрологии.

Очевидно, что в патрологическом исследовании рассматривается логика, учение, персональный ход рассуждений определённого отца. В то время как в догматическом богословии можно обнаружить своеобразную перестановку «слагаемых»: сначала не персона отца или учителя Церкви (его жизнь, служение, творческий путь и т.п.), как в патрологии, а определённая тема, теоретическая проблема, догматическое основоположение, их постановка, абрис, некая догматическая исагогика. И затем уже привлечение святоотеческих суждений, аспектов их творчества по данной проблеме. В свете сказанного можно ли быть уверенными в том, что даже тематическая систематизация догматического материала имеет специфический для него характер? Скорее нет. Мы видим, что и в этом пункте догматическое богословие как самостоятельная область знания демонстрирует свою вторичность, зависимость и, следовательно, проблематичность. Таким образом, выходит, что и принцип структурирования догматики если не всецело зависим, то в равной степени разделяется патрологией, а вместе с этим и логическое начало угрожает слиться с таковым, используемым в патрологических текстах и конструкциях. В результате проблема идентичности догматического знания всё более и более заостряется, а само оно размывается. Помимо прочего, стало ясно, что простой тематизацией и насыщением догматических тем историко-патрологическим или любым другим смежным содержанием невозможно добраться до того чистого догматического знания самого по себе, до того метаисторического и метаперсонального (персональное само по себе в данном случае в основе также историческое) пространства догмата, о котором мы говорили чуть выше. Потому-то, с нашей точки зрения, и требуется введение в предмет, в ходе которого и которым удалось бы подобраться к искомой специфике догматического богословия.

Мы несколько отвлеклись от проблемы, затронутой в начале, касающейся почти полного отсутствия среди современных исследований такой постановки вопроса, которая потребовала бы от их авторов назвать свои труды «введением в догматическое богословие». Однако это из тех отвлечений, которые на деле позволяют снова и ещё ближе подойти и разобраться в сложившейся ситуации с тем, чтобы глубже понять её причины. Так, мы выявили, что порядок изложения материала в книгах по догматическому богословию в целом восходит и зависит от того, как это осуществил преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» [4]. Там ведь даже подзаголовки и параграфы порой совпадают, не до деталей, конечно, но в своих принципиальных, структурных моментах, с соответствующей рубрикацией курсов догматического богословия. Вот и выходит, что Иоанн Дамаскин задал образец, точнее говоря, его творение воспринято в качестве образца последующей традицией. Или так: он создал структуру или схематики, которую стали использовать в качестве образца. Можно предположить, что вольно или невольно в глазах большинства догматистов существующий способ и метод подачи материала освящён самим святоотеческим преданием в лице одного из наиболее авторитетных его представителей. Важно отметить и то, что обнаруженное сходство относится не только к структуре, которая хотя и влияет на содержание, всегда, тем не менее, может быть отнесена к чему-то внешнему. Обратим внимание также на отношение переводчиков и издателей Дамаскина к статусу произведения. Тщательным образом составленные примечания стремятся не упустить ни единой отсылки к предшествующим отцам. Понятно, что любое богословское творение опирается на традицию, на святоотеческое предание, и преподобный Иоанн Дамаскин здесь не исключение. Однако при том, что в его тексте много цитат из Св. Писания, прямого цитирования отцов весьма мало, хотя имеют место внутренние связи, которые как раз в изобилии подчёркиваются примечаниями. Получается так, как будто Иоанн Дамаскин, создавая свой труд, постоянно прибегает к прямым и косвенным ссылкам на отцов (чаще всего это каппадокийцы и Дионисий Ареопагит). Очевидно, что сам Дамаскин не пишет своё творение как научное догматическое исследование, но можно без особого риска ошибиться заключить, что по отношению к нему в наших глазах сложилось в том числе и такое представление. В результате получается, что он и великий святой отец, и создатель своего рода парадигмы для догматических исследований. И снова подчеркнём со всей настоятельностью — какое уж тут может быть введение в догматическое богословие, когда оно само по себе, выходит, задано на все века святоотеческим примером и наследием.

Исследование, которое квалифицируется как введение, предполагает, что исследуемый предмет проблематичен, что его содержание не лежит на поверхности, что прежде, чем приступить к существу предмета как таковому, предстоит разобраться в том, что это такое вообще. И потому скажем иначе: догматическому богословию можно предпосылать не введение в него, а вопрос что такое догматическое богословие? Это оправдано, поскольку принцип введения на самом деле подразумевает выяснение сущности исследуемого предмета. Догматисты же по преимуществу не видят сегодня в своём предмете научной, исследовательской проблемы. Его содержание представляется заведомо понятным, следовательно, нет необходимости специально задаваться вопросом, что такое догматическое богословие, достаточно лишь правильно подобрать соответствующие святоотеческие цитаты или даже цитаты коллег-исследователей патрологов, историков и догматистов. Предмет же, согласно распространённому мнению, говорит сам за себя. В ситуации же, когда, приступая к созданию учебного ли пособия по догматике, написанию лекционного курса, движение к результату представляется заранее известным, как известно и содержание его, структура и порядок изложения, не может идти речи ни о какой проблематизации того, что подлежит уяснению и разработке. Раз предмет говорит сам за себя, значит, нет предмета для вопрошания. Порой ведь так и получается, что произведение, посвящённое догматическому богословию, представляет собой переработку того, что уже было сделано, иногда его дополнение и тематическое расширение.

Но кто-то ведь, тем не менее, наверняка спросит: зачем проблематизировать предмет, когда уже есть точное изложение православной догматики? Мало того, что этот вопрос ведёт в тот самый тупик, из которого мы пытаемся выбраться, так он ещё невольно подтверждает все наши выкладки по поводу восприятия нами соответствующего творения преп. Иоанна Дамаскина, которые мы не станем повторять. Теперь, если не критично принять это простодушное на деле недоумение, невозможно миновать вопрос: существует ли в таком случае догматическое богословие вообще в качестве самостоятельной области знания? Не есть ли тогда преподавание соответствующего курса сегодня всего лишь фантом и иллюзия или, лучше сказать, переложение «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина? Опуская прямой ответ на наш вопрос, констатируем то, что обычно труды по догматическому богословию начинаются с рассмотрения таких вопросов, как свойства догмата, его назначение, причины, источники и т.п. Ясно, что мы ведём речь о введении совсем другого рода.

Теперь нужно оговориться по поводу нашего замечания о том, что современные авторы-догматисты не видят в своём предмете исследовательской проблемы. Эти слова нужно понимать в ограниченном смысле. Никто не сядет за научный труд, если он не содержит в себе вовсе никакой исследовательской задачи и не требует решения тех или иных вопросов. Заявляя, что сегодня мало кто вопрошает, что такое догматическое богословие, мы имеем в виду то, что проблему не усматривают в предмете самом по себе, в основаниях, на которых он зиждется, в том, как именно говорить, каким языком решать те или иные задачи. Всё это как бы заранее существует, предпосылается будущему автору исследования. Задачи иного рода, несомненно, догматисты перед собой ставят, определённые цели преследуют и проблемы стремятся решить. Однако проблемы, решаемые в ходе работы, носят не собственно догматический характер. В самом деле, если содержание догмата раскрывается посредством введения его в исторический контекст, что мы обычно наблюдаем, то и разрешаемая задача имеет прежде всего характер исторической или патрологической проблемы. Но мы ведь определились, что догматическое богословие не может исчерпываться комплексом историко-патрологических фактов.

На фоне отсутствия «введений» в догматическое богословие весьма красноречиво выглядит то, что в других областях знания существует немало работ вводного характера. В отношении историко-церковной области следует назвать труд В.В. Болотова, который среди всех своих историко-церковных исследований одно посвятил тщательному введению в церковную историю [5]. Он со всей отчётливостью увидел в ней научную проблему, тем самым попутно её разрешая. В патрологической науке также имеются прекрасные иллюстрации сказанному, да ещё в большем количестве. Здесь представлены такие работы, как «Введение в святоотеческое богословие» отца Иоанна Мейендорфа [6]. Есть работы, в которых вводный характер не заявлен непосредственно названием, но являющиеся таковыми по сути [см. 7]. Имеет смысл привести примеры из других областей богословского знания, чтобы ещё более оттенить ситуацию, сложившуюся вокруг богословия догматического. У нас нет задачи исчерпать весь ряд, но добавим к нему экзегетические труды и работу, посвящённую основному богословию [см. 8,9,10]. Напоследок укажем исследование, пожалуй, крупнейшего литургиста прот. Александра Шмемана [11]. Совершенно очевидно, что принцип научного введения сам по себе хорошо известен отечественным богословам и учёным. И это только сильнее обнажает диссонанс в ситуации с догматической наукой. Получается, что большинство богословских дисциплин имеют свои «введения», притом чаще всего не по одному. В то же время, такой гигант, как догматическое богословие — нет. Это обстоятельство не может не вызвать наших недоуменных вопрошаний. Здесь невозможно сослаться на случайность, так же как нельзя раз задавшись соответствующим вопросом, далее уклоняться от ответов.

Нетрудно предположить, что немало читателей, понимая, что наши рассуждения небеспочвенны, что действительно нельзя игнорировать поставленные здесь вопросы, будут недоумевать: «каков же выход?» Разве догмат не дан, разве не окружена его формула исторически состоявшимися фактами и святоотеческим авторитетом, тем, что именуется consensus patrum? И вообще, мыслимо ли поставить под вопрос содержание богооткровенного догмата? По поводу последнего недоумения заявим сразу, что мы далеки от подобных сомнений. Догмат дан свыше и не может быть пересмотрен. Остальные вопросы по-своему тоже справедливы. Но статья ведь и посвящена выявлению необходимости другой постановки вопроса, актуализации обновления догматических задач, которые должны ставить перед собой современные исследователи, тому — допустимо ли задаться вопросом о возможности введения в догматическое богословие, если, казалось бы, всё уже дано? Здесь мы должны сделать важнейшее уточнение. Догмат и стоящая за ним Истина дан, с позволения сказать, как конечный результат, он всегда был сущим, даже когда ещё не был сформулирован отцами. Может показаться парадоксальным, но именно потому, что догмат представляет собой богооткровенное знание, возможно гносеологическое введение в него. Другими словами, путь осмысления догмата сам по себе не может быть догматизирован. В самом деле, если бы догмат был выведен исключительно усилиями человеческого, пусть и просвещённого Святым Духом, разума, то есть, если бы к нему вела логически выстроенная цепь, и он был бы следствием строго определённой последовательности рассуждений, то вместе со следствием, с конечным результатом, пришлось бы «освящать» всю причину. С необходимостью потребовалось бы догматизировать как последнее умозаключение, так и весь путь к нему. Но догмат не является умозаключением разума, он не дедуцируется логически. Будучи всегда данным в своей последней смысловой истине, разве не может он по-разному осмысляться? Путь к его пониманию, раскрытие его содержания может различаться. Возьмём на себя смелость сказать — должен различаться, ведь и среди святоотеческого наследия встречается немало разных точек зрения на один и тот же вопрос. Итак, именно различие между происхождением догмата и его осмыслением, различие между догматом как таковым и догматическим богословием лежит в основании наших вопрошаний и будущих исследований. Оно же, по сути, санкционирует ту идею введения, которую мы стремимся обосновать на этих страницах. Это различие является залогом богословской новизны, жизненного нерва догматического поиска. Оно, кроме того, позволяет нам быть уверенными в том, что наш замысел не является пустым притязанием на «новшество», а действительным залогом богословских поисков. Таким образом, мы готовы настаивать на том, что при всей неизменности содержания догмата, его смыслового ядра, догматическое богословие как доктринальное выражение догмата может быть разнообразным.

Различие между догматом и догматическим богословием можно уподобить той евангельской ситуации, когда Христос спрашивает Петра, «за кого принимают Меня люди?» В самом деле, Христос всегда один и тот же, всегда тождествен в своей данности. Но Его вопрос, адресованный апостолу Петру и всем нам, звучит непрерывно ново. Или так: размышление над ответом должно всегда вести к нашему личностному обновлению. Как недостаточно формально признать Христа Богом-Спасителем, так же точно недостаточно формально повторять формулу догмата.

Литература

1. Протоиерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2013.
2. Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. Репринт, Казань, 1887.
3. Игумен Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001.
4. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Лодья, 1998.
5. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов в 8-ми тт. Т. 2. Лекции по истории древней Церкви. Введение в церковную историю. М.: Мартис, 2000.
6. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. М., 2007.
7. Столяров А.А. Патрология и патристика. М., 2001.
8. Архиепископ Михаил (Мудьюгин). Введение в основное богословие. М., 1995.
9. Протоиерей Александр Сорокин. Введение в Св. Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002.
10. Протоиерей Александр Сорокин. Христос и Церковь в Новом Завете. Введение в Св. Писание Нового Завета. М., 2006.
11. Протопресвитер Александр Шмеман. Введение в литургическое богословие. М., 1996.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

]]> 11292