Сергей Николаевич Булгаков

Изучая работу Сергея Николаевича Булгакова «Трагедия философии», мы пришли к выводу о том, что этот труд изобильно наполнен психологизмом, что, по сути, практически не оставляет места для науки философии, а обращает нас к душе самого Сергея Николаевича. Его работа — зеркало его души, а потому представляет больший интерес для психологов, чем для философов. В ней много энергии, но мало структуры, а понятийный аппарат используется весьма свободно. Просматривается агитационный метод доказательства справедливости заведомо выбранной цели. Целью работы «Трагедия философии» было доказать несостоятельность философии классической, западной. При этом, не расценивая философию как четко выверенную науку, со своим инструментарием и методом, Сергей Николаевич не видел разницы между философией, феноменологией и психологией.

Скажем, в предисловии Л. Шестова к работе Гуссерля «Философия как строгая наука» мы сталкиваемся с текстом аналогичной структуры, эмоционально окрашенным и резко критикующим разум и его главенствующее положение, как и булгаковская «Трагедия философии». Признаюсь, что я заведомо пребывала в уверенности, что подходы Булгакова и Шестова будут отличаться друг от друга, как, скажем, гегелевский от кантовского. Но это оказалось не так. Полагаю, что в первую очередь потому, что, растрачивая свою энергию на едкую критику отдельных параграфов отдельных западных философов, русские мыслители не преодолевают границ национального или этнического мышления. В психологии есть понятие «эмпатии» как способности примерять на себя позицию собеседника, так сказать, сопереживать ему. С философской точки зрения, для нас это означает способность философа подняться «над»: над национальностью, над собой лично. Именно в этой «над»-сфере и происходят Встречи Личностей как онтологических носителей всеобщего. Естественно, это не отменяет того, что кто-то православный, а кто-то католик, кто-то русский, а кто-то немец, но эта встреча «над» является проявлением и доказательством причастности человека к Абсолюту и абсолютным истинам.

Эдмунд Гуссерль в работе «Философия как строгая наука» смело заявил о том, что абсолютная истина должна быть абсолютна для всей вселенной, а не только для человека, потому что иначе — это видовой релятивизм.

И конечно, Лев Шестов выходит на тропу борьбы с релятивизмом, безнадежно в нем увязнув, а потому, как и в случае С.Н. Булгакова с «Трагедией Философии», предисловие Льва Шестова к работе Гуссерля напоминает беседу глухого со слепым в известном анекдоте.

Эдмунд Гуссерль методично и тщательно, без эмоциональных всплесков представляет строгое схематичное деление мудрости как естественной склонности человека и по направлениям мысли (естественные науки, психология, история), и в динамике, объясняя, что существование мудрости как таковой, как неспецифической деятельности, было оправданным до появления строгих наук. Он, безусловно, задает направление развития человеческой мысли, говоря о феноменологии и, может быть впервые, проясняет неразрывную связь, четко при этом разграничивая психологию, феноменологию, философию. В частности, по этому поводу у Гуссерля можно прочитать: «Если это справедливо, то отсюда должно следовать, что, несмотря на ту истину, что психология столь же мало есть и может быть философией, как и физическое естествознание, она все же по весьма существенным основаниям, — через посредство феноменологии, — должна ближе стоять к философии и в своей судьбе оставаться самым внутренним образом переплетенной с нею. Отсюда, наконец, можно заранее усмотреть, что всякая психологическая теория познания своим источником должна иметь то, что, погрешая против настоящего смысла гносеологической проблематики, она вступает на путь легко возникающего смешения чистого и эмпирического сознания или, что то же самое, что она «натурализирует» чистое сознание».^[1]

Мысль о тесном переплетении философии, психологии и феноменологии в первую очередь отсылает к раздумьям о человеке как о единой ипостаси: вспоминается библейская антропология, еще не ассимилировавшая в себя древнегреческую философию и рассматривавшая человека как единую ипостась. Но тогда можно утверждать, что любое движение духа человека есть движение всей ипостаси, и, соответственно, нельзя говорить о том, что душа или тело человека не задействованы в процессе познания истины. Напротив, человек, являясь сосудом, вмещающим в себя Истину, обязан содержать этот сосуд в чистоте, рассматривая заботу о душе и теле как необходимую процедуру «гигиены» познания. Психология, являясь наукой о душе, дает возможности тренировать и «лечить» душу так же, как медицина позволяет нам заботиться о физическом здоровье. В этом ее несомненная ценность. Интересен в этой связи еще и тот факт, что православный мир в России как-то неохотно признает, что грипп нужно лечить порошками, а больному зубу поможет дантист. Душу же, по традиционному мнению, может уврачевать только Господь. Но не отказываем ли мы тем самым душе в причастности к человеческой природе? Не идем ли мы по пути русских мыслителей, отрицающих возможность выделения философского знания как строго научного? Хочется обратить особое внимание на то, как тонко Гуссерль подчеркивает тесную связь психологии с философией и тут же их разводит, посредством все той же феноменологии. Именно так и вырисовывается самостоятельная, уникальная, преодолевшая через психологию видовой релятивизм наука философии, дерзающая говорить об абсолютной истине.

Лев Исаакович Шестов

А вот как в предисловии к работе Гуссерля налетает на него Лев Шестов: «Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие — самое существенное, то, что делает философию философией, т.е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, — умышленно всегда игнорируется. Говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того — непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид».^[2]

Насколько строго и изящно Гуссерль объединял человека в целое, тщательно разводя понятия, настолько же прямолинейно Шестов создает непреодолимую преграду между разумом и человеческой природой, говоря о некой инаковости философии, так, как будто он ставит диагноз о невменяемости больному манией величия.

Вообще, читать Гуссерля гораздо проще, чем Л. Шестова. И это несмотря на то, что революционные для своего времени вещи высказывал Гуссерль, а не его критик. Удивительно то, что глубокий анализ, проделанный Гуссерлем, вызывает у мыслителя Шестова не интерес, а, фактически, агрессию. Он, как и Булгаков, становится в позицию непримиримой борьбы, и не только с Гуссерлем, а с «претензией» философии на истинность. Я не буду здесь останавливаться на том, что уже рассмотрено в моей предыдущей статье^[3], а лишь подмечу, что, как и Булгаков, Шестов не «чувствует» разницы между точной наукой, занимающейся абсолютными «вещами», и наукой, обладающей всей полнотой истины, что действительно невозможно ввиду несоразмерности понятий.

Непонятно, что толкает Шестова, как и Булгакова, на ярко выраженную конфронтацию, вплоть до полного отрицания позиции «научного оппонента»? Впрочем, мы находим ответ в психологической парадигме. Привлечем в «союзники» самого Гуссерля.

«Психическое не есть мир для себя (Welt fur sich), оно дано, как «я» или как переживание «я» (вообще в очень различном смысле), которое оказывается, согласно опыту, уже соединенным с известными физическими вещами, называемыми телами. И это точно так же есть само собой разумеющаяся данность. Научно исследовать это психическое в той психофизической природной связи, в которой оно существует как само собой разумеющееся, определить его с объективной значимостью, открыть закономерность в его самосозидании и самопревращении, в его появлении и существовании — вот задача психологии. Всякое психологическое определение есть ео ipso психофизическое именно в том широком смысле (которого мы с этих пор и будем держаться), что оно одновременно обладает и никогда не погрешающим физическим значением. Даже и там, где психология — опытная наука — сосредоточила свои силы на определении самих процессов сознания, а не психофизических зависимостей в обычном узком смысле слова, даже и там эти процессы мыслятся, как процессы природы, т.е. как относящиеся к человеческим или животным сознаниям, которые, в свою очередь, имеют само собой разумеющуюся и доступную пониманию связь с телами людей или животных. Исключение отношения к природе отняло бы у психического характер объективно определимого во времени факта природы, короче, сам характер психологического факта. Итак, будем считать твердо установленным следующее положение: всякое психологическое суждение заключает в себе экзистенциальное полагание физической природы, безразлично — выраженное или невыраженное».^[4]

Цитата может быть и длинновата, но связано это лишь со сложностью мысли Гуссерля, а не нашей приверженностью цитированию. Гуссерль говорит о «я» как о психической данности, однако одновременно «я» — это и важное философское, духовное понятие. В этой связи о многом можно говорить. В первую очередь о том, что «Я» человека ему «дается» в опыте осознания. Таким образом, психическое становится мыслимым и из области экзистенциального полагания физической природы переходит в область духа. Вряд ли можно с точностью сказать, как и когда это происходит. Однако это подтверждает то, что «Я» как бытийствующий феномен больше «Я» духовного (осмысленного) и при этом, не совпадает с «Я» психическим. Поясним нашу мысль.

«Я» как феномен — это человек во всей своей фактически существующей полноте: физической структуре, переживаниях, решениях, действиях, сомнениях, желаниях и так далее.

«Я» психическое, как определил Гуссерль, — это переживание «Я».

«Я» духовное — это «Я» осмысленное и приведенное в истинное состояние.

Конечно, целью жизни христианина является полное совпадение «Я» феноменального с духовным «Я». Однако преимущественно мы все в пути. «Я» духовное как стрелка вектора, задающая направление жизни человека. А мы, со всеми нашими «Я» (в контексте этой статьи мы их насчитали три) находимся в самом начале этого вектора, в исходной точке. Нам необходимо привести себя во всем феноменологическом многообразии к жизни в духе (иначе говоря, к полному осознанию и приятию происходящего во мне и со мной), используя богатые способности нашей психики. И задача эта часто оказывается длиннее жизни, поэтому, как говорил Льюис Кэролл в «Алисе в зазеркалье», «нужно очень быстро бежать, чтобы остаться на месте». Наверное, начинается это все с мысли: «“Я есть”, которая перерастает в вопрос “Кто Я?”» С этого момента, говоря языком управления, начинается инвентаризация. Мы навешиваем бирочки с номерами на все проявления себя самих, пытаемся их сосчитать, оценить и отделить одни от других. Мы используем всю силу нашего сознания для того, чтобы себя определить. В ходе этого труда — докопаться не до границ собственного сознания, а до границ себя самого, — возникают науки. Сначала естественные… Они открывают закономерности, их исследуют, углубляют, по возможности универсализируют. Но у каждого ученого, мы на этом настаиваем, есть момент, когда он признает, что «Я» больше его самого. И это «открытие», отсылает нас естественно к Творению и Творцу. Естественно, тварь не может тварными методами постичь полноту своей природы. Тут нужно Откровение Высшей Истины и Причастность Ей. Личная связь Человека с Богом — область религии. Осмысление мира с позиции Единого — область философии. И только в этот момент происходит выбор пути и начинается движение. «Я» преображается, Истина становится ближе. Возможность, даже, не побоюсь этого слова, успех мероприятия зависит от состояния души («Я» психического»). У души есть свои законы, и психология может привести ее в оптимальное состояние для религиозной связи с Богом или для приобщения к Истине.

Эдмунд Гуссерль

Не рискну утверждать, что Гуссерль писал именно об этом, но направление высказанной выше мысли дал именно он. Гуссерль писал как раз о необходимости философии пройти путь и стать строгой наукой. Для меня эта мысль очевидна, надеюсь, так же, как и для моих слушателей. Остановиться хотелось бы на понятии «очевидность», которое также отсылает нас к человеку как к существу, постигающему истину не только чистым разумом, но и через физические ощущения. Вспомните, как вы переживаете очевидность. Эта «очевидность» укрепляет нас в мысли о важности психического состояния души для возможности переживания верных ощущений, а также в необходимости отделять психическое переживание от осмысляемого откровения истины.

Так вот, русские религиозные мыслители, судя по их работам, этих моментов не разделяли. При чтении Льва Шестова рождается ощущение, что он оценивает работу Гуссерля с позиции человека совершенного. Хотя, по сути, находится на этапе личной «инвентаризации», пытаясь осуществить ее, не используя опыт тех, кто ее уже прошел, или проходит, но чуть быстрее самого Льва Шестова. Уважаемый автор предисловия не приемлет ни психологии, ни феноменологии, ни философии, не видит особой разницы между ними, зато точно знает, что предмет философии не ясен. И, как нам кажется, живет в полной уверенности, что он фактически (т.е. всей природой) находится «у Христа за пазухой», а потому может выдавать рекомендации окружающим, как туда попасть.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994 . С. 140.

^[2] Там же. С. 5.

^[3] См. Начало. Журнал института богословия и философии. СПб., 2008. №17. «Все не том прозрачная твердит…» О работе С.Н. Булгакова «Трагедия философии». С. 41–53.

^[4] Э. Гуссерль. Цит. соч. С. 137.

Сергей Николаевич Булгаков

Первое мое знакомство с творчеством Сергея Николаевича Булгакова произошло лет восемь назад, во времена моего «воцерковления», а следовательно, повышенной экзальтации и склонности к «магизму». И мне тогда очень легло на душу его «Православие». С тех пор, милых и давних пор, я тепло относилась к автору, заочно принимая все его творчество в целом.

Работу «Трагедия философии» я прочитала, видимо, уже совсем в другой период жизни — и она поразила меня своей безосновательностью. Я читала текст, страницу за страницей, ожидая, что автор, наконец, четко очертит проблему, его занимающую. Ту самую проблему, которая для своего разрешения требует теории. Пусть даже это будет намеченная в «Трагедии философии» и, заранее скажем, духовно и интеллектуально бесперспективная «теория» троичности грамматического предложения. Четкой постановки проблемы я здесь так и не отыскала. Зато в самом начале натолкнулась на попытку быстренько, буквально на нескольких десятках страниц, систематизировать всю философию (западную философию), на основе этой систематики упрекнуть её в «ереси» монизма и это все просто подчеркнуть (или доказать — этого я так и не поняла) теорией троичности предложения, каким-то мифическим образом выводя оттуда троичность духа.

Замечу, прежде всего в этой связи, что западную философию с русской философско-религиозной мыслью сравнивать практически бессмысленно. Сравнивать можно разные пути, ведущие к одной и той же цели, или вообще, понятия, относящиеся к одному и тому же предмету.

Западная философия и русская религиозно-философская мысль XIX века (в дальнейшем — «русская мысль») практически не имеют точек соприкосновения, поскольку по-разному видят не только какие-то философские проблемы, но и себя самоё. У меня даже существуют сомнения, имела ли русская мысль какое бы то ни было видение себя вообще, то есть важно ли было для русской мысли быть или стать собственно философией, философией как таковой или она ставила перед собой другие задачи, а возможно, и бессознательно двигалась по неведомому ей пути.

Вот что писал Сергей Николаевич Булгаков уже на первых страницах своей работы «Трагедия философии»:

«Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой … сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все. Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая односторонность… Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение всего и многого к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного… непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одного центра…, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обходами и иллюзиями».^[1]

Далее Сергей Николаевич спрашивает: «Возможна ли абсолютная философия?» Но для него это вопрос риторический, поскольку ответ очевиден: нет, не возможна. Именно поэтому вся история философии есть трагедия — ведь история философии есть история разочарований философов, наталкивающихся на «невозможность логической дедукции мира».^[2]

Что для Сергея Николаевича есть абсолютная философия? Я обязательно подойду к ответу на этот вопрос. Сначала же обращусь к тем, кто являет собой ту самую философию, которая переживает, по Сергею Николаевичу, трагедию, что, в свою очередь, приравнивается чуть ли не к несостоятельности.

Чем была философия для Канта и Гегеля, а также для их предшественников и последователей?

Аристотель

В начале «Метафизики» Аристотеля я наталкиваюсь на очень интересные рассуждения о соотношении опыта, искусства, знания и понимания. Аристотель говорит о том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего. «Имеющие опыт, — пишет он, — знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т.е. знают причину … Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны».^[3] Далее Аристотель рассуждает о том, что более высокие искусства появляются не ради получения выгоды, а для «досуга», и именно они служат некой предпосылкой для занятия «мудростью» — наукой, изучающей первоначала и причины.

Таким образом, для Аристотеля «мудрость» — это наука, отвлеченное знание о первоначалах и причинах, которому «мудрецы» в состоянии обучить и которое могут передать. Останавливаясь на этом кратчайшем путешествии по миру античной «любви к мудрости», отмечу, что в контексте нашей работы очень важным представляется акцентирование Аристотелем свойства «передаваемости» как отличительной характеристики «искусства» и науки от «опыта». Ведь в обсуждаемой нами работе Булгакова, а еще больше в его работе «Свет Невечерний» опыт превозносится в качестве основания «настоящей» религиозной философии. Видимо, Аристотель ему возразил бы, что таким образом он (Булгаков) буквально «впихивает» науку о первоначалах и причинах в рамки частного, единичного знания. А я осмелюсь добавить, что, следовательно, либо аристотелевская посылка о месте опыта в философии ошибочна, либо творчество Булгакова есть описание его уникального, единичного душевного состояния — опыта, который никоим образом не относится к «первоначалам и причинам» Аристотеля.

А что же самые близкие к нам по времени классики? Кант и Гегель?

Они оба очень подробно и обстоятельно высказывались на эту тему, которая при всей своей очевидности является, по сути, очень важной для того, чтобы философия могла оставаться философией как таковой: уникальной сферой человеческой деятельности.

Удивительно то, что размышления Канта и Гегеля не входят друг с другом в противоречия, хотя строятся совершенно по-разному.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Гегель пытается дать понятие, оставаясь как бы еще вне самой философии о существовании разных воззрений на то, чем занимается или должна заниматься философия, потому что «на самом деле, если мы желаем установить понятие философии, не произвольно, а научно, то такое исследование превращается в самое науку философии. Ибо своеобразная черта этой науки состоит в том, что в ней ее понятие лишь по-видимому составляет начало, а на самом деле лишь все рассмотрение этой науки есть доказательство и, можно даже сказать, само нахождение этого понятия; понятие есть по существу результат такого рассмотрения» ^[4].

Кант, в свою очередь, рассматривает философию, оставаясь внутри её самой, и его, собственно, занимает вопрос выделения науки философии из числа прочих наук.

«…Наука, которая содержит все разумное веданье из понятий, называется философией. Она должна быть 1. энциклопедией или 2. подробной системой. Энциклопедия — это краткое изложение науки в целом. К этому относится все то, что соделывается из понятия в целом. Исследование целого — ее первая цель и важное достижение, которое она совершает. К энциклопедии относятся, прежде всего, две составляющие, где а) должна обозреваться система целиком, б) причем она должна быть достаточно подробной…

Философия не должна подражать, так как подражать подобает образу без изъяна. Хотя бывает, когда — философия тоже подражает, выбирая образец не вполне совершенный, чтобы с его помощью обсудить не то хорошее, что есть, а преподать то, что сам видит сутью дела и чем не был озабочен автор…

Философия имеет предметом все веданье человека о сути дела, которое при желании возможно найти. Это и есть высший суд разума.

Философия собственно трактует правила применения рассудка и разума. Правила эти — максимы (основные правила) и нормы. Максимы — это правила цели. Нормы же — это правила, указывающие средства исполнения всех возможных целей. Например, логика содержит правила всеобщие правильного применения рассудка. И таких наук много…»^[5]

Оказываясь под влиянием красоты и плотности мысли таких умов, как Гегель и Кант, я рискую увлечься цитированием, поэтому возвращаю читателя «от музыки сфер» к «школьным гаммам» размышлений о философичности русской мысли.

Напомню лишь, что, по Гегелю, понятие философии есть конечный результат самого философствования. Т.е. понятие философии имманентно самой философии. Основываясь на этом, я, в свою очередь, делаю вывод, что наличие осознания понятия философии и есть критерий (или один из критериев), по которому мысль может считаться философской или внефилософской.

Иммануил Кант

По Канту философия — «законодатель» в области правильного применения разума и рассудка. И отсюда сформулирую еще один критерий философского характера мысли: чтобы быть или оставаться философской, мысль обязана соответствовать определенным «максимам» и «нормам», то есть, рассуждая о предмете, являющимся сферой той или иной науки, оставаться в рамках той самой науки, использовать её законы.

При этом о необходимости постижения истинной философии говорят оба философа, Гегель — употребляя понятие «истинный» напрямую, а Кант — посредством понятий «сути дела» и «веданья». Они сходятся в том, что в философии постигается Истина, существующая онтологически и являемая в философской системе (положительным или отрицательным способом).

Заметим сразу же, что оба великана мысли с необычайной тщательностью отделяют философию от нефилософии. Тем самым, они подчеркивают, что абсолютна не философия, а её предмет. Абсолютна Истина, а не философское учение. То, что это так, подтверждают следующие слова Канта:

«Все науки, исторические или науки разума, суть форма, но не система. Историческое веданье заимствует апостериори, поэтому оно исходит лишь из того, что уже дано. Все исторические науки составляют ученость. К истории же относится все, что дано. Если ученость много расширяется, то называется многознанием. Этому противопоставляется пансофия, которая все науки разума имеет внутри себя в их полном объеме; однако не исторические, иначе это снова многознание. Но пансофия невозможна, как и многознание, так как пансофия должна иметь такие науки внутри, и не данными, а из себя самой».^[6] Нам кажется, что здесь Кант достаточно ясно заявил о том, что абсолютной науки быть не может, но это не является неким «трагическим» обстоятельством.

Кант, как и Гегель, постоянно говорит о том, что философия — это наука. Это очень важно, так как ярко противопоставляет булгаковское понятие философии как «ересеологии» понятию философии как науки.

Очевидно, что перед нами здесь разнокачественные формы мысли. Если самоопределение мысли Канта и Гегеля не вызывает никакого сомнения, то о мысли Булгакова этого не скажешь. Его мысль практически не соприкасается с теми критериями, которые были выведены выше, и на протяжении всей работы «Трагедия философии» ее автор так и не раскрывает понятия философии вообще, не дает «координат» соотношения его мысли и философии. Собственно, остается непонятным, где она находится и относительно религии. К тому же, Булгаков выступает против системы вообще, оказываясь противником монизма как такового, а это противоречит критерию правильного применения разума и рассудка Канта и его же критерию философии как системы. Да и вообще, это противоречит научному подходу к проблеме любого рода.

Но может быть, С.Н. Булгаков уже «обозначил систему координат»? Может быть, его «бессистемность» есть результат тщательного анализа? Для того чтобы аргументированно ответить на этот вопрос, помимо «Православия» и «Трагедии философии» я обратилась к «Свету Невечернему». Но, прежде чем полностью погрузиться в, на самом деле, непредсказуемые течения мысли, на мгновение остановимся на их «берегу» и подумаем: а не особая ли философия личности перед нами? Ведь Мартин Хайдеггер, практически будучи современником Булгакова, тоже вступил в решительную борьбу с прежней метафизикой. Вот только и тут есть разница: русский мыслитель боролся «с» философией в лице её конкретных представителей, а немецкий — «за» — историческое мировоззрение. Хотя, на первый взгляд, у них можно уловить общие интуиции: оба вроде как выстраивают связь между отвлеченным знанием, «теорией» и конкретной личностью. Но и тут при ближайшем рассмотрении, мы вынуждены отказать Булгакову в принадлежности к «течению» мысли Хайдеггера или в сонаправленности с ним. М. Хайдеггер ведет себя как потомок древнего рода, находящегося на развалинах родового «гнезда»: признает, что оно разрушено, но не отрекается от своей истории и строит планы на будущее. В своих докладах он трезво констатирует кризис философии, однако он же говорит, что «вырос из непрерывной преемственности самой науки, и это залог серьезности и надежности совершающихся в ней переворотов»^[7] — тем самым не отделяя ни себя, ни философию не только от наук, но и от исторического процесса.

Мартин Хайдеггер.

Безусловно, Мартин Хайдеггер рассуждает в духе своего времени и, кажется, абсолютно справедливо полагает, что если человек так продвигается в области «практических» наук, то такие же изменения или проблемы, продиктованные самим временем, должны быть поставлены и в философии. Или, скорее, сама философия есть борьба за формирование мировоззрения личности, так, чтобы человек знал, в чем смысл жизни. Работы Хайдеггера полны динамики, она его захлестывает, и он, не останавливаясь, мчится под парусами своей мысли, не удосуживаясь притормозить и создать более подробную карту своего путешествия… И тем не менее, он первооткрыватель, он действительно оказался там, где никто до него не был, а что и как он рассказывает об этом всем остальным — это дело другое. Мартин Хайдеггер, несомненно, философ: философ по Канту и философ по Гегелю, хотя и не классического типа. Относительно Булгакова, разбираясь с бессистемностью или системностью в его творчестве, к такому утверждению прийти не удается.

В своей работе «Свет Невечерний» Булгаков занимается природой религиозного сознания и вопросом соотношения понятий философии, науки и религии. Работа в высшей степени полемична, и эта полемика нас моментально возвращает к размышлениям Канта о философии, к тому месту, где он говорил о том, что философия никому не подражает и ни с кого не берет пример, а непременно создает что-то новое. Булгаков, соревнуясь с Кантом, ставит проблему «Как возможна религия?», оставаясь в поле его (Канта) учения и упрекая его в том, «что он не видел в религии самостоятельной области духа и не считал религиозное сознание совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считая её как бы музыкой морали и, пожалуй, её восполнением. Вне же этики религия, по Канту, не имеет и не должна иметь особого бытия».^[8]

Далее Булгаков дискутирует с Гегелем: ему не дает покоя тот факт, что для Гегеля «религия обозначает лишь ступень, и не самую высшую, в самосознании духа, и потому она преодолевается в философии»^[9]. Похоже, что критика немецких философов — это то, что объединяет вот уже две работы русского мыслителя и дает основание предположить, что это тенденция печальная для мысли, претендующей быть философской, а при этом еще и самобытной.

Свою «самобытность» Булгаков видит в «защите» религии от «гегемонии» философии.

Может порадовать и воодушевить на какое-то время то, что с полной серьезностью ставится-таки проблема «что есть религия?» Даже предпринимается попытка «обнаружить <…> основные категории религиозного суждения».^[10]

Но что же мы читаем дальше?

«На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой <…>

Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, словом, то, что можно назвать феноменологией религии, — вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование».^[11]

«Всякая подлинная, живая религия знает свою объективность и опирается на неё, — она имеет дело с Божеством, произносит ему ЕСИ; психологизмом является лишь «религия настроения», т.е. религиозность, бессильная подняться до религии и светящая чужим, отраженным светом. БОГ — вот основное содержание и основная «категория» религии».^[12]

Сложно подобрать слова для комментария к этим пассажам. Ведь автор сделал интересную заявку, чуть ранее упрекнув тем или иным образом «самих» Гегеля и Канта, но при этом используя метод последнего… В таком случае следует ожидать, что по напряжению авторская мысль также сравниться с «НИМИ». А что же получилось? Полный отказ от осмысления и растворение в опыте. И это, в свою очередь, обрекает людей жить тварями бессловесными, но все понимающими, ведь именно осмысление дает возможность поделиться или приобщиться к «всеобщему». Личный религиозный опыт всегда уникален, но человеческая природа неизменна в каждом. А философия есть попытка личности повести в своем лице человеческую природу навстречу Богу, ведь совсем не обязательно ждать, пока Божество дойдет до этой самой природы. Если религиозный опыт истинен, а человеческая природа неизменна, то, соответственно, попытка осмысления встречи с трансцендентным, с Абсолютом, носит всеобщий характер. В лице конкретного «подопытного» человека с Богом встречается все человечество, и оно (человечество) вправе об этом знать. Именно этим, в частности, и может заниматься философия. Следуя мысли автора — религиозная философия, т.е. философия, размышляющая на религиозные темы. Правда, не совсем понятно, зачем Булгакову так надо выделить религиозную философию во что-то особое, отличное от классической философии, если она всеобща. Остается усмотреть здесь усилие оправдать собственную внефилософскую позицию, присоединив ее к философии и отрицая опыт философской мысли (классической философии) как нечто уже состоявшееся.

Из этой же работы автора («Свет Невечерний») нам становится понятно и то, что он подразумевал под абсолютной философией: абсолютную философскую систему, обладающую всей полнотой истины. Он с жаром доказывает воображаемому оппоненту, что это невозможно. Однако помнится, и Кант писал об этом. И Гегель вряд ли согласился бы с тем, что его система сама по себе есть Истина в онтологическом смысле. Но тогда проблема абсолютной философии не есть всеобщая проблема, а есть сугубо личная проблема Сергея Николаевича Булгакова.

Конечно, нельзя забывать, что основная задача философии не в том, чтобы дойти до границ самой себя … ведь именно там и происходит встреча с трансцендентным. Именно там, стоя на границе тварного разума, можно заглянуть в божественный мрак. Это страшно — и мало кому удавалось. Если представить все умопостигаемое ареной, то, как правило, мы топчемся где-то посередине, с трудом преодолевая каждый шаг познания, ведущий нас к Богу. Некоторые же, наоборот, считают, что арена бесконечна, беззаботно шагают к краю — и То Что За Краем поглощает их без остатка — они не готовы к встрече с ним. И лишь немногие доходят до края, осознавая зыбкость обозначившейся грани и, благодаря этому, удерживаясь здесь, на грани, на краю. Именно природное стремление человека к истинному познанию себя и мира делает универсальной и всеобщей проблемой возможность встречи с Богом. Личный же опыт встречи всегда уникален, интимен, а поэтому не может стать опытом другого. Хотя, конечно, его описание всегда волнует душу. Оно рождает (или поддерживает) в ней чувство Богосуществования и дает возможность быть причастным к Нему, если не через свой личный опыт, то посредством сопереживания опыту другого. Некий эффект художественного произведения, где есть герои и героини, чьи жизни читатель может прожить, переживания прочувствовать. Особо впечатлительные даже переживут их как свои, но это совсем другое … это душевное, психологическое, эмоциональное. Именно такая окраска преобладает в работе Булгакова. Он расставляет акценты не логические, а эмоционально-психологические.

И конечно, это он, Сергей Николаевич Булгаков, претендует на абсолютность своего учения о «тройственности предложения»: ведь это он пытается абсолютно разрушить монистическую «ересеологию». К тому же, он выносит на обсуждение проблему абсолютной философии как проблему западной философии. Однако ни Канта, ни Гегеля не смущал вопрос онтологической абсолютности их учения. Они просто занимались всеобщими и необходимыми проблемами. И абсолютность этих учений носит относительный характер. Теория Гегеля может быть «всеохватывающей» относительно теорий других философов, занимающихся теми же самыми проблемами. Может быть, Сергей Николаевич не видит «бревна в своем глазу» в погоне за «соринками» в чужих? Может быть, это именно Булгаков пытается помыслить «немыслимое»? Ведь помыслить троичность в пределе, означает помыслить Троицу.

Теорию тройственности грамматического предложения Сергей Николаевич выставляет в противовес «монизму» мысли.

«В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении «Я есмь Я». Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое, связка, — можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение»^[13], — вот, собственно, вся суть этой теории.

А монизм философии, ее религиозная «ересеология», заключается в том, что философия сводит троичность к простому единству. Попросту говоря, Булгаков упрекает всю западную философию в лице её конкретных представителей в нечувствительности к христианству, к Тайне Пресвятой Троицы. Однако этот упрек правомерен, скорее, относительно самого Булгакова, потому что именно он не дает собственного понятия философии, а следовательно, не понимает и не может трактовать «правильного применения рассудка и разума». А это «правильное» применение требует, чтобы разум и рассудок занимался постижимыми вещами, и оно же требует «Абсолютного Духа» для постижения абсолютных вещей. Божественное триединство — это апория для человеческого разума и рассудка, что известно всем уже из «школьного» богословия. Это противоречие снимается путем смирения разума перед фактом существования Бога Троицы. Смирение это приходит через дисциплину ума в частности. Человек не знает, какой Он, Бог Троица на самом деле, и ограждает Его непостижимость догматом о Троице. Это «максима» для разума и рассудка.

Религиозный опыт ограничен силой веры, открытостью Бога и способностью личности принять это личное откровение … и это уже внефилософская история. Предметом философии (или ее объектом) является ноумен. Однако ноумен — это гносеологическое понятие. Ноумен — это феномен, который в какой-либо мере был осознан и, соответственно, стал или может стать всеобщим понятием. Или, говоря языком обывателя: «жизнь богаче наших представлений о ней». Ибо саму жизнь, целиком, можно рассматривать как феномен, а ноуменом здесь выступят наши о ней объективные представления. Степень самосознания человека можно определить разницей между его представлениями о жизни и самим феноменом его жизни.

Встреча Бога и человека, личности и Сверхличности, — это феномен, который, бесспорно, влияет на самосознание человека, каким-то образом меняя его представление о жизни, делая для него очевидными те или иные «ноумены», или, наоборот, заставляя отказываться от привычных понятий и стремиться к новым встречам с Ним. Весь этот момент пропитан динамикой и как никакой другой будет плохо поддаваться критике и анализу. Думаю, люди, его пережившие, помнят его по ощущениям и чувствам. Да, в общем-то, именно так описывает свой личный опыт встречи с Божественным Булгаков. И именно эти чувства он ставит в основу своих философских изысканий. Верно ли это? Михаил Буктеров в своей статье «Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева» пишет: «В 1927 году выходит одна из первых из знаменитого «восьмикнижия» Лосева работа — «Философия имени». В предисловии к книге Лосев указывает на своё понимание феноменологической концепции Гуссерля и учения Кассирера о символических формах, … в то же время, обвиняя русскую мысль того времени в причастности допотопному психологизму и сенсуализму, незнанию современных логики, психологии, феноменологии».^[14]

Собственно, все упреки А.Ф. Лосева, имеют прямое отношение к С.Н. Булгакову.

Если бы он всерьез относился к собственно логическому содержанию понятия, он не смешивал бы понятия ипостаси и субстанции в своей работе. Если бы следил за развитием феноменологии, то ощущал бы разницу между явлением, «феноменом», и самим предметом и, конечно, не оставлял без внимания того, что знание «о» предмете не есть знание предмета. Тем самым, осознавалась бы и оставлялась бы незыблемой граница между философией и психологией, что, возможно, заставило бы нашего русского мыслителя отвлечься от себя самого и заняться всеобщим. «Трагедия философии» полна трагедией Булгакова, который в основу своей жизни положил опыт, а изучением феномена опыта, судя по его работам, не занимался. У него почему-то не возникало сомнений в природе переживаний человека и интереса к тому, что один и тот же опыт по-разному «отзывается» в душах. Отсюда, вероятно, упрощение и схематизация как мира окружающего, так и внутренних, психологических процессов, что дает о себе знать в «Трагедии философии». Философу нужно осознавать установки и ограничения своей личности с тем, чтобы, преодолевая их, стремиться к наибольшей объективности.

Философия и психология занимаются разнокачественными предметами и могут лишь выявлять друг друга. Совпасть же они могут лишь в случае недостаточной дисциплины ума и души, либо вследствие принятия за религиозный, истинный опыт неких внутренних, личностных процессов (когда феномен воспринимается субъектом познания как ноумен и, наоборот, когда за ноумен принимается феномен). Только когда «Я» человека им полностью осознается и является сферой правильного применения разума и рассудка, ему (человеку) может быть явлен феномен Непознаваемого, как Чувство границы себя (своего «Я»). Иначе говоря, я могу познать все, что могу вместить в себя, все, что больше меня, не может быть объектом познания. (Для нас, христиан, очевидно, что познаваемо — тварное, а нетварное может быть только открыто в опыте и принято нами с благодарностью). В противном случае человеческий разум редуцирует Невмещаемое до Познаваемого, яркий пример того — ереси первых веков, родоначальники которых, видимо, не могли смирить свой ум перед Богом, потому что не видели своих границ.

Поэтому монизм (единство) необходим человеку — он утверждает единство человеческой личности, а также выражает конечность этой личности, как тварной. И христианское Единство Троичности есть самое настоящее единство. Только после того, как человек пришел к Единому Богу, Бог даровал ему откровение о Себе как о Троице (это известно из Библейской истории).

И только в стремлении к единству человеческий рассудок обретает способность говорить о Единой Троице. Отвергая этот путь, Сергей Николаевич делает мысль о Боге невозможной, одновременно с этим он предлагает свою «модель» мысли и духа, как бы раскрывающую троичность. Но, по вышеперечисленным причинам, такой шаг представляется невозможным, исходя уже из природных как таковых свойств человека и его разума.

Таким образом, можно предположить, что в работе «Трагедия философии» Булгаков предпринимает дерзкую, ничем не подкрепленную попытку вместить некий опыт личного богообщения (как он полагает) в обозначенное выше подобие теории.

Вообще, эта теория троичности предложения настолько алогична, бессистемна и базируется на субъективной интуиции Булгакова, что спорить с ней, по большому счету, можно не раньше, чем обнаружится хотя бы один случай, когда она открыта критике. Таковым можно считать рассмотрение Булгаковым разговора Моисея с Богом у Неопалимой Купины. Как известно, это место толкуют в том смысле, что Бог ответил Моисею «Я тот, кто Я есть». Собственно: «Я есть Я».

В этом предложении, считает Булгаков, отражается троичность, и, следуя его логике, «я» — это ипостась, «есть» — это бытие, «я» — природа. (Напомним, булгаковская теория троичности подразумевает, что подлежащее — это ипостась, связка «есть» — бытие, сказуемое — природа.) И, получается, в разговоре с Моисеем Бог открыл именно свою троичность. Однако мы знаем, что Бог — Троица, и когда Он говорит «Я», это «Я» троично, и когда Он говорит «есть», — оно тоже троично. Троичность, в таком случае, заложена в том члене предложения, которое описывает природу (Ипостась), обладающую троичностью. В нашем понимании, сказать, что нечто отражает троичность, значит сказать, что в этом нечто есть отношения, подобные отношениям между Лицами. Но вот есть ли такие отношения в предложении? Если верить определениям Сергея Николаевича, что подлежащее — это личность, а сказуемое — природа, то нет. Ни природа, ни бытие-связка не являются ипостасями. А в Боге — Три Ипостаси.

Троичность в богословском смысле может быть заложена только в субстанции, которая обладает ипостасной природой, и этих ипостасей три — в Боге. Во всех остальных случаях следует говорить о трехчастности.

Её-то автор «схватил». Но трехчастность — это еще не троичность. Это лишь свидетельство того, что Троичность заложена в самых глубинах подсознания человечества. Цифра три встречается при самых различных обстоятельствах. И что это доказывает? При самом смелом обобщении только то, что Бог есть и Он — Троица.

Надо признать, автор проявляет завидную смелость, заявляя, что он осветил вопрос, который западная философия, в силу своих «еретичности» и монизма, была не способна заметить. Однако, скорее, он этим лишь подтвердил, что русские мыслители своей действительной целью имели не разработку универсальных философских проблем, а противостояние западной мысли. Правда, нельзя с уверенностью утверждать, что эту цель они полностью осознавали (в силу непреодоленного психологизма). У Булгакова, без сомнения, была интуиция по поводу метафизичности предложения. Однако эта интуиция заведомо была развернута только как оружие критики западной философии.

В подтверждение своей теории Булгаков разделяет все философские системы на три группы:

— идеалистические системы;

— панлогические системы;

— философия тожества, монизм.

Но в силу того, что сама идея троичности предложения носит искусственный характер, аналогичный характер носит и разделение систем философии на три группы. Поэтому в рамках настоящей работы нет необходимости детально на нем останавливаться.

Этим разделением автору не удается доказать свою теорию. Оно носит очень условный характер и наталкивает на мысль о том, что Булгакову просто нравится его идея троичности, он в этой части напоминает идеолога, который «подтягивает за уши» факты и перетасовывает их так, чтобы его теория казалась справедливой.

Это заставляет задаться вопросом о философском характере мысли Булгакова в целом.

Сергей Николаевич Булгаков

Как было отмечено выше, Булгаков в своей работе говорит о том, что высшая цель философии — быть богословием, однако нигде даже намеком не дает точных понятий ни философии, ни богословия. Соответственно, можно сделать следующее заключение: автор принимает свои личные, субъективные представления о богословии и философии за истинные и всеобщие, а потому для всех очевидные и не требующие уточнений.

Все перечисленное представляется симптомом того, что мысль Булгакова обращена не на философию как таковую, и даже не на богословие и религию, а на самого мыслящего, который, мысля в неадекватной форме, перестает быть таковым. Из этого следует, что «Трагедия философии» есть результат той самой подмены или смешения ноумена и феномена, которая, в свою очередь, есть показатель того, что субъект познания не осознал своих личных границ, проецируя себя на заявляемую проблему, и в «Трагедии философии» мы становимся свидетелями действительной встречи не с трагедией философии, а с трагедией личности Сергея Николаевича Булгакова.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 312.

^[2] Там же. С. 314.

^[3] Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975. Т. 1. С. 67.

^[4] Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии в 3-х книгах. СПб., 1993. Книга первая. С. 68.

^[5] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[6] И. Кант. «Энциклопедия философии». Введение. www.vispir.narod.ru/kant0

^[7] М. Хайдеггер. Десять докладов, прочитанных в Касселе. http://lebenswelt.narod.ru/library.htm

^[8] С.Н. Булгаков. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., «Инапресс», 1999. Т. 1. С. 27.

^[9] Там же. С. 28.

^[10] Там же. С. 29.

^[11] Там же. С. 27.

^[12] Там же. С. 37.

^[13] С.Н. Булгаков. Собрание сочинений в 2-х. тт. М., 1993. Т. 1. С. 317.

^[14] М. Буктеров. Диалектика мифа в учении А.Ф. Лосева. www.losevaf.narod.ru/bucter.htm