Ключевые слова: Смысл, мышление, личностное бытие, Божественный смысл, Слово Божие, Откровение, обожение, первосмысл, самоизъявление Бога.

Слово «смысл» не просто звучит непривычно в контексте богословского знания. Его введение в богословский контекст может показаться искусственным или, по меньшей мере, совершенно необязательным. Насчет необязательности вопрос покамест оставим открытым. Искусственности же в этом случае никакой нет, что в дальнейшем и будет продемонстрировано в пределах возможностей жанра статьи словаря. Со смыслом же, отметим это обстоятельство для начала, проще обстоит дело в научном и философском знании. Скажем, для психолога вполне оправдано при конструировании психической реальности ввести различение значения и смысла, когда последнее противопоставляется первому по принципу его индивидуально-личностного характера, далеко не совпадающего со значением в качестве феномена общественного. С философией дело, однако, уже не так просто. Во всяком случае, когда она оперирует понятием смысла жизни. Оно, вроде бы, очевидно и широко распространено далеко за пределами философии, носит, как принято говорить начиная с середины XX века, экзистенциальный характер. Если же учесть, что экзистенциальность – это еще и реалия экзистенциализма как философского направления, то вообще возникает перспектива придания смыслу жизни статуса универсалии, распространимой как на философское знание, так и на человеческую рефлексию вообще. Сразу же учтем, что такая универсализация смысла жизни, а следовательно, и понятия смысла вообще для нас неприемлема. Она предполагает как сдачу философией своей собственно философской позиции, так и вторжение обыденного сознания в сферы ему недоступные. Какие-либо пояснения на сей счет в пределах небольшой статьи, к сожалению, невозможны. Остается надеяться, что недоговоренное прямо и целенаправленно само прояснится в итоге предстоящего рассмотрения понятия смысла.

Первое, на что нужно обратить внимание, касается этимологии, а точнее, опасности опоры на нее в попытке усмотрения в смысле его связи с богословским знанием. Понятно, что смысл и мысль, мышление – однокоренные слова. И не только однокоренные, так как смысл вне мышления, при полном его отсутствии, невозможен. Но точно так же мысль вовсе не обязательно является смысловой реальностью, при том, что она не имеет ничего общего с бессмыслицей и абсурдом. А если и имеет, то в качестве самоотрицания, перехода в свою противоположность. Связывать смысл с мыслью и мышлением оправдано только в предположении того, что он хотя и связан с мыслью и мышлением, но в их определенном качестве и измерении. Измерение это состоит в присущей смыслу направленности мысли на некоторый предельный итог. Он освящает мысль и подчиняет ее себе. Если договаривать до конца, причем в начале разговора, то можно позволить себе такую формулировку: смысл носит характер позитивно устроительный, по сути, он есть благо, говорить, что он всегда положительный, необязательно, он таковой, поскольку остается смыслом. И это в то время, когда мысль, оставаясь таковой, может обнаружить свою неполноту, непоследовательность, запутаться, попасть в тупик и т.д., не говоря уже о том, что мы сколько угодно сталкиваемся с мыслями-сомнениями, разрушительными, носящими нигилистический характер. Конечно, легко возразить на это, указав на смыслы, точно так же сомнительные или разрушительные. Однако это уже будет игра в слова или игнорирование интуиции, глубоко сидящей в нас, согласно которой смысл обязательно причастен бытию, жизни, истине. Ведь он – не замысел, который действительно может быть равно благим или коварным, позитивным или несущим разруху. Точно так же лучше не отождествлять осмысленное действие с осуществлением смысла. Первое если и несет в себе смысл, то без всяких гарантий его осуществления.

Смысл и позитивный смысл – суть одно и то же ввиду того, что он образует полную противоположность бессмыслице и абсурду. Они отсылают нас к небытию, заявляется ли оно намеренно или невольно, в нашем случае это не важно. Со смыслом этого никогда не происходит. Поскольку он наличествует и осуществляется, то не может встретиться с небытием, так же как с абсурдом, бессмыслицей, заблуждением, ложью. Говоря языком, привычным для философии XX века, позволительно утверждать наличие в смысле ценностной составляющей. Однако с тем обязательным уточнением, что ценностное в нем совпадает с бытийственным, аксиологическое измерение – с онтологическим. Чему вовсе не противоречит возможность препятствования осуществлению смысла, его попрания и разрушения. Другое дело, что это обязательно будет актом не просто отрицания ценности, но точно так же еще и попыткой аннигиляции бытийствующего, погружения его в ничто.

Очерченное заведомо недостаточно, только намеком, понятие смысла для дальнейшего прояснения явно требует сопоставления его с понятиями, которые хотя бы по видимости допускают отождествление или хотя бы сближение с понятием «смысл». Проще всего в этой познавательной ситуации будет разобраться с понятием причинности. Точнее, с возможностью выявления причинно-следственных связей под знаком смысла. С целью этого разбирательства оттолкнемся от фразы из чеховской пьесы «Три сестры». В ней в беседе двух чеховских говорунов на высокие темы Александра Игнатьевича Вершинина и барона Николая Львовича Тузенбаха последний обращает в адрес собеседника фразу: «Снег идет, какой смысл?». Явно он подразумевает нейтральность снегопада в отношении смысла, а может быть, и его бессмыслицу. Но мы не поверим барону на слово, сделав заявку в таком роде: смысл падения снега в том, что облака, насыщенные избыточной влагой, роняют ее в застывшем состоянии как снег. Тогда, вроде бы, смысл падения снега и будет выявлен. Однако тут же легко возразить самим себе: позвольте-позвольте, пока еще мы выявили ближайшую причину снегопада, не больше. Но можно ли эту причину трактовать в качестве смысла происходящего? Как осмысление, наверное, все-таки можно. Оно исходит от нас, человеков. Однако осмысление в настоящем смысле вряд ли приводит к обнаружению смысла. И понятно почему. Смысл – это не просто осмысление. Он еще и соотносит человека с определенной реалией, всегда является чем-то, присутствующим в человеке на уровне его личностного бытия, так или иначе определяющим и выражающим личность. Она обнаруживает смысл чего бы то ни было, а он, в свою очередь, становится моментом личности. Личность хоть как-то, каким-то краем-боком, есть такова, носителем какого смысла является. Ей, в частности, не возбраняется поиск смысла применительно к снегопаду. Однако при условии, что на ближайшей причине личность не остановится, а увидит за ней нечто несравненно более существенное.

Скажем, в Средние, да и не только в Средние, века крестьянин с легкостью мог увидеть в снегопаде кару или благословение Божие. Кару – если слишком замело дороги и тропинки, так что из дома не выбраться. Благословение – когда снег покрывает озимые, предотвращая их вымораживание и т.п. Какими бы простодушными ни казались нам сегодня сопряжения в подобном роде, они все-таки происходят под знаком смысла, в его поисках и обретении, может быть, иллюзорном. Между тем, квалификация этого смысла в качестве причины была бы как минимум очень неточной или недостаточной. Да, Бог через снегопад действует в качестве конечной причины, но за ней стоят замысел и цель. Эту последнюю вослед Аристотелю вроде бы можно определить как целевую причину. Правда, с той оговоркой, что не причина и не целеполагание делают происходящее смыслом, а то, что их источник в Боге. На последнем моменте мы еще остановимся специально. Теперь же обратим внимание на то, что причина может вызывать последствия разрушительные. И если мы признаем их смыслом, то нам останется отождествить его с причиной и даже со всяким рациональным объяснением. Иначе говоря, понятие смысла станет необязательным довеском к понятиям причины и объяснения или к объясненной причине. Очевидно, согласиться на это мешает уже какое-то смутное ощущение: что-то в намеченной редукции мы упускаем, оставляя не проясненным.

В принципе, сходная ситуация и с целью. Свести смысл к целеполаганию и, далее, к осуществленной или неосуществленной цели очень просто, такой мыслительный ход напрашивается сам собой. Тем не менее, осуществлять его было бы неоправданной поспешностью. Представим себе хотя бы ситуацию, когда цель пагубна, есть злой умысел. И к этому добавим: ну, что же, таков был смысл данного действий, ужасный, пагубный, и все же смысл. С этим как раз и нельзя согласиться ввиду того, что несущее в себе пагубу и разрушение непременно оборачивается чем-то противоположным смыслу, анти-смыслом. Его ближайшие последствия могут принести пользу тому, кто осуществляет пагубную и разрушительную цель. Но польза эта будет внешней, душеполезной ее признать нет никакой возможности. Не говоря уже о том, что польза себе, предполагающая вред другому, явно отрицает себя. Она становится орудием для бесполезного и вредного. Соответственно, и смысл с осмысленностью здесь расходятся радикально. Последняя противоречит первому, так как в понятии смысла мы так или иначе удерживаем позитивное измерение, предполагаем, что он несет в себе благо. Отчего христианину, да и вообще человеку, отказываться не пристало.

Утверждая сказанное, обязательно нужно повнимательней приглядеться к пользе (выгоде, утилитарности) в их соотнесенности со смыслом. Когда человек ставит перед собой цель сделать нечто себе на пользу, например, построить себе дом, приобрести одежду, улучшить свое здоровье, и т.д., сомневаться в оправданности такого рода целеполаганий и действий не приходится. Увидеть в них смысл тоже не возбраняется, но только до известного предела. Тот же дом или одежда несут в себе смысл не сами по себе, а будучи включенными в определенную перспективу, соотнесенными с другими реалиями. Сами по себе, взятые изолированно, они могут обернуться бессмыслицей. Ну, вот, совсем простое: «И зачем мне было строить этот дом, если те, кто живет бок о бок со мной, меня не понимают, я совершенно одинок, одиночество мое только подчеркивается возросшим внешним благополучием…». Спорить здесь, кажется, не о чем, все и так понятно, во всяком случае, польза нуждается в дальнейшем уточнении в ее соотнесенности со смыслом.

Конечно, понятно, сама по себе она не несет в себе смысла уже потому, что он должен быть продолжен для его удержания до чего-то уже не чисто утилитарного. Польза, иначе говоря, не самоценна и не самоцельна, а, в конечном счете, ей надлежит быть инструментальной, служить реалиям более высокого порядка, тогда она сохранит свою причастность смыслу. На первый взгляд, проблема получает свое разрешение в следовании максиме, согласно которой польза одного лица или общности не должна противоречить пользе других лиц (общностей). Разрешение состоит во включенности каждой частной пользы в пользу всеобщую в качестве ее момента. И, наверное, с точки зрения смысла в этом есть своя правда. Однако она ограниченная и легко обнаруживает свое исчерпание. Ведь так или иначе, дух пользы, выгоды, утилитаризм стоит на том, что существует некая данность – человек (люди), у него есть потребности, требующие удовлетворения. Соответственно, и польза достигается через это удовлетворение. Тут же, правда, возникает глубокомысленный вопрос о «разумности» потребностей, необходимости удовлетворять их в меру, пагубности ее нарушения, и т.д.

Однако представим себе достижение всеобщей, складывающейся из единичных и частных польз, пользы, достигнутой с обязательным соблюдением упомянутой меры-умеренности. В этом случае следующим шагом должна стать проверка, выдерживает ли таким образом трактуемая польза проверку на смысл? В общем-то, надо признать, что не выдерживает. Уже потому, что торжество пользы замыкает человека на самом себе как на данности. Предположим, у него «все есть», он всем доволен. Но оставаясь живой душой, он прямо или в смутном ощущении не может не задаться вопросом: а дальше что, а какой смысл во всем этом. В том и дело, что проблема смысла через житие-бытие, направленное на пользу себе, даже в сочетании с пользой для других не снимается. Скорее, она только и возникает во всей своей остроте и очевидности, поскольку смысл по самому своему существу выходит за рамки человеческой конечности. Всякая конечность пускай и несет в себе смысл, в свою очередь указывает на его исчерпаемость и предполагает свое замыкание на смысл более высокого порядка. Точнее будет сказать, не порядка, а на нечто более полное, чем частность достигнутого смысла. В конечном счете, смысл в его осуществленности предполагает достигнутость полноты. Надо ли говорить о том, что она не имеет отношения к наполненности человеческой данности. Заведомо человек не есть полнота и не содержит в себе потенциальной полноты. Обрести ее он может только в Боге, Бог есть полнота, обретает ее человек в причастности к Нему. Почему и говорить о смысле, не принимая в расчет Бога, оправдано до известного предела. Кажется, мы подошли к нему вплотную.

До сих пор речь шла о привязанности смысла к человеку. О том, что сам по себе, как если бы человека и не было, он не существует. По этому пункту нам может прийти на помощь одно из стихотворений-четверостиший Ф. И. Тютчева: «Природа – сфинкс. И тем она верней / Своим искусом губит человека, / Что может статься, никакой от века / Загадки нет и не было у ней». Загадка обязательно загадывается, она суть посыл от одного лица к другому. У Тютчева же эксперимент такого рода: природа самосуща, все объемлет, есть высшая и последняя реальность. И тогда разгадывать ее, искать в ней смысла – занятие пустое и безнадежное. Никакого посыла от природы не исходит, она представляет собой внесмысловое начало. В обращенности к природе как предельному основанию все смыслы иссякают. Слишком очевидно, что христианство здесь ни при чем. Оно предполагает обращенность человека к Богу как Творцу и Вседержителю, то есть тому, кто удерживает мир в бытии. И тогда вполне правомерным становится вопрос о том, какой смысл вкладывает Бог в свое творение как целое, как этот смысл соотносится со всем происходящим в тварном мире. А это предполагает наличие смыслов, исходящих не только от Бога, но и от человека. Они в принципе не могут и не должны быть независимыми друг от друга. Как-то эти смыслы встречаются. Конечно, сразу же можно констатировать необходимость их согласия. С этим согласием, однако, дело не такое простое, поскольку смыслом, исходящим от человека, признается только то, что вторит согласием Богу, резонирует всецело исходящим от Него смыслам.

Достаточно вспомнить в этой связи ситуацию Иова многострадального. Он обращает в адрес Бога горькие упреки, которые можно свести к одной фразе-вопрошанию: «За что мне такое?». В обрушившейся на него череде несчастий Иов не видит никакого смысла, напротив, это чудовищная бессмыслица. Но что ему никогда не придет в голову, так это то, что «природа сфинкс» и далее по тексту. Нет, происходящее с Иовом происходит в мире Божием, как минимум, Богом оно попускается, а значит, Бог должен как-то за это отвечать. Обнаружить смысл в происходящем с Иовом, чья праведность не стала заслоном от обрушившегося на него. Смысл этот Богом Иову не открывается. Бог ограничивается утверждением о неисповедимости своих путей. Однако его укор своему творению оборачивается возвращением ему всяческого благополучия. Поиски смысла зачлись Иову во благо. Главное в обрушившемся на него испытании Иов выдержал. Он искал смысла в происшедшем с ним перед лицом своего Бога, а то, что смысл оказался для него сверхсмыслом, не меняет сути происшедшего.

Момент этот очень важен для понимания дальнейшего; хотя человек ищет смысл, пытается утвердить его, смысл этот неотрывен и от самоизъявления Бога, один из них вовсе не обязательно перетекает в другое. Между смыслами, доступными человеку, и теми, источник которых в Боге, могут существовать разрывы, заходить так далеко, что для человека божественный смысл может представляться абсурдом. Таким он и является по чисто человеческой мерке. Но для этого и существует вера, потому она так значима для христианства, что образует собой мост над пропастью между человеческими и божественными смыслами. Вера как раз и утверждает смысл во всем исходящем от Бога, если даже для человека он ничем не отличим от абсурда. По причине его непостижимости человеком смысл этот оправданным будет называть сверхсмыслом. Главное здесь не сдавать нам, человекам, своих позиций, пребывая в вере, принимать за смысл остающееся для нас сверхсмысловым. В противном случае наступает торжество абсурда, а Бог христиан становится неотличим от судьбы. Судьба ведь и есть реальность, господствующая над всеми человеческими смыслами, покрывающая их своей бессмыслицей. Это в человеческом мире можно утверждать смысловые реалии, но поскольку он существует под знаком судьбы, они обречены на исчерпание, столкновение с непроницаемой стеной, разбивающей вдребезги все смыслы. А если и не разбивающей, то за счет стремления человека игнорировать бессмыслицу судьбы, жить так, как будто ее не существует. Такое, впрочем, доступно единицам – «аристосам», идущим путем героизма во всегдашней готовности умереть, чтобы сохранить в себе смысловое начало. Собственная жизнь как цена смысла – это победа над судьбой в ее бессмыслице и абсурдности, но победа относительная, победа в поражении, утверждающая смысл изнутри неизбывной бессмыслицы.

Путь веры совсем другой, хотя пребывание в вере в чем-то сродни героическому усилию. Она есть вера в смысл, чаяние вещей невидимых, а не чистое пребывание в нем. И потом, вера вовсе не исключает поиски смысла в том, что представляется сверхразумным, а значит, и сверхсмыслом. Ее преимущество и вместе с тем опасность в заведомом предположении сквозной пронизанности смысловым началом не только Бога, но и всего тварного мира. С одной стороны, это предохраняет от скепсиса, растерянности, безнадежности, нигилизма. С другой же стороны, вера бесконечное число раз подталкивала христиан, и богословов не в последнюю очередь, к поспешному и легковесному обнаружению смысла даже там, где он не идет в руки, остается terra incognita. Особенно сказанное касается случаев, когда смысл усматривается в реалиях, самих по себе вовсе не смыслового ряда. Ну, скажем, христианин когда-нибудь во время оно задавался вопросом, для чего Бог сотворил солнце, луну и звезды. Ответ он мог найти в Книге Бытия: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю, и стало так» (Быт. 1, 14-15). И ответ этот, несомненно, от смысла. Вот только нам сегодня уж очень трудно представить себе небо как твердь небесную, к которой прикреплены в качестве светильников солнце, луна и звезды. К тому же приведенный фрагмент, взятый сам по себе, ничем не отличается от того, о чем повествуют мифы очень многих народов. Явно миф дает о себе знать и в Шестодневе. Он прямо и непосредственно замыкает небесные тела на человека, видит их смысл, исходя из ближайших человеческих потребностей. Для астронома же, скажем, небесные тела вовсе лишены смыслового измерения. Они рассматриваются им со стороны причинно-следственных связей и законосообразности. В противном случае астрономия перестала бы быть одной из естественных наук.

Как видим, слово Божие, Откровение и естественное научное знание в нашем случае различаются вплоть до несовместимости смыслового и внесмыслового начал. И выход из такого положения может быть только один. Вероучению и богословию оставить в покое астрономические положения и выкладки, в то же время не отказываясь от усмотрения в небесных телах смыслового начала. Но без всяких попыток обнаружения его in concreto. Всякое движение в этом направлении неминуемо приведет к мифологизированию, может быть, и существенно отличному от библейского, но точно так же уязвимому с точки зрения естественных наук. То, что на своем уровне и они не менее уязвимы, сути дела не меняет. Так что богословию в самый раз остановиться на признании в небесных телах смыслового начала, когда признание это имеет статус веры, а не развернутого богословского знания. В признании этого для богословия нет никакой опасности, так как смысл и знание, мысль, выявленная логика не совпадают.

В частности, потому, что смысл, требующий словесного выражения, существуя в нем, представляет собой еще и нечто к слову несводимое. Разумеется, не о том речь, что «мысль изреченная есть ложь». Смысл в слове не искажается, он в нем пребывает, но таким образом, когда слова, удерживая смысл, самим носителем слова воспринимаются как некоторый ограничитель выражаемого. Конечно, облечение смысла в слово вызывает облегчение у обретающего его: наконец-то он найден! Однако точно так же находка сопряжена с чувством некоторой потери или недосказанности. Что именно недосказано? Это вопрос, неизбежно остающийся безответным, так как досказанность возможна только в слове, а оно-то и несет в себе ограничение смысла.

Противоречие это на человеческом уровне неразрешимо. Точнее, разрешить его можно не иначе, чем за счет отношения к слову как держателю и носителю смысла, а не как к самому смыслу. Нужно особо подчеркнуть, что в этом случае под словом понимается нечто иное, чем значение, с его общезначимостью, в противоположность индивидуально-личностной реальности смысла, его «интимности» и непередаваемости. Смысл непередаваем в слове, обращенном к самому себе, так же как и через слово, направленное на другого или исходящее от него. Происходит это оттого, что источник возникновения смысла не в человеке. В нем он вроде бы рождается, однако, в качестве чего-то превосходящего человека. Человек способен только предуготовлять смысл в себе, делать шаги к обретению того, источник чего в Боге.

Но если смысл исходит от Бога, а человек воспринимает его, в лучшем случае, на уровне предчувствия, делая шаги навстречу ему, то становится очевидным сопряженность смысла с благодатью. Однако отождествление смысла и благодати вряд ли оправдано. Все-таки точнее будет утверждение о том, что смысл является одним из проявлений благодати. Ее действие открывает человеку смыслы, которые ему нужно еще и воспринять, сделать своими, что вовсе не гарантировано. Они могут быть блокированы человеческой греховностью. Собственно, смыслы человеку Богом открываются, они суть Откровение, представляющее собой прежде всего Священное Писание, но также и в качестве обращенности Бога непосредственно к определённому человеку. И вот какой момент в этой связи нужно иметь в виду.

Несмотря на сверхсловесность смыслов, в их глубине и подлинности они христианским вероучением сформулированы со всей определенностью. Может быть, смыслы и не выстроены им иерархически в окончательной последовательности, что, наверное, было бы слишком жестким и сухим конструированием, и вместе с тем можно без всяких затруднений указать на те из смыслов, которые должны быть квалифицированы в качестве первосмыслов. Конечно, применительно к человеку это в первую очередь спасение-преображение-обожение, они – единый первосмысл, отчего его и можно записать трёхсоставным словом. На первом месте стоит спасение, так как оно указывает на преодоление человеческой греховности. Спасается человек от греха как недолжного состояния. Спасение, далее, осуществляется в преображении человека, возвращении его к своей человеческой первозданности, к тому, каким замыслил его Бог. Но преображение – не конечный пункт движения к тому, что человеку уготовано Богом. Оно состоит в обожении как окончательном единении человека и Бога. Это уже бытие человеком, которого не было и в Эдеме. Его предстояло достигнуть, если бы даже не произошло грехопадения.

Только что проговоренное само по себе является прописями христианского вероучения и богословия. Обращаться к ним имело какой-то смысл лишь для того, чтобы обратить внимание на недостаточность постижения первосмысла в его чисто словесной выраженности и даже глубокомысленном рассуждении на богословском уровне. В качестве смысла спасение-преображение-обожение в словесной формулировке не более чем намек на смысл, его удержание на самом минимуме. Такое удержание должно обязательно восполниться собственно смысловым моментом, погружение в который предполагает опыт христианской жизни, данный немногим.

Все до сих пор сказанное о смысле так или иначе предполагает, что он представляет собой Божественную реальность. По отношению к человеку он вторичен. Человек как таковой мыслит и осмысляет. Переход в сферу смыслов для него предполагает встречу с Богом, применительно к которому предпочтительно говорить уже не о мыслях, а о смыслах. Бог осмысляет, и осмысление его «автономно», оно совершается в полноте. В осмыслении, соотнесённом с Богом, совпадают мышление, воля и действие. Оно духоносно, есть изъявление Бога как духа и в значительной степени с ним совпадает. Специальный же акцент на смысле и осмыслении уместен в случае обращения к тому, что вкладывает Бог в свое самоизъявление как единство мышления, воли, действия, вычлененные нами задним числом, прикладывая к Богу человеческую мерку. Так, задаваясь вопросом о «логике» творения, о том, каким образом оно стало возможным, совершенно неуместной станет отсылка к законосообразности, причинности и даже к целеполаганию. Все это реалии человеческого мира в отличие от рассмотрения вопроса под знаком смысла. И, в общем-то, понятно почему. Причинность и тем более законосообразность характеризуют тварный мир. К тому же по существу они безличны, несмотря на то что их можно усмотреть и в личностном бытии. В этом случае будет иметь место редукция, сведение личностного к одному из не собственно личностных моментов в личности. О Боге нечего и говорить, в Нем законосообразности и причинения лучше не искать вообще и ни в каком отношении. С целеполаганием как будто не все так однозначно. Впрочем, это только по видимости. В действительности, задавшись вопросом о цели творения, нам придется помыслить предшествование целеполагания собственно творению, то есть разделение в Боге мысли, воли и действия, что, как минимум, неточно.

Совсем другое дело – постановка вопроса о смысле творения. Если усматривать в тварном мире внебожественную реальность в перспективе ее обожения, то нам не придется оперировать безликими понятиями причинности и законосообразности, вводить слишком человеческое целеполагание. Достаточным будет обращение к тому, что несет в себе обожение, в чем оно состоит в отличие от Божественности. Здесь возникнет множество трудностей и недоступного человеческому осмыслению. Но выиграем мы в самом главном. Нам удастся избежать введения понятий, прямо не вытекающих из догмата. Понятия эти приобретают власть и силу в тварном мире и то лишь в результате грехопадения, перевернувшего все сущее, в которое вошли причинность, законосообразность, целеполагание, то есть собственно тварное в его отрыве от своего источника, существующего в измерении смысла.

Несколько затянувшийся экскурс в смысловое начало остается завершить указанием не только на то, что смысл невместим в секулярный мир, так же как и в мир вообще, но и на автономность существования смыслового начала по отношению ко всякого рода изменениям культурно-исторической реальности. Последние неизменно приводили к очередным трансформациям мифа. Трансформации эти были неизбежны. Поскольку же они дошли до парадокса секулярного мифа, то этим миф в своих универсалистских притязаниях пришел к самоотрицанию, пускай и далёкому от очевидности. Рассчитывать на то, что ему на смену придёт вероучительный и богословский универсализм, было бы слишком смело. Тут мы вступаем в область неясного и нерешённого. Но если этому нечто препятствует, то менее всего уязвимость богословского снятия мифа и мифологизирования в пользу богословия. Богословская ставка на смысл, отрицая секулярный миф, заведомо очень немногое говорит секулярному сознанию современного человека. Он устойчиво пребывает в мире причин и следствий, целей и их осуществления или неосуществления, известного и пока ещё непознанного, и т.д. Смысловые ориентиры, в которых ценностное и бытийственное совпадают, гораздо менее доступны сегодня к принятию, чем привычный и само собой разумеющийся секулярный миф.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК 230.111; 122

P.A. Sapronov

The concept of «meaning» in the perspective of theological knowledge

The article attempts to substantiate the concept of meaning from the standpoint of theology. According to the author, it is in the theological context that this concept can be considered most deeply and comprehensively.

Keyword: Meaning, thinking, personal being, Divine meaning, the Word of God, Revelation, deification (theosis), first-thought, self-manifestation of God.

Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant, 1724—1804), родоначальник немецкой классической философии.

Ключевые слова: И. Кант, онтологическое доказательство, единственно возможное основание для доказательства бытия Бога, существование, предикат

Трактат, название которого вынесено в заглавие настоящей статьи, особенно примечателен  тем, что Кант решает в нем такую существенную для него тему иначе, чем в своих классических сочинениях. По сути, Кант продолжает линию доказательств бытия Божия, то есть того, от чего впоследствии отрекся, подвергая это доказательство критике и отрицанию, имея в виду под онтологическими доказательствами схоластическую и картезианскую традицию. Собственные же кантовские доказательства будут также строиться на совсем других основаниях, закладывая этим фундамент системы, продолженной в «Критике чистого разума».

М. Хайдеггер замечает в работе «Тезис Канта о бытии»: «О невозможности онтологического доказательства существования Бога» надо сказать, однако, что именно вопрос, возможно ли, как и в каких пределах возможно предложение «Бог есть» в качестве абсолютного полагания, становится и навсегда остается для Канта тем тайным стимулом, который движет всей работой мысли в «Критике чистого разума» и остается мотивом последующих главных произведений» [1].  Об этой ранней работе философа в печати сказано не так уж много, особенно если сравнить с тем, сколько написано трудов о его «критических» трактатах.  На наш взгляд, это незаслуженно, так как вопрос существования Бога является основным для философии немецкого мыслителя  и только его решение дает основания для познания бытия всего сущего. Трактат  был написан 39-летним  философом в 1763 году.  В нем Кант последовательно разбирает вопрос о том, что такое бытие и определяет, что существует некое высшее Бытие, которое имеет безусловно необходимое высшее существование, а все остальное существует через него. Ключевое понятие – «существование» (Dasein). Переориентируя взгляд на то, как нам воспринимать этот термин, Кант создает абсолютно новый и, как он выражается, единственно возможный способ или основание для доказательства Бытия Бога. Главное, на что обращает внимание Кант, касается того, что даже если вещь мыслится максимально полно, со всеми ее внутренними определениями, то это не имеет никакого отношения к ее существованию в эмпирическом смысле.  В этой работе немецкий философ  называет свое доказательство онтологическим, но позже, в «Критике чистого разума», онтологическими доказательствами будет считать  картезианские построения.

Вначале Кант указывает на то, что существование не может быть предикатом, так как невозможно, чтобы Бог знал все предикаты и само существо, которое не существует. Если оно существует и существование есть предикат, то это уже не то существо, которое знал Бог до того, так как для Бога знание и опыт смыкаются. В действительности Бог знает вещь, вне зависимости от того, существует она или не существует. Пример с Юлием Цезарем или с единорогом.  У Юлия Цезаря не может отняться предикат существования. Он уже не существует, но его предикаты остаются при нем, следовательно, существование не есть предикат. Показывая, что существование не предикативно, в данном случае Кант проявляет осмотрительность, чтобы отделить существование от признаков и определений вещи. В частности, он утверждает:

«Ибо тогда напрасно ищут существование среди предикатов по­добного возможного существа; среди них оно, несомнен­но, не находится. В тех же случаях, когда существование встречается в обычном словоупотреблении в качестве предиката, оно не столько предикат самой вещи, сколько предикат мысли о вещи» [2, с. 393].

Здесь мы встречаем указание Кантом на ошибочность картезианского онтологического доказательства, согласно которому из понятия о Боге не может выводиться доказательств его существования. Из этого следует, что Бытие не предикат, но лишь полагание вещи. И далее Кант приводит пример  о единороге, чем задает направление мысли о том, что мы мыслим морского единорога существующим только из того, что мы имеем сведения о некотором животном, которое существует, и этому животному свойственны предикаты единорога, то есть у нас уже есть понятие о существующей вещи, и мы говорим, что она есть, не из понятия этой вещи, а из опыта ее познания. «Существование есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого другого предиката, который всегда полагают только относительно к другой вещи» [2, с. 394].  Иначе говоря, существование есть абсолютное утверждение бытия. Оно само себя утверждает,  так как существование есть и отношение к вещи, и сама вещь, а саму вещь мы знать не можем вне зависимости от того, существует она эмпирически или только в нашем воображении. Если бытие рассматривается как  отношение чего-то как признака к чему-то, то оно может мыслиться только как отношение чего-либо как признака некоторой вещи к самой этой вещи, тогда бытие = понятие связи в суждении = предикат. То есть бытие рассматривается не само по себе, а в отношении к какой-либо вещи. Так как вещь всегда является объектом, то она есть лишь связь или само отношение и, следовательно, не может являться тем существованием, о котором говорит Кант и которое не является предикатом. Ведь Кант называет существованием только абсолютное существование.

Если же рассматривается не только отношение, но и вещь сама по себе, то такое бытие (Sein) = бытийствованию (в нашем словоупотреблении) = существованию (Dasein) = положенность (в абсолютном ее рассмотрении).  Пример этому – «Бог есть». Бытие здесь не есть плод  логического вывода или доказательства, оно есть само по себе, то есть абсолютно. Из чего следует, что, если мы не можем рассматривать существование в Боге как его определение и оно не является понятием о Нем, значит, оно должно являться его сущностью, заключает Кант.

Существование (Есть) – одно из таких понятий, о которых Кант говорит, что они настолько просты, что являются не разложимыми или почти неразложимыми, то есть что их признаки ненамного яснее и проще, чем сами вещи. Из вышесказанного становится ясно, что у существующей вещи как только положенной нами количество предикатов одно и то же, но у нее есть еще и абсолютное полагание, тогда как в возможной вещи есть только отношения чего-то к чему-то, но нет самой вещи (данности) в отличие от существующей. Таким образом,  для того, чтобы мы могли мыслить что-либо безотносительно от того, дана нам эта вещь как существующая в реальности или же  только в мысли, Кант разделяет в ней формальную и реальную, или абсолютную, сторону,  исходя из противоречия мыслимой вещи:

«Эту проти­воречивость я называю формальной сторо­ной немыслимости, или невозможности; то содержатель­ное, что при этом дано и что находится в такой противо­речивости, само по себе есть нечто и мыслимо. Треугольник, который был бы четырехугольным, безус­ловно, невозможен. И тем не менее треугольник, равно как и нечто четырехугольное, сам по себе есть нечто. Та­кая невозможность основывается исключительно на логи­ческих отношениях одного мыслимого к другому, если только одно не может быть признаком другого. Точно так же в каждой возможности должно различать то нечто (das Etwas), что мыслится, и, кроме того, согласие того, что в нем мыслится, с законом противоречия. Треугольник, имеющий прямой угол, сам по себе возможен» [2, с. 399].

Кант приходит к тому, что для того, чтобы мы могли что-либо мыслить вне зависимости от данности вещи в реальности, должна существовать такая реальность, через  которую мы могли бы это мыслить:

«Внутренняя возможность всех вещей предполагает некоторое существование. Из всего только что сказанного с очевидностью выте­кает, что возможность отпадает не только тогда, когда имеется внутреннее противоречие, как логическая сторона невозможности, но также и тогда, когда нельзя мыслить ничего содержательного, никакого данного. Ибо в этом случае не будет дано ничего мыслимого; всякое же воз­можное есть нечто мыслимое, чему присуще логическое отношение по закону противоречия» [2, с. 400].

И далее:

«Это отношение всякой возможности к какому-то существованию может быть двояким. Или возможное только мыслимо, поскольку само оно действительно, и тогда возможность дана в действительном как некоторое определение, или оно возможно потому, что нечто другое действительно, то есть его внутренняя возможность дана как следствие через некоторое другое существование» [2, с. 402].

Из этого следует, что все вещи, существующие в мышлении, уже некоторым образом существуют в высшей реальности. Немного ранее мыслитель показывает это на основе закона противоречия:

«Но если всякое существование будет снято, то ничто не окажется положенным безусловно, ничто вообще не будет дано, не будет ничего содержательного для чего-то мыс­лимого и всякая возможность совершенно отпадает. Правда, в отрицании всякого существования нет никакого внутреннего противоречия. Ибо так как для внутреннего противоречия требовалось бы, чтобы нечто было одно­временно и положено и снято, а здесь же вообще ничего не положено, то нельзя, конечно, сказать, что это снятие за­ключает в себе внутреннее противоречие. Однако утверж­дение, что есть некая возможность и нет при этом ничего действительного, содержит в себе противоречие, ибо если ничего не существует, то не дано и ничего мыслимого, и мы противоречили бы, следовательно, сами себе, если бы тем не менее хотели утверждать, что нечто возможно» [2, с.400].

Кант здесь указывает на то, что возможно отрицание всего сущего, в этом нет никакого противоречия,  но если мы можем на это указать, то есть промыслить что-либо, то здесь возникнет противоречие. Как можно заметить, это замечание очень сходно с отправной точкой декартовского доказательства существования, но основано на других предпосылках. Если Декарт отбросил все, в чем имел хоть малейшее сомнение, то Кант не может себе этого позволить, мы это уже помыслили, а следовательно, это уже не может не существовать, так как в этом случае возникнет противоречие. Из сказанного выше Кант приходит к доказательству существования всех возможных вещей:

«Однако тем, чем снимается со­держательное и данное для всего возможного, отрица­ется и всякая возможность. А это и происходит, когда снимается всякое существование; стало быть, если отри­цается всякое существование, то тем самым снимается и всякая возможность. Следовательно, безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало» [2, с. 401].

Для нас приведенные положения Канта представляют интерес в том отношении, что они прямо выходят на доказательство бытия Бога посредством выведения безусловно необходимого существования, благодаря которому, становится возможным полагание всех мыслимых и бытия всех существующих вещей. Для наглядности мыслитель приводит пример с огненным телом и телом самим по себе, указывая на то, что,  не ссылаясь на опыт, мы не в состоянии сказать, что такое огненное тело, и даже протяженность и пространство без опыта для нас являются пустыми словами, что опять указывает на полемику Канта с приверженцами картезианского доказательства:

«Пока вы еще до­казываете возможности посредством закона противоре­чия, вы основываетесь на том, что вам дано в вещи как мыслимое, и рассматриваете по этому логическому прави­лу лишь соединение [ее признаков]. Но, в конце концов, ес­ли вы подумаете о том, как все это вам дано, то вы уже ни­когда не будете в состоянии сослаться на что-нибудь дру­гое, кроме существования» [2, с. 403].

Этим  Кант  поясняет, что мы можем что-либо мыслить вне зависимости от того, существует вещь в данности или же только в нашем сознании, лишь потому это становится возможным, что в мышлении нам это уже открыто благодаря безусловно необходимому бытию. Любая мыслимая вещь уже дана нам в восприятии, то есть сознание соотнесено со сверхбытием, и только поэтому имеет место возможность мышления или познания о  вещах.

«Существование вовсе не есть предикат, а потому и упразднение существования не есть еще отрицание предиката, которым нечто должно было бы быть упразднено в вещи и могло бы возникнуть внутреннее противоречие. Упразднение существующей вещи есть полное отрицание всего того, что было безусловно или абсолютно положено ее существованием. Логические отношения между вещью как чем-то возможным и ее предикатами остались бы при этом незатронутыми» [2, 404].

Иначе говоря, снимая существование и вводя небытие,  противоречия в том, что мы полагали в вещи, не возникает, так как мы помним, что существование не предикат и есть оно или нет, дела не меняет. «Прежде всего я нахожу, что то, что мне следует рассматривать безусловно как ничто и как невозможное, должно уничтожать все мыслимое. Ибо если бы при этом еще можно было бы что-нибудь мыслить, то оно не было бы совершенно немыслимым и безусловно невозможным» [2, с. 405]. Кант показывает, что для того, чтобы что-то мыслилось, должно существовать безусловно необходимое существование. «Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое» [2, с. 406]. То есть все мыслимое возможно лишь благодаря тому, что что-то существует, так как отрицание всякого существования, упраздняет возможность мыслимого. Из этого следует существование абсолютно необходимого бытия одной или нескольких вещей как основание даже всякой возможности. Из этого Кант выводит понятие случайного, сначала он называет его номинальное определение: «Случайное, согласно номинальному определению, есть то, противоположность чему возможна» [2, с. 406]. Для разъяснения вопроса о случайном он приводит пример прямоугольного треугольника:

«Например, для тре­угольника вообще случайно то, что он прямоуголен. Эта случайность имеет место только при отношении предикатов к своим субъектам, и так как существование не есть предикат, то она вообще неприложима к существованию. В реальном же смысле случайное есть то, небытие чего можно мыслить, т.е. то, снятие чего не снимает всего мыслимого. Если поэтому внутренняя возможность вещей не предполагает какого-то существования, то оно случай­но, ибо противоположность его не упраздняет возможно­сти. Другими словами, противоположность того сущест­вования, через которое не дано содержательной стороны всего мыслимого и без которого, следовательно, нечто все еще мыслимо, т.е. возможно, – в реальном смысле воз­можна и, значит, в том же смысле и случайна» [2, с. 406].

Из вышеизложенного Кант выводит следующую формулу: случайность есть предикат, следовательно, противоположное случайному не противоречит субъекту этого случайного, из чего следует, что случайность неприложима к существованию. Таким образом, есть случайное «существование», в котором не заложено основание для всего мыслимого, например – прямоугольный треугольник, прямоугольный есть случайное и предикат, без него треугольник может прекрасно существовать, а вот в понятии треугольника как такового заложено основание для его существования, снятие чего приведет к невозможности его существования. Далее мыслитель доказывает, что необходимое существо должно содержать в себе высшую реальность:

«Так как данные для всякой возможности должны быть в нем или как определения, или как следствия, данные через него как через первое реальное основание, то очевидно, что всякая реальность так или иначе постигается через него. Однако как раз те определения, посредством которых это существо – высшее основание всякой возможной реальности, полагают в нем самом ту высшую степень реальных свойств, которая только может быть вообще присуща вещи. И так как такое существо есть, следовательно, самое реальное среди возможных, поскольку все другие даже возможны только через него, то это не следует понимать в том смысле, что всякая возможная реальность принадлежит к его определениям» [2, с. 409].

Далее Кант говорит о том,  что в высшей  реальности не может быть заложено всех реальностей как его предикатов, так как тогда в самом реальном существе будут содержаться антагонизмы, то есть противоречия, а следовательно, лишения или отсутствия, что противоречит самому существу высшей реальности. Развивает эту тему он следующим образом:

«На первый взгляд мог бы показаться правильным и такой вывод: так как необходимое существо содержит в себе последнее реальное основание всякой другой возможности, то в нем должно заключаться также и основание всех недостатков и отрицаний самой сущности вещей; если согласиться с этим, то напрашивается и другой вывод: само это необходимое существо должно иметь в числе своих предикатов отрицания, а отнюдь не одну только реальность» [2, с. 410].

Наконец, Кант логически заключает:

«В его существовании изначально дана его собственная возможность. Из того, что существуют еще другие возможности, коих реальное основание оно в себе содержит, по закону противоречия следует, что они вовсе не должны быть возможностью самого реальнейшего существа и, следовательно, возможностями, содержащими в себе отрицания и недостатки» [2, с. 411].

Все сказанное выше легко представить по аналогии все с тем же прямоугольным треугольником, реальное определение в треугольнике только то, что он треугольник, все остальные его свойства – такие, как прямоугольность – являются возможными, также  как и случайными или формальными, из чего следует, что они могли бы в нем и не существовать.

Переходя к рассмотрению оснований для доказательства бытия Бога, Кант начинает с того, что рассудок и воля должны быть присущи  высшей реальности, на основании того, что это «максимально возможная реальность, которая может заключаться в некотором существе как определение» [2, с. 412]. Вслед за вышеизложенным философ дает пояснение, почему это должно относиться к высшей реальности:

«Во-первых, и то и другое есть истинная реальность и могут существо­вать в некоторой вещи вместе с максимально возможной реальностью, что неизбежно приходится признать на ос­новании непосредственного суждения рассудка, хотя это, пожалуй, и нельзя довести до той степени отчетливости, которой требуют логически совершенные доказательства. Во-вторых, эти свойства духа – рассудок и воля – та­ковы, что мы не можем мыслить себе такой реальности, которая при отсутствии этих свойств могла бы некоторо­му существу полностью их возместить. И так как эти свой­ства способны, следовательно, достигать высшей степени реальности и в то же время принадлежат к числу возмож­ных, то через необходимое существо как некоторое осно­вание должны быть возможны в других существах рассу­док и воля, так же как и всякая другая реальность духов­ной природы,– свойства, которые в самом высшем существе не могут, однако, встречаться в качестве опреде­ления. Следствие было бы поэтому чем-то большим, чем само основание. Ибо несомненно, что если высшее сущест­во само не имеет рассудка и воли, то всякое другое суще­ство, полагаемое им с этими свойствами, несмотря на то что оно было бы от него зависимо и не имело бы разного рода других свойств – силы и т.д., тем не менее, должно было бы в отношении упомянутых свойств высшего порядка превосходить по своей реальности высшее сущест­во. А так как следствие не может превосходить основание, то рассудок и воля должны быть присущи необходимой простой субстанции в качестве свойств, т.е. эта субстан­ция есть дух» [2, с. 412].

Здесь мы встречаем то, что Кант при всей своей последовательности не в состоянии уйти от тех же догматических определений, которые он замечает в онтологических доказательствах его предшественников, которые он пытается преодолеть. Особенно это заметно в его третьем определении:

«Порядок, красота и совершенство во всем, что, возможно, предполагают некоторое существо, в свойствах которого эти отношения имеют свое основание или же бла­годаря которому, как главному основанию вещи, по крайней мере, возможны сообразно с этими отношениями. Необходи­мое существо есть достаточно реальное основание для всего другого, что возможно вне его, следовательно, в нем должно быть и то свойство, благодаря которому все вне его находя­щееся может стать действительным соответственно указан­ным отношениям. Однако основание внешней возможности – порядка, красоты и совершенства – будет, по-видимому, недостаточным, если не предположить воли, соответствую­щей рассудку. Следовательно, эти свойства должны быть приписаны высшему существу» [2, с. 413].

Таким образом,  Кант противоречит своему предшествующему определению, согласно которому все существующие возможности не обязательно должны быть возможностью абсолютного существа. Из данного отрывка следует, что положительные сущности принадлежат высшей субстанции, а отрицательные не принадлежат. Таким образом, незаметно для себя Кант исходит из догматического определения благости Бога.

Продолжая следовать намеченной  линии, мыслитель ставит вопрос о том, являются ли рассудок и воля содержащимися в высшем существе или же они есть лишь следствия, имеющиеся благодаря высшей реальности. На что он сам отвечает, что это не могут быть лишь следствия, так как если это только следствия и их нет как основания в высшей реальности, то выходит, что Бог творит хаотично и мало чем отличается  от древнегреческой судьбы, а следовательно, должен стоять ниже, чем реальность, Им сотворенная, обладающая разумом и способная к мысли, что противоречит понятию Бога (опять догматическое определение). В заключении к соответствующему параграфу Кант выдвигает также аргумент против схоластического и картезианского доказательства:

«Все доказательства, которые обыкновенно ведутся от действий этого существа к его бытию как причине, даже если допустить, что они могли бы доказывать это бытие с такой строгостью, какой они не обнаруживают, все же ни­когда не могут сделать понятной природу этой необходи­мости. На основании того только, что нечто существует с безусловной необходимостью, возможно, чтобы нечто бы­ло первой причиной другого, но из того, что нечто есть первая, т.е. независимая, причина, следует только, что ес­ли имеются действия, то должна существовать и эта пер­вая причина, но не следует, что она существует с безуслов­ной необходимостью» [2, с. 414].

Итак, в заключение нашего рассмотрения работы Канта «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», сформулируем его позицию. Кант рассматривает внутреннюю возможность вещей как необходимость существования. То есть бытие – есть. А из того, что бытие существует необходимым образом, приходит к тому, что должно существовать и высшее бытие, которое и является Богом. Но Бог определяется через существование, в том смысле, что Бог и есть существование, а уже через это существование нам дано все существующее. Все же остальные онтологические доказательства не возможны во всей своей логической  строгости, а следовательно, и не являются доказательствами. В противоположность схоластическим и картезианским доказательствам  Кант исходит из того, что Бог не есть существующий, на чем выстраивается вся логика его предшественников, предикаты присущи Ему как существующему. Из этого для нас возможно понимание Бога только посредством Его определений, то есть через Его внутреннее содержание, открытое нашему мышлению. И только такое доказательство Бытия Бога  Кант считает возможным.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. http://www.netcabinet.ru/uploads/8/5/0/9/8509295/heidegger.txt
2. Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 1. М., 1994.

A.V. Beschastnyi

The Kant’s treatise “Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God”

In the treatise titled The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God, Kant offers a new perspective on the ontological proof of God’s being (existence). He rethinks the question about how are we to view the term ‘Sein’ and argues that ‘Sein’ cannot be a predicate, but is in and of itself – God.

Keywords: I. Kant, the ontological argument, The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God, being, predicate

Ключевые слова: Шопенгауэр, Ницше, индивид, единичность, воля, принцип индивид

Положение таких мыслителей, как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, в истории философии уже давно определено: именно с Шопенгауэра принято вести отсчет времени развития и, в конечном счете, господства «неклассической» философии, того способа философствования, который пришел на смену классической рациональности, великим завершением и осуществлением которой явилась философия Гегеля. Вся последующая философская мысль в своем движении неизменно соотносила себя (и соотносит до сих пор) с предшествующей философской традицией, но столь же неизменно соотношение это окрашивается в тона некоторой отчужденности и даже, временами, сквозящей иронии, что само по себе свидетельствует о существенном разрыве, обнаруживающем себя в этой дистанцированности двух форм философского рассуждения, о «смысловой пропасти», разверзшейся между ними. Свидетельством глубины этой пропасти становятся для нас брошенные Шопенгауэром упреки в сторону гегелевской философии, состоящие в том, что она являет собой не что иное, как «фабрикацию голой бессмыслицы» и «нагромождение диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных» [14, c. 362]. Вот они, слова того, кто стоит на самом краю головокружительно глубокого разлома.

Однако нахождение вдали от края тектонического разлома истории философии несет в себе некую устойчивость, а с ней – способность увидеть в Гегеле не только творца «диких словосплетений», но и того, от чьей мысли проложены через пропасть необходимые «мосты», без которых послегегелевская философия потеряла бы всякое право таковой называться. Один из таких невидимых «мостов» открывает нам возможность видеть историю философии не как галерею героев мыслящего разума и, тем более, не как собрание разрозненных мнений, но как поступательное развитие содержания этого разума в его принадлежности определенной эпохе^[1], где и философские достижения Шопенгауэра и Ницше не являются исключением. Вместе с тем, само их «пограничное» положение (в особенности, конечно, Шопенгауэра) подталкивает к их рассмотрению и оценке с позиций классической философии. В ходе такого рассмотрения философские построения Шопенгауэра и Ницше не выдерживают никакой критики, обрушиваясь в чистопородный нигилизм [см. напр. 10, с. 105-119]. И действительно, положив в качестве основания всего сущего волю, Шопенгауэр тем самым сделал ставку на ничто и проиграл. Что же касается Ницше, то тот только усугубил и без того тяжелое положение дел, окончательно все запутав. Казалось бы, все ясно: в лице послегегелевской философии мы имеем дело с капитуляцией и самоотрицанием философствующего разума, с его существованием на исходе собственных возможностей. Тогда о философии после Гегеля только и остается говорить, как о ее бытии после смерти, как о чем-то тлеющем и в своей основе окончательно сломленном.

Но не будем забывать, что речь идет о поле классической рациональности, в пространстве заданной разметкой высот и достижений философствующего духа. Попасть на такое поле – уже заведомо означает обреченность заниматься на основе имеющихся образцов определением меры своей малости по отношению к ним. Все, что состоялось в философии, исходящей из разума как первоначала – уже раз и навсегда состоялось, причем во вполне завершенном виде. И единственная возможность помыслить совершившееся в XIX веке расставание с многовековой традицией философствования не как катастрофу, но как нечто (хотя бы в своей перспективе) положительное – это обнаружить в последующей философии нацеленность на раскрытие той стороны бытия, которая не была высвечена естественным светом разума новоевропейской субъективности. Этим «слепым пятном» на поверхности классической метафизики в значительной степени является понятие единичного, индивидуального, в конечном счете того, что на языке средневековой схоластики звучит как principium individuationis.

История вопроса индивидуации в философии очень обширна и в своих особенно значимых моментах длится и развивается, по меньшей мере, от античного понятия атома до монады Лейбница. Рассматривать ее сейчас в деталях и подробностях представляется не обязательным, поэтому ограничимся лишь предельно общими замечаниями.

Нельзя сказать, что проблема индивидуации как таковая стояла особенно остро для античности, скорее, она была включена в вопрос о соотношении единого и многого, который решался по-разному в зависимости от конкретной античной философской школы, но, пожалуй, наиболее характерной чертой античности в решении этого вопроса является неизменный бытийный приоритет единства перед множественностью. Множественность сущего для античной мысли обнаруживается лишь затем, чтобы, пройдя через нее длинными путями рассуждений, вернуться к изначально предощущаемому бытийному единству. Этому ритму, в той или иной степени, подчинена вся античная мысль, и исключением здесь не являются даже такие, казалось бы, предельно «индивидуализированные» реальности, как ἄτομος Демокрита и individuus Цицерона. Будучи движением в сторону философского удержания индивидуального бытия, тем не менее, эти понятия едва ли имеют перспективу стать чем-то большим, чем абстрактным результатом деления целого (космоса), дошедшим до своего предела в неделимом. Это неделимое, конечно, сколько угодно может отстаивать свою «отдельность» (как в этике Эпикура), однако от своего определения через космическое бытие ему не уйти.

Фома Аквинский

Действительное внимание к бытию единичного проявилось в средневековой мысли под воздействием христианского вероучения. Фомой Аквинским был впервые поставлен вопрос о принципе индивидуации, то есть о том основании, согласно которому происходит становление индивидуально сущего в том его аспекте, который делает данное единично сущее именно таким, каким оно является. Если не брать в расчет рецепцию Фомой античной философии с ее традиционным подходом к решению проблемы множественности через понятия идеи (формы) и материи^[2], то в этом отношении имеет значение, особенно пристальное внимание Аквината к бытию вещи в ее единичности. Внимание, которое, правда, дальше самого себя не идет: способностью знания вещей в их единичности наделяется Бог, как причина этих вещей^[3]. Бытие конечного и предельно конкретного в схоластической мысли уверенно фиксируется, но знание содержания этого бытия адресуется божественной бесконечной сущности. На человеческую же долю остается знание родов и видов, иными словами, такое познание единичного, которое реализуется не иначе, чем через установление его принадлежности к определенному множеству вещей. Заметим, что человеческое бытие в этом смысле ничем не отличается от бытия любого тварного сущего, рассматриваемого схоластической философией.

Ситуация существенным образом не меняется и в гораздо более поздней философии Лейбница, где «индивидуализированность» каждой из монад является изначальным и необходимым онтологическим основанием его системы: «Каждая монада должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении» [4 c. 414]. Но на вопрос о конкретном содержании этого внутреннего различия монад мы получаем следующее признание Лейбница: «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи». И далее: «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» [5, c. 290-291]. Охватить же бесконечность способна только бесконечная сущность – Бог.

Несмотря на краткость приведенного обзора, он позволяет сделать некоторые существенные обобщения. Опыт новоевропейской философии показывает, что единичное не доступно познанию в пределах бинарной субъект-объектной оппозиции. Индивидуальное бытие остается для познающего субъекта всегда бытием-в-себе, вокруг которого он кружит, примеряя к нему свои категории и общие понятия, бессильные не только схватить, но даже сколько-нибудь приблизить бытие вещи в ее единичности. И только Бог, Который знает индивидуальное не как объект, но как свое творение и Который не может в силу своего логического определения быть обманщиком и вводить разум в заблуждение (согласно Р. Декарту) [см. 2, с. 214] – удерживает субъективность в уверенности, что в мире и в самом деле есть единичные вещи.

История философии содержит множество примеров, подтверждающих тезис Гегеля о движении идеи как о процессе все более конкретного ее определения, об углублении идеи в самое себя и ее самопостижении [см. 1, с. 101-102]. В таком случае есть все основания для того, чтобы ожидать, что с понятием единичного должны также происходить подобные процессы. Будучи изначально положено в своей наиболее абстрактной и бессодержательной форме, оно должно возвратиться к себе, положив себя для себя, и тем самым обрести конкретное содержание и конкретный образ. Иными словами, из в-себе стать для-себя, из возможности перейти в действительность. Это значит, что единичное становится для себя предметом и через это действие, обратившись на самое себя, обнаруживает до сих пор скрытое в себе содержание. По всей видимости, только так и можно рассматривать произошедший поворот в философии 19 века, когда классический субъект сменяется единичным индивидом, а всеобщая стихия мышления, конституирующая новоевропейскую субъектность, уступает свое место теме существования, экзистенции. Первые аккорды в развитии этой темы принадлежат Артуру Шопенгауэру, в философии которого впервые возникает индивид как изначальный философский принцип.

Артур Шопенгауэр

Казалось бы, главные столпы мысли Шопенгауэра более чем известны – это, с одной стороны, мир представления, мир явлений, объектов, существующий для субъекта познания, с другой – воля, выступающая подлинной сущностью мира, миром в его истине. Откуда в этих координатах взяться индивидуальному бытию, да еще и как основополагающему философскому принципу, если даже унаследованный Шопенгауэром от классической рациональности и, в большей степени, от Канта, субъект познания оказывается чем-то мнимым, подлежащим, в конце концов, упразднению? Дело в том, что для того, чтобы уловить значение единичного в построениях Шопенгауэра, нужно оттолкнуться не от его конечных положений, то есть говорить не о мире как воле и мире как представлении в их данности в качестве результирующих концептов его философии, но обратить внимание на сам процесс рассуждения, на те ходы и тропы, которые привели к имеющимся заключениям.

В начале своего трактата Шопенгауэр, по видимости, следует логике Канта, полагая мир как объект по отношению к субъекту, созерцание для созерцающего, то есть представление, за пределы которого не выйти, поскольку «совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне» [15, с. 97]. Однако сама интонация сожаления о невозможности этого проникновения в существо вещей, о вынужденности иметь дело только с образами и именами вместо самой по себе реальности, как можно заметить – уже далеко не кантовская. Кант был только рад очертить возможности разума, ограничив их реальностью принципиально непознаваемого, поскольку вместе с ограничением поля своего применения разум получает неограниченные полномочия для своих действий, пусть и в пределах установленных границ. Сложно представить, чтобы вещь-в-себе вызывала у кенигсбергского профессора уныние и меланхолию. Совсем иное дело – Шопенгауэр, для которого пребывание рассудка в мире представления ничем не отличается от глубокого сна, пробудиться от которого не поможет никакое cogito: «Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет вход и между тем срисовывает фасад. И, тем не менее, именно таков был путь, которым шли все философы до меня» [15, c. 98]. Пробуждение Декарта для Шопенгауэра оказывается не более чем пробуждением в новое сновидение, существенно от предыдущего не отличающееся.

Такая интеллектуальная установка предполагает, что для отыскания «входа» в этот замок мышление оказывается бессильным, его возможности ограничиваются лишь бесконечным «срисовыванием фасада». Здесь необходимо либо мистическое озарение, либо какой-то иной вид интуиции, не опосредованной разумом. Второй вариант – как раз и есть случай Шопенгауэра (в силу чрезвычайной важности соответствующего отрывка приведем его полностью):

«Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, то есть его познание, которое является обуславливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира» [15, c. 98].

Мы видим, что Шопенгауэр обращает внимание на иное измерение человеческого бытия: помимо познающего субъекта, человек есть еще и индивид, укорененный в этом мире и обладающий телом как своей неотъемлемой чертой. Причем это второе измерение оказывается более существенным, чем бытие познающего субъекта, «головы ангела без тела». Удивительным образом та реальность, которая прежде играла в философии проходную роль некоего начального «среза» действительности, за которым обнаруживались ее настоящие бытийные основания, теперь, напротив, оказывается вратами, ведущими из мнимого интеллигибельного мира внутрь сущего как вещи-в-себе. Традиционный философский вектор движения мысли от чувственного к умопостигаемому буквально развернулся вспять.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Однако здесь стоит несколько поубавить темп и задаться вопросом, в самом ли деле ход Шопенгауэра так уж нов? Ведь материя, а с ней и телесность еще в Античности были источником множественности (пример тому – метафизика Аристотеля), а в Средние века имели самое прямое отношение к принципу индивидуации. На первый взгляд – да, понимание мыслящего субъекта как индивида через его особую связь с одним определенным телом, через которое к нему «поступают» чувственные впечатления, является общим местом в философии, в том числе и Нового времени. Рене Декарт, полагающий свою сущность состоящей в том, что он мыслящая вещь^[4], при этом признавал свою далеко не внешнюю соединенность с телом: «посредством этих чувств: боли, голода, жажды и прочих – я теснейшим образом связан со своим телом, а не просто приписан к нему, как моряк к своему кораблю. Я словно смешан с телом и образую с ним некое единство» [2, c. 205-206]. Собственно, именно это обстоятельство «смешанности» с конкретным телом и делает из неопределенной res cogitans – вполне конкретного Рене Декарта, сидящего, к примеру, в халате перед камином. Но это совсем не мешает Декарту утверждать, что, будучи в своей сущности мыслящей вещью, «я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него» [2, c. 203]. Кто именно будет при этом существовать – для Декарта значения не имеет, для него главной является надежная и несокрушимая опора, найдя которую, он, как Архимед, переворачивает землю. Соответствие же обнаруженной res cogitans эмпирическому Рене Декарту из cogito ergo sum не выводимо, но целиком покоится на доказательстве бытия Бога, соответствующего своему логическому определению.

Шопенгауэр в какой-то степени продолжает эту линию понимания тела как индивидуализирующего момента: «познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу» [15, c. 101], то есть субъект через свою отнесенность с телом обнаруживает себя в качестве индивида. Но в отличие от отношения к телу субъекта, для которого оно есть объект среди других объектов, индивиду тело дано совсем иначе: не внешним образом: как вещь протяженная для вещи мыслящей, или материя для идеи, или объект для субъекта, но внутренним образом: как его желание, воля и одновременно его действие.

«Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, то есть вступивший в созерцание, акт воли» [15, c. 98-99].

В индивиде, тем самым, снимается противоположность внутреннего и внешнего, причины и следствия, души и тела в их традиционном понимании. Если для классической рациональности воля являлась одной из способностей души, направляющей тело^[5], то у Шопенгауэра тело и воля-действие – тождественны. Традиционная дихотомия души и тела оказывается поколеблена, на смену ей приходит некое новое понимание, которое для Шопенгауэра столь же несомненно и не нуждается в дополнительных обоснованиях, как cogito для Декарта:

«тождество воли тела может быть <…> только указано <…>, но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, то есть выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, именно потому, что оно само наиболее непосредственно» [15, c. 100].

Положение о тождестве тела и воли – тоже своего рода опора Архимеда, но уже на шопенгауэровский лад. Оно обладает всеми достоинствами непосредственного знания, дорефлективного, нететического, а значит, не затронутого искажающей силой представления. Именно это положение Шопенгауэр выделяет из всех других и «подсвечивает» каким-то особым светом, называя его «философской истиной по преимуществу» [15, с. 101], подчеркивая его буквально принудительную интуитивную ясность. Воля, которая дана индивиду как тело, есть нечто «непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь» [15, c. 108].

В дальнейшем ходе рассуждения это найденное непосредственное знание Шопенгауэр применяет в отношении всего без исключения сущего, утверждая, что для того, кто пришел к убеждению, что сущность его собственного тела есть воля, «оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы» [15, c. 106]. Логика здесь очень проста: если со всей очевидностью сущность моего тела как объекта – воля, то почему бы воле не быть точно так же сущностью каждого отдельного явления и в целом – всего мира как представления? Несмотря на видимую изящность этого мыслительного хода, следует задаться вопросом о его логической необходимости. Нечто подобное привычно для философии в том случае, когда речь идет о мышлении. Тогда и в самом деле мыслящий субъект обнаруживает, что все, что только может находится в бытии, должно каким-то образом мыслиться. Ничего необычного в понимании мышления как стихии всеобщего нет. Но разве так же обстоит дело с волей, добраться до которой позволило лишь обращение к индивиду, разве не должна она, начинаясь с единичного, пребывать в нем и дальше? Как может причина внезапно превратиться в следствие, и индивид как источник воли вдруг стать ее явлением, объективацией, то есть как раз ее следствием?

По всей видимости, за утверждением реальности Мировой Воли как сущности мира явлений стоит вовсе не порядок самого философского мышления, но, скорее, просто воля (опять же!) самого автора (что, конечно, нисколько не отменяет возможности объяснения этого волевого устремления). Что-то подтолкнуло Шопенгауэра к такому движению мысли, в результате которого только что тематизированный в философской мысли индивид оказывается такой же частью мира как представления, как и любая другая вещь. Есть серьезные основания предположить, что объяснение может быть найдено в небольшом отступлении, сделанном Шопенгауэром многими страницами позже:

«Индивид – это только явление, а не вещь в себе. Каждый индивид, с одной стороны, субъект познания, то есть восполняющее условие возможности всего объективного мира; с другой стороны, он – отдельное явление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и желания; на самом же деле мы этого совсем не можем, напротив, как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим полностью осознать себя, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, из пустоты которого раздается голос, причины же этого голоса здесь не найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы к ужасу нашему не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака» [15, c. 239].

Так вот как, оказывается, импульсом полагания всеобщей надиндивидуальной воли в случае Шопенгауэра послужила обнаруженная им невозможность «сознавать себя в самом себе, независимо от других объектов». Начинает Шопенгауэр с себя как индивида, с конкретного Артура Шопенгауэра, бытие которого не исчерпывается мышлением. Точкой отсчета им назначается не я-мыслящее, но некое еще не определенное и необъясненное я-волящее, обнаруживающее себя через тело в середине мира и из себя разворачивающее мышление-познание, но уже как вторичную, производную реальность. Однако попытка я-волящего «войти в самого себя, обратив познание внутрь», оборачивается раскрытием бездонной пустоты, в которой индивид не находит никакого содержания; пустоты, которая не предоставляет ему возможности встретиться с собой как с тем самым индивидом и через это утвердиться в таком качестве. Все, что он там обнаруживает – это голос бесплотного призрака, ту самую «голову ангела без тела», то есть субъект познания. Декарта эта находка вполне удовлетворила, поскольку дальнейший его бытийный статус в качестве Рене Декарта он получал «из рук Бога», как, впрочем, и весь наличный мир, познание которого осуществляется при должном уровне ясности и отчетливости. Шопенгауэру в этом смысле не на что опереться, да и цели у него иные. Со всей непосредственной ясностью ощущая в себе индивидуальное начало, при попытке его зафиксировать, сделать его для себя внятным, он обнаруживает лишь всеобщность субъекта познания, безличность бесплотного призрака. Если же индивидуальное бытие не находит для себя никаких реальных оснований, Шопенгауэру приходится признать его иллюзорным, мнимым и в конечном счете с ужасом констатировать его тождество с ничто. Но, тем не менее, остается вопрос: если меня нет, то кто тогда волит, коль скоро сам акт воления сомнению, если согласиться с Шопенгауэром, подвергнуть невозможно? Тогда, конечно же, волит сама по себе воля, которая теперь во мне как в одном из бесчисленного множества своих объективаций приходит к заключению о собственном небытии. По всей видимости, это и есть тот случай, когда «совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого желания» [15, c. 326]. Познав себя как ничто вполне ясно и отчетливо, остается только привести приговор в исполнение, парадоксальным усилием воли прекратив всякое воление.

Результаты шопенгауэровской философии удручают: пробуждение от сна в мире как представлении не открывает никаких перспектив, кроме ухода в окончательное ничто, лишенное даже признаков сновидения. Однако мы знаем: когда дело касается мысли, процесс ее движения гораздо важнее, чем ее окаменелость в чистом результате. В течение этого движения было зафиксировано нечто существенное: изначально оно строилось как попытка выведения мира не из эйдетической реальности, как это было в философии прежде, а из индивида. Попытка эта, правда, так ни к чему и не привела: всеобщая стихия мышления была заменена на столь же всеобщую бессубъектную волю, а индивидуальное бытие «выброшено» за пределы всякой онтологии. Мир остался в состоянии непримиримой двойственности – воли и представления, а человеческое сознание – в противоречии между индивидом и субъектом познания. В стремлении преодолеть это противоречие развивалась философская мысль Фридриха Ницше, где, как известно, в основу полагалась та же воля, модифицированная в концепт «воли к власти».

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Несомненно, что в ницшевской воле к власти невозможно понять ровным счетом ничего, если не иметь в виду его первоначальную захваченность философией Шопенгауэра. Захваченность, которая впоследствии перешла в отрицание, оставив, тем не менее, явный след в собственных положениях Ницше.

«Однако и сейчас, – пишет Ницше в одном из своих писем 1877 года, –  как тогда, я верю, что на каком-то этапе очень важно пройти сквозь Шопенгауэра и использовать его в качестве воспитателя. Только вот не верю я больше, что шопенгауэровская философия является и целью этого воспитания» [7, c. 134].

Действительно, воспитание Шопенгауэром для Ницше не прошло даром: его воля к власти генетически связана с шопенгауэровской волей. Но не менее верно и то, что одним лишь следованием за учителем в случае Ницше дело далеко не ограничилось. Наряду с признанием силы философии Шопенгауэра, которую Ницше видел в «незыблемой приверженности фактам», «взыскании ясности ума», «в учении об орудийной природе интеллекта», а также в «силе его интеллектуальной совести, выдержавшей пожизненное противоречие между бытием и волей» [6, c. 415-416], с не меньшей готовностью Ницше очерчивает круг его «распутств», «пороков», «слабостей» и «излишеств». Среди них – учение Шопенгауэра о единой воле, в котором, согласно Ницше, тот «поддался тщеславному влечению быть разгадчиком мира» [6, c. 416] и тем самым «возвел на трон первобытную мифологию» [6, c. 442]; отрицание Шопенгауэром индивида («все львы суть, в сущности, лишь один лев», «множественность индивидов есть видимость»), а также его положение о смерти как настоящей цели бытия [см. 6, c. 416].

Сами по себе эти положения, которые Ницше не принимает в философии Шопенгауэра, еще мало о чем говорят. Но по меньшей мере – за ними проступает картина бесконечного множества отдельных друг от друга пунктуаций воли, пришедших на смену единой мировой воле Шопенгауэра, которая так прочно закрепилась за образом мысли Ницше (переход, в чем-то напоминающий движение философии от Платона к Аристотелю). Эта картина, пожалуй, в своей основе не столь уж не верна, однако достоинством изначального философского положения она вовсе не обладает. Начальную точку расхождения Ницше с Шопенгауэром необходимо искать в другом, а именно – в дополнительном введении реальности власти, усложняющей и расширяющей волевой принцип.

Безусловно, имеет место именно усложнение воспринятого от Шопенгауэра концепта, но не создание нового: «Мне кажется, – пишет Ницше, – что воление есть, прежде всего, нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова» [8, c. 29]. В отличие от Шопенгауэра, реальность воли для Ницше не обладает внутренней монолитностью и однородностью, но подразумевает целый комплекс чувств, включающий движение «от» и движение «к» чему-либо, чувство «мускульного движения», мышление, которое всегда сопровождает волевой акт, а также аффект как решимость на действие [см. 8, с. 30]. И если все эти моменты собираются воедино простым понятием воли только номинально, то реально они оказываются объединены понятием воли к власти.

Но помимо разнообразия своих внешних, «акцидентальных» элементов, воля для Ницше подразумевает и внутреннюю «субстанциальную» раздвоенность: «При всяком волении дело идет непременно о повелевании и повиновении» [8, c. 31]. И, наконец, более конкретное суждение: «Человек, который волит, приказывает чему-то в себе, что повинуется» [8, c. 30]. Вот наиболее значимое отличие воли к власти от воли Шопенгауэра. Речь у Ницше идет непосредственно о происходящем в субъекте воления, то есть в индивиде, которого Шопенгауэр вывел на сцену философского умозрения в качестве необходимого элемента своей системы. Но если Шопенгауэр проходит дальше, растворяя индивида во всеобщей стихии мировой воли и превращая его бытие в чистую видимость, то Ницше намерен остановиться и удержаться в нем, закрепить индивида как сущее, «быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя из болота Ничто» [8, c. 32-33]. Пессимизм Шопенгауэра, на взгляд Ницше, – слишком поспешная капитуляция перед надвигающимся небытием. Чтобы ее избежать, для этого чистая воля у Ницше становится волей к власти, то есть волей, которая обращается на себя, замыкается на себя и в себе в волении быть собой, удерживать себя в бытии для себя. Индивид, помысленный не как проходной или служебный элемент на пути к каким-то более глубоким основаниям сущего, но сам как сущее, основывающее само себя, оказывается, только и может быть представлен как воля к власти.

По большому счету, все основные ницшевские положения, заключения, призывы, стремления, восторги и негодования, начиная от обличения стадного инстинкта и заканчивая учением о сверхчеловеке, – все так или иначе связаны с исходным стремлением замкнуть волю на саму себя, тем самым удержав субъекта воления в бытии. То противоречие между волей и представлением, которое, по словам самого же Ницше, Шопенгауэр удерживал «силой интеллектуальной совести», Ницше стремится разрешить через предельную самоконцентрацию и самоудержание индивида. На этом пути оказывается опасна любая форма всеобщности, начиная от общественной морали и заканчивая миром сверхчувственного (если первая угрожает единичному бытию превращением его в инструмент и функцию рода, то второй растворяет его в безличной стихии мышления или же, как в случае Шопенгауэра, – мировой воли). Конечно, решение такой задачи обходится очень дорого: «в пламя» переоценки ценностей идет все самое, казалось бы, незыблемое для духа, а в остатке оказывается нечто настораживающее: сконцентрированная до точки, сжатая в себе чистая атомарность, отчаянно сопротивляющаяся любой возможности включения ее в какой-то сверхиндивидуальный контекст^[6]. Но как далек этот опыт от античного ἄτομος, представляющегося бесстрастно созерцающему его взгляду философа. Теперь голос идет непосредственно изнутри этого ἄτομος, и интонации его не производят впечатления гармоничной встроенности в совершенный и завершенный в себе самом космос. Напротив, сам космос должен выстроиться из этого атома через титаническое усилие полагания им новых (не по содержанию, а по источнику) ценностей.

Вряд ли ницшевскую переоценку всех ценностей можно понимать как безоглядное и самовольное переворачивание всего с ног на голову, бунтарское объявление добродетелью того, что всегда считалось пороком, и возведение пороков в статус добродетелей. Форма высказываний Ницше дает понять, что вовсе не он затеял эту бурю, но уже кто-то стер губкой горизонт, и земля, оторвавшись от солнца, уже движется в неизвестном направлении [см. 6, с. 440]. Пожалуй, здесь стоит согласиться с М. Хайдеггером в том, что событие нигилизма уже произошло в западноевропейской истории [см. 13, с. 159], что как раз и позволило Шопенгауэру помыслить все сущее как лишенное подлинности представление. Взгляду философа XIX века действительность предстала как «искусственный, складно сочиненный, складно подделанный мир» [8, c. 37], и само его положение призывает к тому, чтобы говорить о вещах, как они того заслуживают, демонстрируя, что то, что всегда было источником бытия, что несло в себе импульс бытийственности для вещей чувственного мира, теперь утратило свою действенность, а всякое игнорирование этого обстоятельства будет в своей основе ложью и фальшью, жалкой имитацией тех форм бытия, которые когда-то были исполнены жизни, а теперь – пусты и мертвы.

В самом деле, если сверхчувственный мир, традиционно выступавший онтологическим гарантом подлинности мира чувственного, лишился своей действенной силы, то вслед за ним утрачивают свою значимость не только т.н. «высшие ценности» культуры, но и сам чувственный мир, находящийся в тотальной зависимости от своей «невещественной» горней основы. Всякая видимость теперь оказывается лишена стоящей за ней сущности, и сон уже неотличим от бодрствования. «Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги» [15, c. 30], – спокойно и отстраненно констатирует Шопенгауэр, и вслед за ним метафора сновидения появляется у Ницше. Но в его словах нет подобной отстраненности и безучастности: «я именно сновижу и должен впредь сновидеть, дабы не сгинуть, подобно тому, как должен пребывать во сне лунатик, дабы не сорваться» [6, c. 383]. В этом «я должен сновидеть» звучит, с одной стороны, признание и принятие жизни как сновидения, а с другой стороны, – удержание себя как субъекта этого сновидения. «Я должен сновидеть» – это приказание и властное повеление самому себе продолжать смотреть прямо и не отворачиваться в полном сознании, что все окружающее – не более, чем сон, и тем самым закрепить и удержать в этом «омуте» неподлинности единственную точку бытия – субъекта сновидения, подобно тому, как у Декарта происходит удержание субъекта сомнения. Однако, в отличие от Декарта, в случае Ницше появление на горизонте философской мысли Бога как «совершенного существа», разворачивающего во всей полноте редуцированный к субъекту мир – невозможно: нигилизм уже оборвал все связующие с Ним нити. Тогда остается решиться «разворачивать» мир из себя, принимая и утверждая видимость мира как его сущность, полагая «точку зрения» как задающую всему сущему меру его ценности, и, тем самым, из безучастного наблюдателя стать автором и источником подлинности мира, обновить и оживить затвердевшие и иссушенные ценности, укоренив их в бытии индивида.

Однако подобное гораздо легче просто объявить, чем помыслить его возможность со всей последовательностью. Что именно значит это назначение себя в своей единичности оценивающей «точкой зрения»? Как это возможно при условии полного отсутствия определенности индивидуального бытия, той определенности, которая ранее задавалась извне «контекстом» мировой умозрительной структуры, исходила из надежности всеобъемлющего целого? Ответ заключен в ключевом для Ницше концепте воли к власти, в пределах которого только и можно помыслить индивидуальность, держащуюся исключительно за себя, в своем волении быть собой. Хоть и верно то, что волить власть — значит желать быть господином, однако фактическое господство одной единичности над другой для Ницше, скорее, является необязательным следствием того, что в самом существе воля к власти является желанием господствовать над собой. Приказывать чему-то в себе означает, в то же время, становиться выше самого себя, подниматься над собой, занимая по отношению к себе позицию приказывающего. Тем самым, индивид оказывается воплощением постоянной внутренней динамики становления, роста, возрастания, которая в своей максимальной интенсивности и чистоте переходит в ту форму индивидуального бытия, которая у Ницше носит имя сверхчеловека.

Действительно, реальность сверхчеловека оказывается для Ницше тем, в чем в полноте воплощена способность быть собой в качестве единичного индивида без опоры на что-либо «вне», «над», «сверх» или «по ту сторону», распространяя из себя, как солнце свои лучи, – мир в том его значении, какое он имеет для него как полагающей ценности точки зрения. Однако дело имеет и другую, оборотную сторону: будучи вечно возвышающейся над самой собой волей к власти, в самой глубине своего непрекращающегося внутреннего возрастания, индивидуальное бытие обнаруживает прямо противоположное этому возрастанию – неподвижность вечного возвращения одного и того же, замыкающуюся на текущем мгновении настоящего между двух бесконечностей прошлого и будущего. Вечное возвращение открывается Ницше как тайна, как мистическое озарение, самим своим появлением отменяющее всякие претензии сверхчеловека. Великий полдень, наконец, скрыл с поверхности все тени, полностью озарив все сущее, и в этом ясном полдне со всей непереносимой неизбежностью проступил провал мира в свою неведомую потаенную глубину, где только скорбь, бессмыслица, абсурд вечного возвращения того же самого. И только какое-то необоснованное, непредсказуемое усилие, движение, в своей сути подобное вере, могло побудить этого одинокого «мастера тысячи самопреодолений» перед лицом безысходного ужаса и абсурда твердо произнести: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!» [9, c. 320].

В результате произведенного рассмотрения перед нами открывается довольно противоречивая картина. Действительно, в философии Шопенгауэра и Ницше впервые появляется индивид в своем далеко не привычном для классической философии статусе: не как элемент, пусть и необходимый, некоего целого, но как точка отсчета, изначальная диспозиция, из которой происходит разворачивание дальнейших смыслов. Намеченный Гегелем сценарий развития идеи оказался актуален и для понятия единичного, которое перешло в действительность, став для себя предметом в реальности индивида.

Для античной оптики индивидуальное бытие находилось в мире теней, откуда ему надлежало подняться в подлинный умопостигаемый мир, от чувственного бытия перейти к созерцанию сверхчувственной реальности. Христианство принесло и утвердило неизвестные или периферийные для античности реальности личности, веры, свободы. Событие Боговоплощения изменило «центр тяжести» и возвело индивидуальное бытие на небывалую ранее высоту. Однако богословские интуиции оказались до конца невыразимы на языке философии: в христианском мире схоластической, а затем – новоевропейской мысли, индивидуальное полагается в своей абстрактной, неразвернутой форме, во многом подчиняясь мощной инерции платонического умозрения. И вот странным образом в мире, стремительно секуляризующемся, в мире, зараженном нигилизмом, единичное начинает обретать собственный голос в движении самораскрытия, причем, в трудах тех мыслителей, которые сознательно себя христианству противопоставляли. Однако именно в их философских построениях начал раскрываться образ человека, соотносимый не с Богом как бесконечной субстанцией, а с Ликом Христа, взыскующим человеческого в его личностном измерении – как нераздельном единстве мышления и воли, разумной души и тела, укорененном в чувственном мире, в истории, в конкретной экзистенциальной ситуации.

В философии Шопенгауэра, а затем Ницше «я-мыслящее» сменилось на «я-волящее»: философской мыслью впервые был тематизирован индивид. Но вместе с тем оказалось, что положенное в таком статусе единичное с неизбежностью терпит фиаско: в случае Шопенгауэра это происходит в самом начале задействования в своих рассуждениях индивидуального бытия, в то время как Ницше держится за него со всей возможной непреклонностью и отчаянной решимостью, доходя до какой-то немыслимой грани, до самого предела человеческого. Полагающая ценности точка зрения оказалась «ракурсом» канатоходца, который, сколь бы он ни был искусен в своем ремесле, обречен рано или поздно сорваться: на канате не живут, не строят дома и города. Неотвратимое крушение ницшевского сверхчеловека говорит о невоплотимости его претензий, о невозможности для единичного индивида удержаться исключительно в самом себе. Но катастрофа сверхчеловека еще не означает катастрофу обращенной к единичному бытию философии – у нее для этого слишком прочные основания. До тех пор, пока философская рефлексия будет удерживать фокус своего внимания на индивидуально-личностном аспекте человеческого бытия, в самом своем средоточии она будет продолжением импульсов, идущих от христианства, от Благой вести, обращенной к каждому человеку в его сингулярности.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] «Каждая система в ходе всей истории философии представляет собою особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением» [1, c. 104].

^[2] «Материя есть принцип индивидуации» [11, c. 97]. «Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы» [12, c. 281].

^[3] «Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности» [12, c. 281].

^[4] «Я не представляю в своей сущности  ничего другого, как только вещь мыслящую или имеющую в себе способность к мышлению <…> раз я не признаю ничего другого относящимся к моей сущности, к ней и в самом деле ничего другого не относится» [2, c. 137].

^[5] Например: «многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей нашей души» [3, c. 423].

^[6] Это справедливо не только для философии Ницше, но и для характера его жизни: «На протяжении всей жизни Ницше постоянно стремится вывести себя за пределы любой социальной, профессиональной, эстетической парадигмы, откреститься от любой, избранной им же самим роли, которую он уже отыграл. Знаменитая фраза: “юмор моего положения в том, что меня путают с бывшим базельским профессором доктором Фридрихом Ницше. Что мне за дело до этого господина!” – лишь подытоживает эту череду отрицательных дефиниций» [7, c. 8].

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.
2. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000.
3. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
4. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982.
5. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1982.
6. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 3, Утренняя заря. Мессианские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014.
7. Ницше Ф. Письма // Сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007.
8. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 5, По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная Революция, 2005.
10. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
11. Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Фома Аквинский Сочинения. Изд. 2-е, стереотипное. М.: Едиториал УРСС, 2004.
12. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный: Вестком, 2000.
13. Хайдеггер М. Ницше. В 2-х т. Т. 1. СПб: Владимир Даль, 2006.
14. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.
15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.

L.A. Petrova

A single being in Schopenhauer and Nietzsche philosophy

The article deals with the philosophical views of A. Schopenhauer and F. Nietzsche, the first significant steps in the history of philosophy toward the thematization of individual existence, in which the reality of singularity is not simply fixed as one of the possible categories, but becomes the major philosophical principle that precedes the subsequent reasoning.

Keywords: Schopenhauer, Nietzsche, individual, singularity, will, principle of individuation

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Ключевые слова: Бог, церковь, вера, онтология, мышление, понимание

Ансельма Кентерберийского иногда называют «вторым Августином». Но нас его фигура будет интересовать с позиции «первого самого себя». Ансельм пишет свои главные труды, будучи настоятелем монастыря в Ле-Беке. Пишет он, в отличие от Августина, не по непосредственному зову сердца, не из желания исповедоваться Богу, предъявить Ему свои вопросы и получить на них ответы, а в известном смысле по необходимости. Другими словами, останься он наедине с собой и своими душевными движениями, возможно, не было бы ни «Монологиона», ни «Прослогиона». Но вот тут как раз начинает играть свою роль непосредственное церковное окружение, монашеская корпорация, которую возглавлял в монастыре Ле-Бек будущий архиепископ Кентерберийский. Именно братия монастыря просит настоятеля, по его словам, провести исследование важного для неё вопроса.

Об этом, что касается «Монологиона», он пишет своему бывшему наставнику «отцу и учителю», тогдашнему архиепископу Кентерберийскому Ланфранку.

«Некие братья, ваши работники и мои соработники, частыми и настойчивыми просьбами вынудили-таки меня к тому, что я согласился написать для них нечто, о чём вы можете узнать из предисловьица к этому писанию. И с этим сочиненьицем, паче всякого чаяния, вышло то, что его захотели не только читать, но и переписывать не только те, чьим настоянием оно было издано, но и многие другие. И вот, находясь в сомнении, отказать ли этим желающим или уступить, боясь навлечь на себя (в первом случае) ненависть, если меня сочтут надменным, во втором – насмешку, если признают меня глупцом, я притекаю к единственному моему советнику и писание это посылаю для оценки вашему суду, чтобы его авторитетом было оно либо как негодное запрещено к прочтению, либо, поправленное, было отдано желающим» [1, с. 32-33].

Понятно, что это обращение отчасти есть ритуальный жест, говорящий о монашеском смирении, отказе брать на себя, на свою личную ответственность то, что может быть встречено в тексте, отказ от дерзновения поучать кого-то или что-то этому кому-то разъяснять. Но даже ритуал не является здесь только внешней формой, он определён самим духом церковной жизни. Прежде всего, внутренней необходимостью всегда считаться с авторитетом епископской власти. Ведь Ансельм даже не допускает мысли, что его сочинение может быть отдано желающим без предварительного прочтения Ланфранком. С другой стороны, здесь явно даёт о себе знать идея служения со стороны настоятеля братии монастыря. Хотя он и говорит здесь о психологических издержках, как то человеческое согласие, так и несогласие, боязнь «ненависти» или «насмешек». В обращении к Ланфранку Ансельм несколько раз подчёркивает своё невежество и невозможность без отеческого слова наставника рассчитывать на то, чтобы опубликовать свой труд. Не дерзает он даже называть его таковым, т.е. трудом, употребляя словечки «предисловьице», «сочиненьице». Но за этими словами, выражающими всё то же смирение, просматривается и нечто иное, прямо противоположное всякому самоумалению и отказу от собственных притязаний. Ведь само «сочиненьице», пройдя через высшую цензуру и будучи востребованным другими членами Церкви, станет как бы церковным документом, а позиция автора не частным мнением, а чем-то более тесно связанным с самой доктриной Церкви. Ведь понятие церковного писателя не просто указывает на человека, индивида, исповедующего истину веры, а позволяет говорить о человеке, в известной мере выступающем от лица всей Церкви.

Данное обстоятельство, конечно, не аннигилирует самостоятельности индивида, а накладывает на него дополнительную ответственность, поскольку писать-то, несмотря на наличие благословения свыше и поддержку окружающих, всё-таки приходится ему самому. Всем этим определяется стиль сочинения и отношение к написанному самого автора. Позиция безусловного смирения совпадает у него в то же время с уверенностью, что написанное им индивидуально может претендовать на роль общецерковной позиции. Чего-чего, а настоящего опасения, что Ланфранк забракует труд и судьба написанного, тем самым, висит на волоске, у Ансельма на поверку нет, иначе зачем ему было писать в «предисловьице» к «сочиненьицу следующее:

«Часто перечитывая его, я ничего не нашёл такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями католических отцов, особенно блаженного Августина. Потому если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашают меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрят книги вышеназванного учителя «О Троице», после чего в согласии с ними и оценят моё сочиненьице» [1, с. 33].

Труд Ансельма оказывается церковным достоянием как в актуальном, так и в историческом срезе. Исповедальный момент, в котором отношение с Богом достигает наибольшей напряжённости, должен теперь приобрести значение того или иного голоса в общем хоре, пусть даже это и ведущий голос. Контуры грандиозного здания будущего схоластического богословия уже ясно обозначены здесь. Однако каждый голос в таком хоре должен быть в то же время своим, индивидуальным голосом. Всеобщность предполагает единство индивидуальных усилий. «И всё, что я здесь сказал, произносится от лица беседующего с самим собой только мысленно (sola cogitatione) и исследующего то, на что раньше не обращал внимания, – ибо я знал, что этого хотели от меня те, чьей просьбы я собирался следовать» [1, с. 33].

Здесь, пожалуй, вышеприведённые слова Ансельма о том, что он не высказал ничего «совершенно нового» требуют разъяснения, так как весьма и существенно новое Ансельм как раз и высказал. Обращает на себя внимание само категорическое solo cogitatione. По-прежнему ссылаясь на просьбы братии, Ансельм пишет:

«При том они, согласуясь больше со своим желанием, чем с лёгкостью дела или с моей способностью, заказали мне такую форму этой письменной медитации, чтобы в последней совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы всё утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» [1, с. 33].

Ланфранк (англ. Lanfranc; около 1010—1089) — архиепископ Кентерберийский (c 1070 года) и крупнейший религиозный деятель Англии XI века.

Поразительно, но насколько эта «их просьба» похожа на критическое положение, которое почти через тысячелетие Фихте выдвинет против Канта: «Метафизика <…> должна быть не учением о мнимых вещах в себе, но генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании» [3, с. 10]. Таким образом, Фихте стремится опровергнуть, с его точки зрения, догматизм, принятие взятых на веру исходных метафизических положений. Речь здесь идёт не о Священном Писании, а о кантовских ноуменах, но логика «медитации» очень сходна. К роли этого совпадения мы ещё надеемся вернуться в соответствующем месте. Сейчас же только предположим, что ансельмовские «новшества» имели прямое отношение к судьбе того, что именуется сегодня «западным миром». Примечательно и то, что Ансельм отступает от «верноподданнической позиции» в отношении Ланфранка. Ведь Ланфранк в дальнейшем именно «поправит» его сочинение, указав на необходимость подкрепить положения, выдвигаемые автором, ссылками на авторитет Писания и труды отцов Церкви. Однако автор «сочиненьица» это указание в расчёт не примет. Что же это будет, отступление от признания авторитета самого Ланфранка – «отца и учителя», от авторитета, который Ансельм сам же и укрепляет своим «верноподданичеством»? Или, хуже того, перед нами некие зачатки церковного диссидентства? Подозрения эти напрасны, просто Ансельм прекрасно схватывает отношение своего отдельного голоса к церковному хору. Церковность остаётся в самой идее служения братии, любви к ближнему. Да и авторитет епископа нисколько не ставится под сомнение. Просто дело церковного владыки – блюсти традицию, сохранять на её основе единство Церкви. И ждать от него моментальной поддержки каких бы то новшеств не стоит. То, что эти новшества вписываются в традицию, следует доказать перед лицом Церкви тому, кто на них настаивает, может быть, опять-таки, с каким-то риском быть не понятым и отвергнутым.

Но Ансельм чувствует, что вбрасывание им в церковную жизнь изрядной порции интеллектуализма не разрушает, а только укрепляет ту самую традицию. Ведь среди её создателей, святых отцов Церкви, был тот, кто написал «Исповедь», самое что ни на есть нетрадиционное из традиционных для того времени богословских сочинений. В ней молитвенная и «авторитетная» её части образовали тесное единство с интеллектуальным поиском, свободной мыслью. Не случайно Ансельм утверждает, что он не создал ничего совершенно нового, а не сколько-нибудь нового. Здесь свет «Исповеди» освещает и его путь. Новым, возможно, было включение интеллектуального поиска в сами структуры церковной жизни, столь тяготеющие к статике и ощущению того, что сама Истина является питательным веществом такой статики. Движение к Истине теперь уже как будто бы не нуждается ни в каких интеллектуальных «протуберанцах», а составляет чёткий ритм церковных служб и канонически установленных медитаций. Ансельм показывает, что именно в интересах того, чтобы этот порядок не потерял своего смысла, необходимо новое слово.

Возможно, Ансельм и преувеличивает здесь братии монастыря в мотивации написания им своих трудов. Но, по существу, действительно, именно для братии, в её интересах и нужно было внести то самое не совершенно новое, но новое применительно к складывавшейся ситуации разрастания и укрепления Церкви, что не могло не сопровождаться усилением чисто формальных и консервативных моментов в её жизни.

В Предисловии к «Монологиону» также указан и конкретный предмет исследования: «Некоторые братья часто и настойчиво просили меня написать для них, как некий образец размышления, кое-что из того, что я высказывал им простыми словами в (наших) разговорах, о том, как следует размышлять о сущности Бога и других вещах, относящихся к размышлению такого рода» [1, с. 33]. Как мы опять видим из этих слов Ансельма, в книге должна разворачиваться та самая медитация, которая обнаруживает себя в свободном зарождении и движении мысли, не связанной ни с какими принятыми на веру авторитетными положениями. Такая свободная мысль может начинаться с чего угодно. Но поскольку в данном случае её предметом является сам Бог, то она каким-то образом должна быть Ему «соразмерна». Понятно, что достичь такой соразмерности в буквальном смысле невозможно, ведь предмет мысли здесь заведомо превышает возможности её субъекта, поэтому мыслить приходится по человеческим понятиям, но как бы выходящим уже за пределы человеческого. Ансельмом говорится, что Бог – это нечто наилучшее, наибольшее, высшее, существующее само через себя и т.д. Понятно, что в человеческом мире ничего подобного нет, поэтому можно предположить, что мы не совершаем большого греха, если приписываем эти качества Богу. По крайней мере, здесь человек как будто бы честен пред собой и Богом, ибо высказался по максимуму для него, человека возможного. Конечно, дабы исключить все сомнения, можно утверждать, что лучше не мыслить на этот счёт вовсе, дабы так или иначе не говорить о Боге то, что Он не есть и что лишь приблизительно указывает на Него. Но тогда потеряется сам мыслящий как предстоящий Богу субъект, самостоятельный индивид, способный говорить нечто о Боге от себя и, тем самым, предстоять Богу в качестве «Я». Не важно, так ли осознаёт эту ситуацию сам Ансельм, важно то, что он её всё более и более развивает и культивирует, о чём свидетельствует уже начало оглавления «Монологиона»:

I. «(Что) есть нечто (quiddam) наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении всего существующего.

II. О том же.

III. (Что есть некая природа, посредством которой существует всё существующее и которая существует через себя саму и есть высшее (в отношении) всего существующего.

IV. О том же.

V. (Что) она существует через себя самоё, а остальное – через неё, так как она существует из себя самой, а остальные – из неё».

VI. Что она приведена к бытию (esse) не с помощью какой-либо причины (causa), но существует не через ничто и не из ничего; и как можно помыслить её как существующую через себя и из себя самой.

VII.  Как всё остальное существует через неё и из неё.

VIII. Как следует понимать «создал всё из ничего».

IX. (Что) созданное из ничего не было ничем до того, как возникло, в отношении разума создающего (ad rationem facientis)»[1, с. 35].

Далее следует ещё более семидесяти подобных глав, к некоторым из которых мы ещё вернёмся, но сейчас хочется обратить внимание на сам процесс и последовательность размышления, субъект которого не просто рассуждает о некоем предмете, но и обретает в этом рассуждении собственную, индивидуальную точку бытия. Притом эта точка всегда будет определена, и как всеобщая, так как сочинение обращено ко всем членам Церкви, и как индивидуальная, поскольку сочинение это представляет из себя не просто собрание подлежащих заучиванию положений, а именно цепь рассуждений, которые делают рассуждающим, мыслящим каждого читателя. Мыслить ведь можно только резервами собственной индивидуальности. Повторить написанное в подобной книге и усвоить его означает промыслить содержание сочинения самостоятельно.

Последнее обстоятельство определяется предельной важностью самого заявленного предмета исследования. Всё, что приходит в голову по поводу божественной природы, должно быть акцентировано в мельчайших деталях и продумано с предельной основательностью. Как в церковной церемонии существенна каждая деталь, так и в ходе рассуждения нельзя упустить ни одного момента. Правило ритуала как внешнее предписание для осуществления священнодействия смыкается здесь с внутренним порядком мысли. Это как бы гарантирует мыслящему, что самостоятельность и спонтанность его рассуждения вписывается в общий богослужебный космос церковной жизни и значительно повышает статус самого мышления. В этом заключается особая роль, которую начинает играть Церковь в области логико-теологической. Были времена, когда ответственность за разговор об истине целиком ложилась на плечи философа-одиночки, в чём и состоял подвиг его мышления, да и всей жизни. Никакого извне идущего дополнения к внутреннему процессу его мысли не предполагалось. Более того, если бы подобная помощь была предложена, то от неё следовало бы немедленно отказаться. Ведь всякая опережающая акт свободного мышления данность, закрыла бы горизонт чаемой, но сокрытой пока Истины. Философ должен был найти её сам.

Но теперь данностью стала личностная природа Бога. Эта данность не закрывала горизонта, напротив, обозначала его чёткую линию. Теперь идущий видел, куда шёл, но это видение предела нисколько не сковывало его свободы, так как сам предел был беспредельным. Открывшаяся мысли бесконечность находила своё подтверждение и перспективу развития в церковном богослужении. Благодаря той же личностной природе Бога само ритуальное действие было уже не конечным, замкнутым алгоритмом, а несло в себе бесконечные смыслы. Сократ своими вопросами, подобно оводу, будил умственно спящих сограждан, действуя от себя, как это и положено философу, на свой страх и риск, в ситуации, когда все вокруг спят «по умолчанию». Ансельм обращался к уже разбуженным. Какая из этих ситуаций более адекватна в философском отношении? Наверняка найдутся те, кто сочтёт Сократа «менее ангажированным». Но на самом деле философия живёт и здесь и там. Различна лишь награда философу. В первом случае это было несправедливое осуждение по ложному доносу и казнь, во втором – епископский посох. Иное строение, и не только с формальной точки зрения, приобретает и сама мысль. Она действительно начинает строиться в подчинённом ритмам ритуала движении, что мы в полной мере обнаружим в средневековых суммах. По поводу свободы философского поиска следует отметить ещё то, что, несмотря на, казалось бы, совершенно открытый горизонт в поиске Истины, которая так или иначе всегда должна превышать уровень человеческого, слишком человеческого, мыслитель дохристианской эры всякий раз в это человеческое и упирался. Данное обстоятельство и делало его как будто бы свободным, так как сам с собой человек может сколь угодно разбираться и строить по поводу себя самые разные предположения, не боясь отступить при этом от истины. В человеке есть всё, но сам по себе он не представляет из себя единства. Целые несочетаемые бездны, согласно, например, опыту Ф.М. Достоевского, сочетаются в нём. Ведь сердца людей – это «поле битвы» дьявола и Бога, согласно высказыванию одного из героев романа «Братья Карамазовы». Фразой этой не нужно вооружаться как готовой истиной, в ней есть очень существенный перехлёст. Но Ф.М. Достоевскому действительно удалось в приближении к рубежу столетий показать, как в человеке в напряжённой душевной борьбе сочетается несочетаемое. Другого опыта такого рода, рискнём сказать, в мировой литературе XIX века, возможно, и нет.

В подобной ситуации легко быть свободным, выбирая одно и отрицая другое, но в этом же коренится и полное отрицание самой свободы с точки зрения опасности провала в неопределённость того, что собственно человек есть. Потому человек и не есть мера всего сущего, а софистический тезис Протагора принципиально не может быть признан философским. Мера бытия сущего превышает человеческую, что и позволяет говорить об истинности этой меры, ведь дальше неё идти уже действительно некуда. Перед этой мерой и должно благоговейно застывать или, по крайней мере, считаться с ней как с тем, что не лежит, вопреки утверждению М. Хайдеггера, «в круге доступного». Именно из расчёта её присутствия и строится мысль Ансельма. Для сравнения, у великого мыслителя дохристианской эпохи Аристотеля она так построена быть не могла, не позволял сам антропоморфный характер устремлённости к трансцендентному. То есть трансцендентное переживалось в качестве конечной цели движения мысли, но оформлялось это стремление всегда в границах человеческого материала. Бог не являлся, не открывал себя человеку, позволяя самому человеку искать себя.

Бог Аристотеля уже не бытие, подобное «глыбе прекруглого шара» Парменида, не сплошная непроницаемость и отсутствие указаний на внутреннюю жизнь. Аристотель наделяет его внутренним движением и самоощущением. Бог Аристотеля не просто существует, ему «хорошо», он доволен своим состоянием, радуется себе самому. Но что это за состояние и повод для радости? Оно вполне схоже с человеческим переживанием удовлетворённостью жизнью, ведь, по Аристотелю, нам тоже «иногда» бывает так же хорошо, как богу постоянно. Человеческое состояние оказывается здесь мерой божественного. С точки же зрения содержательного разнообразия переживаний, человек даже полнее бога, так как человеку бывает не всегда хорошо и его посещает противоположное чувство, в результате чего возникает динамика, жизненный драматизм. Мышление богом самого себя является одним из элементов этого «довольства жизнью», так как ум достигает сваей собственной меры, когда направлен именно на самого себя, когда ничто не мешает ему мыслить по заложенному в нём самом максимуму, не отвлекает его внимание на конечные вещи.

Аристотель буквально любуется своим совершенным богом, которого сам же и наделил определёнными свойствами. Он с удовольствием произносит само слово «вечность», радуется тому, что это качество приобрело, наконец, достойного субъекта. Но здесь возникает очередной парадокс. Человек с такой любовью отнёсся к своему богу, наделил его самым лучшим, что имеет сам, но в качестве результата получил только довольное и занятое исключительно самим собой существо, никак не заинтересованное в своём создателе – человеке. Оно оказывается не менее отдалённым от человека, нежели парменидовская глыба прекруглого шара, которой, кстати, тоже можно было со стороны любоваться вследствие совершенства её формы, хотя никакой внутренней жизни в ней не предполагалось.

Возможно, парменидовский шар вследствие неясности своего внутреннего состава мог обещать, пусть в качестве нераскрытой пока тайны, для человека даже больше, чем «состоявшийся» и прояснённый, с точки зрения его бытия, бог Аристотеля.

Очередной парадокс, чем более человечен бог языческой античности, тем больше отчуждение между ним и человеком. Но, возможно, ощущение парадокса возникает здесь потому, что проецирование человеческих качеств на сверхчеловеческую реальность неизбежно будет означать и проецирование на неё внутренней разделённости человека с самим собой. Когда присущее человеку добро в перенесении на бога будет отграничиваться от, не менее присущего человеку, зла. И что действительно будет тогда «хорошему» богу до «плохого человека? Прежние, «не философские» боги греческой религии принимали гораздо большее участи в человеческих делах, нежели новые умозрительные, как раз вследствие своей большей похожести на человека во всём многообразии его состава. Не случайна также попытка гностиков вернуть злых богов в умозрение, чтобы выстроить цепочку взаимодействия божественного и человеческого.

Таким образом, свободный мыслитель, ничем, кроме логических требований в своём поиске Истины не ограниченный, падает жертвой ограниченности самого себя как субъекта таких поисков. Ограниченности, состоящей даже не в замкнутости человека на самого себя, а в невозможности собраться в единство противоборствующих в нём начал. Хаотическое, или просто изначально неуравновешенное, состояние души никогда не сможет создать проекции подлинно единого, в котором просто-напросто не идеализировалась и не абсолютизировалась бы лишь одна из сторон противоборства. Бог как иное, не человеческое начало может только явиться и предъявить себя, а не быть найденным. Оттого и расширяется горизонт человеческой свободы, что она получает существенную прибавку из сверхчеловеческого источника.

Ситуация Ансельма именно такова. Однако, в начале «Монологиона» он утверждает, что Бог есть нечто «наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего». Однако определение бога у Аристотеля также строится через подобное утверждение. Бог у него есть «наилучшее живое существо». Кроме наилучшего здесь можно привести и иные определения подобного рода, как то: «наивысшее» или всеблагое». Здесь сразу же улавливаются следы платонизма, так как наилучшим можно назвать лучшее само по себе, наивысшим высшее само по себе и т.д. Эту близость уже и к платоновской логике Ансельм действительно демонстрирует в первой главе «Монологиона»:

«Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношению друг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить как справедливые иначе как через справедливость, которая является в одних вещах одним, в других – другим. Значит, если нет сомнения в том, что все блага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мере суть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и то же в разных благах, хотя иногда кажется, что разные блага называются так (благами) через разное» [1, c. 40].

Этот момент, по ходу его собственных размышлений, явно начинает беспокоить Ансельма. Христианская интуиция говорит о том, что всё связанное с Богом как таковым приходит вместе с Ним в человеческий мир извне, в той самой высшей мере сущего, а не постигается через изначально конечные вещи. Божественная субстанция должна быть представлена как-то иначе. «Ведь если бы никогда не существовало никакой из тех вещей, по отношению к которой она называется «высшей» и «большей», нельзя было бы помыслить её ни как высшую, ни как большую, однако от этого она не была бы менее благой, как и не испытывало бы никакого ущерба присущее ей величие» [1, с. 57], – пишет он в пятнадцатой главе «Монологиона». Однако попытка преодолеть данную трудность будет осуществлена только в следующем сочинении Ансельма, «Прослогионе», озаглавленном как «Вера, ищущая разумения».

В отличие от сказанного в предисловии к «Монологиону», здесь он не обосновывает необходимость написания очередного сочинения просьбами братии. Они как бы уже оказались удовлетворёнными сделанным, чего, однако, не произошло с настоятелем.

«После того, как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец сочинения о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает, увидя, что оно создано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать, не найдётся ли вдруг один довод, такой, какой не будет нуждаться для своего обоснования ни в чём, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует» [2, с. 123].

Перед Ансельмом возникла очень сложная задача, на что он сам жалуется в предисловии к «Прослогиону». Измучившись в поисках, Ансельм уже было собирался отказаться от своего замысла, как вдруг искомая мысль сама пришла к нему. Но автор не сразу начинает свой труд с её изложения. В первой главе «Прослогиона» «Побуждение ума к созерцанию Бога» он как бы хочет сам провести и своего читателя через мучения, которые испытал, и тем показать цену своего открытия не только для себя, но и для всей Церкви. Несмотря на то, что побуждением к написанию «Прослогиона» на этот раз были уже не просьбы братии монастыря, а проблема, которую сформулировал для себя сам автор сочинения, общецерковный смысл последнего не потерялся, а, напротив, приобрёл большую глубину. Ведь если бы задача осталась нерешённой, то это означало бы, что никто в Церкви, называя себя христианином, то есть верующим в истинного Бога, на самом деле не смог привести никаких доводов в пользу Его бытия «от себя», а не опираясь исключительно на авторитет Писания или аргументацию чисто античного образца. Мысль, как мы уже выяснили, является, одним из способов индивидуации человека в пределах церкви, ответным шагом человека к Богу. Она становится, тем самым, призывом к действию, от которого теперь уже нельзя уклониться, так как само философствование внутри Церкви перестало быть частным делом. Та проблема или умственная задача, что открылась одному Ансельму, в общей цепи церковных событий, так или иначе, связывается с соборным началом. Индивидуальный поиск ответа на философский вопрос оказывается здесь не чем-то противоположным существующей как сама по себе традиции, но, пожалуй, даже одним из условий её сохранения в новой ситуации, что мы тоже уже отмечали. Данное утверждение подкрепляется тем, что, сформулировав в начале трактата свою задачу именно едва ли не как чисто логико-метафизическую разрешимую лишь индивидуально, Ансельм тут же вовлекает читателя в общецерковные смыслы и вопросы. Сам жанр его писания становится очень близок к «Исповеди» блаж. Августина, который прежде, чем утверждать нечто от своего собственного лица, обращался к живому Богу со слёзной молитвой получить ответ на свой вопрос. Получаемый же ответ был для него читателя одновременно не только разрешением интеллектуального затруднения, но и утешением, знаком неоставленности человека его Творцом. В первой главе «Прослогиона» мы чуть ли не дословно узнаём вопрошания и «плачи» первой же главы «Исповеди»:

«Эй же Ты, Господи Боже мой, научи сердце моё, где и как да ищет Тебя, где и как найдёт Тебя. Господи, если Ты уже здесь, где найду тебя отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу тебя присутствующего. Но истинно обитаешь Ты в свете неприступном (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведёт и введёт меня в него, чтобы я увидел Тебя в нём» [2, с. 126].

Но далее следуют очень важные для нас вопросы, которые значительно отличаются от того «интереса», который испытывал к Богу блаженный Августин, который собирал себя самого со всем содержанием собственной личности, её интеллектуальными и волевыми устремлениями, чтобы целиком и осознанно предать себя Божьей милости. Ансельма занимает другая тема, на современном языке называемая когнитивной. Конечно, этот термин мы употребляем здесь достаточно условно, о чём именно идёт речь, мы сразу же почувствуем в продолжение начатой цитаты из «Прослогиона».

«И потом, о каких знаках, в каком обличии мне искать тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50,13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твоё» [2, с. 126].

И далее настоящий вопль:

«И – о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать нас, «доколе будешь скрывать лицо Твоё от нас?» (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза наши и явишь нам лице Твоё» [2, с. 127].

Вопрошания самого Ансельма по настроению приближаются к словам псалмопевца, оттого у него присутствует и очень большое число цитат из «Псалтири», что как бы противоречит объявленной идее мыслить Бога не ссылаясь на священное Писание. Но здесь случай особый. Именно в псалмах ощущается очень явственно личное, индивидуальное обращение верующего человека к Богу, желание максимально приблизиться к нему, что возможно лишь тогда, когда Бог откроет сам своё «лице». Но между внутренней задачей автора «Псалтири» и Ансельмом всё же есть существенное различие. Для псалмопевца увидеть лицо Божие значит пережить нечто подобное катарсису, ощутить предельную близость Бога, Его присутствие. Мы можем назвать такое переживание мистическим.

Представляется, что и для блаж. Августина стремление к Богу имело такой же характер. Ведь в прямом смысле увидеть настоящее лицо Бога никак человеку невозможно и будет равносильно его гибели. Однако само ощущение Богоприсутствия, как встречи с Богом, лишённое какого-либо вида, формы или явного предмета в представлении, знание Бога как некое состояние блаженства или радости, возможно и желательно. На его основании блаж. Августин и говорит: «Горе мне, окаянному, сошедшему в поисках тебя в глубины адовы, я искал, Тебя, Боже, руководствуясь не разумом, коим Ты отличил меня от скотов, но телесным чувством. Ты же всё время был во мне – глубже глубин моих и выше вершин» [5, с. 504].

Ансельм же вопрошает о знаках и обличии, только привлекая слово «лице» как имеющее более древний источник и тем самым связывающий поиски Ансельма с традицией. В конце концов, мы можем сказать, что его интересует не превышающее все возможности человеческого лицезрения встреча с Богом, а Его образ, то, что может быть доступно и открыто человеку ещё и в том смысле, что выявляется в границах возможностей самого человека через предпринимаемые им самим усилия. Оттого стремление созерцать этот образ не является безнадёжным и губительным порывом, как это было бы в том случае, если человек дерзает напрямую встретиться с самой внутритроической жизнью Бога. Трудности встречи с образом другие, и их преодоление не только по силам человеку, но и соответствует его божественному призванию. Дело, по Ансельму, в том, что человек перестал этот образ в себе в истинном виде ощущать и нужно вернуть ему это величайшее достояние.

«Признаю, Господи, и за это благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных, так закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только Ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь в то, что если не уверую, не уразумею!» [2, с. 128].

Только эти вера и любовь и открывают перспективу понимания того, что Бог есть для нашего мышления. Приведённая цитата важна ещё и в том смысле, что здесь обнаруживается очередной водораздел с античной мыслью. Античный философ мог рассуждать о Боге как некоем объекте чистого мышления, нисколько не затрагивая темы веры. Верил ли Ксенофан в своего «шарообразного» бога? Вопрос, скорее всего, звучит не очень уместно. Ксенофан созерцал его умственным взором и наслаждался своим созерцанием. Думается, что таким же, правда апофатическим, созерцанием, «созерцанием места», где отсутствует искомый объект – Единое – занимались и неоплатоники. Сомневаться в его бытии означало бы сомневаться в своём разуме и, в конце концов, в бытии самих себя. Греческие философы занимались самосозиданием, обретали самосознание через интеллектуальный поиск абсолютных предметов в своём собственном разуме. Это ещё одна из сторон «приватности» античной жизни, привычки к домашним или корпоративным богам. Кроме того здесь также акцентируется и эстетический момент отношения к области сакрального, на чём построил свою концепцию А.Ф. Лосев. Однако, представляется, что сами истоки такого эстетизма определяются им неверно. Дело не в абсолютизации предметного мира и, уж конечно, не в рабском труде. Эстетическое отношение к миру коренится в том, что сверхсущее рисуется философом наподобие того как это делает рисовальщик, но созданное воспринимается как объект, преднайденный в созерцании ещё до самого акта его создания.

Не раз уже упомянутый нами Парменид как бы обнаруживает абсолютное бытие как данность, хотя оно есть целиком его идея и конструкция. Деятельность самого художника оказывается незамеченной. То, что, по существу, является картиной, воспринимается как фотография. По поводу картины относительно реальности предмета её изображения можно спорить, по поводу фотографии нет. Античный космос действительно оказывается завершённым целым, что создаёт предпосылки его эстетического восприятия. Любовь и вера в христианском смысле как нечто сверхданное, сверхприродное, явно превышающее и разрушающее любую сложившуюся картину, вряд ли могли бы тут прижиться. Потому допрашивать античного мыслителя по поводу того, верит ли он в существование предмета, который им представляется – дело бессмысленное.

Известны и слова Гераклита: «Этот космос один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами загорающимся и мерами потухающим» [4, c. 44]. Однако вечно живой огонь есть нечто довольно странное. В огне действительно много жизни как подвижности, импульсивности, но, тем не менее, живым, таким же живым как человек или животное он не воспринимается. Огонь безразличен как к самому себе, так и ко всему остальному, в нём нет самобытия, саморазличения, самовосприятия и восприятия, отклика на обращение другого. То же самое происходит и со звёздным миром, небесным огнём. Потому слова Гераклита о вечно живом огне хочется скорректировать противоположным им по оценке античного космоса дополнением, строчкой, взятой из одного раннего стихотворения О. Мандельштама: «И неживого небосвода всегда смеющийся хрусталь». Смех есть жизнь, но «смеющийся хрусталь» – это жизнь, замороженная в прозрачном ничто, ни с чем не сообщающаяся, никого и ничто не спасающая. Жизнь как предмет стороннего созерцания. Но такая жизнь не живёт полно.

Такая жизнь, конечно, отчуждённо прекрасна, но прекрасна она именно в своём замкнутом и изолированном совершенстве, «неподпускании» к себе никого, кроме самой себя, чистом тождестве с собой. Но жизнь истинного Бога не равнодушная и самозамкнутая, а деятельная и любящая. В этом смысле Бог, суть которого Любовь, хотя этот мир ничего не прибавлял к полноте Его собственного бытия, всё же создал его. Творение как деяние любви превышает всякую необходимость и в известном смысле уже есть жертва, так как внутримировые события неизбежно скажутся на «благополучии» самой Святой Троицы. Но Бог «не боится» этой жертвы, так как Он есть любовь, а любовь есть самоотдача. Преизобилующие в истории мирового искусства изображения крестной смерти Христа демонстрируют вещь, в общем-то, невместимую в сознание. Как можно Богу так жертвенно любить человека, чтобы предать самого Себя в ипостаси Сына на мучения и казнь, как вообще возможна такая любовь. Всё это, если честно говорить, действительно невместимо в круг наших представлений, хотя фраза «Бог есть любовь» повторяется часто и как будто бы вполне понятна. Однако в большинстве случаев она остаётся простым сочетанием слов, не приведённым к настоящему смыслу.

При попытке его продумывания становится очевидно, что такого Бога нельзя созерцать. Нельзя именно потому, что Он не является картиной, созданной философом-рисовальщиком. Он превышает все имевшие место до Него интеллектуальные конструкты. В Бога можно только верить. Ответом человека на жертвенную любовь Бога не может быть, пусть и добросовестное, но внешнее описание акта божественной любви, добросовестный пересказ того, что произошло в Гефсиманском саду и на Голгофе, им может быть только ответное проявление любви, содержащееся в акте веры.

Акт веры – это именно акт ответной любви, не опирающийся ни на какую логику, подобную логике Парменида или Плотина. В таком акте человек переступает через себя как исключительно мыслящего и созерцающего готовую и от века существующую реальность, ведь Бытие или Единое вечны. Тем самым, он преодолевает и себя в качестве творца этой реальности и впервые прорывается к реальности подлинной, от него действительно не зависящей, к реальности истинного Бога. Акт веры, поскольку он представляет из себя ответ на любовь Бога, начинается, таким образом, не собственное усилие человека, как мы это наблюдаем в метафизических построениях, а с откровенного Знания, повествующего о Боге, который есть Любовь, со снисхождения Любви. Это знание не есть только книжное учение. Оно растворено во всей богослужебной жизни Церкви и в её служении миру. Поэтому и верующим можно стать только внимательно прислушавшись к нему и находясь внутри целого церковной жизни. В отношении того, что Ансельм называет «уразумением», акт веры всё равно является первичным, так как открывает нам сам предмет понимания, нигде кроме акта веры не присутствующий. Бог христиан не имеет в этом отношении ничего общего с философским богом античности. Однако и сам акт веры при всём своём фундирующем нашу личность значении не только не отменяет его понимания, «уразумения» как такового, но напротив, требует его. Иначе содержание веры не войдёт в человеческую природу достаточно глубоко, образ Божий не обновится.

Потому дальнейшее дело Ансельма, теперь заключается именно в том, чтобы обновить, преобразить «стёршийся» и тем самым переставший соответствовать Первообразу образ Бога в человеке на пути уразумения, то есть мыслительного действия. Человек должен не раствориться в Боге, а, напротив, обрести себя в Нём как человека, так как именно в человеке сокрыт данный человеку образ Божий. Обретая Бога, обретаешь себя, и, обретая себя, обретаешь Бога, к такой формуле можно свести позицию Ансельма. Задача, взятая на себя отдельным человеком монахом-мыслителем, получает действительно общецерковные масштабы. Не только для одного Ансельма образ Бога потерял свой истинный вид. Но задачу выхода из ситуации берёт на себя именно Ансельм, умствующий, философствующий богослов, так как под уразумением он буквально понимает разумное действие, что достаточно хорошо видно из следующей цитаты: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего ничего нельзя себе представить» [2, с. 128]. Последняя фраза Ансельма, для современного по крайней мере уха, звучит довольно странно. Абсолютный характер божественной реальности, мыслимой и в определениях античного мышления, был ясен для него и вне акта веры, о чём уже говорилось выше. С другой стороны, в церковном отношении мы веруем не в «нечто, больше чего нельзя себе представить», а в Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, тем самым заявляя о прорыве границ круга философского «рисованного» представления. И именно такой, а не чисто интеллектуальный прорыв и является ответом на жертвенную любовь Бога к человеку. Всё это позволяет как будто бы предъявить претензии к тому странному «символу веры», который предлагает Ансельм. Однако если проследить всю логику его предшествующих рассуждений, то эти претензии можно, по крайней мере, смягчить. Конечно, вера по своей природе не «когнитивна», она не требует доказательств и дискурсивных определений. В акте веры присутствует скорее интуиция присутствия Бога, нежели отчётливое представление о нём. В нашем акте веры Бог безусловно есть, и мы должны быть бесконечно благодарны за его дары нам недостойным.

Притом недостоинство это переживается не как некий «комплекс неполноценности», а как явное ощущение невозможности ответить Богу по мере его собственной любви к нам, что можно очень хорошо продемонстрировать на примере покаянных молитв Церкви. Но эта же невозможность, ограниченность и испорченность человека ведут к тому, что при незадействованности нашей способности представления акт веры может сопровождаться заблуждениями и отступлениями от того, что на самом деле должно являться ответом Богу. Вера, например, может быть фанатичной. Она, тем самым, вырывается за пределы представления, что и соответствует её определению, но не остаётся в пределах и самой себя, то есть чистой веры, а срывается в пропасть греха при самых благих намерениях. От того возникает и та самая «закопчённость» образа Божия. Здесь и необходима «уступка» представлению, которое даёт более твёрдую почву для понимания той реальности, с которой имеет дело человек. Бог, явленный в чистой вере как Некто, должен быть помыслен теперь как законченный логический объект, как Нечто. Вещь эта, учитывая личностную напряжённость отношений между человеком и Богом в христианстве, совершенно как будто бы невозможная и искажающая существо веры, если не учесть, что она осуществляется в интересах самой веры, которая не может оставаться для человека вне понимания, «разумения» за исключением, возможно, случаев святости, когда весь человек без остатка становится верующим, «светится» верой. Но мы говорим сейчас не о святых. Сам Ансельм мыслит себя не в качестве избранного, особого человека, ощущающего своё исключительное призвание, что мы видим, например, в ситуации святого Франциска, а выступает от лица человека, стремящегося решить свою едва ли не рутинную задачу. Отсюда и возникает парадоксальный случай веры в Бога, облачённой в представления о Нём как о предмете. Первой и естественной реакцией на него будет действительно стремление обвинить автора такого подхода во всех тяжких. Но только первой.

У Ансельма мы встречаемся с определённым образом веры, которая не может быть ничем, кроме веры в Бога-Троицу, иначе Ансельм не христианин, но, тем не менее, её предмет определяется совершенно иным способом, не отсылающим нас напрямую к троической сущности Бога. Остаётся предположить, что эта троическая сущность всё же даёт знать о себе косвенно, через то, что всё же оказывается доступным человеку, позволяющим «сколько-то уразуметь» истину Бога, не дерзая на большее. Вопрос, что Бог по своей истине есть, а есть Он именно Пресвятая Троица в этом пункте снимается или обходится. И как нам кажется, потому, что любящий Бога Ансельм в своём определении скорее ставит границы достигнутому пониманию, нежели стремиться окончательно утвердить его. Он знает, что Бог «ещё больше», нежели достигнутый максимум Его понимания. Его, Ансельма, «сочиненьице» наполнено радостью сделанного им открытия, за что он постоянно благодарит Бога, обращаясь к Нему на манер блаж. Августина: «Благодарю Тебя, Господи благий, Благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого понимать» [2, с. 130].

Итак, ситуация в корне изменилась, если для того безумца, о котором говорится в Псалтири, было непонятно, как Бог может существовать, то теперь оказывается неясным, каким образом Он может не существовать. Это следует из того, что если Бог есть нечто, «больше чего нельзя ничего себе представить», то в круг этого представления по Ансельму попадает и бытие как таковое. Представляя Бога, мы с необходимостью представляем и Его бытие. Этот довод препятствует опровержению бытия Бога, состоявшего в том, что если существование Бога и мыслится как логически обязательное, то это означает только бытие Его в уме как некоей идеи, но не бытие в реальности.

«И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме и в действительности» [2, с. 128-129].

Дух захватывает от того, что в этих коротких логических формулировках «программируется» движение мысли на столетия вперёд. К завершающему этапу этого процесса можно отнести философию Гегеля. Суть его состоит в том, что проблема бытия оказывается теперь неразрывно связанной с одной из человеческих способностей, а именно со способностью представления или мышления. И связывается она не где-нибудь, а в понятии и имени Бога. Мы не можем представить себе Бога, то есть мыслить Его иначе, нежели существующим. Здесь, кажется, не очень далеко до известной формулы Беркли: существовать значит быть воспринимаемым, но близость эта мнимая. Все предметы мысли, кроме Бога, содержат в себе возможность мыслить бытие за их пределами. Ни одно фантастическое существо или любой воображаемый предмет не в праве претендовать на бытие в действительности именно потому, что такой предмет не является пределом представления, поэтому его бытие и не содержит в себе внутренней необходимости. Сказать, что демонов или кентавров не существует – не значит высказать некое противоречивое суждение. Поэтому далеко не всякое представление ведёт к утверждению о бытии его предмета. Некоторые представления есть только представления, и ничего больше. Потому связь человеческой способности к представлению с бытием представляемых предметов оказывается неразрывной лишь до тех пор, пока мы представляем или мыслим Бога, то есть до тех пор, пока жива вера в Него.

Онтологическое доказательство сохраняет свою силу только до тех пор, пока его предметом является такой Бог. Как и в случае блаж. Августина, обнаруженный Ансельмом аргумент рассматривается одновременно и как дар Бога, ответ на мольбу человека о том, чтобы он смог «сколько-то уразуметь» существо Бога. Молитвенное обращение и его интеллектуальный результат здесь неразрывно слиты. Философствовать о пределе бытия, не обращаясь к живому Богу, просто-напросто, невозможно, так как это будет рассуждением, не имеющим реального предмета. Таково внутреннее состояние Ансельма как рассуждающего, мыслящего субъекта. Вне веры для него действительно ничего в имени Бога нет. Взятое в его чистом виде, оно с необходимостью окажется онтологически проблематичным. Одновременно в пределах представления, фундированного верой в Бога, нет места и для скепсиса или для утверждений типа: «Это только субъективное представление». В рассматриваемом случае представление нисколько не теряет достоверности вследствие именно своего субъективного характера. Сам субъект оказывается здесь более, нежели «только субъектом», коего можно заподозрить в произвольном характере занимаемой им позиции именно благодаря тому, что предметом представления является Бог, в которого верует представляющий. Субъективный характер представления, таким образом, крайне желателен, так как он выявляет возможность обнаружить самобытийность представляющего в отношении предмета представления. Представляющий мыслит и даёт определение реальности, которая творит самого представляющего в его же представлении. Но эта абсолютная и необратимая зависимость от таковой реальности, напротив, не снимает бытия представляющего так он делает то, чего не делает и не должен делать Бог – определяет самого Бога в своём представлении по мере своих человеческих возможностей. Так у Ансельма прорисовываются предпосылки возникновения будущего новоевропейского философского субъекта. Последователь Августина оказывается в известном смысле предтечей Декарта. Акцентирование мышления не как момента веры, но как тотального в отношении веры акта рефлексии над ней продиктовано скорее всего необходимостью укрепить и развить самого верующего, как «умственно стойкого», способно к рационально выверенному бытию. «Только вера» тогда будет означать и присутствие разума в пределах самой веры.

Но, повторим, всё это имеет силу лишь в том случае, если человек сохраняет веру в Бога, если в нём ещё достаточно сил, чтобы жаждать более полного, нежели собственное представление, обретения Бога. И здесь возникает некая коллизия, не имеющая, впрочем, существенного значения для Ансельма. Точнее, к ней он и стремится, дабы реализовать свою христианскую интуицию, выйти за пределы своего же достижения. Дело в том, что если представление целиком обусловлено верой, то вера как фундирует его, так одновременно и снимает, так как сфера её компетенции распространяется существенно дальше представления. Она поддерживает представление именно благодаря тому, что идёт дальше представления к тому самому личностному образу Бога. Этим моментом определяются возможности и границы понимания человека в отношении Бога. Когда речь заходит о том, что Бог есть личностная реальность, т.е. Бог в полноте своего существа, представления, пусть даже предельного, оказывается уже недостаточно.

«Сколь невместительна та истина, в которой всё истинно, вне которой лишь ничто, и всё ложно. Сколь безмерна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и всё, что когда-либо было создано, и кем, и через кого, и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надёжность и какой блеск! Явно больше того, чем тварь может разуметь» [2, с. 138].

И в следующей главе:

«Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить, нечто больше Тебя: не может быть» [2, с. 138].

Об этой самой интуиции Бога, возникающей теперь уже как предел самого акта веры мы тоже уже говорили. В нём Бог оказывается выше своего собственного бытия, так как Его бытие входит в пределы представления, иначе онтологический аргумент потерял бы всякий смысл. В этом ходе явно угадывается нечто общее с апофатическими ходами Дионисия Ареопагита. Но здесь есть и существенное отличие от них. Для Дионисия Бог выше бытия как такового. Для Ансельма же Бог выше бытия, заключённого в представлении. Акт веры превышает представление и адресует нас к бытию Бога, неотделимому, как это происходит в акте представления, от Него самого, от того самого «Аз есмь сущий». Только теперь становится понятно, что эти слова из книги «Исход» относятся не к нашему представлению о бытии или к мышлению бытия, а к бытию самого Бога, на которое наше представление не распространяется. Таким образом, получается, что у Ансельма наличествует два утверждения о бытии Бога, два значения слова «есть». Первое – в пределах наших понятий о Нём и второе – превышающее по смыслу всякое наше понятие; «но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить». Последнее утверждение может показаться недостаточно продуманным. Ведь что это за бытие, о котором мы вообще не в состоянии сказать ни одного слова и которое выходит за пределы способности представления? В этом отношении правда оказывается как будто бы на стороне Дионисия, который отрицает право применять к Богу даже понятие бытия, как принижающего Его достоинство.

Но всё обстоит несколько по-иному и здесь опять на помощь приходит обращение к первому тезису Ансельма, согласно которому Бог есть нечто, больше чего мы не можем ничего себе представить. Из него следует логическая необходимость признания бытия Бога как предела всякого возможного представления. Более того, как уже отмечалось выше, только включение Бога в пределы представления и придавало онтологию самому представлению как таковому, так как изначально, вне обращения к Божественной реальности, «быть» и «быть представляемым» не означало тождества. Онтологический статус представления оставался бы в таком случае достаточно сомнительным, что уже нашло своё отражение в различных скептических учениях. Если Бог как самобытийствующий не оказывается одновременно и представляемым, то содержание представления выглядит достаточно условным и случайным, в том числе и по отношению к Богу. Онтологическое доказательство именно потому, что оно онтологическое доказательство Бога, а не какого-то бытия вообще и соединило представление и бытие самого наличествующего в представлении. Так представление о Боге оказалось отъединённым от чистого воображения или фантазии. Так открывается перспектива говорить о бытии Бога за пределами представления и одновременно в его пределах. Если выразить эту перспективу в некоторых тезисах, то она будет выглядеть примерно так. Первый тезис: в пределах моего, человеческого представления доказано, что Бог существует и не может не существовать для нас, так как в противном случае все наши представления о чём-либо как таковые ничего не стоят. Второй тезис или антитезис: но Бог есть Тот, Кто существует сам по себе и не нуждается в философски сконструированном представлении, чтобы открыть Себя свыше. Вывод или синтез: именно потому, что Бог не нуждается в нашем представлении, чтобы открыть своё бытие в акте нашей  веры и тем самым не является продуктом такого представления, Он и способен стать предметом представления или определения, имеющего онтологический смысл. Бытие Бога в представлении, таким образом, целиком выводится из Его бытия вне представления.

Два этих момента оказываются неразрывно связанными между собой и выбивают почву из под чистой апофатики. Употребление понятия бытия оказывается нисколько не угрожающим нашему благочестию, так как человек теперь даёт себе отчёт в границах своего представления об этом бытии. Оно расслаивается на собственное бытие Бога в полноте веры Церкви и на то Его бытие, которое индивид постигаем собственным усилием. Но расслаивается лишь для того, чтобы объединиться. Во втором элементе отношения вся нагрузка в создании представления целиком ложится на представляющего. Этим своим трудом он, представляющий и одновременно верующий, даёт ответ Богу на Его любовь, полученную Церковью через Откровение. От того и само представление о бытии Бога получает новый образ или вид, отличный от того, который имели, скажем, философские рассуждения о первоначале. Бытие первоначала постулируется, вернее, дедуцируется в пределах самого представления. Бытие же Бога, как это делает Ансельм, рассматривается философски, но одновременно формируется внутри некоего целого Церковной жизни. Здесь присутствует как неповторимая индивидуальность мыслящего, так и дело всей Церкви (Ансельм говорит в «Прослогионе», что не «я верую», но «мы веруем»). Данная целостность и позволяет церковному мыслителю быть более свободным, нежели был философ античного образца. Он теперь не отвечает за весь мир один, а только делает своё дело в церковном единстве с другими христианами, откликаясь на голоса «братии». Только так философ способен претендовать на богословское достоинство, то есть через понимание того, что Бог в его представлении ещё не есть Бог Церкви. Ведь чем больше будет мыслящий стараться возвысить свой голос как голос одиночки, тем тише и глуше он будет звучать в церковных стенах. Только в них мыслящий человек и становится не философом, а богословом. Церковь же нуждается в такого рода фигурах для того самого «отслаивания» человеческого представления о бытии Божием от самого этого бытия, для отделения в своём сознании образа от Первообраза.

 Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Ансельм Кентерберийский «Монологион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
2. Ансельм Кентерберийский «Прослогион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
3. Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 1993.
4. Материалисты древней Греции. М., 1955.
5. Блаженный Августин. Исповедь // Творения в 4-х тт. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov

Theology and “philosophical solitude” in Church unity

The article deals with one of the aspects of the connection of ecclesiological and philosophical topics on the material of some works by Anselm of Canterbury. The author tries to show that the ontological proof of the existence of God can be considered only in the Church context. Taken in its pure form it does not make sense.

Keywords: God, Church, faith, ontology, thinking, understanding

Ключевые слова: Я, личностное бытие, Лица Троицы

Нередко можно встретиться с рассуждениями наподобие тех, что Бог богословия есть живой Бог, или Бог опыта, противопоставляемый в подобного рода высказываниях так называемым «умозрительным схемам», «философским мудрованиям» или философии вообще. Здесь предполагается, что рациональность, логика или просто мышление Бога выхолащивают, что они неспособны выразить, постичь подлинного, именно живого Бога, который постигается только верой в опыте молитвы и литургического предстояния. Однако, с нашей точки зрения, представление о Боге живом вовсе не требует обязательного противопоставления разумному познанию. Бог жив для молящегося, должен Он быть таковым и для мыслящего. Живой – означает личную и, значит, близкую встречу с Ним. Близость же богообщения выражается взаимообращённостью, что предполагает встречу лиц-личностей, одного «кто» с другим «Кто».

Далее можно утверждать, что, если для некоего «кто» другой является в качестве «ты», то этот другой сам для себя есть «я». То же самое нужно говорить и в отношении Бога: если человек обращается к Нему как к «Ты», то сам для себя Он есть «Я». Реальность «Я» и есть предельное основание и жизненный центр Лица-Ипостаси-личности, есть то, благодаря чему Бог открывается живым Богом. Однако прежде чем всматриваться в то, в каком смысле можно и нужно говорить о реальности «Я» применительно к Богу, следует рассмотреть её исходя из опыта человеческого бытия.

Итак, «я» – это далеко не просто личное местоимение, не просто обозначение меня самого как субъекта тех или иных мыслей или действий. Это сам по себе субъект (я сам) или то начало личностного бытия, которое обеспечивает его тождество независимо от хронологических и пространственных обстоятельств. «Я» – особая реальность, с которой начинается всякое лицо или ипостась как единое и самотождественное бытие. Мы именно так способны себя обнаружить, более того, без этого невозможна встреча с Богом и подлинные отношения с Ним. Например, покаяние, как одно из условий этой встречи, начинается не просто с признания того или иного греха, но с того, что именно «я» согрешил, что вчера или, к примеру, пять лет назад, как и сегодня, это был именно «я», и никто, кроме меня, не несёт ответственности за то греховное действие. Другими словами, грех должен быть распознан как мой, он вменяется мне самому мной же. Реальность «я» обеспечивает единство моего бытия, его постоянство. Это непременное условие личной ответственности перед другими и самим собой за свои слова и поступки (впрочем, слово – это тоже поступок), следовательно, оно определяет надёжность моего бытия. Реальность и самотождественность «я» противостоит распаду сознания, разложению бытия на множество трудно фиксируемых состояний души. В контексте падшего человеческого существования отсутствие самотождества «я» делает его несобранным, безответственным и, можно сказать, безответным, поскольку некому отвечать, он ускользает, даже отказывается от себя, всякий раз фактически говоря, что «это был не я». Таким образом, реальность «я» – необходимый центр и момент бытия, то, без чего не может состояться лицо или ипостась, то, куда сознание всякий раз возвращается, чтобы быть собой, чтобы обрести нерушимую опору самобытия. Можно сказать, что «я» – это начало меня самого, начало, центральный момент личности, то, куда сбегаются и где удерживаются все её нити, так что личностное только тогда таково, когда начинается с «я», держится за него, акцентируется им.

Однако необходимо еще проговорить и зафиксировать, казалось бы, очевидную разницу между я-бытийствующим и я-грамматическим, между я-бытием лица и я-категорией языка, ведь всякий человек, независимо от состояния его сознания, степени ответственности за себя и честности перед другими, употребляет местоимение «я». Любой может сказать «я сделал», «я был вчера там-то», «я говорил» или что-то иное в этом роде, но из этого ещё не будет следовать готовности данного «я» полностью соответствовать «я сделавшему», «я вчерашнему» или «я говорившему». Грамматическое «я» используется нами множество раз и постоянно порой в силу обычной языковой нормы, однако из этого ещё не следует распад человеческого сознания на бессчётное число «я» и неспособности собрать себя в единую смысловую, бытийствующую точку. Тем не менее, мелькание «я», как минимум, предзадано, хотя бы уже потому, что такое «я» не столько есть, сколько используется. Личности же, чтобы стать, обнаружить себя таковой, необходимо актуализировать своё изначальное единство. Можно сказать и так: «я» вторичному, всякий раз подчинённому разнообразным импульсам и движениям рассудка, чувств, речи, в которых «я» выступает в качестве вспыхивающего указателя на субъекта этих импульсов и движений, такому не столько «я», сколько недо-«я» должно быть противопоставлено «я», с которого всё начинается, из которого всё исходит и к которому всё прикреплено. Это всегда одно и то же «я», которое прежде, чем «говорить», «действовать», даже «вспоминать», сначала удостоверяется в своей прочности, неизменности и самотождественности. Это «я» предпосылается любому действию лица, личности, оно, скажем так, незримо им предшествует.

В этом случае уже нельзя говорить о череде состояний, к которым «я» прикрепляется как речевой феномен. Это личностная реальность, в истоке которой находится, тем самым её обеспечивая, тождество самосознания или «я», равное самому себе. Лицо или личность потому и является первобытийствующим принципом, что «я» – его предельное основание, далее неразложимая реальность. В самом деле, «я», чтобы быть таковым, как бы пытаясь различиться в себе, стремясь найти в себе что-то иное, кроме себя, не может этого сделать, поскольку обнаруживает исключительно самоё себя. Иными словами, всякая попытка саморазличения оборачивается воссоединением с собой, непрерывной самотождественностью, что и есть предел бытия. Мы потому и говорим о лице (личности, ипостаси) как о бытии, что в его основании лежит одно и то же самосознающее «я». Лицу, чтобы быть и утвердиться в бытии, необходимо осуществить акт самосознания, нужно сказать себе: «я есть я».

В этом тождестве примечательно абсолютное совпадение и взаимообусловленность двух моментов – онтологии и гносеологии.

«Я» есть, потому что знает о своём бытии, и в то же время «я» знает себя, потому что бытийствует – есть то, что можно истинно знать; познавательный и бытийственный моменты взаимно определяют друг друга. Иначе говоря, что очень важно, предел бытия в реальности «я» не просто постулируется, а сознаётся. Например, древнегреческие философы Левкипп и Демокрит определяли бытие как атомы, нечто неделимое. Здесь мыслящее «я» философа действует как бы извне, оно определяет, каково бытие само по себе, или познаёт нечто в качестве бытийствующего. Атомы, неделимое сущее являются подлинным бытием. Дистанция между мыслящим (познающим) и бытийствуюшим очень быстро подтверждается и фиксируется, когда атомы или «неделимые частички» характеризуются Левкиппом различающимися по форме и расположению, а также, конечно, помещающимися в пустоту. Тут мыслящая реальность находится во внешних отношениях с реальностью бытийствующей. В случае же тождества самосознания ситуация предстаёт существенно иной, поскольку мысляще-познающее «я» обнаруживает бытие в себе самом, точнее говоря, оно фиксирует то, что оно и есть бытие как таковое. Другими словами, «я» не просто мыслит и постигает некоторое бытие иное себе, но оно есть мыслящее сознание, постигающее собственное единство мыслимого и мыслящего, то есть единство бытия и знания, соответствующее суждению «я есть я».

Об атоме Левкиппа и Демокрита как о чём-то первобытийствующем мышление (сознание) мыслит как о нечто другом, внеположенном самому мыслящему сознанию. В то же время, «я», мысля, полагает самого себя как чистое бытие, и в этом акте познания обнаруживается, что бытие «я» первично. Первое, что знает «я» – это собственное бытие. Оно есть бытийствующее знание или знающее самобытие, которое абсолютно имманентно и совершенно достоверно. В любом другом случае, при котором мышление полагает нечто иное себе в качестве первобытия, всегда можно предположить, что оно способно определить первобытийствующим что-либо другое, причём не только предположить, но и осуществить. Это и означает несовпадение познавательного и онтологического моментов, что предопределяется их рядоположенностью, тем, что я-мыслящее постулирует сперва нечто вне себя, или, иначе, начинает не с себя, сознание тут устремлено на другое, а не на себя, и потому не порождает самосознание.

Можно сказать, пользуясь гегелевским языком, что демокритовский атом – это не пришедшее к себе «я». Атом, греческое ἀ-τόμος, означает просто нечто неделимое, точечный предел бытия. Традиция определять первоначало как атом вызывает порой некоторое искажение логики атомистов, из-за чего возникает впечатление, будто они определяют бытие или полноту как «атомы», а неделимость как их свойство. Однако это неверно, поскольку «атом» и «неделимое» есть одно и то же, а не бытие и его субстанциональный признак. Итак, бытие, по Демокриту, это просто нечто неделимое.

Это, в сущности, предельная абстракция мышления, дальше этого действительно идти некуда. Но такое бытие абсолютно неразличимо в себе, потому-то отношения между неделимыми частицами атомисты определяют, по сути, внешним образом, привлекая реалии формы, расположения и взаимосочетания. Внутрь атомистического бытия не пробиться и не заглянуть – это чистое, беспримесное, непроницаемое неделимое нечто. Но вот, если я-мыслящее обращается к себе (что становится возможным только после того, как оно услышало сказанное свыше «ты есть»), оно тем самым начинает делиться. Точнее говоря, оно обнаруживает в самом себе некоторую различённость – то, что невозможно, если бытие искать не в себе и мыслить его просто неделимым. Впрочем, эта различённость не ведёт к действительной делимости, поскольку «я» остаётся неделимым и неразложимым, хотя и (я-бытие) фиксирует в себе совпадение, тождество двух моментов. Разъединение «я» происходит лишь для того, чтобы тут же воссоединиться, выявив тем самым то, что различие осуществляется в себе, оно есть саморазличение.

На самом деле в этом акте отождествления в себе гносеологического и онтологического моментов мыслящее сознание впервые становится самосознанием или самобытием. Оно бытийствует само по себе, а не потому, что нечто определило его к бытию извне. Данная самообращённость, удостоверение в себе собственного бытия переводит его из статуса неделимого нечто в некто самосознающего, происходит переход от что-бытия к кто-бытию. Действительно, «я есть я» – это обязательно некто – залог и начало личностного бытия. Отчасти повторимся, сказав, что как у атомистов, так и в античном сознании вообще мышление является только предвосхищением «я», мыслящее «я» философа действует, но начинает не с себя, и поэтому бытие всегда определяется как что-бытие. Теперь же, когда бытие начинается в суждении «я есть я», оказывается, что оно имеет личностную или ктойную природу, в которой бытие знает само себя, а знание бытийствует. Как мы уже говорили, тождество этих моментов определяет характер бытия в качестве личностного, по крайней мере, скажем иначе, с единства и тождества самосознания личность начинается. Мы заранее можем сказать, что это не всё её содержание, что реальностью «я» личностное не исчерпывается, но уже не должно быть сомнений в том, что без этого начала лицу-личности-ипостаси не состояться.

Но, спросим себя, как стало возможным соответствующее определение бытия? Почему, например, этого не произошло в античной философии? Можно ли это объяснить лишь естественным развитием философской мысли? Развитие, несомненно, имело место, без него не может обойтись ни один культурный феномен. Но вот было ли оно естественным? Поспешим ответить, что здесь-то и кроется потребность в важнейшем уточнении. Известно, что античная философия сама по себе истощалась, приходила в упадок и кризис, выражавшийся, в частности, в смешении умозрения и практических религиозных культов, в появлении в текстах теургических задач и концепций. Но, кроме того, её существование было подвергнуто внешнему прессу, закончившись закрытием императором Юстинианом последней античной языческой философской школы в 529 году. В этом контексте говорить о естественном развитии античной философии уже не приходится. Это была пора, когда на историческую сцену вышла другая форма знания – богословие или теология, в частности, догматическое богословие. Последующая философия уже немыслима без учёта догматического богословского опыта. Более того, усвоение вероучительного догмата, будь то в религиозном литургическом опыте или в интеллектуальных логико-догматических усилиях, стало залогом и новым основанием будущего философского опыта. Гегель называл религию, и прежде всего христианство, колыбелью разума. При этом он полагал эту последовательность не только логической, но также исторической. Мы же считаем, что это соотношение задано раз и навсегда, оно пребывает порой латентно, но, тем не менее, всегда действительно, то есть не уходит безвозвратно в историческое прошлое, но может быть актуализировано; догмат всегда способен взрастить и пробудить разум. Другими словами, это соотношение не отживает, как часто случается с теми или иными историческими формами, но остаётся в действии, надо лишь со всей серьёзностью воспринять стороны этого отношения – догмат, его логико-богословское осмысление и философский разум.

Возвратимся, однако, к нашему вопросу о невозможности античному мышлению усмотреть начало бытия в реальности «я». Для большинства античных философов вопрос о носителе мышления обычно не стоял. Однако если эту тему реконструировать, то можно с уверенностью говорить, что мышление как таковое принадлежит божеству или космосу, как это имеет место в стоицизме. Человеческое же в философе лишь причастно этой высшей, божественной реальности. В самом деле, не могло мыслящее сознание обратиться к самому себе, не было для этого достаточных предпосылок. Человеческое принадлежит сфере профанного (позволим себе эту тавтологию), низменному, если не вовсе ничтожествующему. Его материально-телесная сторона неизбывно подлежит аннигиляции, и только в лучшем случае душа может приобщиться высокому ряду, божественному. Например, Мировой душе, космосу, Благу, Перводвигателю, Логосу и т.п. Чтобы мыслящий разум преобразовался в мыслящее самосознание, а затем обратился к себе и нашёл бы тем самым опору своей деятельности, должна возникнуть предпосылка в самом человеке. Должно, следовательно, принципиально измениться восприятие человеком самого себя, он попросту должен появиться сам для себя, без посредников, без прикреплённости к иному, хотя и высшему, но всё ещё природно-сущностному бытию. Ведь потому и мыслит античный разум прежде всего воду, воздух, число, единое бытие, Ум, эйдос и т.д., что человеческое как таковое всегда вторично, иначе говоря, в известной степени представляет собой нечто небытийствующее. Потому в его сторону мышлению не повернуться, не развернуться к самому себе. Чтобы вглядеться в человеческое как таковое и увидеть в нём устойчивые основания мысли, разум должен иметь предпосылки для отделения собственно человеческого от всего остального, то есть увидеть в нём (в сущности, в себе) особый предмет и особую, самостоятельную цель. Человеческое должно встретиться с божественным непосредственно: неподдельный интерес мысли к человеку самому по себе может вызвать только это – его особая близость Божеству. В противном случае, зачем ставить человека в начало мысли, если он не претендует на прямую причастность к божественной реальности, а вокруг, в то же время, по-прежнему так много действительно величественных и божественных предметов. Но это и есть как раз ситуация церковного догмата, согласно которому Бог стал человеком. А до тех пор, или просто вне соответствующего догматического положения, в мышлении мыслит Демиург, Перводвижитель или Космос, человеческое здесь умалено, или даже максимально удалено. Даже если мышление мыслит самого себя, как у Аристотеля, то человеческого самого по себе здесь тоже нет. Аристотель мыслит как бы мышлением божества, Перводвижителя, но не сам по себе, мыслящее «Я» философа скрыто, не заявляет себя в полной мере, или, лучше сказать, полагает в качестве первоначала нечто иное себе.

Догмат о Боговоплощении меняет ситуацию самым существенным образом. Мы не может здесь разбирать всю огромную значимость и последствия для культуры принятие этого догмата, поэтому остановимся только на интересующем нас аспекте. Вера в то, что Бог стал человеком, непосредственно не могла не повлечь за собой пересмотра представления о человеке как таковым. Святые отцы не раз подчёркивали то, что воплощение Бога в человеке свидетельствует о высшем его положении в тварном бытии, в том числе выше ангельского мира. Характерно смещение познавательного акцента, что отразилось даже в названии трактатов. Так, если в языческой Античности многие произведения назывались «О природе» или «О природе вещей», то теперь вследствие усвоения верой и разумом факта вочеловечивания Сына Божьего появляются труды с названием «О природе человека» у Немесия Эмесского или «Об устроении человека» у святителя Григория Нисского. Уже не природа вообще в центре внимания мыслителя, но прежде всего человек. Став человеком, Бог не только через Священное Писание спрашивает каждого: «Адам, где ты?», но задаёт этот вопрос теперь непосредственно, можно сказать – лично: «Где ты?» И если человек не глух, не затыкает уши, и слышит, то обязательно с удивлением и смущением, наподобие Девы Марии, услышавшей приветствие архангела Гавриила, вопросительно уточнит: «Я?» «Я пришёл ради тебя», – продолжает Господь. «Меня!?» Так перед лицом Господа распознаёт человек и собственную личностную уникальность, фактически он впервые встречается с собой, непосредственно «Я» человека выходит за пределы грамматического строя языка, преодолевает импульсивные вспышки своей души, своего рода случайные возгласы сознания. «Я» отделилось от самого себя и в этом отделении-различении узнало себя, утвердило своё я-бытие, воссоединилось в себе, состоялось начало личностного бытия, обретён необходимый залог для встречи с новым другим лицом, «я» осознало себя.

Имеет смысл ещё раз обратиться к «механизму» и условиям рождения самосознания, акцентируя несколько иной, в данном случае, выразимся так, гносеологический момент. Бог, абсолютное истинное бытие, сама Истина вочеловечилась. Во Христе истина стала человеком. Сознание этого обстоятельства также ведёт к изменению статуса человеческого бытия. Бог, Истина не разлиты по космосу, не абсолютно неприступны в неприкосновенном Едином, а сосредоточены в богочеловеческом бытии Иисуса Христа, в Его Лице. А это, в свою очередь, санкционирует возможность увидеть истину в человеческом начале как таковом. Если Христос – Истина, то сам принцип истинного достигает человеческой личности в преломлённом виде. Речь не может идти о том, что каждый человек воспринимает от Христа истину в готовом виде, и тем более мы не говорим здесь о евхаристических Дарах (хотя и они ещё должны быть усвоены причастником). Речь о том, что, вследствие вочеловечивания Истины, сам человек находит в себе достоверные основания бытия. Иначе говоря, истина Богочеловека Христа в человеке преломляется в возможность достоверных суждений. Мы говорим о реальности единства самосознания, выражающемся формулой «я есть я». Оно действительно достоверно и незыблемо в силу имманентности своего характера. Один момент «я» от другого неотделим, так как есть одно и то же «я», которое в акте самосознания удостоверяется в своём тождестве.

Таким образом, реальность «я» есть необходимое условие личностного бытия, ничего общего не имеющего с «обликом отвлечённого умозрения», ведь именно к нему склонны порой свести логику, выстраиваемую вокруг философских суждений, к каковым, очевидно, относится и суждение «я есть я». Смеем даже утверждать, что данное основоположение можно считать догматическим.

Полагание «я» началом и центром личностного бытия вовсе не приведёт к «безжизненным конструкциям», к выхолащиванию «живого опыта». Напротив, «я» есть залог постоянства и верности бытия и жизни. В самом деле, в таком умозрительном отвлечении, как акт или действие единства самосознания, происходит отвлечение от случайного, преходящего, неподлинного, того, что не принадлежит лицу, личности, следовательно, того, что препятствует предстоянию «я» своему истинному источнику – Богу. «Я есть я» – это залог и условие верных и честных отношений с другими «я», а значит, и с самим собой. С чистого «я есть я» начинается действительная, подлинная жизнь или то, что иногда называют «живым общением». Кроме того, «я» – это надёжная точка опоры в себе, поскольку даёт возможность распознать всё, что подтачивает и разрушает личность. Акт тождества самосознания в любой момент позволяет соотнестись с собой, проверить, а при необходимости и восстановить собственную идентичность. Выходит, «я» – это условие всегда-бытия собой, ибо у каждого исключительно одно и то же «я», никто не может быть никем иным, нежели вот этим «я», в котором начало человека совпадает и обретает себя. Так что нет никаких опасений в связи с тем, что «я» оказывается жизненным центром лица (личности, ипостаси). Положение «я есть я» – это условие ответа на Божье воззвание. Так, Господь говорит каждому из нас «где ты?». И единственной возможностью целокупно предстать перед Богом, ответить Ему честно, из глубины, с ясным осознанием это сказать «я здесь, Господи». В этом «я здесь» в сущности скрыто присутствует то самое «я есть я» – стяжка всего жизненного опыта, твёрдая память, чистое я-бытие.

Теперь пора задаться вопросом о том, в какой степени наши рассуждения о реальности человеческого, тварного «я» могу быть применены к Лицам Бога и, следовательно, внутрибожественному бытию. Впрочем, уже в самом начале статьи эту возможность мы допустили. Однако сомнения по этому поводу, наверняка, не сняли. Пожалуй, надо признать, что слишком непривычно может прозвучать утверждение, что у Бога тоже есть «Я». Хотя в поисках догматической логики привычных и знакомых фраз вовсе не обещано. Вопрос должен быть поставлен иначе. Мы признали тождественным понятие ипостасного и личностного бытия. Точно так же вслед за церковным догматом признаём его первичность. Далее мы утверждаем, что личностное начинается с самополагания «я есть я». Теперь стоит напомнить, что вопреки поверхностному восприятию мы не проецируем человеческое я-бытие на божественное, но, в сущности, дело обстоит в определённом смысле наоборот: Бог в человеке открывает Себя, что даёт возможность нам познать себя «по образу и подобию Божьему» как реальность «я». Ясно, что строй и организация личностного бытия Бога не может не отличаться от человеческого, но можно быть уверенными в том, что последнее происходит из первого. По крайней мере, мы исходим именно из этой, полагаем, вполне обоснованной позиции.

Таким образом, коль скоро мы говорим о Боге как о личностном, ипостасном бытии, следовательно, каждое Его Лицо сознаёт Себя таковым и бытие Его нужно признать самотождественным: Отец есть Отец, Сын есть Сын, а Святой Дух есть Святой Дух, и каждый из них знает себя как Отца и Сына и Святого Духа, и в глубине вещей Лицо Бога есть само для себя «Я». Опасения, связанные с продумыванием реальности «Я» по отношению к Богу, обусловлены, надо думать, тем, что данность человеческого «я» представляется непосредственно связанной с грехом и соответствующим состоянием и, если это так, то «я» невозможно помыслить в Боге. Предвидя эту настороженность, потребуется рассмотреть особенности «я» ввиду его разных статусов. Мы усматриваем здесь следующие два пункта, нуждающиеся в специальном разборе: реальность божественного «Я» и человеческого «я». Никто не станет отрицать, что человек может быть рассмотрен как минимум в двух бытийственных модусах, а именно в чистом, первозданном и в падшем, или греховном, состоянии. Скажем заранее, что реальность «я» является основополагающей в обоих случаях. Но нам важнее в контексте данного исследования утверждать, что в Боге тоже есть «Я» и что оно, несомненно, отличается от «я» даже первозданного человека.

Может ли быть иначе? То есть так, чтобы «я» было выборочным, чтобы в человеке так, а в Боге – по-другому? Например, кто-то может сказать, что «я есть я» – это состояние, соответствующее исключительно падшему человеку, что его нет в первозданном бытии и тем более нет в Боге. Пожалуй, сегодня найдутся сторонники такого взгляда. Они будут утверждать, что «я» или формула «я есть я» суть игры «греховного разума», отвлечённое, оно же – падшее, умозрение, что всё это продукт новоевропейской философии, «опирающейся на логику падшего ума». Те же самые люди, скорее всего, станут говорить, что поэтому в Боге нет никакого «Я», но призовут ограничиться классической святоотеческой терминологией. Такой подход на самом деле ограничивает возможности догматического богословия. Он консервирует его на уровне, достигнутом много веков назад, ввергает догматическую мысль в спячку, оставляет исследования в рамках патрологии и истории Церкви и не способствует развитию собственно догматического богословия. Добавим к этому, наконец, ещё один немаловажный момент, который зачастую остаётся без должного внимания у исследователей.

Если принять соответствующую позицию, то этим узаконится на самом деле довольно странная вещь. Мы имеем в виду то, что первопринцип бытия в Боге и человеке будет определяться разными понятиями: ипостась в Боге и «я» в человеке. Ведь именно так получится, если настаивать на том, что реальность «я» применима лишь ко греховному состоянию человека, тогда как Богу пристало раз и навсегда введенное каппадокийцами понятие «ипостась» и никакое другое. Это действительно странно, что в определённом смысле самые «близкие» друг другу сущие – Бог и человек (ведь Первый воплотился во втором) – онтологически совершенно по-разному конституируются, поскольку недостаточно просто сказать, что один – Лицо (Лица), а другой – личность. В том и дело, что необходимо показать, что именно делает их обоих личностным бытием^[1]. Усилим сказанное тем, что, с нашей точки зрения, такое различие в фундаментальных определениях онтологического статуса Творца и человека приведёт к тупику в попытках истолкования знаменитых слов о творении человека «по образу и подобию» Бога. Здесь нужно заметить, что сколько бы разных аспектов ни выделяли в истолковании библейской «образности» человека, главное заключается в принципиальной общности сотворённого Адама и творящего Бога. Эту общность необходимо усмотреть не только и не столько в свойствах природы, сколько в догматических понятиях. Выражение «принципиальная общность» не случайно, причём важнее в нём первое слово. В самом деле, наличие общего как такового – сходства, общности, близости и т.п. – вещь общепризнанная, мы же хотим акцентировать внимание на том, что данная близость обусловлена, скажем так, корневыми моментами. Парадоксально то, что принципиальными являются как сходство, так и различия. Так вот, принципом личностного бытия независимо от его исходного онтологического статуса является реальность «Я». На этом необходимо настаивать, иначе никакой последовательной логики не построить. Её ведь по сути дела и нет, покуда в Боге первичным полагается ипостасность, в её соотношении с сущностью, а в человеке – либо с натяжкой «я», либо, что чаще и по инерции, – реальность души в её соотношении с телом. И на этом движение мысли замирает. Подтвердим сказанное напоминанием известной святоотеческой сентенции, согласно которой «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Обожение человека означает не что иное, как становление его тварным Богом по благодати. И как бы это было возможно при отсутствии обозначенной принципиальной, «структурной», смыслообразующей, онтологической близости Бога и обоживаемого человека?!

Стоит повторить ещё раз: и в Боге, и в человеке, как первозданном, так и падшем, бытие начинается с принципа «Я» (здесь не имеет значения различие между «Я» и «я»). Несомненно то, что во грехе личностное бытие терпит существенный ущерб, но выражается он вовсе не в утере «я» как такового, не в потере способности к тождеству самосознания, а в его постоянной проблематичности, в необходимости ввиду неизбывности греха преодоления аннигилирующих сил. Это означает, что бытие первозданного человека в своих основаниях таково, что оно может оборваться или сорваться, впустить в себя самоотрицающее начало (так ведь и произошло!). В то же время, о божественном бытии этого ни представить, ни помыслить решительно невозможно. Триипостасность Бога такова, что в неё не в состоянии войти что-либо иное бытию. Вместе с тем, принцип тождества самосознания, исходящее из него бытие «Я» необходимо мыслить в божественном Лице так же, как и в человеческой личности. Иного пути, чтобы осмыслить личностное единство Бога, у нас нет. Поэтому вернёмся к сказанному в самом начале статьи: каждое Лицо воспринимает Себя таковым, Отец воспринимает и осознаёт Себя Отцом, Сын – Сыном, Святой Дух – Святым Духом. В соответствии с этим в отношении каждого Лица Бога правомерно суждение тождественного самовосприятия: «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух».

В этой связи уместно обратиться к тому, что обычно называют «случаем из практики». Впрочем, имевшую место ситуацию с уверенностью можно распространить значительно шире, чем на единичное явление. Так, иногда кто-либо из студентов в точке осознания доводимой до него мысли с неподдельным удивлением восклицает нечто подобное: «Так что, в Боге присутствует три Я!?» Сразу скажем, что в этом восклицании менее всего нас интересует некоторая непосредственность, а уж наивности мы тут вовсе не усматриваем. Если она и есть, то это знак пробуждающегося сознания и ума, и в таком случае честь ему и хвала. Итак, поскольку у единого Бога три Лица и поскольку личностное сознание начинается с самосознания, постольку в Боге действительно три «Я». На этом эпизоде, взятом из преподавательской практики, нас побуждает остановиться то характерное и примечательное обстоятельство, что три Ипостаси в Боге никого особо не «трогают» и не удивляют, не задевают нашу мысль ввиду своей привычности, тогда как три «Я», что называется, «цепляет» и заставляет сознание, ум вновь и вновь возвращаться к этому удивительному догматическому положению. Поспешим заверить читателя, что дело тут совсем не в том, что представление о триипостасности стало привычным, а утверждение о трёх «Я» попросту новое и потому, как всякая новизна, заставляет обратить на себя внимание. Правды ради, надо сказать, что этот момент, пожалуй, тоже можно выделить, но не он сам по себе является определяющим, не это здесь первично. Ситуация обусловлена прежде всего тем, что мы даже в повседневности как сами себя, так и личностное вообще соотносим именно с реальностью «Я», тогда как «ипостась», «ипостасное бытие» – реалии, воспринимаемые, рискнём сказать, не более чем в историческом или историко-патрологическом контексте. Являясь прежде всего историко-церковными терминами, они могут стать актуальными для нас здесь и сейчас только через понятия лица, личности и его средоточие, коренящееся в «Я». Скажем ещё раз, но несколько иначе. Понятие «ипостась» воспринимается сегодня (и уже, по-видимому, довольно давно) в значительной степени отстранённо. Хотя оно по-прежнему несёт на себе печать почитания святоотеческой мысли и сокровища церковного Предания, но у него уже практически нет логического потенциала. Связано это как раз с тем, что собственное, личностное средоточие мы обнаруживаем не в «ипостаси», а как раз в «я». Как мы уже говорили, Тот, Кто в молитве для нас «Ты», Сам для себя есть «Я». С «ипостасью» же мы самосознание не связываем. Потому-то актуальная догматическая логика может быть построена в опоре на «Я», а не на понятии «ипостась», за которым оно не просматривается, поскольку на последнее сознание особо не откликается, в отличие как раз от реальности «Я», что и выражается в том самом студенческом восклицании, которое, как видно, всё-таки имеет всеобщее значение. В заключение этой важной ремарки стоит дополнительно акцентировать: получается, что термин «ипостась» существует сегодня с малоговорящим значением, и даже постоянные исследовательские, патрологические комментарии к нему мало что меняют. Вот тут-то в силу вступает привычка. Таким образом, исследуя содержание понятия «ипостась», мы изучаем то, что о Боге говорили, мыслили другие. Сами же мыслить троичность и единство Бога посредством данного понятия, далее не конкретизируемого, мы уже давно не можем. Это необходимо честно признать и обоснованно заявить. Иное дело, когда мы утверждаем в Боге наличие реальности «Я».

Прежде всего наш ум это беспокоит. Как это впустить в себя три уникальных, разных «Я» Бога, который при этом един. Мышление сопротивляется сразу, ведь человеческие «я», будь их несколько, никогда не образуют единство так, как это имеет место в Триедином Боге. Не то чтобы с понятием ипостаси это происходит абсолютно по-другому. Смысл, вкладываемый отцами в данное понятие в целом идентичен, иначе их не обвиняли бы в троебожии или многобожии, иначе, самое главное, мы никогда не смогли бы открыть личностное я-бытие вообще. Тем не менее, с нашей точки зрения, как понятие «ипостась», так и вообще представление о триипостасности Бога не вызывает уже в нас особого резонанса, как это происходит, если мы начинаем мыслить «Я» в Боге, да ещё утверждаем, что их Три. Однако введение в ряд догматических понятий реалии «Я» осуществляется нами вовсе не для того чтобы «поэкспериментировать с новшествами» или, хуже того, чтобы «пощекотать» скучающего читателя.

Насколько оправдана насущность введения в догматическую мысль ранее не использовавшихся понятий, настолько ясно, что именно реальность «Я» должна полагаться в основание личностного бытия вообще. Иного пути, чтобы подобраться к осмыслению полноты Лица-Ипостаси, нет. Да, «Я» как таковое далеко ещё не полнота, даже совсем не полнота, но, когда пойдёт речь о том, что именно эту полноту образует, станет совершенно ясно, что удерживается она в истинном бытии как раз реальностью «Я». Можно для начала сказать, что «Я» её очерчивает, позволяет её идентифицировать как личностную полноту, причём потому, что в «Я», как уже было сказано, совпадают моменты знания себя и бытия собой. Будем только помнить, что святоотеческое понятие «ипостась» не тождественно понятию «Я». Эквивалентными являются «Ипостась» и «Лицо», тогда как «Я» нужно мыслить их первополагающим конститутивным принципом. Выделение или вычленение в Лице-Ипостаси особого, самоорганизующего начала, то есть осуществление того, что не было сделано в своё время святыми отцами, не должно никого смущать. Многое, если не всё, определяется тут насущными задачами и, конечно, логико-терминологическими возможностями. Последние возникают, обновляются в данном случае вследствие накопления опыта молитвенно-ипостасного со-бытия. Здесь имеет место два момента.

Во-первых, каждый, кто верует в то, что Бог вочеловечился Лично, и притом лично для него, тот переживает эту встречу в молитве, в обращённости к Богу вообще. Так возникает и умножается молитвенный опыт, самосвидетельствующий личностное со-бытие. Этот опыт вслед за самим фактом боговоплощения становится духовным пространством, требующим логико-догматического продумывания, поскольку всякий опыт в пределах возможного подлежит проверке и удостоверению силой верующего ума. Дерзнём сказать, что сегодня как молитвенный, так и логический опыт накоплены в той степени, что позволяют уточнить содержание и разрабатывать далее понятие Лица-личности-Ипостаси. Подобная работа должна стать не чем иным, как продуктивным усвоением, углублением святоотеческой мысли, воспринятой именно как наследие, то есть в точном соответствии со смыслом этого слова. Отсюда возникает потребность в том, чтобы отдать определённое предпочтение понятию «лицо» перед понятием «ипостась», а уже в самом «лице» или «личности» выделять его (её) смыслообразующие моменты.

При всём их «сродстве» личностное бытие божественного «Я» существенно отличается от бытия «я» человеческого. Достаточно подробно эти аспекты осветил в своей книге «“Я”: онтология личного местоимения» П.А. Сапронов. В частности, он пишет, что человеческое «я»

«совпадает исключительно с самим собой. Его единение с другим «я» всегда происходит в модусах «ты» или «он». Оно не только не совпадает с «я есть я», но неизбежно фрагментарно и неустойчиво. Если вот это «я» перестаёт быть вот я», оно исчезает как этим же «таковое» [1, с. 251].

Эти слова являются, по сути, разворачиванием предшествующего тезиса, согласно которому в Боге «Я» совпадает как с собой, так и с двумя другими «Я». Потому-то Бог и есть Пресвятая Троица, Бог Триединый, и Его нельзя ни представлять, ни мыслить как три рядоположенных «Я». Другими словами, недостаточно, а во многом и неверно просто сказать, что каждое Лицо Бога является единством самосознания и что Оно, тем самым, тождественно в самовосприятии или самоузнавании. В том и дело, что в Боге Троице единство одного Лица совпадает с единством каждого с двумя другими Лицами, что Троица актуально пребывает в «совмещении самотождественности Отца, Сына и Святого Духа с их единением друг с другом» [1, с. 251].

Единение одного «я» с другим «я» осуществляется «в модусах “ты” или “он”», являясь прямым следствием того положения, согласно которому в «я есть я» никому другому не войти. В качестве «я» знает это «я» только оно само и никто иной. Навстречу другому «я есть» размыкается как раз в модусе «ты» или «он». Вместе с тем, ситуация с божественным «Я» определённо иная. Предупредим, однако, сразу, что даже в отношении божественных «Я» нельзя сказать, что «Я» одного Лица входит в «Я» другого именно как «Я» и при этом Само остаётся Собой, не сливаясь с другим и в другом не нарушая Его Личной самотождественности. Такое ни помыслить, ни представить невозможно, хотя и, как говорится, очень хотелось бы, так как вроде бы позволяет отчётливо различить нетварные и тварные «Я», сохраняя их общность. Тем не менее, нельзя создавать иллюзии и логические фантомы, ведь, настаивая на соответствующем положении, мы бы фактически сказали, что «Я» одного Лица есть «Я» другого Лица и, в то же время, есть «Я» также и третьего Лица. И как бы они тогда отличались? И всё же представляется, что этот логический ход при всей его неприемлемости, тем не менее, намекает на нечто важное.

Спросим себя: если человеческие «я» друг с другом прямо и непосредственно не встречаются, точнее говоря, они, встречаясь, являются друг другу уже не как «я», а как «ты», то откуда мы в ходе данного рассуждения предполагаем, что этот «ты» сам в себе тоже есть «я»? Ведь это «я», как и любое другое «я», кроме моего собственного, совершенно закрыто, в него не войти. И откуда же тогда как моё бытие, так и его бытие одинаково начинаются с «я есть я». Здесь имеют место довольно разные допущения, разбирать которые мы не имеем возможности. Ясно одно, что ни одно из них не будет обладать аподиктической достоверностью. Чистую, имманентную логику тут не построить, поскольку очевидно, что из данного «я» другое «я» не вывести. В то же время, мы можем и должны оттолкнуться от бытия Бога и Его Откровения и признать, что этот близкий мне «ты» в себе суть «я есть я», не по аналогии со мной, а в связи богооткровенным знанием. Возлюбившему «ближнего своего, как самого себя», и тем любящему Господа Бога своего становится доступным знание о том, что ближний – суть такое же как «я сам» уникальное сотворённое я-бытие. Поэтому можно сказать, что знание одного «я есть я» о том, что другой тоже «я есть я», является вертикальным, через Бога. Примечательно, что и о себе как о «я есть я» человек узнаёт от Бога посредством Его вочеловечивания. Похожим является «механизм» узнавания другого «я». Разница заключается в том, что себя человек распознаёт в буквальном смысле непосредственно. А другой узнаётся опосредованно только через Бога, но при обязательном удержании собственного самосознания. Другой мне (моему «я») никогда не откроется как «я», а только как «ты».

Очевидно, что Богу для того, чтобы знать Себя как «Я», человек не нужен. Онтологически Он абсолютно самодостаточен, и для осуществления самосознания божественных Лиц им не требуется взгляд, направленный в самобытие человеческой личности. Со стороны Бога «вертикальные» отношения суть любовь Творца к творению, когда Себя Он познаёт в Себе же. Условно обозначим это «горизонтальным» взглядом. Это означает, что, если человеку для того чтобы знать себя и ближних необходимо соотнестись с Богом и принять Бога, то Ему «нужен» только Он сам. Пребывая в Себе или у Себя, Он себя знает, поскольку есть сам у себя. Но мы помним, что Бог – это единая в себе Пресвятая Троица. Следовательно, Богу, чтобы сознавать себя и бытийствовать как абсолютное Триединство, не нужно смотреть «по сторонам», не нужно искать параллели, не нужно творить и вглядываться в творение с целью распознать в нём своё типологическое сходство. Непосредственное, теснейшее соприсутствие всех трёх Лиц обусловливает как самосознание каждого Лица, так и знание другого такого же самосознающего, как и Оно само. Получается, что «Я» божественного Лица знает таковым и себя и другие Лица благодаря взаимно-троичной непосредственной близости. Одно Лицо, тем самым, знает другое Лицо как «Я» без вхождения и срастворения друг в друге. Различия же удерживаются Именами и, соответственно, взаимным именованием.

Божественное «Я» знает другое «Я», потому что нет у них отдельного бытия. Парадокс человеческого бытия состоит в том, что, с одной стороны, он сотворён Богом и творится Им непрерывно, следовательно, всегда нуждается в Нём как своём Промыслителе, и потому полностью зависит от Его творческой деятельности. С другой стороны, человек творится Богом так, что способен к действиям, исходящим из него самого. Акт самосознания и удостоверения в себе является одним из таких фундаментальных действий. Выходит, что человек получает своё бытие от Другого, со стороны, но получает так, что бытийствует сам, свободно. Рискнём предположить, что нечто в Боге можно помыслить по очень отдалённой и условной аналогии со всеми требуемыми оговорками, которые мы тотчас же и сделаем.

Прежде всего, конечно, в Боге невозможно помыслить ни единого момента зависимости от чего бы (или кого бы) то ни было. В этом смысле Он «абсолютно абсолютен», и Его исчерпывающая полнота не нуждается в соотнесённости с иным, чтобы быть таковой. Далее надо сказать, что говоря о некоторой аналогии, мы имеем в виду то, что относительно триединого бытия, исходно образующегося реалиями «Я», нужно полагать, что «Я» не могут друг без друга и каждое из «Я» Лиц не существует в отдельности от других. Следующая оговорка, которую надо сделать, касается фразы «не могут». Она, опять же, условна и никак не указывает на наличие в Боге принципа необходимости. В Боге-то и свободы в тварном измерении нет, что уж говорить о необходимости. Невозможность быть одному «Я» без обоих других нельзя мыслить под знаком природной связанности или вообще какой бы то ни было ограниченности. Здесь-то мы и обратимся к тому, что осторожно назвали «аналогией». Начнём с общего утверждения: Лицо получает своё бытие тоже «со стороны» (от Отца), но внутри единого Бога.

«Я» каждого Лица Троицы знает себя, но это знание предполагает также и знание «Я» двух других Лиц. Человеческому «я», чтобы обрести себя, необходимо услышать от другого «я» нечто вроде «ты есть». Это утверждение по поводу самого себя совпадет с самоутверждением: действительно «я есть», тут же имманентно продолжается в «есть я». Эта ситуация в благодарственной молитве может быть выражена приблизительно так: «спасибо, что ты есть, благодаря тебе я знаю, что есть я». А в суждении-формуле, например, так: я воспринимаю себя самотождественным как «я есть я», потому что некто («он») говорит мне «ты есть». В Пресвятой Троице, насколько мы вообще способны это помыслить, происходит нечто подобное, хотя и существенно иначе. В Ней, как и в человеке (а в человеке – так именно потому, что так в Боге, по трудно выразимому сходству с Его бытием), имеет место, скажем так, двойной «способ» бытия: каждое Я-бытие Лица бытийствует и само по себе и благодаря Я-бытию остальных двух Лиц. Потому Пресвятая Троица есть единый Бог, что ни одно из трёх не существует только лишь само по себе, но каждое Лицо, отдавая Себя двум другим, открывает Им их Я-бытие.

Точно так же «Я»других Лиц непременно нужно первому, так же как и Его собственное «Я». Можно сказать и так: тождество самосознания «Я» есть в то же время «Ты» двух иных тождеств «Я». Укрепиться в этом положении мы можем благодаря следующему рассуждению П.А. Сапронова:

«Не следует ли тогда признать «ты» моментом «я» таким же непременным, как и оно само в своём саморазъединении, предполагающем ещё и единство? А почему бы и нет, когда «я» не может обойтись без «ты», так же как оно не способно обойтись без себя самого» [1, с. 251].

В самом деле, «Я» нет как без самого себя, то есть без самоудостоверения, так и без другого «Я», открытого ему. Собственно говоря, речь здесь о том, что Лицо бытийствует только тогда, когда оно открыто и впустило в себя другое лицо. Это проговаривание онтологического условия личностного бытия, которое, в сущности, есть со-бытие лиц, на уровне одного из личностных конститутивов – принципа «Я». Единство самосознания как начало бытия не предшествует встрече с другим таким же единством «Я», которое есть для него «Ты», но оба этих момента являются взаимным онтологическим условием бытия. Итак, чтобы быть лицом, сущему надо встретиться и соединиться с другим сущим в качестве лица же. Так у человека. Кроме того, в том состоянии, как мы себя застаём, эта встреча насколько с другим, настолько и с собой проблематична, всегда под угрозой срыва, требует постоянного напряжения и самопреодоления. Очевидно, в Боге всё иначе.

Применительно к внутритроичной жизни само слово «встреча» не вполне верно. Оно требует уточнения. Интуиция языка в понятии встречи предполагает наличие «довстречного» состояния. Одиночество ли это, оставленность, задумчивость или что-либо иное, всё это невозможно примыслить Богу, который, будучи вечноединой Троицей, всегда бытийствует в состоянии встречи. Причём надо особо заметить, что отказаться от данного слова-понятия тоже будет неверно, поскольку реальность личной встречи обязательно означает радость, а Пресвятая Троица всегда в ней пребывает. Каждое Лицо вечножительствует в непрерывной обращённости к другим Лицам, а это есть не что иное, как бытие-на-встречу – вечное встречное движение, не предполагающее ни начала, ни окончания, то есть того, что могло бы быть «до» или «после». Другими словами, в отношении Троицы не помыслить иного состояния.

Далее необходимо оговориться по поводу произнесённых выше слов о том, что «одному сущему надо соединиться или встретиться с другим сущим». О встрече-единении мы уже сказали: в Боге Троице нет иной формы бытия, кроме как пребывание в единстве и радости. Уточнить необходимо ещё то, что в Боге нет разных «сущих», которые объединялись бы, пусть и непрерывно, в направлении друг к другу. Бог Троица – это разные Лица, единство которых исходно, а не обретается в некоем процессе движения-единения. Потому, между прочим, в Боге и не помыслить встречу как такую реальность, которой поначалу нет или которая исходно есть, но в меньшей интенсивности, чем ей предстоит стать. В мире человеков соединение «я», личностей не образует никакого подобия природного единства, любые встретившиеся личности всегда и навсегда разные «я», они не ведут к возникновению единого бытия или единого человека, их «горизонтальное» единство неустойчиво и всегда чревато разъединением. Сила же и степень единства, являющиеся, в сущности, близостью ближних, зависят во многом от «вертикали» Бога. В Нём же, напротив, обращённость, «встреченность» Лиц, что называется, от века. Необходимым моментом, конституирующим Я-бытие каждого Лица, является со-присутствие в Нём «Я» других Лиц. У П.А. Сапронова это выражено следующим образом:

«Характер их единения предварительно можно обозначить формулой «я есть я», которое есть «ты». В соответствии с ней условием самосовпадения «я» является его совпадение с «ты», или несколько иначе: «я» совпадает с собой для того, чтобы совпадать с «ты», в последнем, а не в самом «я» цель и смысл совпадения» [1, с. 251].

Итак, без другого лица-личности-ипостаси не будет и тебя самого, без «Ты» нет «Я». Таков принцип первобытия, бытия «Я», что ему непременно нужно другое «Я», открывшееся ему как «Ты». Но вот что важно подчеркнуть: это со-бытие разных «Я» не есть некоторая встреча на отдалении, ограничивающаяся тем, что одно «Я» зовёт другое, лишь помогая тем самым позванному явиться, сверкнуть в моменте самоузнавания своим тождеством и остаться с самим собой. Такую встречу «Я» можно метафорически и, конечно, поэтому не вполне точно, назвать «рукопожатием». Подлинное единение разных «Я», если продолжать ряд метафорических суждений, правильно называть «объятием» или «целованием». Эти образы эмпирического мира, пожалуй, дают максимально возможное, но при этом, конечно, всё равно приблизительное представление о самой сути происходящего. Ясно только, что в объятии один принимает другого, отдавая себя ему, но и себя при этом не теряет. По крайней мере, так есть по существу, и поскольку язык художественных образов недостаточен и быстро исчерпывает свои познавательные возможности, постольку вернёмся к языку логики и понятий. Здесь нам необходимо вновь обратиться к мысли П.А. Сапронова, продолжающей ту цепочку рассуждений, которую мы приводили выше. Она весьма последовательна, поскольку за утверждением о том, что весь интерес «Я» находится в «Ты», ради которого и совершается встречный шаг, разворачивается мысль о том, что «Я» в самом себе «от всего своего отказывается, что и позволяет ему, оставаясь собой, вместе с тем всецело существовать в другом и с другим» [1, с. 251].

Речь уже не только о том, что «Я» «протягивают друг другу руки», взаимно призывая к бытию, признавая бытие друг друга и сохраняя себя, словно держась друг за друга. Нет, в сути вещей единение Я-лица осуществляется, если можно так сказать, дальше и глубже. Они, сближаясь, полностью взаимно отдают себя. «Я-лицо» бытийствует постольку, поскольку препоручает себя другому «Я-лицу». Оказывается, что обрести, удержать и пребывать «Я» может только посредством полной самоотдачи, только за счёт самодарения – в абсолютном соответствии с сентенцией «всё, что ты отдал – твоё». «Я» жертвует себя (а жертва ведь и есть не что иное, как дар) другому и тем самым бытийствует, оно словно говорит: «Я не принадлежу себе, но полностью вручаю себя Тебе». Это дарение в контексте падшего человека есть в то же время самопреодоление, которое вовсе не приводит ни в мире тварных лиц, личностей, ни во внутрибожественном мире нетварных Лиц к растворению друг в друге, к такому их слиянию, что утратилась бы личностная идентичность. Парадокс «Я-бытия» заключается в том, что «я-лицо» бытийствует тем полнее и бесконечнее, чем более и более находит себя в другом, чем глубже и бережнее принят дар. Можно сказать несколько иначе: «Я» есть настолько, насколько его «есть» признано и воспринято другим «Я». Итак, чистое «я есть я» – это не более чем точка, это бытие цепенеющее, в каком-то смысле даже безжизненное. Наполняет его другое «я есть я», ближний, в чём поразительным образом первое «Я» себя и обретает. Потому дар-жертва в пределе должна быть максимальна, поскольку всё, что «придержано», на самом деле теряется или как минимум обесценивается. Напротив, чем больше отдаёшь, тем больше обретаешь.

Всё сказанное в модальности «должен» или «в пределе», очевидно, относится к человеческому существованию. В Боге, несомненно, нет долженствования, нет преодоления, рассматриваемые ситуации не могут обладать разной степенью интенсивности. Пресвятая Троица обладает всем сразу и в максимальной неизмеримой степени. Например, единение Лиц («Я» как их жизненных центров») не есть ни обретение того, чего не было, ни возрастание того, что исходно пребывает в недостаточно развитом виде. И Отец и Сын и Святой Дух пребывают в единении-единстве, то есть единятся как изначально единые. Как это возможно? И как это помыслить? Каждое Я-Лицо Троицы отдаёт себя полностью и, так сказать, не задумываясь, без остатка и безраздельно другим обоим Лицам. Подчеркнём, что это происходит сразу, «одновременно» в вечности. Насколько одно «Я» дарит собственную всеполноту, настолько другие «Я» её принимают и этим живут, поскольку и сами себя непосредственно, взаимно, без пауз и очерёдности приносят в дар.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Попутно в том же русле возникает проблема с понятием «душа», которая, очевидно, тоже требует разрешения, но здесь мы не можем её коснуться.

Литература:

1. Сапронов П.А. “Я”: онтология личного местоимения. СПб., 2008.

T.A. Turovtsev

«I am I» as a dogmatic judgment 

The reality of the «I» as the beginning and condition of the unity of personal being is considering at the article. First of all, it is about the «I» in the human dimension. Then the possibility to think the reality of the «I» as applied to the hypostatic being of God is justified. At the same time, it is shown that, in essence, it is the reverse order: «I am I» is a judgment conditioned by the ontology of the Persons of the Holy Trinity. The justification is given that the humans personality also begins with the reality of the «I» due to the assimilation of the creation and incarnation dogmatas.

Keywords: I am, personal being, Persons of the Trinity

Пабло Пикассо «Авиньонские девицы». 1907 год. Холст, масло, 243,9×233,7 см. Музей современного искусства (Нью-Йорк).

Ключевые слова: живопись XIX века, живопись XX века, нигилизм, философия культуры, культурология.

Наверное, не будет откровением тот факт, что живопись может состояться как таковая лишь в том случае, если на полотнах, явно или сокрыто, зритель может ощутить присутствие Бога. Мы можем вспомнить работу кисти Караваджо  «Алоф де Виньякур», на которой мастер изобразил гроссмейстера мальтийского ордена. На первый взгляд, перед нами всего лишь рыцарь и его оруженосец, но если вглядеться более пристально, нельзя не ощутить присутствие мира сакрального, который незримо находится рядом с ними. Подобного рода тенденция до некоторых пор была чем-то самим собой разумеющимся, проистекая из уверенности, что мир, отвернувшийся от Бога, утрачивает устойчивость и, следовательно, не подлежит пониманию и изображению. Ситуация кардинальным образом меняется в середине XIX – начале XX веков, когда можно зафиксировать процесс ухода Бога из живописи.

Мы знаем, что некогда свершился процесс трансформации иконописи в живопись. Дуччо ди Буонинсенья и Джотто ди Бондоне, жившие в XIII-XIV веках, начали новую веху в истории изобразительного искусства, решившись отступить от иконописного канона. В XIX же веке процесс получает, если так можно выразиться, продолжение в движении от живописи к изображениям, в которых отсутствует всякий намек на божественное присутствие. В ходе нашего исследования мы обратимся к творчеству таких известных художников, как Густав Климт, Эдвард Мунк, Пабло Пикассо, Павел Филонов, Казимир Малевич, Михаил Врубель. Своей кистью они запечатлели ключ к разгадке того коллапса, который вылился в катастрофу XX века, когда люди с лихвой показали свою «темную сторону». Начнем мы наш анализ с сопоставления и разбора творчества Эдварда Мунка и Густава Климта, далее мы перейдем к разбору картин Пабло Пикассо и Павла Филонова, затем Михаила Врубеля, а закончим Казимиром Малевичем.

В XIX веке в чувственной и умопостигаемой сфере человеческого бытия стал фигурировать  такой феномен, который принято называть «массовость». Отчасти это было связано с небывалым демографическим взрывом в Европе, который произошел в XIX столетии. С другой стороны, ничто так не свидетельствует об эпохе, как философские системы, имевшие место тогда быть. В частности, знаменитое учение о воле Артура Шопенгауэра. Если предшественники названного мыслителя принимали существование Бога и делали Его частью своей философской системы, то Шопенгауэр на место Бога ставит неведомую сущность, обозначаемую им как мировая воля. Теперь человек перестает восприниматься как личность, он лишь временная индивидуация невидимой и всемогущей воли. Эстафету принимает Фридрих Ницше, усугубивший учение о воле, присовокупив к нему учение о сверхчеловеке. Воздвигнув новую сущность в виде сверхчеловека, Ницше говорит людям, что они всего лишь «мост», ведущий к нему. Иными словами, человек становится важен лишь настолько, насколько он посвящает себя воплощению идеи сверхчеловека. Оба мыслителя сводят на нет онтологическое измерение личности. Чуть позже в подобных измышлениях найдет себе благоприятную почву социализм в своих жутких воплощениях.

Стоит подчеркнуть, что подобного рода мысли бытовали и в России того времени, когда наши религиозные мыслители, в частности А.С. Хомяков, продвигали идею приоритета темы «мы» над темой «я». В нашей интеллектуальной традиции, которая только-только пустила первые ростки, начинается тенденция к полному пренебрежению западной философией, как к чему-то оторванному и отвлеченному от реальной жизни. Русский ум упорно не хотел принимать философию как самоценность. Мы упорно не могли понять «для чего она?». Все должно приносить пользу и видимые результаты. Нам куда понятнее была тема «церковного народа», разворачиваемая Хомяковым, когда есть «мы», когда все наглядно и все можно потрогать. В русском человеке парадоксальным образом произошло сопряжение пренебрежительного отношения к материальным благам и доведенной до предела практичности в сфере мысли. Именно на такой «практичности» позже крепко встанет учение Маркса. Таким образом, мы увидели, что в Европе и России происходят во многом сходные процессы, когда «массовость» все больше и больше укрепляет свои позиции, начинаясь с забвения «я».

Тема забвения «я» обнаруживает себя в работах Густава Климта. Первое, что бросается в глаза, это увлечение автора темой «вечной женственности». До появления иконописного канона, касающегося изображения Пресвятой Богородицы, женщина всегда воспринималась как мать, как кормилица, как предмет наслаждения. Но, изображая женщину, увидеть в ней прежде всего личность – такое стало возможно лишь благодаря возникновению иконы Богородицы. Обратившись к иконе Владимирской Божией Матери, мы увидим, что у Нее слегка наклонена голова. Если мысленно представить, что Она выпрямит ее, то перед нами возникнет типичное античное изображение головы, покоящиеся на горделивой, царственной шее. В Ее взгляде, в наклоне головы сохраняется нечто недоступное для мужчины. Но тема иконы сопряжена с темой поклонения, и в этом поклонении недоступное мужскому взгляду преодолевается.

Густав Климт «Поцелуй» (фрагмент). 1907—1908 год. Холст, масло, 180×180 см. Галерея Бельведер (Вена).

Густав Климт пытается изобразить «вечно женское», но есть ли здесь хотя бы намек на личностное бытие? На картине «Поцелуй» мы видим мужчину, который целует женщину. Работа привлекает внимание проработанностью мелких деталей, декоративностью, композиционным же и смысловым центром становится поцелуй.  Вроде бы все ясно, но лишь на первый взгляд. Пристально вглядываясь в лицо женщины, мы видим ее так, словно она пребывает в каком-то своем измерении.  Казалось бы, между единящимися в поцелуе должна быть взаимная обращенность, но в закрытых глазах женщины проскальзывает не столько приятие или отдаленность, сколько погруженность в миры иные. Пребывание в невидимых пространствах делает недоступным проникновение в них мужского начала. Мужская голова становится чем-то инородным в данной работе Климта. Пожалуй, у мужчины присутствует намек на телесность, но уж больно этот намек не выходит за пределы чего-то потенциального, но никак не состоявшегося. Его тело, которое пытается обнаружить себя, тут же растворяется в теле женщины, которое все более и более стягивает на себя пространство картины. Ее золотой плащ обволакивает тело мужчины, тем самым голова его принимает вид чего-то лишнего, того, чего не должно здесь быть. Он бы и рад быть услышанным своей возлюбленной, но это оказывается невозможным, потому что его «возлюбленная» являет собой не личность, а какую-то неуловимую сущность. Если развивать разговор в русле философии Шопенгауэра, то в образе женщины проступает образ мировой воли. Она лишь на краткий миг создает иллюзию личностного бытия, чтобы затем его аннигилировать. Мировая воля есть всеобъемлющая сила, которая втягивает в себя абсолютно все.

Густав Климт «Философия». Около 1900 года. Фото с несохранившегося оригинала.

Обратимся теперь к работе Густава Климта под названием «Философия». Если рассматривать данную картину исключительно с точки зрения формы, то нельзя не признать радующую глаз декоративность и мастерство автора, на чем можно и закончить. Но автор не просто так дал название своему творению. Вновь мы видим тему вечной женственности, сопряженную с попыткой изобразить непознаваемую сущность, в которой угадывается мировая воля. Женщины на полотне словно схвачены каким-то фантастическим потоком. С одной стороны, поток можно интерпретировать как переплетенные волосы изображенных людей, но такая трактовка весьма поверхностна. Мы можем увидеть, что наверху картины женские тела изображены более отчетливо, нежели внизу. Также внизу картины присутствует фигура мужчины, который закрыл лицо руками. А еще ниже наличествует изображение женоподобного существа, окутанного со всех сторон прядью черных, как смоль, волос. Что же значат эти символы в своей совокупности? Ведь мы можем помыслить все эти фигуры не иначе, как символы, поскольку о личностном начале здесь не может идти речи. «Женский поток» есть не что иное, как поток становления. Нельзя сказать, что более отчетливо изображенные фигуры могут претендовать на состоявшееся бытие. Скорее здесь тема бытия в перспективе своего осуществления. Всеобщая женская идея, «вечная женственность». Идея, которая более тяготеет к мировой воле, выталкивающей из себя иллюзии личностного бытия, чтобы потом опять уничтожить их. Мужская фигура представляет собой фигуру философа в контексте системы Шопенгауэра. Философ закрыл лицо руками, потому что осознал иллюзорность окружающего мира и всецело погрузился внутрь себя, дабы отречься от своего «я». Его состояние – это состояние «квиетизма воли», когда человек, постигший истину, трактуемую, как мировая воля, отказывается от желания волить, т.е. отказывается от своей личности. Здесь, правда, Шопенгауэр допускает ошибку, ведь, согласно его системе, воля является таковой лишь до тех пор, пока не перестает волить. В своих индивидуациях она тоже реализует себя, как вечно волящая воля. Но индивидуация, как выясняется позже, может отказаться от воления. Иными словами, воля уничтожает сама себя. Шопенгауэр, придя к такому затруднению, так и не смог его разрешить.  И женоподобное существо тоже пребывает в состоянии самообращенности, о чем свидетельствует форма ее, так сказать, прически, напоминающая форму круга.

Картину «Философия» можно назвать мистическим переживанием Ничто. Ведь что такое мировая воля, как не Ничто? Это призрак, который, тем не менее, получает устойчивое место в интеллектуальной традиции Запада. Возможно, Климт попытался явить в «Философии» этого призрака, изобразив подобие человеческого лица в самом верху картины, которое словно немного отстранено от женских тел, уволакиваемых потоком вечного становления.  Но это «лицо» нельзя назвать лицом в смысле чего-то наличествующего, явленного. Художник, понимая это, показал его так, словно оно, лишь чуть обнаружив себя, спешит вновь сокрыться за мистической завесой Ничто. Автор реализует попытку уловить неуловимое, но сама попытка не отдает чем-то пугающим. В работах Климта не улавливаются нотки страха перед Ничто. Скорее, художник предстает в образе пытливого ученого, беспристрастно ставящего свои опыты. Или в образе философа, вошедшего в стадию квиетизма воли. Иное дело живопись Эдварда Мунка.

Эдвард Мунк «Вечер на улице Карла Юхана». 1892 год. Холст, масло, 84,5×121 см. Собрание Расмуса Мейера (Берген).

Если Климт при встрече с Ничто не испытывает чувства страха, то в работах Мунка ужас перед надвигающимся небытием ощущается вполне реально. Чтобы проиллюстрировать сказанное, нам следует обратиться к трем картинам Мунка: «Вечер на улице Карла Юхана», «Тревога», «Крик». Три его произведения выбраны в таком порядке не только с точки зрения хронологии, но, что самое важное, с точки зрения логики. В данном случае логически эти три картины объединяет общий мотив. Первый раз Ничто показывает себя публике, прогуливающейся по улице Карла Юхана. И не просто публике, а, если судить по их одеждам, представителям высшего общества. Они гуляют, улыбаются друг другу. Мы можем увидеть, что пешеходы идут не только навстречу зрителю, но и от него вглубь картины. Пока еще возможно общение между людьми, а ведь общение всегда подразумевает наличие хотя бы двух личностей. В результате чего у каждого из них происходит самоидентификация себя как «я», что невозможно без наличия другого. Но каковы «я» и «ты» в данной работе? С одной стороны, есть люди, находящиеся в общении между собой, но, с другой стороны, выражение их лиц вызывает тревожное чувство. Ближе всего к зрителю фигура, в которой можно без труда угадать женщину, потому что одежда и более-менее отчетливое изображение ее лица дают нам такую возможность. А вот лица других людей начинают все более и более растворяться. Чем дальше к заднему плану картины, тем больше они начинают походить на размытые пятна. Намечающаяся тема общения между людьми тут же рушится, о чем свидетельствует распад образа человека. Встречные прохожие пытаются посмотреть на женщину и тех, кто идет за ней, но не могут, потому что взгляд женщины и ее спутников обращен вперед, на зрителя. И даже не на зрителя, а на нечто, что вызывает ужас. Не видя отклика с их стороны, люди, идущие им навстречу, утрачивают свои лица, свое «я».  Но что является причиной их страха?

Эдвард Мунк «Тревога». 1894 год. Масло, холст, 94×74 см. Музей Мунка (Осло).

«Виновником торжества» оказывается нечто бесформенное и хаотическое, возникающее на другой стороне улицы. Словно огромное дерево, оно прорастает своими толстыми, похожими на змей корнями в нашем мире. Женщина в ужасе смотрит на зрителя, мужчина в цилиндре, стоящий за ней, боязливо скосил глаза в сторону нечто и в сторону тех человеческих фигурок, идущих по другой стороне улицы, которые истончились и едва заметны на фоне хаотичного истукана. Страх поселился в сердцах прогуливающихся, настигла тревога.

На картине «Тревога» уже нет никакого намека на общение между людьми, а лишь чувство надвигающегося ужаса. Лицо женщины едва угадывается, а лица людей, стоящих за ней, полностью распадаются и начинают напоминать какие-то страшные маски. Другая сторона улицы уничтожается, и на ее месте возникает хаотичный водоворот, напоминающий предвечный океан из древних мифологий, в который превратилось то самое Нечто. Но это еще не конец, потому что, как бы то ни было, люди не теряют полностью человеческие черты и сохраняется тема верха и низа, что тоже свидетельствует о неполной власти хаоса. Возможно, еще есть надежда на спасение, но как ее донести до других, чтобы они воспользовались последним шансом? Остается кричать.

Эдвард Мунк «Крик». 1893 год. Картон, масло, темпера, пастель, 91×73,5 см. Национальная галерея (Осло).

Знаменитая картина Эдварда Мунка «Крик» и по сей день вызывает множество споров, как одно из самых загадочных произведений живописи. Но так ли она загадочна, если следовать нашей логике? Нет, все предельно просто. «Крик» – это крик странного существа, в котором можно увидеть, с одной стороны, гибнущего человека, стоящего на хлипком мосту, перекинутом над водоворотом небытия.  В этом существе еще проглядывают человеческие формы, но надолго ли? Видимо, нет, потому что неестественный изгиб его тела говорит нам о том, что оно вот-вот будет схвачено этим водоворотом. Тема стояния, тема верха и низа рушится. Две человеческие фигурки на заднем плане уже едва отличимы от фона картины. С другой стороны, Эдвард Мунк думал назвать свое творение «Крик природы». Но, если в странном существе увидеть образ кричащей природы, то легче от этого не станет.  Кому может кричать природа, если следовать нашей логике? Природа может кричать погибающему человеку. Она кричит ему, потому что человек задает природе форму, и с его уходом погибнет и она сама. Будут ли дерево, птицы, животные, если им никто не скажет, что они есть деревья, птицы и животные? Стоит думать, что нет.  На трех картинах Мунк изобразил чувство, преследующее западного человека в преддверии катастрофы 1914 года. Как и работы Густава Климта, работы Мунка являются мистическим опытом переживания Ничто. Но помимо мистического опыта есть еще рационалистический, свидетельством которого становятся работы Пабло Пикассо.

В творчестве Пикассо для нас важно будет сравнить его картины периода «голубого и розового» (1901-1906 гг.) и периода, когда им завладевает идея кубизма. В двух словах творчество Пикассо можно охарактеризовать, как великую трагедию. Почему? Потому что каждая его картина дышит духом распада, который художник умело фиксирует на своих полотнах. Если в начале своего пути Пабло Пикассо пытается отыскать выход из пустоты и дать шанс на существование человеку, то потом он капитулирует перед Ничто, ввергая в него все, выходящее из-под его кисти. Автопортрет 1901 года можно охарактеризовать как «предчувствие надвигающейся ночи». И действительно, «ночь» поглотила уже всего автора, оставив лишь лицо, которое сильно выделяется на темном фоне. Оно остается тем единственным, что может отослать зрителя к теме личностного бытия, потому что все остальное тело уже невозможно отличить от фона картины. Но данная картина не является концом в полном смысле, потому что в глазах изображенного присутствует намек на надежду и ожидание чего-то. В выражении лица Пикассо просматривается мягкость, спокойствие. С одной стороны, он погружен в себя, но, с другой стороны, его взгляд обращен в пространства нам неведомые. И именно эта обращенность, надежда не дают тьме поглотить его, он сохраняет себя в качестве «я». На автопортрете 1906 года тема надежды сохраняется, хотя себя автор изображает как человека, находящегося на грани распада. Мы можем увидеть, как его фигура едва выделяется на розово-голубом фоне. Лишь изображение его взгляда говорит нам о том, что пока горевать нечего, он в качестве «я» еще присутствует.

Пабло Пикассо «Мальчик с собакой». 1905 год. Картон, гуашь, 57×41 см. Частная коллекция.

Художник дарует надежду не только самому себе, но и другим людям на своих картинах. В «Мальчике с собакой» мы видим двух существ, которые держатся друг за друга, чтобы не стать частью розово-голубой пустыни, в которой они оказались. Мальчик показан как тот, кто погружен в себя, но при этом он держится рукой за свою собаку, словно говоря, что он есть.  И собака в свою очередь отвела взгляд в сторону, но при этом прижимается к хозяину, словно говоря, что она тоже есть. Но долго ли быть этой надежде? Надежда, как известно, умирает последней. На картине «Бедняки на берегу моря» Пикассо изобразил семью бедняков. Вновь человеку предстоит оказаться в непонятной голубой пустыне. Вновь погруженность в самих себя дает о себе знать в каждом из членов семьи. Но только погруженность эта здесь становится более катастрофичной. Если мы обратим внимание на изображения мужа и жены, то их самозамыкание достигло предела. Они больше не видят и не слышат ничего вокруг себя. Их ребенок еще сохраняет способность обратиться к другому, что он и делает, пытаясь разбудить своего отца. Но боюсь, что его попытка окажется тщетной. Пикассо изобразил семью бедняков, но бедняками они является не только в социальном смысле. Нет, под бедняками художник подразумевает людей вообще, тех, кто стоит на пороге ужасов, явивших себя в XX веке. Катастрофа самозамыкания, неспособность увидеть другого влечет за собой утрату человека.

Пабло Пикассо «Бедняки на берегу моря». 1903 год.

Период «голубого и розового» предшествовал периоду кубизма. В период кубизма никакой надежды на спасение в работах Пикассо уже нет, лишь капитуляция перед распадом. Теперь человек становится совокупностью геометрических форм, которые можно легко разделять и соединять заново, он становится всего лишь «материалом».  В 1907 году Пикассо заканчивает новый автопортрет.  Само изображение претендует на то, чтобы передать нам человеческое лицо. С технической точки зрения, возможно, так оно и есть. Но мы должны понимать, что человек – это прежде всего личность, «я», а не набор геометрических фигур. Этот автопортрет отличает от рассмотренных нами ранее то, что уже больше никакой надежды на сохранение своего «я» нет. Больше личностное средоточие человека не воспринимается художником как ценность, что, в свою очередь, нам говорит о том, что Бог уходит из его полотен. Вместо этого он пытается отыскать новые смыслы, разбирая мир на составные части, словно на атомы. Убрав «я», художник должен найти новую точку опоры в живописи. На картине «Авиньонские девицы» Пикассо показал игру геометрических фигур. Конечно, он хочет изобразить фигуры людей, но на деле получается нечто просто случайным образом похожее на человеческие тела. Возникает феномен отсутствия почвы, потому что живопись утрачивает твердое основание, все становится шатким. Попытка утвердить за кубиками новую первооснову, убрав Бога, терпит неудачу.  В итоге, у Пикассо остается мастерство и ничего больше. Без Бога живопись перестает быть живописью. В искусстве возникает ситуация, когда с технической точки зрения все выглядит очень здорово, но с точки зрения смысла представляет полный абсурд. Многое в работах Пикассо периода кубизма остается неясным для зрителя. Такого рода неясность сопряжена с тем, что автор пытается мир своих впечатлений и переживаний навязать другому. Если другой перестает восприниматься как личность, у которой есть свой внутренний мир, свои переживания, то искусство превращается в тиранию. У зрителя теперь есть два пути: безоговорочное принятие мира чужих эмоций и переживаний, либо ничего не принимать, делая изображенное неясным и недоступным для себя.

Павел Филонов «Те, кому нечего терять». 1912 год. Холст, масло, 96.5×76.2 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

В русской живописи есть художник, работы которого могут быть поставлены рядом с работами Пабло Пикассо, а именно картины Павла Филонова. Художников сближает не только стилистика выполнения работ, но и дух Ничто, который сквозит отовсюду. Но если у Пикассо есть работы, в которых можно увидеть надежду, то работы Филонова отдают каким-то демонизмом. Можно рассмотреть работу под названием «Те, кому нечего терять», написанную в 1911-1912 годы. На картине художник хорошо передает атмосферу «рабочего барака», в котором собрались люди, не имеющие фактически ничего, которым нечего терять. Именно в таких бараках начинает дымиться крошечный уголек, который через несколько лет обернется гигантским пожарищем. Фигуры людей и окружающие их предметы поданы художником в стиле кубизма, что сближает Филонова с Пикассо. Улицы, здания, люди – все смешалось у него в каком-то унылом хаосе. Наверху картины изображено несколько человеческих фигур, сидящих в креслах, которые с интересом и ужасом наблюдают за группой людей, сгрудившихся в нижнем правом углу картины. Возможно, что художник в образах сидящих людей хочет показать тех, кто пока еще чувствует почву под ногами, кто пока еще крепко держится на земле. Но, тем не менее, «сидящие» с ужасом наблюдают за теми, которые уже потеряли «теплое местечко» и сгруппировались внизу картины, словно предчувствуя, что близок момент, когда они падут со своих мест вниз. Они видят свою судьбу, чувствуют ее неотвратимость, потому что у Филонова процесс распада человека становится судьбой человека.

Павел Филонов «Пир королей». 1913 год. Холст, масло, 175×215 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Подобного рода линию можно проследить и в работе «Пир королей», написанной Филоновым в 1913 году. Если сначала сфокусировать внимание исключительно на названии картины, то при словосочетании «пир королей» нам представится нечто грандиозное и торжественное, особенно если представить себе королей такими, какими они мыслились в эпоху Средних веков – первыми рыцарями королевства. И сам образ трапезы, образ пира отсылает нас к архаике, когда считалось, что боги пребывают на вечном пиру, на котором они приветствуют друг друга. Трапеза всегда воспринималась как священнодействие. Однако у Филонова тема пира принимает неожиданный поворот. Во-первых, становится неясным, кто здесь король? Формально в сидящих фигурах мы должны усматривать коронованных особ, а в тех, кто валяется у их ног, – прислугу. Но более пристальный взгляд на изображенных покажет нам, что нет тут никаких королей, нет и прислуги, потому что прислуга должна кому-то прислуживать, но есть лишь сборище нечисти, шабаш оживших мертвецов. Вот три фигуры слева со скрещенными руками на груди, словно у покойников. В других сидящих тоже трудно уловить признаки жизни. Лица всех присутствующих готовы вот-вот лишиться последних человеческих черт. И сами фигуры людей тяготеют к тому, чтобы слиться с геометрией окружающих их предметов.

Павел Филонов «Две головы». 1925 год. Бумага, масло, 58×54 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Тему расчеловечивания продолжает работа «Головы», датируемая 1925 годом. Вновь пред нами симфония геометрических фигур, которые вращаются в хаотическом ритме. В какой-то миг они сталкиваются, чтобы создать иллюзию человеческих образов, но уж больно дает о себе знать то чувство, что лица, вернее головы, скоро канут в геометрическое небытие, из которого они вышли. Даже автор не стал называть их лицами, но лишь головами, потому что лицо может быть только у человека, а голову можно отыскать практически у чего угодно. В 1930 году Филонов напишет работу под названием «Животные», в ней показана все та же безудержная игра геометрии, в которой на миг возникает иллюзия животных тел. Забавно, морды животных отдают чем-то человеческим, но назвать их лицами  никак нельзя. В то же время это и не коровьи морды, но нечто неустоявшееся. Словно в мире действует безликая сила, для которой нет особой разницы между человеком и животным, здесь некоторое подобие мировой воли Шопенгауэра. Чуть позже у Филонова как будто звучат нотки вразумления в работе «Лица», написанной им в 1940 году. Но несмотря на то что на картине присутствуют элементы именно человеческих лиц, складывается впечатление, что процесс распада уже не остановить, потому что лица, едва возникнув, тут же сливаются с фоном картины.

Мы увидели в картинах видных художников, творивших в XIX-XX веках, процесс распада личностного бытия. В живописи, после того как Бог покинул ее пределы, можно усмотреть черты не больше чем мастерства художника. На место Бога встает неведомая сущность, как мы это увидели в работах Густава Климта, впустивших в свои пределы мировую волю. Процесс получает развитие в работах Эдварда Мунка, только опыт встречи с неведомой сущностью, с Ничто, сопрягается у него с ужасом перед ним. Климт и Мунк донесли до нас опыт мистического переживания Ничто, в то время как Пикассо и Филонов явили в своих работах рационалистический опыт. Для них Ничто как такового нет, но есть желание разобрать мир на атомы (кубизм), чтобы собрать его заново. И поначалу все идет довольно-таки заманчиво, пока все более отчетливо не дает о себе знать процесс распада личностного бытия. Отчаянные попытки найти «первоэлемент», разобрав ради этого все сущее, включая человека, приводят к катастрофе.

М.А. Врубель. Демон сидящий

На картине Врубеля «Демон сидящий» художник показывает Ничто, которое пытается обрести форму. С одной стороны, демон сидит, обхватив колени руками. Но с другой стороны, складывается впечатление, что у него нет ног, но он вырастает из нагромождения непонятных геометрических форм. В работах Пикассо и Филонова зритель получает ответ на загадку «Демона» Врубеля. И именно поэтому Малевич начертал свой «Черный квадрат», словно ставя большую точку. Процесс разложения мира на кубики должен был быть оставлен, Казимир Малевич говорит, что живопись закончилась, Сегодня, несмотря на то что количество современных художников с каждым годом все увеличивается, говорить о живописи как таковой не приходится. Еще раз стоит повторить, что сегодня, в лучшем случае, мы можем стать свидетелями мастерства художника, но не созерцателями живописи. Живописное произведение может состояться лишь тогда, когда есть человек (личность) и когда он дает место Богу в своих работах. С уходом Бога из живописи пропадает человек в качестве личности, а с ним уходит и живопись он «убил живопись». Страшная фраза, но она была нужна, чтобы хоть как-то донести до людей ужасную правду.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

B.B. Lisitsin

Paintings XIX-XX Centuries.
The Experience of Nothing

The present work is an attempt to trace the process that occurs in art XIX-XX centuries, namely, the process of integrating the theme of «Nothing» in the art on the example of the most prominent painter of the time. The author draws our eyes and gaze of the reader to the events taking place in the outlook of artists, both Europe and Russia, which have become very close together in the experience of the experience of nihilism, which leads to the disappearance of the painting as an art.

Keywords: painting of the XIX century, painting of the XX century, nihilism, philosophy of culture, cultural studies.

Автор статьи ставит вопрос о наличии онтологических оснований в поэме Гоголя «Мертвые души». Все без исключения персонажи являются ничтожествами, в этом мир гоголевской поэмы монолитен и целен. Но в таком случае он не может бытийствовать. Однако другим полюсом поэмы является мотив Руси-тройки. Она «чудная, незнакомая земле даль». Таким образом, тенденция, обозначенная Гоголем, – обожествление Руси, но не в наличной данности, а как неостановимого движения. Читатель одновременно видит в себе все ничтожество Чичикова и причастен к метафизике сверхчеловеческого движения.

Ключевые слова: поэма Гоголя, онтологические основания, мир ничтожества, мир бытия.

I

Философичность литературы – это, разумеется, не следование определенной философской доктрине и точно так же не формулировка ее самим автором произведения. Слишком очевидно, что и в одном и в другом случае неизбежной стала бы его заданность, вторичность по отношению к философским построениям, а значит, невозможность в полноте и довершенности состояться художественному произведению. Искать признак философичности имеет смысл в тексте, который содержит в себе, пускай только подразумевая их, некоторые предельные основания всего сущего, как оно предъявлено этим текстом. Сущее же – это человек в его счетах с самим собой, другими людьми, миром, как он устроен, движется, изменяется, в конечном же счете – с Богом. Кому-то приведенный перечень покажется неполным или недостаточно строго обязательным, но он и не претендует на полноту и выверенность. С нас покамест и того достаточно, что перечисленное отсылает к реалиям, в общем-то, понятным в своем контуре и интуитивном схватывании. Далее же единственно уместным представляется разговор о предельных основаниях продолжить на материале конкретных литературных произведений. Причем оттолкнемся мы от двух: одно из них как будто заведомо предполагает наличие этих оснований уже в силу своего «жанра» и своих претензий на изображение реальности – это «Кандид» Вольтера. Другое – «Мертвые души» Н.В. Гоголя – выбрано от обратного, хотя обратность его подлежит проверке.

«Кандид» представляет собой, и по заявке автора, и в прямом противоречии сказанному, «философскую повесть», то есть текст, который претендует на то, чтобы поставить под сомнение тезис Г.В. Лейбница о том, что мы живем в наилучшем из возможных миров и даже опровергнуть его. Опровержение же в этом случае осуществляется через наглядную демонстрацию того, каков на самом деле наш мир и, в частности, как приходится тому, кто незыблемо исповедует лейбницевский тезис. Иными словами, философии Лейбница противопоставляется голая фактичность человеческого жития-бытия. Впрочем, это в устремленности к своей ниспровергающей великого философа цели. В действительности же ниспровержение Вольтера насквозь и неизбывно тенденциозно. За ним стоит свой тезис. Он не может быть сформулирован с той же однозначностью, как у Лейбница. В нем гораздо больше отрицания, чем утверждения. Последнее же не идет далее слов в таком духе: «Мы живем в мире очень далеком от того, чтобы признать его наилучшим из возможных миров. Как минимум, он не попадает в число хороших». Очевидно, что подобный тезис не может претендовать на статус предельного основания. Но это само по себе не исключает окончательной его выраженности на другом уровне: в качестве некоторой интуиции, чего-то предполагаемого и подразумеваемого. Не проговариваемого специально и все же присутствующего в «философской повести», несмотря на всю незамысловатость ее внутренне страшно бедных и скудных философских претензий.

Никаких претензий на философичность у Н.В. Гоголя «Мертвых душ», в отличие от Вольтера «Кандида», нет в помине. Не касаясь специально философской премудрости, Гоголь в своей «поэме», по существу же романе, разворачивает перед читателем мир сплошь населенный людьми, чью жизнь вправе обозначать как жизнь после смерти. Она насквозь мертвая. Люди «Мертвых душ» – это подобие мертвяков. Они умерли, но вот живут же себе своей мертвой жизнью. Двигаются, общаются, к чему-то стремятся, испытывают свои удовольствия и огорчения  etc. По прямому подобию тех фольклорных мертвецов, которые в полночь встают из своих гробов и как ни в чем не бывало разгуливают… хотелось сказать, по свету. Не по свету, разумеется, а по тьме-тьмущей, освещаемой если только луной, которая и есть-то свет тьмы, ее обозначимость для восприятия. Подобие наше, между тем, хромает в том отношении, что мертвяки гоголевского романа не чураются света. Им принадлежит день, а не ночь, но не при свете солнечного дня, а густо застланный сплошными облаками, превращающими белый свет в серый. К тому же они из гробов не встают, с тем чтобы ужасать и губить живых людей. Ложе у них самое обычное, и к тому же встречаться с живыми людьми мертвякам нет никакой надобности, да и не существует в мире «Мертвых душ» никакого потустороннего ему мира. Он однороден и всеобъемлющ. Это как если бы антимир существовал без своей противоположности, а значит, был бы просто миром. Но тогда и встает вопрос о предельных основаниях этого мира. Он особенно важен ввиду того, что основания эти не могут быть не раздвоены. Уже потому, что они есть у него самого с его мертвяками, но точно так же и у самого автора поэмы, не важно, отдает ли он себе отчет в них или нет. И вот что особенно примечательно.

Положим, мы обнаруживаем предельные основания всего сущего в «Кандиде». Из этого вовсе не следует, что они таковы же у Вольтера как человека. И все же у нас есть право ограничиться рассмотрением предельных оснований, присущих именно миру «Кандида». С Гоголем и его «поэмой», однако, история совсем другая. Выявив предельные основания мира «Мертвых душ», ограничиться этим не получится, так как предъявляет его читателю не сам этот мир. Это, скажем, не Чичиков, описавший свои деяния и свою жизнь, мертвяк среди мертвяков – такое невозможно. Сделал это автор поэмы, то есть живой человек. И его авторство обязательно предполагает самое для нас существенное: это он – Гоголь создал мир мертвяков, создал из живой жизни, и у нее есть свои предельные основания. Они же выявимы через чтение «Мертвых душ». Разумеется, не прямо, часто от обратного, через несовпадение авторской интонации с тем, кого и что он описывает. Сама внеположенность миру мертвяков автора «Поэмы» несомненна. И ее содержательная наполненность тем важна в особенности, что она позволила автору войти в мир мертвых душ, от этого нимало не омертвев, а, напротив, утверждая этим ресурсы своей жизненности. А они, в частности, определяются тем, что за предельными основаниями мира мертвяков для автора существуют и существенны совсем другие реалии.

II

Вольтер Франсуа-Мари Аруэ,
1694 — 1778,
французский философ-просветитель, поэт, прозаик, сатирик, трагик, историк и публицист.

Подступая к «Кандиду» с непосредственно касающейся нас стороны, начать можно с того, что вся эта повесть бесконечно иронична. Автор ее поистине слова в простоте не скажет. Ирония для него – это естественная интонация в отношении человеческого мира. В нем буквально нет ни одного человека, которого можно было бы принять всерьез. Максимум, что позволяет себе Вольтер, – это снисходительность своей иронии применительно к ряду своих персонажей. А они у него или прямо негодяи, или законченные и безнадежные олухи, недоумки, или нечто среднее между тем и другим. Впрочем, и негодяи, согласно автору, не лишены комизма, что до некоторой степени сближает или уравнивает их с «олухами». Человеческий мир в его целом у Вольтера – это сплошная нескладица и нелепица. Позволяет он себе о нем так судить и таким его видеть, естественно, с определенной позиции вненаходимости миру «Кандида». А позиция эта вроде бы только и может быть позицией просветителя. И какой ей еще быть, если Вольтер был в глазах современников и потомков прямым олицетворением Просвещения, просветителем по преимуществу. Но почему тогда в «Кандиде» мы не встречаем ни одного просвещенного персонажа, ориентирующегося и действующего в просвещенческом духе?

Во всяком случае, это совсем не случайно, не есть промашка или недосмотр автора. В его повести попросту не представить себе персонажа, от лица которого утвердительно предъявляет себя истина, без того, чтобы он не оказался мертворожденным в качестве образа. Вольтер как будто смотрит на мир взглядом Просвещения и в результате не обретает для него почвы. Просвещать этот мир, выстраивать его на просвещенческих началах очевидным образом не имеет смысла. Остается взгляд на историческую данность скептический и ироничный. В мире все не так, каким должно быть и никакого движения в сторону должного он не обещает. Наверное, в каком-то смысле такой взгляд делает честь Вольтеру, уберегает его от пустых рассудочных натяжек и деклараций, от сухости и распространяющейся на читателя, пускай и просвещенца, тайной или явной скуки. Максимум, на что решается Вольтер, – это на описание кратковременного посещения Кандидом заведомо вымышленной и нереальной во всех отношениях страны Эльдорадо. Наверное, можно согласиться с тем, что страна эта представлена автором как предельно кратко изложенная очередная утопия. Она у Вольтера расположена в южной Америке и почти недоступна для посещения иноземцами. В ней царят мир и благоденствие, распространяющиеся на всех жителей Эльдорадо, как это и положено в сочинениях утопического жанра. Вся соль очень немногословного повествовании о действительно счастливой стране состоит в том, что попавшие в нее Кандид и его слуга Какамбо выглядят недоумками и дикарями по сравнению с эльдорадцами. Само же Эльдорадо характеризуется Вольтером от обратного – в стране в изобилии присутствует то, чего так недостает остальному миру. Больше же всего внимания Вольтер уделяет тому, насколько малое значение придают эльдорадцы серебру, золоту, драгоценным камням, которые, конечно же, в грандиозных масштабах представлены в их стране. Словом, Эльдорадо – это земной рай, счастливое исключение из правила, у которого заведомо нет никаких шансов распространиться за свои пределы. Само его существование только подчеркивает его нереальность в качестве нормального и обычного существования человечества. Оно живет по другим законам, и природа его, как она раз от раза предъявляется автором «Кандида», менее всего обещает обретение остальным человечеством своего Эльдорадо или его подобия.

Согласившись с этим, однако, мы оставляем неснятым вопрос уже не о наличности человеческого мира и мира вообще, а о его предельных основаниях и последней существенности. Не снятым и в том отношении, что неясна сама возможность постановки такого вопроса применительно к философской повести Вольтера. Понятно, что дело здесь в вольтеровских иронии, скептицизме, уклончивости по части своего просвещенчества, которые вовсе не стимулируют поиски предельных оснований. Однако они все-таки имеют смысл, и вот почему.

Как бы ни уклонялся Вольтер от определенности в выстраивании мира «Кандида» в его смысловом пределе, он остается реальностью, по меньшей мере, от обратного. В конце концов, исходя из того, что в мире философской повести не представлено и не предполагается. Ну, скажем, все сущее может мыслиться в соотнесенности с Богом или с самим собой в качестве некоторой стяжки всякого рода сущих. Разумеется, в последнем случае имеется в виду природа. Однако на этом уровне предельность вряд ли уловима даже от обратного. В «Кандиде» Вольтеру, кажется, не до Бога и не до природы. Так далеко ввысь или вглубь он не заглядывает. Один только раз автор «Кандида» проговаривается о самом для него существенном, о том, чем держится мир и в чем можно усмотреть разрешение его пока еще неразрешимой проблематичности, нелепости, абсурдности. И не просто проговаривается, а подводит итог своей самой известной философской повести в словах хорошо известных, напомнить которые уместно ввиду не полной очевидности заложенного в них Вольтером и всей логикой смысла его произведения.

Когда все-таки умудренный опытом своей жизни Кандид заявляет, что «надо возделывать свой сад», понятно, что он имеет в виду не только тот небольшой земельный участок, который достался ему и его товарищам по несчастью после того, как каждый из них претерпел бесчисленные лишения. Свой сад должен быть у каждого человека и счастье его должно состоять в сосредоточенности усилий на нем. Если не выходить за пределы своего сада, то можно миновать неизбежных в противном случае бедствий и достойно прожить жизнь в довольстве и благополучии. Вопрос, правда, в том, может ли получиться из бесчисленного множества садов-садиков один общемировой сад? Его Вольтер не затрагивает, нет этого вопроса и в подтексте «Кандида». Скорее он таков, что многим доступно следовать кандидовскому императиву «надо возделывать свой сад». И лучше, чтобы ему следовало как можно больше людей. Не задаваясь особо вопросами метафизическими. В том и состоит философия этой философской повести, что всякое философствование – дело пустое и бесплодное. Каких бы то ни было предельных оснований всего сущего искать бессмысленно. В итоге упустишь свой сад, ничего не приобретя взамен.

По сути, Вольтеру нечего предложить человеку, кроме серединного существования и заурядности. Положим, в этом есть прямой смысл, и возделывание сада многое иначе неразрешимое разрешает, но почему бы тогда не задаться вопросом о том, каков же этот мир в его целом, каковы его все те же предельные основания, если в нем можно по-настоящему устроиться только на началах серединности и заурядности? На это Вольтер вправе был бы возразить в таком духе: «Вам же только что со всей определенностью объяснили всю бесплодность обращенности к предельным основаниям». Однако мы вправе были бы потребовать уточнения касательно того, существуют ли предельные основания, пускай и недоступные человеческому постижению, или же их нет вовсе? В последнем случае нам пришлось бы признать случайность, мнимость, пустоту, ничтожествование всего сущего. А значит, и возникновение нашего сада тоже. Первый же случай, поскольку мы отвергаем постижимость предельных оснований при том, что они существуют, выводит нас на путь религии, к обращенности на самостоятельно непостижимое, без чего не обойтись, так как адекватная ориентация в мире станет невозможной. Каков случай самого Вольтера, этот вопрос мы оставляем в стороне. Его же «Кандид», будучи философской повестью, философичности в действительности лишен. Это произведение – попытка уклониться не только от ответа о предельных основаниях. Оно их никаким образом не подразумевает, они ни на каком уровне не выстраиваются. Их попросту нет. И оказывается, в этом нет ничего страшного. Вольтер по-своему изящно, остроумно, забавно выстраивает мир бессмысленный и неразрешимый в своей бессмыслице иначе, чем сведением себя человеком до малости. Да и мир ли это или бесчисленные мирки, целого не образующие, а, напротив, рассыпанные и существующие сами по себе? Единственное «утешение», которое несет в себе картина, созданная Вольтером – это сама возможность взглянуть на нее таким легким, ироничным взглядом. Все-таки там, где последнее слово за иронией, есть еще и сам возвышающийся над ней ироник. Как знать, может быть, он принадлежит к миру иному, чем созданный в «Кандиде».

III

Если бы кому бы то ни было пришло в голову сопоставление и тем более сближение мира вольтеровского «Кандида» и гоголевских «Мертвых душ», таковое очевидным образом выглядело бы натяжкой или формальным упражнением. Однако их можно избежать, поставив во главу угла принцип контрастности. И тогда почему бы не попытаться выявить своеобразие каждого из произведений через противопоставление одного другому. Правда, и в этом случае противопоставление будет уместным при условии того, что оно осуществляется на общей двум произведениям смысловой линии. Ее нетрудно обнаружить, сосредоточившись на тотальности как вольтеровской, так и гоголевской иронии. Оба автора неизбывно ироничны в отношении буквально каждого из своих героев, каждой жизненной ситуации, в которую кто-либо из них попадает. Но это обстоятельство как раз обозначает то, что есть ирония и ирония. Различие же между ними у Вольтера и Гоголя как раз и достигает уровня противоположности и несовместимости.

Более или менее очевидно, что ирония автора «Кандида» направлена на все и на вся постольку, поскольку мир его повести – это мир дураков. В конечном счете ими являются и негодяи, пройдохи, корыстолюбцы и иже с ними. Им присущ род сумасшествия. Они именно сошли с ума в отличие от недоумков, ума покамест не достигших. В том, что такова же ситуация в мире «Мертвых душ», позволительно усомниться. Мертвая душа все-таки находится по ту сторону разделения на сумасшедших и недоумков. Она может быть и сумасшедшей (маньяк Плюшкин) и дурой (Манилов) и даже умной (Чичиков). Но, так или иначе, эта душа остается мертвой. У нее мертвы и сумасшествие, и дурость, и ум. Поэтому, с известной точки зрения, какая разница, в каком состоянии пребывает мертвая душа. Здесь, впрочем, возникает сомнение-вопрос. Как это возможна тотальная ирония в отношении мертвых душ? Мертвяк ведь может вызвать разве что ужас, отвращение, даже холодный интерес к нему как предмету научного знания вряд ли осуществим. Уже потому, что он, будучи мертвым, живет своей мертвой жизнью, той, которая мертвит все вокруг и этим обнаруживает в себе некоторое подобие жизни. Ссылка самого Гоголя на «видимый миру смех и невидимые миру слезы» здесь явно не срабатывает. Нет в его «поэме» ни слез, ни ужаса, ни даже отвращения. Почти все происходящее в «Мертвых душах» бесконечно смешно, смешны и ее персонажи, даже такой зловещий, как Плюшкин. С той оговоркой, что речь у нас идет о первой части «поэмы». Она представляет собой вполне законченное целое. Может быть, и несовершенное, но разве что за счет некоторых швов и относительно очень небольших доз инородной целому назидательности. Зато в «Мертвых душах» есть целые главы-шедевры, написанные с таким совершенством и безусловностью, которые достигаются обыкновенно в небольших стихотворениях великих поэтов.

О совершенстве и безусловности в самый раз было вспомнить в связи с тем, что они присущи как раз бесконечно смешным страницам гоголевского произведения. Тем, на которых читатель встречается с самыми отъявленными мертвяками и их мертвой жизнью. А иронизировать над ними, видеть их преимущественно со смешной стороны тем более странно, что ирония автора – это несомненная творческая удача в ранге шедевра. Шедевр же сам по себе служит свидетельством осуществившейся возможности создать мир мертвых душ с его обитателями внутренне сложившимся и убедительным. Отчего это происходит? Можно, наконец, попытаться ответить на этот вопрос в таком роде. По Гоголю, существование мира его персонажей не настоящее, мнимое, ничтожное несмотря на всю свою плотность и осязаемость. Ничтожность эта не провал в бездну ничто. Мир мертвяков прежде всего измельчившийся, пустяковый, предельно нелепый в своих самоизъявлениях. Его невозможно воспринимать всерьез – настолько он жалок. Но жалок не в том роде, чтобы вызывать у нас приступы жалости и сострадания. Мертвяки живут вполне довольные самими собой, они прямо-таки купаются в самодовольстве, что и блокирует всякую жалость и сострадание. И в самом деле, чего жалеть мертвяков, сострадать им, если они так хорошо устроились, нашли для себя свою меру и живут припеваючи? Не сочувствовать и сострадать мертвым душам остается Гоголю и его читателям, а смеяться над ними. Обычные и привычные мертвяки такой реакции не вызывают, поскольку несут в себе угрозу действительно живым людям. Самих себя им недостает, им необходима подпитка извне, от жизни. Именно то, в чем мертвые души Гоголя не нуждаются. Они самодостаточны и самодовлеющи. Их мир образует свой универсум, существующий по своим законам. Собственно, обращение к нему автора «поэмы» и приводит к созданию некоторой мертвой целокупности. Вроде бы это антимир, только вот уж очень он чужд выхода в иное. Настоящий мир ему не только не нужен, он еще и не в укор, поношение, угрозу антимиру. По этому пункту он вовсе и не антимир, никакие анти или contra к нему не приложимы. Но тогда нельзя ли и вправду говорить о своем особом совершенстве этого мира? Пожалуй, что и можно, несмотря ни на какие наши оговорки. Не будь этого совершенства, не стали бы «Мертвые души» шедевром.

По поводу шедевра, кажется, нам пора специально объясниться. И начать наше объяснение с обращения к опыту живописи художников первого ряда. Их картины по определению тяготеют к тому, чтобы быть шедеврами. Но почему они таковы? Не просто ввиду того, что совершенна живопись художника, безупречны линии, цветовые отношения, композиция его картин. В том и состоит чудо их создания, что прекрасно еще и изображаемое на картинах. Его красота вовсе не сводится к воплощению канонов прекрасного. Каждое из произведений изображает прекрасное на свой лад. И тогда прекрасной будет Даная не только Тициана, но и Рембрандта. Нужды нет при этом, что рембрандтовскую Данаю отвлеченно никак не назовешь красивой женщиной. Да, она прекрасна, однако не сама по себе, а таки тем, как и что в ней увидел Рембрандт.

Чичиков. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

Между тем, и соглашаясь с автором настоящего текста по поводу Данаи, читатель вправе усомниться в том, что сказанное о ней распространимо, скажем, на Павла Ивановича Чичикова. Целиком и буквально, конечно, нет, и все же что-то от того, как изображена Даная, приложимо и к Павлу Ивановичу. На определенном уровне им невозможно не залюбоваться. Настолько он органичен во всех своих жестах, позах, внешних и внутренних движениях. Как хотите, но Чичиков – это не карикатура. Может быть, он и посрамление рода человеческого. Прежде всего, однако, он есть такой, какой есть! «Эйдос» Чичикова на страницах «поэмы» разворачивается с безупречной последовательностью и полнотой, а следовательно, и совершенством. Увидев и выразив эти последовательность, полноту, совершенство, какими бы они ни были, Гоголь действительно без всяких кавычек создал шедевр, в котором совпадает безупречность изображения и изображаемого. Не забудем только, что «Мертвые души» все-таки об антимире, ставшем довершенностью, целокупностью и полнотой. В полноту же эту можно вглядываться не иначе, чем со смехом и иронически.

Они проистекают из того, что есть еще и мир по-настоящему живой, осуществляющий себя бытийственно и от смысла. На мир мертвых душ Гоголь смотрит явно из мира бытийствующего. Но тут и возникает закавыка в таком духе. Если Гоголю удалось создать антимир в его самодовлении и самодостаточности, то, наверное, все-таки таким же он видит и свой белый свет, мир Божий, к которому принадлежит. И нам остается прояснить его для себя, увидеть предельные основания, на которых он держится. По поводу антимира «Мертвых душ» мы, кстати говоря, подобным вопросом не задавались. И, разумеется, не случайно. Антимир в конечном счете пуст и ничтожен, а это предполагает одно из двух: или ничто первенствует как предельное основание над мнимым и пустым бытием, в котором оно воплощается. Или же пустота и ничтожество антимира «Мертвых душ» – от опустошения и ничтожения жизни, то есть мира исходно бытийствующего.

Первый вариант, слава Богу, мы можем исключить с чистой совестью, так как гоголевский антимир не несет в себе ничего мистически зловещего, от него не веет ужасом небытия. И, к слову, Павел Иванович Чичиков – никакой это не бес, пускай его таковым увидел один из крупнейших русских писателей XX века В. Набоков. Антимиром, остается нам заключить, стал, несмотря ни на что, мир Божий, серым деньком исходно белый свет. Почему нам и нужно вглядеться в его предельные основания, в худшем случае проверить их наличие, убедиться в их существовании в «Мертвых душах» или невозможности ставить сам вопрос о них по примеру вольтеровского «Кандида». Понятно, что основания эти вовсе не обязательно были декларированы, заявлены достаточно определенно, даже намеки на них не строго обязательны. Достаточной будет их контекстуальность, молчаливое предположение, даже и неосознанная интуиция.

Портрет Н.В. Гоголя работы Ф.А. Моллера, 1840. Рим.

И здесь непочтительным по отношению к Гоголю было бы пройти мимо того, каким он хотел бы видеть свое произведение в его завершенности. Его как будто тяготит неизбывная в первом томе «Мертвых душ» сосредоточенность на персонажах, в которых неизменно дает о себе знать «бедность и невзрачность лиц и характеров». Читателя на этот счет автор утешает тем, что «никогда вначале не видно всего широкого течения и объема дела».  Они в представлении-проекте Гоголя поистине грандиозны и потому нам еще предстанут в поэме «колоссальные образы…», «двинутся сокровенные рычаги широкой повести, раздастся далече ее горизонт и вся она примет величавое лирическое течение». Последние слова, позволю себе сказать такое, не совсем точны, скорее всего великий русский писатель вкладывает в них смысл несколько отличный от общепринятого. «Величавое лирическое течение», похоже, для него совмещает в себе собственно лирику с эпосом. Как это уже имело место в гоголевском «Тарасе Бульбе», произведении прежде всего эпическом. Эпос же несовместим с бледностью и невзрачностью лиц и характеров. Вот почему и с Чичиковым, по замыслу Гоголя, в последующих томах поэмы-эпоса придется что-то делать, вмещая их в эпическое целое. В общем-то, нечто в этом роде и сулит читателю Гоголь, когда заявляет «может быть… и в его холодном существовании заключено то, что потом повергнет в прах и на колени человека перед мудростью небес. И еще тайна, почему сей образ предстал в ныне являющейся на свет поэме».

Тайна, о которой заговорил автор внутренне завершенного гениального творения, – это, конечно, сама возможность вместить такого персонажа в эпико-лирическое грандиозное целое с его обещанными «колоссальными образами». Ничего такого, как все мы прекрасно усвоили, у Гоголя не получилось. Не только в конечном итоге, но даже как первые робкие шаги, проблески, намеки. Наглядное свидетельство этому, понятное дело, второй том «Мертвых душ». Все достоинство которого в продолженности линии первого тома в соответствующих главах и фрагментах при полном отсутствии эпико-лирического начала. О проблесках, впрочем, нужно сказать, что относятся они к первому тому «Мертвых душ» и вечно памятны читателю, и нам еще предстоит обратиться к ним. Вначале, однако, зафиксируем момент очень важный для поиска предельных оснований в мире «Мертвых душ». Для Гоголя они, несомненно, существуют, в мечте он устремлен к ним, ищет их, жаждет обрести. Причем именно в своей поэме как целом. Да, они не даются ему как несущая конструкция художественного произведения, не важно, выраженная или, оставаясь невыраженной, определяющая поэму как целое. Однако гораздо важнее здесь неготовность Гоголя-художника остаться в пределах мира мертвяков, не размыкаясь в сторону бытия, жизни, смысла с их предельными основаниями. Неготовность эта далеко не сводится к декларациям и посулам касательно последующих томов «Мертвых душ». Ее на этот раз действительно грандиозная манифестация – это упоминавшиеся эпико-лирические «проблески» первого тома «Мертвых душ».

Проблески эти – восторженно-патетические. Ничего более чуждого и несовместимого с иронией и смехом основной части поэмы представить себе невозможно. Контраст здесь полный и, хочется сказать, окончательный. С окончательностью тем не менее лучше повременить. Толкают к этому гоголевские слова:

«Русь! Русь… вижу тебя я из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу: бедно, разбросанно и неприютно в тебе, не развеселят, не испугают взоров дерзкие дива природы, венчанные дерзкими дивами искусства… Открыто-пустынно и ровно в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора…».

Как бы они ни были привычны, стоит обратить внимание на прямое соответствие увиденного Гоголем «из чудного прекрасного далека» той России, в которой живет, промышляет, блуждает Чичиков. Пускай они видят разное и по-разному, совсем не схожие мысли посещают их в дороге. Но представим себе: тройка, что гоголевская, что чичиковская, медленно проедет по деревне или городу, тем более остановится в любой деревне или каком-либо городе, разве не столкнутся путники с Россией мертвых душ, других обитателей на страницах поэмы не водится. И вся разница между автором и ее главным героем будет состоять в том, что один из них наблюдает со стороны Россию мертвяков, другой же сам плоть от плоти, кость от кости ее насельников. Какой-то третьей, промежуточной Руси-России для Гоголя не существует. Она – безграничный простор равнины, который раскрывает себя в движении, скоке, полете птицы-тройки. И не только раскрывает, если бы, Русь – это само движение, скок, полет, они подчиняют себе пространство, оно пресуществляется и преображается в них. И тогда остается только сказать: «у, какая сверкающая, чудная, незнакомая земля-даль! Русь!..» Даль здесь не обещает остановки, конца пути тем более. Он будет длиться вечно, делая собой пространство. Оно как будто и существует лишь для того, чтобы становиться какой-то немыслимой динамикой, не просто ее условием, а ею самой. Тут ведь что приходит на ум. Философы, и германские не в последнюю очередь, могли трактовать пространство в качестве производного от становления. Как ставшее оно несло в себе некоторое ниспадение, понижение в ранге субстанциальности, если не прямо отчуждение. У Гоголя мы встречаем противоположное. У него Русь, простор и пространство буквально взывают к русскому человеку: «Пронесись по мне, вмести меня в свое бешеное движение-скок-полет». И не предполагает ли это интуицию оппозиции уже не становления (порыва) и ставшего (объективации), а нечто так просто и ясно невыразимого. Попробую ее определить, скорее же, подступиться к ней следующим образом.

Русь-пространство-равнина-простор, «ровнем-гладким разметнувшаяся на полсвета», изначально притаилась что ли, застыла пространством, хотя на самом деле она совсем-совсем другое. В первом гоголевском приближении Русь провоцирует такие вопросы: «что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе не родится беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему». Пока еще это призыв Руси-пространства-равнины-простора к себе же как русскому народу и человеку. И каков же отзыв народа и человека: «И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи…». И вот, наконец, то самое, те немыслимые и невероятные, вечно памятные слова: «у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль Русь!». Это гоголевское «у!» посильней, поглубже и пострашней обыкновенного у Достоевского «О!». Оно и нутряное, и вместе с тем в нем страшное и безмерное преображение. «Могучее пространство» уже не грозно объемлет меня-Гоголя, русского человека, русский народ. Оно «страшною силою отразилось во глубине моей», силой необоримого призыва, порыва и движения-скока-полета. Да, Русь «сверкающая, чудная, незнакомая земле даль», но и сама эта даль не более чем ее преодоление в недостижимости. И не надо достигать дали, она и так беспрестанно снимается, становясь далью-движением, непрерывно снимаемой становлением-фиксированностью. Хотя нет, не только. В том и чудо, что Русь-пространство заведомо раз и навсегда не фиксирована. И как зафиксировать необъятное? Выход тогда в одном. Разгуляться, вместить в себя необъятность, нестись так, чтобы пространства-простора самого по себе как бы и не было, чтобы оно совпадало с движением. Гоголю только и остается в итоге задаться вопросом: «Что значит это наводящее ужас движение? И что за неведомая сила заключена в сих невиданных светом конях?».

Ужас, по Гоголю, сродни страху Божию, потому как Русь-птица-тройка «Божье чудо» и мчится она «вся вдохновленная Богом». И все же «Русь, куда несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа». Нет меры ее движению, нет у него направленности, цели. Всякая цель предполагает остановку. Остановиться же на Руси можно не иначе, чем в «точках» и «знаках», «непременно торчащих среди равнин невысоких твоих городов», то есть в мире Чичикова и других мертвых душ. В нем Гоголь обещал познакомить читателя с «колоссальными образами». Удался ему, однако, один только «колоссальный образ» Руси-тройки, существующей как будто помимо ее населяющего народа. У Гоголя он не населяет, а, напротив, несется в неведомую и бесконечную даль. В этой тройке несется, о чудо, и Чичиков. Но он-то обязательно остановится и возобновит свои пакостные делишки мертвяка среди подобных себе существ.

Грандиозность, величие, не величие даже, а какая-то непостижимая, завораживающая и влекущая к себе безмерность, от этого не становящаяся чистым хаосом. Русь поэмы Гоголя предстает в проблесках света едва ли не свершением «судьбины Божией». И безмерность ее – от сверхчеловеческой и сверхприродной заданности русского бытия. Казалось бы, в этом и нужно искать и утверждать предельные основания бытия мира «Мертвых душ». Но, с другой стороны, дело ведь вовсе не в том, о чем говорит один из чеховских персонажей: «русскому человеку в высшей степени присущ возвышенный образ мыслей, отчего же в жизни он хватает так невысоко». Дело в совершенной неприложимости великой мерки, задаваемой «проблесками» ко всему остальному миру поэмы, любой из его насельников принадлежит «микромиру», и как тогда судить о нем на основе реалий «макромира»? Это если использовать не слишком удачную метафору количественного ряда к тому, что находится в измерениях несовместимых и несопоставимых. И в самом деле, если Русь «у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль», то при чем здесь отставной коллежский советник Чичиков? Такая Русь доступна его восприятию, о чем-то ему говорит, не более чем блистательный Версальский дворец времен его первого и единственного настоящего хозяина насекомому, к прискорбию, обитающему в нем. Образ Чичикова и создан Гоголем, что бы он на его счет ни обещал, как вполне состоявшийся в своем убийственном совершенстве. Его можно поколебать, порушить, что отчасти и сделал Гоголь во втором томе «Мертвых душ». Чему вовсе не подлежит Павел Иванович, так это «дальнейшему усовершенствованию», углублению образа, раскрытию новых горизонтов его мертвой жизни. Мертвяк как-никак – это по-своему, по мертвому живущий мертвец. К возрождению мертвецы не способны. Воскресение же – это уже не тема, доступная в своей разработке художественному произведению. Антимир «Мертвых душ» мог только таковым и остаться, во втором ли, в третьем ли томе «поэмы». Разумеется, при условии, что это все тот же мир. Чичиков по-прежнему Чичиков, а не его подмена, Ноздрев таковым и остается и т. д. И как же тогда быть с нашими предельными основаниями, до которых в их конкретике нам все никак не добраться?

Бричка Чичикова. Иллюстрация к поэме «Мертвые души» художника А.А. Агина в гравировке Е.Е. Бернадского. 1892 г.

В действительности, они у автора «Мертвых душ» есть. И представляют собой Русь, видимую им из своего чудного, прекрасного далека. Вот только в такой Руси оснований и основательности в обычном смысле слова не найти. Ведь она вся движение-скок-полет, повергающая и преображающая в них пространство-простор. С основаниями это как-то не вяжется, если придираться к словам. Придирка, однако, как минимум, требует уточнения такого рода. Русь гоголевского далека, взятая сама по себе, – это еще не предельное основание мира поэмы. Она тем и странна и чудна, что устремляется к некоторому запредельному и абсолютному пределу. Позволю себе еще раз, теперь уж точно последний, процитировать эти невозможные слова Гоголя: «У! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!…». Взятые в одном из возможных для них смысловых вариантов слова эти оставляют странное впечатление. Как это Русь, то есть русская земля, может быть незнакомой земле? Она в этом контексте только и представима в качестве части всей земли, земли как таковой, и как это стало реальным, что земля-часть остается незнакомой земле в целом? Странность эта и несообразность снимается легко, хотя не исключено, что для кого-то неожиданно. Для этого достаточно только оторвать русскую даль от земли. Да, она даль, земное пространство, простор. Но разве он возможен без неба? Даль потому лишь такова, что земное пространство, равнина достигает, нет, не только достигает, а переходит в небо. Так, может быть, «незнакомая земле даль» Русь не просто земная, но еще и небесная?! Тогда главное проясняется. Не доступно земле знакомство со всей земно-небесной Русью. Той Русью, которая земному миру являет себя «Божьим чудом», которая «мчится, вдохновленная Богом».

Такую Русь в ее устремленности к Богу, преодолевающую свое только земное измерение еще как можно обозначить как сопричастную предельным основаниям. Правда, уже не мира. За миром у Гоголя подразумевается Бог-Творец. Тот, Кто запределен и Кто полагает предельные основания своего творения. Те основания, которые для Руси как бы не существуют в качестве предельных, в ее устремленности в запредельное, пребывании в нем. Соответствующие строки оттого так и потрясают раз за разом, что в них есть своя правда. Они созданы великим художником, притом на пределе искренности, захваченности, патетики. Чего в них нет, так это так называемого «религиозного чувства» или претензий на «богодухновенность». Включенные в художественное целое, не разрушая и не колебля его, а оставаясь его частью, строки эти несут в себе особую выразительность, их обаянию невозможно противостоять, как бы мы ни пытались обуздать в себе безусловное резонирование гоголевскому пафосу.

Увы, это не исключает, а, наоборот, предполагает возвращение из земно-небесной Руси на землю как только землю, то есть в довлеющий себе антимир мертвяков, когда, побывав в преддверии неба, приходится решать для себя вопрос: «А причем здесь Чичиков и иже с ним? Они, бесспорно, русские люди, люди страны, о которой так проникновенно говорит Гоголь». Причем были бы те, кого собирался представить Гоголь во втором и третьем томе «Мертвых душ» и даже обещал, что перед нами «предстанет несметное богатство русского духа, пройдет муж, одаренный божескими доблестями, или чудная русская девица, какой не сыскать в мире, со всей дивной красотою женской души, вся из великодушного стремления и самоотвержения». Поскольку ничего такого не последовало, пускай в намеке, остается нам обратить внимание на воспоследовавшее сразу же и непосредственно после великих слов Гоголя о незнакомой земле дали-Руси:

«Держи, держи, дурак! – кричал Чичиков Селифану. – Вот я тебя палашом! – кричал скакавший навстречу фельдъегерь с усами в аршин, – не видишь, леший дери твою душу: казенный экипаж! – И, как призрак, с громом и пылью исчезнула тройка».

Конечно, в таком резком переходе-скачке нельзя не увидеть сознаваемый Гоголем одной стороной души полный разрыв между Русью мертвяков и незнакомой земле далью. Настолько полный, что становится совершенно непонятным, как это возможно сосуществование в одной и той же Руси двух таких миров? Разумным и естественным было бы предположить, что один из них ненастоящий, вымышленный или в лучшем случае безмерно преувеличенный в своих характеристиках. А если нет, то Русь действительно страшна такой своей раздвоенностью и несовместимостью с собой. Безмерность, которая ей задана и которую она принимает и делает собой, никак не встречается с меркой пустоты, мертвечины, ничтожества. Да и мерка ли это, а не безмерность от обратного, когда сверхбытие сосуществует с до бытия не дотягивающим? И как при такой раздвоенности быть с предельными основаниями мира мертвяков, коли уже «незнакомая земле даль» не имеет к мертвякам никакого отношения?

К гоголевским посулам насчет мертвяков и даже самого Чичикова, так же как «мужа, одаренного божескими добродетелями» или «чудной русской девицы» мы, разумеется, обращаться не будем. Другое дело – дополнительно вслушаться в проговоренное Гоголем в только что цитированных строках. Они представляют собой краткий эпизод, прерывающий собой видение Руси-дали, но оно после исчезновения фельдъегеря продолжается как ни в чем не бывало. И что уже окончательно странно, что вдруг озадачивает и поражает – это явно не случайное упоминание Гоголем о тройке, в этом случае фельдъегерской. Вначале на ней ехал Чичиков, а теперь, оказывается, его еще и обгоняет фельдъегерь с аршинными усами. И уж не предполагает ли гоголевская Русь-птица тройка Чичикова, фельдъегеря и далее весь мир мертвяком тоже? С ними Гоголь не готов расстаться и в момент своих чудесных видений, как бы остро и живо он ни ощущал контраст между двумя измерениями Руси, мертвяки тоже усаживаются им в тройку. Забыть о них нет никакой возможности, но точно так же неизвестно, как вместить в один и тот же русский мир. В результате предельные его основания и запредельность существуют вроде бы сами по себе и не имеют отношения к насельникам русского мира, какими они предстают в «Мертвых душах». С определенной точки зрения, так оно есть, и возразить по этому поводу нечего. Остается только сменить точку зрения.

Смена эта предполагает прежде всего отказ от поисков прямых сопряжений, пускай прикровенных и трудных для обнаружения между Русью «Божьим чудом», «вдохновленной Богом» и Русью чичиковской. Если вообще говорить о сопряжениях, то исключительно в плане не притяжений, переплетений, сближений, а отталкиваний. У Гоголя и в Гоголе это Русь, «вдохновленная Богом», птица-тройка отталкивается от мертвых душ со всеми связями между ними. Когда Гоголь предлагает читателю «углубить вовнутрь собственной души вопрос: “А нет ли и во мне какой-нибудь части Чичикова?”» – звучит это слишком наставительно и мало согласуется со всем духом поэмы. В ней Чичиков, Манилов, Собакевич, Ноздрев, Плюшкин, Коробочка представлены в такой завершенности целого, что ничего не прибавить к ним и не убавить от них. Попросту Чичикову нельзя быть в чем-то таким, каким его увидел Гоголь в первом томе «Мертвых душ», а в чем-то иным. Наглядное свидетельство этому – второй том, где взгляд автора на своего героя смягчается и в нем слегка проглядывает нечто чуть-чуть от жизни. И непременно за счет поколебленности и расшатывания образа. Этим вовсе не предполагается, что в себе невозможно найти чего-то от Чичикова, Манилова и пр. Можно, конечно, но не наоборот: в Чичикове искать человеческое, живое, глубокое, искреннее – совершенно пропащее дело. Он нелюдь, хотя и человек, мертвяк, хотя и жив-здоров. Поэтому не бороться в себе с пороками и грехами Чичикова имеет какой-то смысл, а увидеть себя прямо Чичиковым от макушки до пяток. Увидеть не потому, что ты Чичиков, а ввиду того, что все это чичиковское в тебе есть, оно узнаваемо, свое, родное. И что же тогда далее?

А далее нечто противоположное, полное отрицания в себе Чичикова и чичиковщины. То, как и каким он увиден Гоголем, не предполагает ничего иного, никаких промежуточных ходов и результатов. Не в том смысле, что вот, я увидел в себе Чичикова, каким-то сверхусилием преодолел его, и теперь я вовсе, окончательно не Чичиков. Усилия такого рода заведомо провальны и бесплодны. Реальный итог полного отрицания в том, что, как бы Чичиков ни оставался в тебе непреодолим, ты его никогда ни в чем не примешь, не примиришься с ним, не станешь снисходительно терпим и благодушен по отношению к нему. Ты всегда будешь сознавать: Чичиков – это такая дрянь-человек, такая гадость, хотя она и во мне есть, есть я сам, пускай и не только он. Но точно таковы и мои ближние, мир человеков, к которому я принадлежу. Все это мертвяки и мир мертвяков, хотя к этому они не сводятся. Чтобы быть способным к такому восприятию мира мертвых душ, а оно ведь не предполагает ни ужаса, ни судорог отвращения, оно спокойно иронично и насмешливо, нужно уметь махнуть на этот мир рукой, оставить позади в устремленности к «сверкающей чудной, незнакомой земле дали».

И это вовсе не тема «давай, брат, отрешимся, давай, брат, воспарим». Все здесь гораздо глубже и серьезней. Здесь обнаруживает себя некоторый смысловой, не логический в привычном понимании круг, начала и концы в нем неуловимы. Можно принять за начало то, что вот Гоголь – русский человек – народ-Русь бросается в птицу-тройку и происходит ее стремительный скок и лет в «неведомую земле даль», подальше от мертвечины в себе и других, во оставление ее там, позади, в прикрепленности к определенному месту и времени. Но точно так же мы вправе начать и с противоположного, предположив, что это именно устремленность, в чем-то пребывание в «сверкающей, чудной, неведомой земле дали» открывает возможности и делает реальным такое бестрепетное, ироничное, смеховое обнаружение и восприятие мира мертвых душ. Населен он странными и забавными, помимо прочего бесконечно смешными существами. Образует собой завершенное, не разлагаемое и не размыкаемое никакими усилиями его создателя целое, где громозвучная прочистка носа Чичиковым в трактире – все равно что трубный глас, тараканы неотличимы от чернослива, а Собакевич – от мебели в своем доме. Мир мертвяков, что бы он ни оговаривал специально по его поводу, оставляется Гоголем на самого себя. Вторжение Гоголя в этот мир, по существу, ничему в нем не вредит, уже в силу бесполезности вылазок в сторону мира, неодолимого в своей безусловности и прочности своих частей. Выходом в таком положении остается вновь вскочить в птицу-тройку и продолжить в ней бег-полет. «Мужество быть» обернется бегством и пораженчеством. И не получается ли тогда, что круг в конечном счете разомкнут и правда за бегством и пораженчеством?

По-видимому, все-таки разделаться в таком духе с «Мертвыми душами» было бы слишком простым и не вполне убеждающим ходом. Начала и концы у Гоголя на самом деле совпадают, его круг вытянуть в линию не получится. И не образ круга здесь самый подходящий. Скорее речь нужно вести о маятнике, в котором полюс птицы-тройки предполагает полюс мира мертвых душ и наоборот. Они взаимодополнительны, с какой бы стороны ни началось движение маятника. Но трудность, которая в этом случае возникает, вот в чем. Птица-тройка реально существует для Гоголя и всех тех, кто, находя в себе Чичикова, скачет-летит в ней, отряся с себя прах чичиковщины. А сам Чичиков или тот же фельдъегерь? Их-то скок и лет не преображают. Для них незнакомой земле дали не существует вовсе. Они принадлежат своему и только своему миру. А мир этот без предельных оснований. В нем все во всем в своих узких, затхлых и тусклых пределах. Собственно, мира этого и не существует даже как ничтожного. Это Гоголь довел его до самодостаточности и своего ничтожного совершенства. Этим указав предел, угрожающий действительному миру. У него по сути два предела, две заданности. Заданность оторванности от почвы в тройке и провала  в подпочву мира мертвяков. Возвратиться к этой мысли в новой формулировке необходимо с тем, чтобы акцентировать дополнительно беспредельность-безосновность мира гоголевской поэмы и, соответственно, невозможность выявления его предельных оснований в достаточно внятных и определенных формулировках. Возможно, большую ясность это наше утверждение приобретет через сопоставление образа Руси-России, по Гоголю, с двумя другими образами, принадлежащими русской словесности.

Илья Глазунов «Вид с горы Фавор на Кирилло-Белозерский монастырь». 2004 год. Холст, масло, фактурная паста. 100×200 см.

Один из них – знаменитый зачин «Слова о погибели русской земли». Отстоит он от времени создания «Мертвых душ» на целых семь столетий. И написан в стиле риторическом, конечно же, ничего общего не имеющем с гоголевским обращением к русской теме. И понятно почему. Риторический текст так или иначе предполагает подбор слов, взвешенный прежде всего по части их принадлежности высокому ряду, «звонкости», великолепия. У Гоголя же слова как будто бы первые из приходящих на ум, разборчивости в них нет вовсе, а если и есть, то это выбор слов, производящих противоположный эффект непосредственного излияния души. Она стремится выказать нечто к словам несводимое, ими лишь удерживаемое, зацепляющее. А гоголевское «У!»… его еще раз придется противопоставить «О!» Достоевского. Последнее действительно не чуждо риторичности. У Гоголя же его «У!» для всякого намека на риторичность слишком нутряное, снимающее необходимую дистанцию между высказыванием и высказывающим. «У! какая сверкающая, чудная незнакомая земле  даль…» – это уже не только Русь, но и сам Гоголь, обретающий ее в себе, становящийся Русью. Все так, и все же сама возможность риторического слова для автора «Слова о погибели русской земли» и его невозможность у Гоголя очень красноречивы. Напомню, однако, весь относительно небольшой древнерусский текст:

«О светло светлая и прекрасно украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты, озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубровами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами Божьими, князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о православная вера христианская» [1, с. 91].

В чисто формальном плане процитированный фрагмент представляет собой перечень составляющего русскую землю, причем перечисляемое предъявлено предельно кратко, обыкновенно одним эпитетом, а иногда и вовсе без них. Впечатление от текста, между тем, совсем другое. Он создает образ преизобильного и вместе с тем стройного целого. Не замкнутого на себя и все же выстроенного и завершенного. Происходит это за счет «скоординированности» и «субординированности» содержимого текста. Оно располагается по горизонтали и вертикали одновременно. Озера, реки, источники в зачине соседствуют. То же самое холмы, горы, поля. По ним перемещаются звери и птицы. Но это уже начинающая давать о себе знать вертикаль. В том отношении, что звери и птицы выше всего предшествующего по своему бытийственному статусу. Подтверждается это тем, что за зверями и птицами следуют города и селения. Выше их располагаются сады монастырские и храмы Божии. Над которыми пребывают князья, бояре, вельможи. Венчает же всю иерархию «православная вера христианская». Иными, окончательно современными словами Русь можно себе представить как восхождение от неживой к живой и далее человеческой природе, которая, в свою очередь, разомкнута в сторону Бога.

Горизонталь, переходящая в вертикаль, – это Русь во всем ее благолепии, богатстве, разнообразии и единстве. Она дана автором «Слова» исключительно в пространстве, как пребывание в объемлющем все покое. «О», дважды возникающее в тексте, его начале и конце, – это восприятие Руси, вглядывание в нее. Конечно «О» выражает собой восхищение и восторг. Однако они не колеблют ни обозревающего Русь, ни саму русскую землю. Они не то чтобы остаются статичными. В покое ведь движение разрешается в недвижимость, совпадает с ним. До известной степени он совпадает с дыханием. Что оно, статика или движение? И то и другое. Вдох в нем чередуется с выдохом. С вдоха начинается движение, выдохом оно завершается, чтобы снова начаться. Можно, наверное, сказать: дыхание есть непрерывное движение только с уточнением, согласно которому движение здесь обслуживает недвижимость, равенство самому себе. В дыхании организм, тем самым, покоится. Также покоится и русская земля. Если в ней холмы круты, дубравы высоки, города великие, князья грозные, бояре честные, то в этом скрыто движение. Оно проявилось и застыло в перечисленных эпитетах, которые по-прежнему сохраняют, подтверждают соответствующую динамику. Так что покой «Слова» что угодно, только не «отвратительный вечный покой», по слову одного из больших русский поэтов. Он полон жизни, дыхания. И это в самый канун надвигающегося страшного ордынского погрома.

Гоголь никакого погрома не предъявляет и не предчувствует. Русь у него заведомо необозрима, у нее не то что нет и не может быть достойного противника. Она вообще находится по ту сторону противостояния с кем бы то ни было. Ее путь – это путь на небо, на встречу с Богом. Но после перечитывания зачина «Слова о погибели русской земли» с окончательной ясностью обнаруживается вся неравновесность гоголевской Руси, ее чистая безосновная динамика, такая устремленность к Богу, которая преодолевает чисто земное измерение, оставляет его позади, «там, внизу». Небо ведь тоже присутствует в зачине «Слова», но оно простерлось над русской землей, соединилось с ней, от чего земля не исчезает, не отходит далеко на задний план. Она сохраняется во всей своей красе, ею можно любоваться, вглядываться в ее многообразие и неисчерпаемое богатство. Всего этого для Гоголя как будто не существует, оно не радует его глаз. Видимо, не само по себе, а потому, что взгляд его устремлен на другое. Не на мертвящую или прямо мертвую жизнь, а на жизнь-исступление, восторг, открывающую все новые свои горизонты. В свою очередь, они явно не нужны и чужды «светло светлой и прекрасно украшенной земле Русской» «Слова» из XIII века. И начинаешь подозревать, что земля эта осталась в прошлом, что ей стало себя мало, что ее влечет небо. На себя земную Русь  махнула рукой, позволила себе омертветь в перспективе преодоления земли неведомой ей далью.

Невероятная раздвоенность Руси на такие запредельные крайности и полюса – это, конечно, «находка» Гоголя, но не взгляд на нее, вмещающий все другие или отменяющие их мощью и правдой своего выражения. Правда его несомненна, не ощутить ее нет никакой возможности. Но можно ли сказать, что Гоголем она высказана вся, без остатка? Вряд ли. И потому, прежде всего, что Гоголь оказывается как-то нечувствителен, не восприимчив в своем взгляде на Русь к материнскому началу в ней. Она для него не Родина, не Отчизна. Во всяком случае, не это выходит у Гоголя на передний план. И, уж конечно, не ввиду холодности и отстраненности от Руси. Напротив, не о них здесь уместно говорить, а о жаре, пылкости, слиянии с Русью, обнаружении ее в себе. Это подобно тому, как в «Тарасе Бульбе» в самом финале повествования звучат слова «Да разве найдутся на свете такие огни, муки и такая сила, которая бы пересилила русскую силу». Кто их на самом деле произносит: гибнущий на костре Тарас или сама Русь через автора эпического произведения? Для точного ответа формальных критериев нет. Но они и не нужны. И так ясно: слова об огнях, муках и силе рвутся из груди Тараса, и вместе с тем это голос гоголевской Руси. В точности то же самое в словах Гоголя в конце первого тома «Мертвых душ». Их он обретает в себе через слияние с Русью, он ее голос и изъявление. Более тесной связи с Русью вроде бы и быть не может. Однако по сути это уже не связь, а действительно слияние. И тем не менее, имеет свои права и она. И в качестве самой сильной и глубокой она только и может быть связью с отчизной ее сына. Гоголь же в «Мертвых душах» (еще раз об этом) – не сын, а сама Русь. Потому и важно так для нас введение мотива сыновства, что он выражен другим великим русским писателем. Мотив этот мы слышим из уст М.Ю. Лермонтова, в его стихотворении из числа самых известных. В интересах разработки нашей темы его придется привести целиком:

Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой.
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья
Не шевелят во мне отрадного мечтанья.
Но я люблю – за что, не знаю сам –
Ее степей холодное молчанье,
Ее лесов безбрежных колыханье,
Разливы рек ее, подобные морям;
Проселочным путем люблю скакать в телеге
И, взором медленным пронзая ночи тень,
Встречать по сторонам, вздыхая о ночлеге,
Дрожащие огни печальных деревень.
Люблю дымок спаленной жнивы,
В степи ночующий обоз
И на холме средь желтой нивы
Чету белеющих берез.
С отрадой, многим незнакомой,
Я вижу полное гумно,
Избу, покрытую соломой,
С резными ставнями окно;
И в праздник, вечером росистым,
Смотреть до полночи готов
На пляску с топаньем и свистом
Под говор пьяных мужичков.

Совсем не трудно усмотреть в этом стихотворении общее между Лермонтовым и Гоголем в восприятии Руси. И это, наверное, в первую очередь лермонтовское скакание в телеге, которое отсылает нас к гоголевской птице-тройке. Что и говорить, телега не бричка, а к тому же у Гоголя предъявлена даже и не она, а чистый скок-полет. В телеге он невозможен, смотрелся бы странно. И тем не менее у Лермонтова тоже движение по грандиозным русским пространствам. Другое дело, что пространства эти не растворяются в беге-полете, не пресуществляются в него. «Дрожащие огни печальных деревень», конечно, сближены с тем, что видит Гоголь из своей тройки. Но они не оставляются позади, не преодолеваются бесконечной далью. Русь Лермонтова остается на своих местах. Происходит это, в частности, потому, что лермонтовское стихотворение – об Отчизне, а значит, создано от лица ее сына, которому расставаться с Отчизной не след, а главное, внутренне невозможно. Лермонтов остается с ней, ни в малой степени не впадая от этого в какое-либо подобие умиления. Он объясняется в любви к Отчизне, которую любит не за что-либо привлекательное, а по существу за то, что она такая, какой ее «Бог нам дал». А это и есть настоящая любовь. Она вполне совместима с прозой жизни, которая не есть только проза. Вот, скажем, Лермонтов приметил «дрожащие огни печальных деревень». Куда уж, казалось, приниженней. Однако приниженность ли это как таковая. Скорее в ней самой есть что-то бесконечно милое, притягательное, трогательное. Разве можно оставить такие, какими их увидел поэт, деревеньки на самих себя, проскакать мимо них, оставшись навсегда не задетым, не вместе с ними в своей душе. В общем-то, и путь в телеге нужен Лермонтову для «обозрения» Руси, вглядывания в нее помимо всякой, специально заявляемой метафизики. Она у него, несомненно, тоже присутствует, но только не там, не в незнакомой земле дали, она здесь проступает изнутри Отчизны, держится любовью к ней, какая она есть. У Лермонтова Россия вот именно есть как вечное теперь, помимо и сквозь время, будь оно «темной старины заветными преданиями» или каким-либо другим. Такую Отчизну не сдвинешь с места и не нужно сдвигать. Она и так поражает, сбивает с толку, вглядывайся в нее, не вглядывайся. Тут все разрешающая любовь сына к Отчизне. Самой ей и не надо никакого разрешения, в вечности все уже решено и разрешено. О мчащейся тройке Руси не может быть и речи еще и потому, что мчаться подобает ее сыну по русским просторам, а ей принимать в себя сына, благословлять его, обнадеживать и в своей грандиозности, и в притушенной малости, убогости даже.

В своих основах, как бы это поначалу ни показалось странным, Отчизна Лермонтова и русская земля автора «Слова о погибели русской земли» одна и та же. Пускай теперь она не «прекрасно украшенная», пускай теперь о ней можно сказать «люблю за что, не знаю сам». И там, и здесь изливается сыновняя любовь к Отчизне. Она ничего не требует, не молит, не ждет от Руси, довольно сполна того, что у сына есть мать. Это у Гоголя читаешь: «Но какая же непостижимая тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздается немолчно в ушах твоя тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей от моря до моря песня? Что в ней, этой песне? Что зовет, и рыдает, и хватает за сердце? Русь! Чего же ты хочешь от меня? Какая непостижимая связь таится между нами?»

Чудно как-то оно выходит, когда Отчизна-Родина-мать чего-то ждет, к чему-то призывает своего сына. Того, кому бы самому припасть к Отчизне, набраться у нее жизненных сил. Это Гоголю нужно указать путь Руси, на месте ей не сидится, на месте все становится неразрешимым. И что же? Бег-полет благославляется Гоголем. «…И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи». Это слияние его с Русью, когда сын и мать-Отчизна одно. Вместе с ней он зовет, рыдает и хватает за сердце. Вот ответ Гоголя Руси. Не сыновний, а ее собственный. И в нем исчезает мир мертвяков, они так ничтожны, их как бы и нет вовсе у такой Руси, когда она объявляется во всем своем безмерном и грандиозном целом. Но в том и дело, что мертвяков нет и не может быть в мире лермонтовской «Родины». И не потому, что Лермонтов их не касается вовсе. Просто тот, кто «Смотреть до полночи готов/ На пляску с топотом и свистом/ Под говор пьяных мужичков», вряд ли увидит в ком бы то ни было мертвяка и только, а если увидит, то как умершую живую душу. Он, может быть, обольет его презрением. Чего не будет, так это замкнутого на себя мира мертвых душ. У Лермонтова могут появиться злодеи. Однако обязательно соотнесенные с людьми другого склада. Среди гоголевских же мертвяков злодеев уже нет. Они по ту сторону добра и зла. Как какой-нибудь Ноздрев. От него можно ожидать самой бессовестной пакости, но это будет естественным излиянием мертвой души, а вовсе не злодейством. И направлено оно будет на такую же мертвечину, как и сам Ноздрев. Других людей, если это еще люди, «Мертвые души» не ведают. Все это существа, которых «сверкающая, чудная, незнакомая земле даль Русь» отменяет, окончательно повергает в небытие. Здесь вовсе не то, чтоб они преображались или в них обнаруживалась хоть какая-то остаточная или обещающая себя заявить жизнь. Такое уже для мира лермонтовской «Родины». Какие-никакие, а ее насельники – дети Родины-Отчизны, она их включает в себя. От этого она и не многократно поминаемая как «неведомая земле даль». Зато ни от кого из своих детей Родина и не отказывается, не оставляет их в своем довершенном небытии-ничтожестве.

Подводя итог рассмотрения «Мертвых душ» под знаком предельных оснований всего сущего, нам остается констатировать несомненное их наличие в гоголевской поэме. В этом отношении она являет собой прямую противоположность вольтеровскому «Кандиду» с его «безосновностью». С этими основаниями, правда, история особая и непростая. Нам стоит сосредоточиться на том, что да, конечно, они в «Мертвых душах» есть, только вот ведь – совпадают с безосновностью, то есть в известном смысле отрицают себя в качестве реальности фиксированной и конкретизируемой в связных и последовательных суждениях. Исходные из них достаточно очевидны после соответствующего прояснения. Прежде всего это тезис, согласно которому мир «Мертвых душ» во всей своей плотности и осязаемости, замкнутости на себя и самодостаточности никакой бытийственностью не обладает. Точнее будет сказать, что его несомненная и тяжеловесная «физика» вполне чужда метафизическому измерению, не имеет в нем своего продолжения или основания. Метафизика же в «Мертвых душах» скорее не о предельных основаниях, а о сверх- и запредельном. Она у Гоголя предполагает Русь, но не в ее наличности, а в самой радикальной устремленности к самопреодолению. В конечном счете – обожению. Оно же для христианина Гоголя заведомо не может быть самообожествлением, хотя и предполагает усилие самой Руси. Оно сближено или совпадает с «заданием» со стороны Бога, его Провидением и водительством. Не будем специально останавливаться на том, что Гоголь не формулирует никакой философемы, любая из них совершенно чужда ему. Она и не нужна, гораздо более убеждает или, по крайней мере, захватывает воодушевление Гоголя, вглядывающегося в Русь. Ему невозможно противостоять непосредственно в качестве прямого восприятия и непосредственной реакции на гоголевские слова. Потом совсем нетрудно на трезвую голову подвергнуть их сомнению и критике. Но вторичная трезвость никогда не отменит, не зачеркнет первого впечатления. Так и такое сказать о Руси – значит сказать раз и навсегда. Сказанное можно сколько угодно истолковывать и комментировать в ограничивающем смысле, устанавливать его статус как далекое от буквальности или культурно-исторической реальности etc. Но это будут усилия, не колеблющие гоголевской метафизики. Она сохранится и в ситуации, когда невозможно решить для себя: так что же все-таки конкретно имел в виду Гоголь? Или высказал по наитию, сознавая сказанное не более нас – читателей?

Когда Русь стремительно, хотя и в бесконечную даль движется к обожению, бессмысленным становится вопрос о том, в чем оно будет состоять, каковы будут его характеристики и выражения. Никакие слова здесь ничего определенного и ясного не скажут. Обожение предчувствуется и переживается Гоголем как втянувшее в себя его, ощутившего себя Русью. Этого она и хотела от него. И получила, только не как проповедь, назидание, нравоучение, словом, учительство. Появившись, они никого не убедили, напротив, разочаровали почти всех. Еще менее состоялось ожидаемое на страницах продолжения «Мертвых душ». Несостоятельность последующих попыток не отменила, однако, то, что Гоголь пережил обожение Руси, ее движение навстречу Богу с такой силой, мощью, как вершащееся еще и с ним. Позволю себе на этот счет заведомо некорректное сравнение. Положим, мы читаем книгу кого-либо из пророков Ветхого Завета – Илии, Иеремии, Иезекииля, Даниила. Разве каждая из них наполнена глубоким содержанием, богатыми и разнообразными мыслями? Нет, конечно, берут они другим: живой передачей своей непрерывной соотнесенности с Богом, пребыванием перед Его лицом и в свой обращенности на народ Израиля. На своем уровне нечто сходное воспроизводится и Гоголем. Он втягивает нас в некоторое состояние духа. Переживаемое нами далеко от ясности нам самим. Ясно, однако, что оно связано с Русью в нас. Мы как будто начинаем ее «боготворить», нам становится не чуждым некоторое подобие страха Божия в сочетании с одушевленностью и восторгом. По поводу Руси вот, собственно, и вся метафизика Гоголя. Она переживается, а не формулируется. Она в сопереживании Гоголю, резонировании его словам и тому, что за ними стоит. Они действительно метафизичны. От них не отмахнешься и не переведешь в «физический ряд». В этих словах тайна. Ее же не пристало разгадывать. Но, воздержавшись от этого, можно позволить себе, оставаясь при тайне, не разрывая и не колебля связи с нею, взглянуть на мир мертвых душ иначе, чем при первоначальном погружении в него. И тогда он сам станет удивительным и таинственным в своей данности. Неужели он действительно существует, это не сон, не неизвестно откуда взявшаяся фантазия? Нет, конечно. Он – это тоже Русь, становящаяся окончательно непостижимой и таинственной, как и откуда на нее ни посмотри. Ее плотную и зримую «физику» уже будет не оторвать от метафизики, несмотря на то, что характер связи между ними у Гоголя навсегда остается непостижимым.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1.  Слово о погибели Русской земли. // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. XII-XIII вв. СПб., 2002.
2. Н.В. Гоголь. Мертвые души. М., 1985.
3. Вольтер Ф.-М. Кандид, или оптимизм. // Повести. М., 2006.

P.A. Sapronov

Gogol and Metaphysics 

The author raises the question of the presence of ontological foundations in Gogol’s «Dead Souls». All the characters, without exception, are nonentity, so the world of Gogol’s poem monolithic and uniform. But it can not be considered truly exist in this case. However, the other pole of the poem is the motive-Russia troika. It “a wonderful, unfamiliar ground distance”. Thus the trend indicated by Gogol – the deification of Russia in its unstoppable movement. Gogol’s view looking at the nonentity of the heroes from a world that really exists. In addition, it finds support in involvement in metaphysics superhuman movement of Russia.

Keywords: Gogol’s poem, the ontological foundation, world of nothingness, world of being.

К этому «Ты», за которым стоит «Я» каждого человека, и обращена заповедь. Не некий «человек вообще», о котором мы привыкли говорить как о стороннем предмете, рассуждая о «происхождении человека» или каких-то его отдельных свойствах, должен возлюбить Бога, но именно «Я», то есть человек, говорящий от своего собственного лица, тем самым, тот человек, который действительно есть. Тот, который присутствует в настоящее время и в настоящем месте, а не является предметом рассказа о «человеке вообще». Ничьё другое бытие не открыто нам с той же непосредственностью и очевидностью, как наше собственное бытие.

Если обратиться к секулярному сознанию, то в самом первом приближении оно всё ещё живёт инерцией причастности Христовым заповедям (пусть и в забвении их Источника). Знаменитый новоевропейский индивидуализм и даже эгоизм мало что общего имеет с инстинктом постоянно стремящегося к собственному насыщению животного. В центре здесь индивидуальность, замыкающая на себя мир на правах некоего особого человеческого достоинства, собственной избранности. Человек действительно чувствует себя последней реальностью. И если он при этом не видит истока подобного самоощущения, то такой исток всё равно имеет своё бытие и силу. Человек обрёл способность мощной самоконцентрации благодаря особому вниманию к нему Бога. Будучи перенесено из собственно религиозной области, оно оказалось стержнем европейской культуры, создав новый тип личности, способной обратиться к себе самой, удержать свою самобытность.

Если таким образом попытаться дать определение человека, действительно, т.е. с постоянной очевидностью присутствующего в сегодняшнем мире, то единственно точным будет суждение «человек — это «Я»».

Здесь, конечно, открыт простор проявлениям «ложной скромности» и карикатурных вариантов христианского смирения. Неужели для понимания природы человека достаточно обратиться к собственному «Я»? Ведь всякое определение предполагает обнаружение в своём предмете чего-то главного, существенного, притом взятого в максимальной полноте своих признаков. Отвечает ли наше «Я» такому требованию, да и вообще, можно ли с точки зрения логических критериев брать за основу определения единичный экземпляр предмета, а не его всеобщее содержание? Или всё же следует попытаться определить человека в его родовом, всеобщем смысле, как определяем мы, например, понятие растения или неорганического тела?

Кажется, что отстаивать утверждение, что «человек — это «Я»», означало бы обладать излишком самонадеянности. Ведь, как уже отмечено, давать чему-то определение значит указывать на самые важные, существенные признаки этого предмета. Однако во всей полноте я вряд ли ими обладаю или, напротив, во мне есть много таких свойств, которые вполне могут не приниматься в расчёт, когда даётся определение человека как такового. Гораздо уместнее с такой позиции искать эти всеобщие признаки в определениях типа «человек — это биосоциальное существо» и т.п. В итоге читатель вправе не согласиться с данным определением или, по крайней мере, потребовать дальнейших разъяснений.

Тогда необходимо вновь вернуться к тому, что слова Иисуса Христа обращены в текстах Нового Завета непосредственно к «самому себе» каждого человека, то есть как раз к этому самому «Я», а вовсе не к человеку вообще. Они обращены к некоей предельной глубине и истине человеческого, невыразимой уже никакими иными словами, кроме личного местоимения «Я». «Я» — это то предельное, что может человек сказать о себе, в чём он удерживается среди других и чем высказывает присутствие своей личности, тем самым своё бытие в качестве человека. В ответ на призыв Бога человек предъявляет самого себя всецелым образом, даже не имея возможности отдать самому себе отчёт, каким именно видит его Бог в этом акте всецелого доверия. Ведь нам самим открыта только предметная сторона нашего существования, телесная или душевная, но не его личностный центр.

Наше «Я» сопровождает нас постоянно, несмотря на течение нашей жизни. Все возрасты человека соединяет воедино его «Я». Человек может значительно измениться в физическом и психическом смысле, но он остаётся тем же самым «Я». Он способен мысленно даже отделить от себя своё тело, поставить, как это сделал Декарт, под сомнение его реальность. Ведь это «моё тело», то есть принадлежащее мне, выступающему в качестве чего-то, точнее кого-то, отличного от тела. Весь мир может оказаться видимостью, обманом чувств, мы вполне можем усомниться в существовании мира, но усомниться в существовании нашего «Я» мы никак не можем, так как, осуществляя этот акт сомнения, уже удостоверяем существование самого сомневающегося. Само выражение «моё Я» несёт в себе коренное отличие от выражений «моё тело» или «моя душа», так как по существу является тавтологией, то есть «моё» и «Я» сливаются по смыслу в одну и ту же реальность. Выражение «моё Я» означает то же самое, что и «просто Я». Оно имеет лишь смысл, указывающий на то, что другие люди тоже «Я», то есть имеют своё восприятие «Я», отличное от моего восприятия. Каждый может претендовать, а при соответствующих условиях добиваться того, чтобы наличествующая в нём реальность самоощущения достигала высоты истинного «Я».

Здесь мы приходим к понятию чистого «Я», то есть свободного от всякой физической или психической определённости. В чистом «Я» открывается, таким образом, само бытие человека, уже никаким образом неотторжимая от него его сущность. К этому бытию и обращается Бог, так как именно в нём заложена основа свободной воли человека. Всё же, что принадлежит нашему «Я», чему со стороны «Я» подходит определение «моё», не может служить такой основой.

В том числе, если обращаться к богословским понятиям, и грех, когда он совершается, есть всегда «мой», но это не значит, что «Я» сам есть грех, ибо последний лишь принадлежит мне, касается меня, но никогда не заполняет меня целиком, ибо это всего лишь мой грех, но не «Я» сам. Отсюда появляется сама возможность раскаяния, добровольного отказа от греха. Выражение «я грешен» означает именно принадлежность мне греха, его атрибутивный, а не субстанциальный характер и сходно в этом качестве с выражениями «я недостаточно воспитан» или «я устал». Конечно, грех гораздо теснее связан с моим «Я», нежели усталость, которая рано или поздно проходит, или недостаточность воспитания, которая тоже может быть как-то при желании исправлена.

Грех атрибутирован мне гораздо более жёстко, поскольку есть во мне и когда рождаюсь, и ухожу из жизни, но в то же время он не является мной, а лишь только моим, что открывает перспективы преодоления греха, борьбы с ним. Пусть в ходе этой борьбы человеку никогда не удастся стать безгрешным, но всё же человеку дано дистанцироваться от греха. Признавая в себе грешника, отдавая себе в этом отчёт, мы утверждаем одновременно наличие в себе некоей не сводимой к греху инстанции. Ведь именно только с её позиции возможно разглядеть присутствие в нас греха. Не будь её — наша греховность совпадала бы с самим нашим существом, что лишало бы нас возможности отдавать себе самим отчёт в её наличии. Правда, эта ситуация возникает при условии, когда «Я» действительно является чистым, то есть способным атрибутировать себе какие-либо качества, не совпадая с ними содержательно.

Если последнее условие не выполняется, то отношение «Я» к «моё» приобретает иной вид. «Моё» начинает господствовать над «Я», переставая тем самым быть «моим», и приобретает самостоятельное существование. В свою очередь, «Я» становится теперь только исполнителем воли этого «нечто» (или «оно») или его следствием. Тогда я уже не просто грешник, а раб греха, его орудие. Но тогда подобное «Я» уже и не является таковым, то есть «Я» в его истинном смысле и не может соответствовать приведённому выше определению человека. Стало быть, чистое «Я» вовсе не гарантировано нам как всегда присущее и требует особого внимания к себе. В противном случае мы только детали, звенья какого-то не ведомого нам механизма, а не обладатели свободной воли.

Но тогда нас и нет в качестве собственно людей. Ведь всякое наше действие или мысль, собственно, не наши, а чьи-то. Мы же их только проводники и исполнители. Это не обязательно связано с осуществлением злых или греховных дел. Чистое «Я» теряется всякий раз, когда «моё» становится мной, когда частное и подчинённое приобретает для человека значение предельно значимого, тождественного с самой его личностью. На философском языке различие «Я» и «моё» может выражаться в понятиях субстанции и акциденции.

При этом речь не идёт о малозначительности и необязательности дел, которыми мы заняты. Материальное обустройство нашей жизни, заботы о семье, выполнение взятых нами на себя общественных обязательств столь же необходимо связаны с нами в положительном смысле, как и грех в отрицательном. Только от греха нам следует удаляться, к добрым же делам неуклонно стремиться.

Другой вопрос, что это должны быть именно «мои дела», то есть соотнесённые с моим «Я», находящиеся под его контролем, а не произвольно заполняющие собой весь горизонт сознания.

Дальнейшее движение в пределах сознания чистого «Я», однако, тут же обнаруживает свою проблематичность, так как в самоочевидном для меня суждении «Я есть» бытие оказывается именно чистым, то есть равным самому себе бытием. Будучи равным самому себе, оно не вступает в соотношение с какой бы то ни было иной реальностью, всегда находится лишь в пределах собственного «есть», как стрела в апориях Зенона всегда занимает отрезок пространства, равный собственной длине. Из этого чистого «есть» собственного бытия я не могу никуда «выглянуть». И трудность состоит как раз в том, что всякий импульс такого движения должен быть всё же получен в пределах содержания понятия чистого бытия, т.е. бытия как такового. На первый взгляд, задача выглядит совершенно невыполнимой, ведь начать движение значит обязательно выйти за границы наличного, уже имеющегося, соотнестись с иным, что в случае с чистым бытием в чистом «Я», как мы видели, неосуществимо. Иным для такого бытия могло бы стать только бытие Бога, но суждением «Моё бытие есть божественное творение» в пределах метафизики я не могу логически распоряжаться.

Оно может существовать для меня как богословский постулат, но всё равно подлежащий логическому преобразованию. Дело в том, что данное утверждение не обладает для меня характером самоочевидности. Я принимаю его, соглашаюсь с ним, стремлюсь сделать свидетельством своей веры в общении с другими, но определённые структуры моей личности как бы остаются не включёнными в процесс понимания. Происхождение моего бытия как результат божественного творения остаётся словом, произнесённым со стороны, словом рассказанным, не пришедшим ко мне в момент моего собственного рассуждения.

Это сколь угодно авторитетное и действенное слово, но всё же в силу его «сторонности», пусть мы и утверждаем, что это «сторона Бога», не открывающее для меня своего предельного смысла, который есть всегда феноменологически открытый во мне смысл. Такого рода смысл рождается в процессе продумывания его содержания мной самим и оттого становится ясным, очевидным для меня. Отказаться от утверждения об истинности такого смысла равносильно тому, чтобы отказаться от самого себя, хотя мы вполне можем прибегнуть к подобному отказу.

Чтобы достичь, насколько это возможно, настоящего понимания богословского положения, я должен перевести его на язык метафизики, открыть его как актуально присутствующий во мне смысл. Для того, чтобы соотнестись с Богом, человеческому бытию следует выйти за свои пределы, оставаясь человеческим, то есть тем же чистым «Я». Иначе логика такого движения окажется внутренне недостоверной, станет только предметом описания. Но в такого рода описаниях предметности, человек исчезает как собственно человек, т.е. чистое «Я». В таком случае и само указание на Божественное бытие как исток всякого бытия окажется только указанием. Чтобы сделать знание о Божественном бытии действительным для нас, необходимо прийти к нему, именно от нас и отправляясь, обнаруживая тем самым действие Бога как реально разворачивающееся в нашей личности. Ведь в противном случае человек вновь будет рассматриваться в третьем лице, мы будем говорить, что «его» бытие имеет своим истоком бытие Бога, в то время как этот факт следует установить, отправляясь от «моего» бытия. Богословская истина в отношении человека должна быть раскрыта философски.

Иногда предлагается укоренить бытие чистого «Я» через его соотношение с чистым «Я» другого или через отношение «Я — Ты». Такое взаимное смотрение друг в друга само по себе не разрешает ситуации, так как, будучи подвергнутым феноменологической редукции «Я» другого, окажется таким же чистым и бескачественным, как и моё собственное. Ведь со своим чистым «Я» каждый из нас, как участвующий в диалоге, не имеет даже психологической связи, завязывающей его на наши индивидуальности и создающей ситуацию разнокачественности наших «Я», которая и позволяет создать отношение между ними.

Каждый из нас, надеясь найти в другом нечто отличное от чистого «Я» или чистого бытия, упрётся в то же чистое бытие другого, которое в логическом определении не будет отличаться от моего собственного.

Попытаемся, тем не менее, несмотря на очевидное тождество чистого «Я», ещё раз вглядеться в понятие его бытия или бытия вообще, которое открывается мне в суждении «Я есть». Оно является чистым, так как освобождено от всяких конкретных определений, ни с чем, кроме самого себя, не соотносится. Это не бытие чего-то, а именно бытие вообще. Стало быть, в понятии чистого бытия всё же нечто содержится помимо констатации факта чистого бытия, а именно момент отрицания каких бы то ни было конкретных определений. Ведь утверждая чистое бытие, мы тем самым отрицаем всё конкретное, что бытием обладает.

Тогда получается, что тотальное утверждение бытия (бытие как таковое) вообще становится возможным лишь через тотальное отрицание всякого конкретного представления, всякого предмета сознания. Лишь освободившись от любого рода частных качеств, бытие выступает в своём всеобщем значении. Но тотальное отрицание чего-либо частного и конкретного приводит к тому, что его итогом оказывается чистое ничто, отсутствие какого бы то ни было содержания в бытии вообще. Действительно, если мы устраним не отдельные субъекты в суждении «нечто есть», («дерево есть», «облако есть» и т.д.), а всякое нечто вообще, то исчезнет и бытие как бытие чего-то. Это будет означать и существенную перемену в нашем сознании. Ведь до того мы «по умолчанию» мыслили чистое бытие всё же как именно бытие чего-то, хотя и оговаривались, что собираемся рассматривать его как самостоятельный субъект. Метафизическое обоснование такого рода поворота мы впервые встречаем у Гегеля в начале одной из главных его работ «Науке логики»:

«Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, и оно также и не неравно по отношению к другому, не имеет никакой разности ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в нем было какое-либо определение или содержание, отличное от другого определения в нем же, или же такое определение или содержание, которым оно отличается от некоего другого бытия, то такое различие нарушило бы его чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота — в нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, или, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем столь же мало присутствует нечто такое, что можно было бы мыслить, или, иначе говоря, оно равным образом есть лишь это пустое мышление. Бытие неопределенное, непосредственное есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто.

В. Ничто

Ничто, чистое ничто; оно есть простое равенство с самим собою, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. Поскольку здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, а также мыслим ли мы нечто или ничто? Выражение «созерцать или мыслить ничто», следовательно, что-то означает. Мы проводим различие между этими двумя случаями; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно и есть само это пустое мышление и созерцание; и оно есть то же самое пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. Ничто есть, стало быть, то же самое определение или, вернее, то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие.

С. Становление 1. Единство бытия и ничто

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина состоит не в бытии и не в ничто, а в том, что бытие — не переходит, а — перешло в ничто, ничто — не переходит, а — перешло в бытие. Но равным образом истина заключается не в их неразличенности, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но столь же и нераздельны и неотделимы, и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности, Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но таким различием, которое столь же непосредственно растворилось»^[2].

Становление, описанное Гегелем, не есть топтание на месте, постоянный переход от бытия к ничто и обратно. Именно имманентное присутствие в бытии ничто нарушает пустое тождество чистого бытия с собой и открывает в русле нашей темы путь метафизического движения к Божественному бытию. Ведь определить себя чистое бытие способно только в отношении более совершенного, нежели оно, бытия. Если мы определяем наше собственное бытие как ничто, то через логически выведенную ничтойность нашего бытия апофатически утверждается его трансцендентный исток. Возобновляется вопрос: если наше бытие есть ничто, то что тогда есть истинное бытие? Но ответ на него даётся опять-таки апофатически, через последовательное выявление небожественности человека самого по себе, то есть в несхватываемости его мыслью всей полноты истинного бытия. Чистое «Я», открывая дефицит собственного бытия, невозможность самостоятельно укрепить себя в бытии, находится в движении к идее истинного бытия, которая заранее не постулируется и не рассматривается, как это делает, например, Декарт, когда после идеи cogito вводит идею Бога.

Целесообразно провести здесь различение не только гегелевского и картезианского понимания бытия, но и затронуть гораздо более ранние времена метафизики. Важно сопоставить философский ход Гегеля прежде всего с учениями элейской школы, со взглядом на бытие Парменида, пожалуй, впервые высветившего эту проблему с максимальной степенью категоричности в её решении: «Только бытие есть, небытия же нет». Конечно, если иметь в виду здесь также указанный Парменидом «путь Истины», который он отличил от «пути Мнения».

И сразу становится очевидным различие между решением онтологической проблемы мыслителем христианского мира и античным философом. Для Парменида бытие в его первичном осмыслении, т.е. чистое бытие, не терпит никакого ущерба, оно изначально абсолютно. Обладатель истинного знания, способный усвоить истину, что «мыслить и быть — одно», уже находится в пространстве этого единственного подлинного бытия, дающегося целиком и сразу, как только ищущий до него добирается. Ни одна другая, а именно входящая в круг мнений деятельность познания, не содержит в себе никакой онтологии, так как не является мышлением в строгом смысле.

Никакие же разделения в самом бытии невозможны, как невозможно и отрицание бытия. Никакого пути от одного бытийного состояния к другому здесь тоже нет. Это и есть по существу космическая всеобщность божественного бытия, с которым индивидуальное бытие стремящегося постичь божественное бытие философа как бы совпадает в этого философа дерзновенной мысли. Ни о каком движении, тем более переходе к реальности иного рода здесь не может быть и речи без опасности оскорбить божество и уничтожить собственную метафизику.

Напротив, в христианском понимании бытие постигающего божественную реальность «Я» всегда содержит в себе беспокойство. Но это беспокойство не есть простая «нервозность», она содержит вектор дальнейшего движения, развития понятия бытия так, как это развитие открывается сегодня и что нам ещё предстоит проследить.

Чтобы далее исследовать природу утверждения о тождестве бытия и ничто, следует подчеркнуть, что в нём не содержится никакого сопоставления бытия и ничто как самостоятельных понятий, иначе бы мы нарушили ранее сделанный вывод о том, что чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определённым соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого «Я». Говоря «ничто», мы подразумеваем отсутствие всякого «нечто», всякой конкретной определённости (всякая конкретность означала бы или равенство нашего «Я» бытию какой-либо вещи или его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом «Я».

Иначе, говоря «ничто», мы говорим о чистом бытии, ведь, помимо чистого «Я», чистое бытие нам ни в чём не дано. Начиная же с бытия как такового, мы с неизбежностью утверждаем ничто как отсутствие каких бы то ни было конкретных определений в самом понятии чистого бытия. Следует, тем не менее, сделать существеннейшую оговорку по поводу того, что чистое бытие и чистое ничто отнюдь не равновесны в онтологическом смысле. Ничто отрицает только какую бы то ни было предметную определённость бытия в его всеобщем значении, но не бытие как таковое. С точки зрения логической структуры суждения о бытии, оно имеет только предикативное, но не субъектное значение. Реальность, выраженная в субъекте имплицитно, сохраняется в нём при устранении предиката. Она только перестаёт себя высказывать. Само же по себе ничто на онтологическое значение претендовать не может. Иначе бы мы вышли из контекста европейской мысли и оказались на пороге гностицизма.

Помыслить ничто как таковое мы, кроме того, просто совершенно не способны, так как всякий раз к такого рода мысли присоединяется бытие самого мыслящего. Он же постоянно атрибутирует предмету своего высказывания онтологические свойства. Если, например, высказано суждение: «Ничто есть», то это будет означать лишь тот же самый возврат к бытию, произведённый теперь уже через утверждение ничто. Здесь логическая структура суждения, правда, оказывается совершенно иначе связанной с онтологическим смыслом. Носителем бытия теперь выступает уже не субъект суждения, а предикат. Благодаря предикату субъект, собственно, и возникает. В то время как применительно к рассмотренному нами выше суждению («бытие есть ничто») этот субъект уже присутствовал вне зависимости от предиката, не ясен был лишь статус этого присутствия в том смысле, что реальность, им выражаемая, существовала в пределах сознания как простая очевидность до всякого суждения о ней. Ведь мы говорим «быть», или «есть», или «было», или «будет», совершенно не задумываясь над тем, какое определение способны дать выраженному в этих словах понятию бытия.

Если переменить знак в высказывании о ничто и утверждать, что «ничто нет», то такое высказывание вновь адресует нас к бытию, которое вновь открывает свою единственную реальность. Ведь утверждая, что ничто отсутствует, мы тем самым косвенно утверждаем единственность бытия. Однако онтологическая неравновесность бытия и ничто не означает, что суждение «бытие есть ничто» следует отвергнуть, только его высказав. Ничто, не имея собственного онтологического основания, тем не менее, накладывает существеннейший отпечаток на качество чистого бытия.

Как, по известному выражению Августина, зло есть недостаток добра, так и ничто есть недостаток бытия. Разумеется, не абсолютного божественного бытия, а бытия чистого человеческого «Я», высказанного в суждении «Я есть». «Я» именно в своём первом логическом самообнаружении оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое «Я есть» выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. Притом такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение, подобно тому, как лист бумаги, от которого мы отрезаем его часть, не вступает в отношения ни с ножницами, ни с пустым пространством, а лишь уменьшается относительно самого себя первоначального. Тем самым бытие предшествует ничто в абсолютном смысле, и мы никоим образом не можем мыслить бытие, исходя из ничто. В этом абсолютном логическом первенствовании бытия постигается безусловная первичность Бога в отношении чего бы то ни было, невозможность мыслить ничто как некую материю, предшествующую творению. Пустота никогда не есть предпосылка движения. Как теологически, так в переводе на логико-философский язык и метафизически исходным остаётся библейское: «В начале сотворил Бог небо и землю»^[3]. Никакого недостатка, предшествующего акту Творения, не было. Недостаток пришёл в мир вместе с грехом.

Если в этой связи вновь продолжить сопоставление Гегеля с Декартом, то Гегель характеризует наше существование (то есть состояние, зафиксированное в суждении «мыслю, следовательно, существую») именно как ничтожествующее бытие. Данное утверждение равносильно тому, что ничтожествующее бытие и есть наше существование, которое мы непосредственно застаём вместе с пробуждением сознания.

Таким образом, с помощью гегелевской логики нам вообще удаётся не только найти адекватный способ описания нашего непосредственного присутствия в мире, но и указать на те возможности философии, которые способствуют и усвоению важнейших богословских тем. Мы имеем в виду в данном пункте только ту логику, которая помогает осуществить в разуме различение Творца и Его творения. Различить в разуме означает не просто сказать, что Творец радикально иной по своему бытию, нежели созданный им мир. Ведь само понимание этой инаковости может значительно колебаться в смысле его основательности. Иногда довольствуются тем, что просто говорят о нетварном и тварном бытии. Но такие характеристики философски совершенно недостаточны, так как остаётся неясной логическая природа этого различия, и тем самым не открывается логических перспектив внутреннего, сознательного или, точнее, метафизического движения человека к обожению. Остаётся в стороне то самое разумение, которым вместе с душой и сердцем человек призван полюбить Бога.

Теперь же, продолжая удерживать себя в метафизическом плане, мы видим, что тварность нашего существа логически выражена в невозможности с его стороны определить собственное бытие, которое оказывается тем самым понятийно или содержательно совершенно пустым, не различимым с ничто. Именно данное состояние нашего бытия делает для нас совершенно невозможным и постижение бытия Бога, но по другим причинам, нежели те, что препятствуют нашему самопознанию. Открывая пустоту собственного бытия, мы обнаруживаем своё действительное онтологическое состояние как состояние только тварных существ. Пустота нашего бытия проясняет и тот установленный нами ранее факт, что «Я», обладающее таким бытием, остаётся содержательно непознаваемым. Мы можем исследовать лишь «моё», но не «Я», которое постоянно ускользает от объективации.

В этом ускользании можно увидеть залог человеческой свободы, несвязанность нашей личности с какими-либо частными, ограниченными качествами. Но и на самой этой свободе лежит ограничение: здесь мы оказываемся вправе владеть всем, но не владеть собой. Ведь в этой свободе нам открыта только та сторона «Я», которая обращена к предметному миру, да и то в смысле действенного проявления в нём, но не раскрытия собственного имманентного содержания «Я». Но теперь мы знаем, что наше «Я» неуловимо и неопределимо не по причине какой-то особой сокрытой в нём тайны, а вследствие «простого» ничтожествования его бытия, которое, тем не менее, остаётся именно бытием, взятым в его чистоте и непосредственности.

Мы обязаны одновременно предположить, что «Я» Бога в словах «Аз есмь Сущий»^[4] заключает в себе не только сознание чистого наличия «Я», свойственное человеческой ситуации, но и знание о самом «Я» с точки зрения полноты внутрибожественной жизни. Не в смысле внутреннего мира, который как разновидность «моего» есть и у человека и с которым его «Я» соотносится, в нём не растворяясь, а в смысле именно внутренней жизни самого «Я», которая в противоположность Богу доступна человеку лишь только с точки зрения факта её простого присутствия, в суждении «Я есть». Такое знающее себя «Я» и способно только определить собственное бытие, так как последнему уже некуда ускользать, как это происходит с бытием тварным. Ведь «Я» здесь не просто «есть», как в человеческой ситуации, а есть именно «Я» как встречающаяся с собой, знающая себя реальность. Тем самым, нетварное бытие отличается от тварного тем, что первое пребывает в пределах Божественной личности, точнее, тождественно этой личности в соответствии с онтологическим суждением «Я есть Я».

Бытие же нас как тварных существ ограничивается формулой «Я есть», которая вследствие своей открытости не позволяет что-либо сказать о подобном бытии, приравнивая его к ничто. В то же время, здесь не идёт речь о нашем ничтожествовании как таковом, то есть ничтожествовании в онтологическом смысле, иначе бы мы не существовали вовсе, а лишь о недостатке, нашего бытия. Само же оно является нашим величайшим достоянием. Его присутствие в суждении «Я есть» уже говорит о возможности изменения наличного состояния «Я» применительно, по крайней мере, к нашей разумной способности. Таким образом, различие тварного и нетварного бытия в переводе с богословского языка на философский, то есть с точки зрения «изнутри» человеческой, нам интуитивно открытой, будет различием абсолютного («Я есть Я») и чистого («Я есть» или «Я есть ничто») бытия. (Данное разделение не противоречит утверждению, развиваемому в работах П.А. Сапронова, о том, что человек также находится в состоянии самотождества «я есть я», поскольку речь идёт о метафизическом его самоопределении, а не о самосознании вообще.)

Своеобразной феноменологической опорой для подобных метафизических выводов способна послужить молитвенная практика Церкви. Всякое молитвенное обращение к Богу начинается, как правило, с констатации ничтожествующего, неблагополучного самого по себе состояния предстоящего: «От скверных уст, от мерзкого сердца, от нечистого языка, от души оскверненной приими моление, Христе мой…». Это слова молитвы святителя Симеона Нового Богослова из Последования ко Святому Причащению. Человек, плохо знакомый с существом дела, может увидеть в этом некоторое сознательное самоуничижение человека, явное преувеличение его действительной вины и греховного состояния. Казалось бы, действительно, может ли сам святитель Симеон Новый Богослов, человек праведной жизни, назвать своё сердце «мерзким», не отступая при этом от простой жизненной правды?

Ведь, во-первых, его сердце уже просвещено, ибо он стал на путь подвига стяжания святости, во-вторых, разве можно вообще обращаться к Богу «от мерзкого сердца», будет ли способным сердце в таком состоянии к подобному шагу? Ведь мерзкое сердце потому и мерзкое, что Бога забыло. За всем этим враждебно или безразлично относящийся к Церкви человек склонен видеть некоторую сознательно подстёгиваемую психологическую взвинченность, самоистязание, неправомерное принижение в христианстве человеческого достоинства. «Вечно эти церковники, — скажет такой человек, — то над собой, то над другими издеваются».

Напротив, доброжелательно относящийся или причастный Церкви человек увидит здесь показатель повышенной требовательности святого к себе, когда на, казалось бы, идеально чистой поверхности его души под «духовным микроскопом» обнаруживаются не видимые простому глазу пятна. Так или иначе, но как тот, так и другой усмотрят здесь, скорее всего, явления, относящиеся к индивидуально-психологической сфере. В первом случае — переживание своего собственного, мнимого личного ничтожества перед лицом им же самим изобретённой высшей силы, во втором — вполне законный, с точки зрения христианства, интроспективный акт, самоанализ собственной греховности.

Несмотря на эти различия, подобным образом так и не схватывается главное — молитвенное обращение св. Симеона Нового Богослова в своей основе представляет из себя не субъективное — психологическое, а онтологическое действие. Полнота личности святого, непосредственно воспринимаемая со своей предметно-содержательной стороны как «его моё», ни в коем случае не перечёркивается и не ставится под сомнение. Его великая душа, искреннейшие уста и чистое сердце, как и другие, бесспорно, позитивные человеческие достоинства, присутствуют и воспринимаются в своём настоящем значении, хотя и без произносимых вслух эпитетов «великий», «искреннейший» и т.д. Все понимают, что святой свят. Но что же тогда означает выражение «мерзкое сердце»? Может быть, это только средство для упражнений в аскетизме, словесные вериги?

По всей видимости, главная причина имеет другой характер. «Мерзким» в словах молитвы сердце становится в соотношении с онтологическим статусом тварной личности в начальной точке пути её обожения, то есть когда чистое бытие нашего «Я» обнаруживает свою тождественность ничто. Тогда появляются и соответствующие определения различных предметно-содержательных реальностей, души, сердца и других, которые, будучи соотнесёнными с чистым бытием их обладателя, просто не могут восприниматься в положительном значении, ведь это бытие оказывается тождественным ничто.

Только в такой ситуации оказывается возможным начало пути к обожению, когда совершенно нормальный или даже весьма положительный человек вдруг объявляет себя «гнусным и непотребным рабом». Реальные достоинства его при этом нисколько по человеческим масштабам не умаляются. Никакого «самоуничижения» или поиска «тёмных сторон» своей личности здесь нет. Просто объявляется «настоящая цена» всех наших добродетелей по масштабам личностного бытия Бога, чем открывается перспектива их возрастания и преображения.

Когда точно зафиксировано начало пути, становится возможным и сам путь. Тем самым самоопределение человека, приступившего к молитве, точно фиксирует состояние его бытия, которое мы можем установить чисто объективным, логико-метафизическим способом. Никакого психологизма и субъективизма, частной «религиозной точки зрения» на путях логического исследования обнаружить не удастся. Именно таков изначальный бытийный статус человека как такового, а не только «верующего» или «религиозного» человека. Другой вопрос, что этот «человек как таковой» может предпочесть ничего не знать о своём бытии и тем самым отказаться как от философского, так и от молитвенного самоопределения. Однако это незнание вовсе не безобидно, ибо влечёт за собой сознательный или бессознательный отказ от личностного статуса, превращение «Я» в чисто номинальное личное местоимение, за произнесением которого фактически кроется бессознательное подчинение вполне безличным силам.

В начале молитвенного предстояния не только устанавливается реальный онтологический статус человека, но уже на этом этапе обращения к Богу восстанавливается безгрешная природа человека, о которой говорил св. Иоанн Дамаскин. Если мой грех оказывается осознанным, то это осознание никак не может осуществляться со стороны греха, следовательно, субъект этого осознания как чистое «Я» уже безгрешен с точки зрения своей природы. В осознании онтологической греховности человека я возвращаюсь к тому состоянию, в котором сотворил меня Господь. Возвращаюсь не в смысле моего душевного и телесного освобождения от греха, не в смысле обретения полноты райского состояния, но достижения той точки, из которой грех становится видимым, — тем самым точки, уже находящейся вне пространства греха, сколь бы исчезающе малой ни была площадь этой точки. Таким образом, уже самое первое действие сознания, просто констатирующее мою греховность, есть акт покаяния и преображения одновременно. У греха здесь отвоёвана территория, пусть лишённого всякого предметного содержания и с этой позиции пустого, тождественного ничто, но моего бытия.

Здесь же следует прояснить ещё один момент. Когда мы постоянно говорим о тождестве чистого бытия и ничто как о философской квалификации нашей тварной природы, то может возникнуть вопрос о том, не слишком ли несовершенным с точки зрения его онтологии здесь представлено творение? Не умаляется ли тем самым полнота любви Бога к твари и прежде всего к человеку как образу и подобию Божию, человеку, которого Творец одарил прекрасным миром и который бесконечно возносит Богу хвалы за этот дар. Таково, например, содержание 103-го псалма Давида, начинающегося со слов: «Благослови, душа моя, Господа!». Вот небольшая выдержка из него:

13. «Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля.
14. Ты произращаешь траву для скота и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу.
15. И вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лицо его, и хлеб, который укрепляет сердце человека.
16. Насыщаются древа Господа, кедры Ливанские, которые Он насадил.
17. На них гнездятся птицы: ели — жилища аисту.
18. Высокие горы — сернам; каменные утёсы — убежище зайцам.
19. Он сотворил луну для указания времён; солнце знает свой запад».

Созданный Богом мир прекрасен, и разве можно сказать, что возносящий Богу хвалебную песнь псалмопевец ничтожествует в своём бытии? Или можно ли назвать ничтожествующим бытие Адама в Раю? Но не следует забывать, что в псалме речь идёт о первозданном мире и о тех пределах, в которых бытие первозданного мира находит своё проявление в мире земном.

Возвращаясь к вопросу о соотношении молитвенного делания и философского исследования, следует теперь сосредоточиться на следующем соображении. Мы уже видели, насколько изначально близкими и взаимопроясняющими являются позиции человека, обращающегося к Богу с молитвой, и философа, мысленно постигающего своё бытие. Главное в этом сходстве — онтологический характер человеческого самоопределения перед лицом Бога, независимость от субъективных, привходящих моментов. Но далее пути молитвенного делания и философского исследования расходятся.

Не в том смысле, что они исключают друг друга, как раз напротив, сегодня любое дело и прежде всего дело философа требует церковного освящения и участия в богослужебной жизни Церкви. Имеется в виду лишь разнонаправленность усилий, имеющих одну и ту же цель — продвижение по пути обожения или вмещения в себя Истины. В молитве мы обращаемся к Богу с просьбой о даровании нам Его милостей, в философском исследовании стремимся усилиями нашего разума обрести Бога в себе, продвинуться от нашего чистого бытия к Божественному, закрытому от нас в момент вселенской катастрофы грехопадения. Это, как мы уже отмечали, путь движения от «Я есть» к «Я есть Я». Оставив этот путь, мы предаём забвению нашу природу, само основание нашей личности, чем, возможно, будет ослаблено и наше молитвенное усилие.

Ведь именно философия даёт объективное понимание того, что значит рабское и грехопадшее состояние человека в онтологическом смысле, что означает определение в текстах молитв даже положительных в обычном представлении человеческих качеств как «мерзких», «скверных», «непотребных» и т.д. И здесь необходимо именно исследование, а не внешняя описательность, случайные догадки психологического характера или простые ссылки на древние тексты, само прочтение которых сегодня даже при знании соответствующих языков «с листа» без современного богословского и философского комментария дело, в общем-то, невозможное.

Чтобы обойтись без всего этого в нынешней молитвенной жизни и не впасть при этом в фарисейство, или не увлечься неким суррогатом магии, или не оказаться в ложном уединении от мира, или не впасть в какой-то иной грех, нужно быть либо человеком исключительной «врождённой» духовной трезвости, либо встать на путь усвоения того, что очень приблизительно можно было бы назвать церковной культурой. Именно в её становлении философия играет сегодня очень значительную роль.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Матф. 22, 37–39.

^[2] Г.В.Ф. Гегель. Наука логики // Г.В.Ф. Гегель. Соч., Т. 5. М., 1937. С. 66–67.

^[3] Быт. 1,1.

^[4] Исх. 3,14.