Ключевые слова: приход, прихожанин, церковь (храм), группа, община, социальный, организация

Некоторые поведенческие закономерности деятельности людей и их психологические характеристики, такие как ценностная направленность личности, мотивации к деятельности в той или иной сфере и т.п., частично обусловливаются факторами включения людей в различные социальные группы. Они существуют в любом устойчивом обществе, разнообразные по размерам, содержанию и значимости. В нашем случае в качестве социальной группы или организации мы рассматриваем приход (приходскую общину).

Наиболее близким и понятным, социально ощутимым для простого верующего выражением Церкви выступает приход, возглавляемый священником-настоятелем. Говоря о приходе как о значимой части Церкви, объединяющей собой группу людей с определенными целями и задачами в рамках приходской жизни, мы можем также говорить о том, что приходская община выступает в обществе в качестве социальной группы. В контексте административно-иерархических структур Церкви можно говорить о приходе как об организации. В. Легойда отмечает, что у Церкви, при поверхностном на неё взгляде, есть некоторые внешние признаки корпоративной организации, но внутренне она существует совсем по иным законам. Человек может выйти по собственному желанию из любой организации, если его что-либо там не устраивает, но Церковь в принципе строится совсем на иных основаниях, нежели корпоративность, её просто так не покидают [см. 6, с. 4], принадлежность Церкви созидается на онтологически более глубоком уровне, но, говоря языком светской социологии, когда речь идет о приходе (приходской общине) и его внешних формах выражения, о нем можно говорить как об организации. Институт Церкви на приходском уровне выражает себя в приходских общинах. Конкретный воцерковленный человек сегодня вправе найти для своей духовной самореализации в Церкви тот приход, который окажется наиболее благоприятным для духовного развития его личности, при этом в процессе поиска может сменить несколько приходов, не покидая при этом Церкви как таковой.

Личностным выразителем церковного единства и его связей является епископ (архиерей). Во времена становления христианства каждая поместная община возглавлялась непременно епископом, с течением времени

«возникали общества филиальных по отношению к епископу общин, управление которыми предоставлялось лицам низших иерархических степеней, то есть священникам. Приход представляет часть “местной Церкви”, её конкретное евхаристическое собрание. В силу численного и пространственного роста евхаристическая община разделилась на множество евхаристических собраний» [2, с. 17–18].

Сегодня общая структура Церковной организации в России (и некоторых других регионах, церковно-подчиненных Московскому Патриархату) регламентирована Уставом Русской Православной Церкви (РПЦ), согласно которому выделяется несколько уровней:

1. Патриархия (глава — Патриарх), при которой существует Синод, состоящий из нескольких архиереев.
2. Епархия, возглавляемая архиереем.
3. Епархиальные учреждения, благочиния, приходы, монастыри и прочие организации, находящиеся в рамках той или иной епархии.

Правящий в конкретной епархии архиерей является главой по отношению к приходам епархии. В литургическом контексте для прихода епископское главенство заключается в благословении и выдаче антиминса^[1] настоятелю храма, что является гарантией совершения Литургии в конкретно взятом приходском храме, а также в рукоположении и назначении клириков. Возношение за богослужениями имени правящего архиерея служит каноническим признаком принадлежности прихода к конкретной «местной Церкви».

В рамках заданного нами поля исследования в качестве социально значимой организационной единицы будет выступать нижний уровень церковной структуры — приход, духовно осуществляющий себя в Евхаристической приходской общине^[2], во главе с настоятелем. Епархия сегодня, в большей степени, выступает в качестве административного органа Церкви, и именно приход для простого верующего, как правило, является единственной реально зримой, переживаемой в опыте, живой реальностью Церкви. Не только административно, но и духовно-мистически приход является частью большего единства, и в единстве с другими частями может жить полнотой Церкви [см. 14, с. 182]. Согласно современному Уставу (ст. XI, 1),

«приход является каноническим подразделением Русской Православной Церкви, находится под начальственным наблюдением своего епархиального архиерея и под руководством поставленного им священника-настоятеля» [13].

Итак, мы определились, что о приходе в рамках сферы нашего интереса можно говорить, с одной стороны, как об организации, внешне выражающей собой одну из структур Церкви (нижнюю ступень), с другой — как о социальной группе в рамках общества. В социальной психологии термин «организация» часто употребляется «в техническом смысле, то есть в смысле социальной единицы или группы людей, созданной для достижения определенных целей» [11, с. 40]. Именно в таком смысле мы считаем правомерным употреблять понятие «организация» по отношению к приходу.

Рассматривая современные модели приходов мегаполиса, условно разделим их на две категории (стоит отметить, что такое деление никак не предусмотрено Уставом РПЦ). Предположительно можно говорить об организации приходской жизни в храмах по типу моделей соборов, таких как, например, кафедральный Казанский, Николо-Богоявленский или Преображенский, отличных по характеру своего повседневного существования от небольших приходских храмов. Выделение соборного типа прихода в отдельную категорию, в отличие от общинного (или миссионерско-общинного) типа, предлагал в свое время прот. Георгий Кочетков [см. 7, с. 102–103, 119].

Устроение приходской жизни по образцу традиционных соборов предполагает наличие значительного штата клириков, достаточно жесткую и чёткую структуру внутриприходского управления и, как правило, более ощутимую дистанцию между клириками и прихожанами. Часто в таких храмах прихожане плохо знакомы друг с другом, клирики, хор и прихожане существуют в значительной степени автономно. Обычно храмы такого типа каждодневно открыты и более посещаемы людьми, заходящими в храм полюбопытствовать, поставить свечку, а на богослужениях их может и не быть. Таковых сложно считать прихожанами, но немалая часть дохода храма получается за счёт именно таких «захожан». В приходах соборного типа человек, посещающий храм несколько раз в месяц, чаще всего не чувствует себя полноправным членом прихода и активным участником его жизни. Он — «клиент в комбинате ритуального обслуживания… он не имеет прав, он не несет и ответственности», — отмечал игум. Иннокентий (Павлов) [7, с. 26]. В Церкви, конечно же, должны быть соборные приходы, функционирующие каждодневно, главное золотое качество которых — открытость для всех почти в любое время. Но, к сожалению, во многих храмах исполнение обрядов осуществляется по принципу обслуживания по оказанию определенных услуг. При проведении опросов прихожан различных храмов Санкт-Петербурга (исследование проводилось автором) 40% из числа 400 респондентов ответили, что требоисполнения в их приходе осуществляются только в случае их обязательной оплаты. По указанной проблеме неоднократно выступал в своих официальных обращениях к духовенству патриарх Алексий II (Ридигер) [см. 10].

Создавшаяся на сегодня церковно-социальная среда во многом оказывается для верующего человека формирующей. Определенные стереотипы и установки, некоторый необходимый ритуал поведения формирует сама эта среда, в которую окунается человек, приходя в церковь. Согласно психосоциальной теории развития личности Э. Эриксона, ритуализация свойственна природе человека и в той или иной степени выступает в качестве одной из потребностей личности. В своем негативном проявлении она превращается в слепую религиозность, магизм и законничество, облекаясь в форму разыгрывания ролей, в конечном итоге, не отражающих высшие потребности человеческой личности [см. 5, с. 185]. Сегодня в жизни прихода необходимо творческое живое возрождение. Всякий приход должен быть миссионерски открытым ко всем, в то же время имея свои границы и членство, живо и творчески откликаясь на нужды, а не просто приспосабливающимся к обстоятельствам современной действительности или следуя «букве закона», а иногда и неписаных правил. Справедливо замечается, что человек, который сегодня хочет послужить Богу и Церкви, стремится отправиться в монастырь или получить священный сан, что свидетельствует о том, что, несмотря на внешнюю свободу, люди не находят возможности иметь точку своего приложения в приходском служении когда они — миряне. Немало людей просто покинули храмы, не оправдав своих ожиданий и не получив утешения в своих духовных исканиях, приходя в православные храмы [см. 7, с. 39–40].

«Для многих православных людей понятие прихода и понятие общины не вполне тождественны <…> общины, известные нам на сегодняшний день в церкви, не являются тем, чем являются в ней же приходы, во многом они даже противоположны»,

— отмечает священник Георгий Кочетков [7, с. 90–91]. Взять, например, приход как собрание верующих, которые вместе молятся в храме каждое воскресенье и по большим церковным праздникам. В таком собрании не обязательно заводить друг с другом контакты, — помолился, «справил» свои духовные нужды и вернулся к повседневным делам. Из года в год, особенно в крупных храмах, можно замечать знакомые лица, но так и не вступить с ними в контакт. Разобщенность налицо. Но если приход — это нечто большее, то должна быть какая-то жизнь в контексте общения и социальных связей между членами общины, участниками молитвенных собраний. И здесь важна не только личность настоятеля, но и инициативы прихожан, и общецерковная установка на созидающую, осмысленную, целенаправленную приходскую жизнь, которая в настоящее время во многих случаях очень слаба. Одной из причин разобщенности можно назвать сильное, порой даже болезненное, социальное расслоение людей, принадлежность их к разным социальным и культурным группам в обществе, а также разрозненность сфер их интересов, которые могут быть напрямую и не связаны с деятельностью прихода.

Говоря об определенном несовершенстве современного прихода, А. Рогозянский отмечает:

«Ослабление молитвенного и покаянного настроя, отход от представления о духовно-родственной связи между мирянами и духовенством имеют следствием кризис представлений о современном приходе. Попытки разнообразить внебогослужебную деятельность не восполняют образовавшихся пробелов» [12].

Российский социолог С. Лебедев, размышляя о проблемах приходской жизни сегодня, отмечает, что даже внешне церковные, вполне религиозные православные люди

«во многих случаях начинают свою церковную жизнь не с традиционной религиозной социализации, … а сложным и “окольным” путем. Зерна религиозной православной культуры могут быть заронены в душу человека через литературу, СМИ, неформальное общение, образование и другие каналы коммуникации, причем зачастую этот момент трудно проследить» [см. 15].

Нередко бывает, что

«даже придя к осознанным православным религиозным убеждениям, человек не всегда “автоматически” воцерковляется. Но, даже воцерковившись, он может ограничивать свою церковную жизнь в основном культовой активностью: регулярно ходить в храм, исповедоваться, причащаться, читать душеполезную литературу, даже общаться с духовником, не участвуя при этом в какой-либо совместной деятельности с другими прихожанами вне богослужения» [15].

Святейший патриарх Кирилл на Епархиальном собрании г. Москвы неоднократно указывал на важность правильной организации жизни приходской общины:

«Работающие в храме должны чувствовать себя востребованными приходом и реализующими в полной мере свои способности. В их числе должны быть люди, способные стать инициаторами важных приходских дел» [2].

Патриархом подчеркивалась необходимость активного привлечения к жизни прихода воцерковленных православных семей. Доброжелательность, снисходительность и чуткое внимание по отношению к людям, приходящим в храм, должны быть проявлением миссионерской ответственности любого христианина, — говорил Патриарх [2]. По замечанию М. Шилкиной, общинная жизнь на приходе должна быть такой, чтобы каждому вновь пришедшему в приход помогали люди уже духовно выросшие в приходе, могущие помочь человеку снять напряжение, возникающее между его присутствием в мире и тягой к духовной жизни. И чем более развитой будет общинная духовная и социальная жизнь прихода, тем легче будет человеку твердо и осознанно укрепиться в Церкви и вместе с этим справляться с проблемами, подстерегающими «в мире сем» [см. 7, с. 220–221].

Социальная и миссионерская направленность того или иного прихода может развиваться в различных направлениях, при этом нельзя качественно заниматься всем сразу, а посему следует выбирать приоритетное направление внебогослужебной деятельности прихода, сообразуясь со своими возможностями, не забывая и о других аспектах развития прихода. При выборе сферы активной деятельности приходской общины нельзя не учитывать и местонахождение храма, финансовые и содержательные возможности прихожан. В развитии темы квалифицированной миссионерской открытости прихода Архиерейский Собор РПЦ 2011 г. указал

«на необходимость активизации работы по введению на приходах Русской Православной Церкви штатных оплачиваемых должностей педагога, социального работника и ответственного за работу с молодежью. Вместе с тем, учитывая неизбежные трудности в осуществлении этого решения, на первом этапе эти должности следует вводить в крупных городских приходах» [9].

При наблюдении за реальной жизнью приходов иногда отмечается некоторая «невостребованность» прихожан:

«Они не причастны к управлению приходом, лишены участия в обсуждении проблем приходской жизни и практики. Отстранены от церковной инициативы и творчества… Личные качества, умение и возможности прихожан не задействованы в приходской и епархиальной практике. Храм и причт видят в них только источник своего материального содержания» [1, с. 112].

По действующему ныне Приходскому Уставу РПЦ лишь 10 человек являются канонически значимыми для прихода (и то весьма условно), роль остальных прихожан унизительно сводится лишь к следующему:

«Каждый прихожанин имеет своей обязанностью участвовать в богослужении, регулярно исповедоваться и причащаться, соблюдать каноны и церковные предписания, совершать дела веры, стремиться к религиозно-нравственному совершенствованию и содействовать благосостоянию прихода. На обязанности прихожан лежит забота о материальном содержании причта и храма»,

— говорится в Уставе РПЦ (ст. XI, 32–33) [13].

Никаких прав — только обязанности! Почти тоже усматривается и во взаимоотношении приходских клириков с правящим архиереем. Архипастырская сакраментальная функция правящего епископа сосредоточивается на рукоположении клириков и освящении храмов, а его административно-каноническое право Предстоятеля выражается в назначении, перемещении и, если необходимо, запрещении клириков, тем самым, правящий архиерей воспринимается, скорее, как глава и начальник духовенства.

В церковном обиходе мы уже давно привыкли к негативному оттенку в слове «мирянин», т.е. мирской, находящийся «в миру». Это тот, кто способен только лишь на пассивное восприятие, ему нечего функционально делать в Церкви, кроме денежного пожертвования, поскольку у него нет служения, нет харизмы. Тем самым, рядовой верующий остается как бы вне церковного служения, что способствует тому, чтобы клирикально оттеснить простых «верных» от более активного участия в жизни прихода.

«Прихожане выступают в роли статистов, чья обязанность присутствовать на службе никак не уравновешена правом участия в принятии решений, имеющих отношение к их приходу…»,

— отмечает Н. Митрохин [8, с. 221].

По сути дела, непосредственными созидающими участниками церковно-приходской жизни должны быть не только причт и члены приходского собрания, роль большинства которых часто бывает формальной, но и постоянные прихожане, составляющие костяк прихода. Прихожанин должен иметь свою степень активного соучастия в жизни прихода — это должно быть его почетным правом и обязанностью. Разумеется, что при этом важно проводить грань между постоянными прихожанами и так называемыми «захожанами», степень соучастия которых в делах конкретного прихода до некоторого времени можно считать не правомерной. Ввиду сказанного заметим, что значительная часть рядовых сотрудников храмов и прихожан, как правило, не считает себя в праве или не чувствует возможности влиять на организационную культуру прихода. Согласно проведенным в Санкт-Петербурге исследованиям, в случаях различных нарушений церковной этики и злоупотреблений со стороны руководителей прихода порядка 70% опрошенных в разных храмах прихожан просто не будут об этом никому говорить и (или) постараются перейти в другой храм. Опрос также показывает, что немалая часть сотрудников и прихожан приходов в Санкт-Петербурге готова принимать различные обрядовые правила, не понимая их истинного смысла и их актуальности в современной церковной жизни^[3].

С юридической точки зрения, сегодня в России приходская община фиксируется в соответствующих региональных органах Министерства юстиции путем подачи списка приходского совета, состоящего как минимум из 10 человек. Однако

«соучредители общины реально только на первом этапе входят в приходской совет. В дальнейшем они могут быть заменены, умереть или перестать посещать этот храм. С точки зрения закона (как государственного, так и церковного), главное, чтобы община была зарегистрирована, а сохранит ли она прежний состав, будут ли там реально действовать органы самоуправления — не имеет значения» [8, с. 36].

В Уставе РПЦ (ст. XI, 25) значится, что «члены причта могут быть перемещаемы и увольняемы от своих мест епархиальным архиереем по личному прошению, по церковному суду или по церковной целесообразности» [13]. То есть клирики (причт) находятся в некоторой зависимости от правящего архиерея, а рядовые работники прихода находятся на независимом, в епархиальных масштабах, положении, и их «место под солнцем» фактически определяется, отталкиваясь лишь от выбранной формы взаимоотношений с настоятелем прихода.

Как видно из вышесказанного, зависимость причта от епархиального руководства достаточно жестко подчеркивается в Уставе формулировкой о возможности перемещения и увольнения со своих мест «по церковной целесообразности», что дает возможность правящему архиерею манипулировать кадрами как угодно. Священник Павел Адельгейм справедливо отмечал, что

«Устав определяет общие принципы церковной жизни. Они прорастают разными цветами. Каждый садовник по собственному вкусу организует клумбу или букет — в каждой епархии общие принципы обретают индивидуальные черты» [1, с. 6].

Это можно сказать и об организации деятельности на приходе. К примеру,

«при формальном единообразии богослужебной деятельности приходы РПЦ, даже в пределах одной епархии, могут демонстрировать потрясающее разнообразие…» [8, с. 66].

В обращении на епархиальном собрании г. Москвы в 2005 г. Патриарх Алексий II отмечал, что

«священник своекорыстный старается привязать человека к себе, сделать его зависимым, подчиненным, духовно порабощенным. Пастырский подвиг, основанный на любви, подменяется духовным манипулированием, холодным, властным управлением людьми… Духовник должен научить свое чадо быть свободным, иметь ясные представления о духовной жизни, отвечать за свой нравственный выбор» [10].

Условием полноценного развития личности является внутренняя свобода человека. Свобода есть главная христианская и общечеловеческая ценность. Поэтому, любое посягательство на неё есть посягательство на человеческое достоинство. Подавление психологической свободы человека мы можем увидеть в деятельности деструктивных религиозных организаций, цель которых состоит в том, чтобы подчинить сознание и волю своих адептов корыстным побуждениям «духовных лидеров». Однако мы можем столкнуться с примерами порабощения духовной свободы человека и в деятельности традиционных христианских религий, хотя теоретическая цель Истинной религии заключается именно в том, чтобы через общение с Богом человек мог обрести подлинную свободу. При нарушении принципа христианского учения о свободе выбора человека нарушаются и основные принципы построения церковной жизни и становится вполне реальной угроза превращения церковной общины в маргинальную организацию.

Внешнее возрождение приходов иногда инициируется сверху властными указаниями и директивами с рекомендацией отчитаться за проделанную работу. На приходском уровне — это указания настоятеля по тем или иным аспектам жизни прихода, что нередко происходит без детального учета возможных затрат, сил и возможностей подчиненных. Неразумность подобных поручений при этом может прикрываться благочестивыми понятиями «послушания», «смирения» и «благословения». Беспрекословное послушание настоятелю иногда выставляется как верх добродетели, а безответственные эксперименты с человеческими судьбами могут заканчиваться печально.

«Замена моей воли на волю епископа или духовника <…> сохраняет ценность личного подвига, однако не снимает с меня ответственности за личную судьбу, а с настоятеля за судьбу прихода. <…> Послушаться означает довериться. Поэтому послушание является подвигом. Доверие всегда связано с риском быть обманутым. Говоря о послушании, обычно предъявляют условия только послушнику, словно послушание выражает не взаимный, а односторонний акт. Первым условием послушания является верность наставника. Он должен быть достоин доверия»,

— отмечает священник Павел Адельгейм [1, с. 161]. В реальности бывает, что предлагают «послушания» (поручения), не считаясь с сердечным расположением и возможностями послушаемого, на приходе в результате создается такая обстановка, как будто все что-то должны приходу и руководству, а приходская среда может складываться так, что будет даже способствовать обострению внутриличностных конфликтов.

В данном контексте весьма важным является категория ответственности, как со стороны руководящего звена, так и со стороны всех участников приходской жизни. По сути, каждый участник приходской деятельности берет на себя определенные обязательства. При этом каждому важно реально осознавать собственные возможности и ответственную степень своего участия в том или ином деле. Игумен Евмений (Перистый) весьма четко и очень точно разделяет в нашей деятельности обязанности, о которых на нашем месте служения могут и не напоминать (к примеру, пономарь должен к началу богослужений своевременно зажечь лампады в алтаре и разжечь кадило), и поручения как задачи, дополнительно предлагаемые нам со стороны руководящих лиц (к примеру, попросить диакона помочь подмести территорию около храма, в обязанности которого это явно не входит). Не достаточно лишь исполнять обязанности, нужно уметь успешно выполнять и поручения, что бесспорно помогает в личностном, профессиональном и духовном росте. Но проблема возникает, когда поручения начинают превышать меру возможностей подчиненного, что приводит в конечном итоге к более безответственному отношению не только к поручениям, коих человек просто стремится избегать, но и к своим непосредственным обязанностям. Не стоит переносить весь груз ответственности на руководителя, весьма важным предстает наше личное отношение к предлагаемым нам поручениям — возникает выбор:

«воспринимать поручение как проблему или как задачу. Разница между этими двумя понятиями в том, что проблема требует какого-то усилия, подразумевается некий кризис. Задача имеет оттенок надежды, понимания того, что от нас зависит то, что мы должны сделать» [4, с. 40].

То есть, в первом случае мы будем действовать более спешно и халатно, и принятое нами поручение принесет «печаль на сердце» и «томление духа», а в другом — мы отдаемся порученному делу с большей степенью энтузиазма и творчества.

К сожалению, люди иногда становятся манипуляционным материалом в руках «безобразных» руководителей. Но на практике не должно быть подмены действительного иерархического соборного единства Церкви

«дисциплиной, основанной на приказах, самовластии и порабощении. <…> Церковная дисциплина должна иметь своей границей совесть клирика…» [4, с. 173].

Как отмечается в исследованиях организационной лояльности,

«применение жестких организационных мер к сотрудникам не будет способствовать росту корпоративной культуры и добровольной активности работников в интересах организации» [3, с. 35].

К сожалению, и сами прихожане часто подают повод для манипулирования ими, порой находясь под влиянием искаженной духовности, — ориентированы утилитарно, с религиозно-магическим восприятием священника, от которого якобы исходит «непогрешимость» и «абсолютное» духовное знание. Может наблюдаться стремление, избегая ответственности найти свое упование «в благословляющей деснице священника».

Созидая приходскую общину, следует избегать опасности сделать из прихода организацию, в которой найдет отражение формальная реализация заданных Уставом и священноначалием схем устроения приходской жизни (с определенными штатными единицами, директивами, расписанием и т.п.). Пытаясь уйти от формальностей, важно не превратить приход в некую душевную ячейку общества, типа клуба общения по интересам, для лиц, интересующихся православной культурой, оказывая им психологическую поддержку. Здоровая общинноприходская жизнь имеет две составляющие — два «слагаемых успеха» жизни прихода [см. 7, c. 238], которые должны иметь гармоничное сбалансированное развитие, из которых складывается приход как община, являющаяся твердой скрепой кафолической Церкви.

Социально-прагматическая составляющая, включающая в себя социально-экономическое состояние общины, совместный труд, дела милосердия, взаимопомощь, психологические факторы и т.п. (внешняя часть айсберга, который представляет община). В этом аспекте имеет место социальная, просветительская, внешняя миссионерская деятельность. Здесь же должна проявлять себя приходская соборность (не подменяемая демократией) с реальным членством в приходе и должной ответственностью за свой приход.

Духовно-литургическая жизнь общины, которая является в некотором смысле сокровенной и постигается в личном опыте духовномолитвенного соучастия в жизни приходской общины. В этом аспекте можно рассматривать понимание богослужения, частоту проведения служб, богослужебное пение, убранство храма, открытость богослужения и степень активного соучастия в нем прихожан (к примеру, общее пение с народом), практику исповеди, причастия и совершения треб, проведение агап, личные молитвенные правила и аскезу.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Антиминс — прямоугольный плат, освященный и подписанный епископом, который полагается в алтаре на престол, и на котором совершается Литургия, в него вшита частица мощей какого-либо святого угодника.

^[2] Евхаристическая община есть совокупность лиц, совершающих служение Литургии в храме, в числе которых подразумеваются служители алтаря, певчие, и все прихожане, участвующие в богослужебной жизни храма.

^[3] Опрос был проведен в приходах СПб священником Алексеем Козолетовым в 2006–2007 гг. к выпускной квалификационной работе по теме «Способы формирования убеждений в религиозных объединениях» в Санкт-Петербургской Академии Постдипломного Педагогического Образования (работа не опубликована).

Литература:

1. Адельгейм П., свящ. Догмат о Церкви в канонах и практике. 2-е изд., доп. Псков: Б.и., 2003.
2. Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на Епархиальном собрании г. Москвы 22 декабря 2010 г. [Электроннный ресурс] // URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1346828.html (дата обращения: 12.01.2015).
3. Доминяк В. Организационная лояльность: основные подходы // Менеджер по персоналу. 2006. №4. С. 34–40.
4. Евмений (Перистый), игум. Духовность как ответственность. 2-е изд., доп. Иваново: Свет Православия, 2005.
5. Еротич В. Психологическое и религиозное бытие человека. 2-е изд. М.: Библейско-богословский ин-т св. ап. Андрея, 2008.
6. Легойда В. Заявление об уходе, или чем отличается Церковь от корпорации // Фома. 2010. Май. С. 4–5.
7. Материалы международной богословской конференции «Приход в Православной Церкви». (Москва, октябрь 1994г.). М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2000.
8. Митрохин Н.А. Русская Православная Церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2006.
9. Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви» (документ принят 4 февраля 2011 г. Архиерейским Собором РПЦ). [Электронный ресурс] // URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1402551.html (дата обращения: 12.01.2015).
10. Полный текст выступления Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия IIна ежегодном заседании Епархиального собрания г. Москвы 21 декабря 2005г. [Электроннный ресурс] // URL: http://www.sedmitza.ru/news/447948.html (дата обращения: 18.10.2015).
11. Робер М.-А., Тильман Ф. Психология индивида и группы: Пер. с фр. Е. Машковой и Е. Соколова / Предисл. А. Толстых. М.: Прогресс, 1988.
12. Рогозянский А. Церковная жизнь в перспективе перемен: Статья [Электронный ресурс] // URL: http://www.ruskline.ru/monitoring_smi/2010/02/13/cerkovnaya_zhizn_v_perspektive_peremen/ (дата обращения: 13.02.2015).
13. Устав Русской Православной Церкви 2000 г. [Электроннный ресурс] // URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419782 (дата обращения: 12.01.2015).
14. Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М.: Отдел религиозного образования и катехизации, 1999.
15. Что такое приходская жизнь? [Электронный ресурс] // Молодёжный интернет-журнал МГУ «Татьянин день» URL: http://www.taday.ru/text/1412131.html (дата обращения: 12.01.2015).

Priest Konstantin Shcherbak

A Parish as a Social Group

The article gives an overview of a parish in the Russian Orthodox Church as a social group and a structural organizational unit of the Church.

Keywords: parish, parishioner, church, group, community, social, organization

В череде привычных городских страстных будней порой и не подозреваешь о существовании другой жизни, за пределами городского людского моря. И кажется тебе, что там, снаружи, всё так же, как и здесь, всё та же суета. Но однажды, каким-то чудом вырвавшись за пределы городских объятий, ты ощущаешь, что то, людское море, где ты находился совсем недавно, — это только лужа среди обширных просторов твоей Родины.

И там ведь всё по-другому, среди этих просторов. Тихо, спокойно, красиво, безмятежно. Казалось бы, там всё хорошо. Ты едешь всё дальше от города, сворачивая с оживлённых дорог на менее оживлённые, любуешься окружающим пейзажем. Но что-то тебя настораживает. Ты всё реже и реже видишь людей… Дома есть, но очень многие из них без окон, перекошенные, прогнившие.

Порой, встречаются и памятники. Стоят посреди площади, перед развалинами бывшего сельского совета, «вожди мирового пролетариата» с протянутой рукой, указывающей на развалины магазина. А рядом с площадью красуется храм. Осквернённый, обшарпанный, но всё же вознёсшийся над окружающей его действительностью своим непостижимым величием. И над этим поруганным храмом летает Ангел, летает и плачет. Плачет и плачет. Но плачет не о себе, и не о храме. Плачет о людях, которых уже нет, ибо в том месте уже давно живёт смерть.

А когда-то та местность была богата. Вокруг храма жили сотни людей. Любили, молились, растили детей, о чём-то мечтали. Порой в мечты эти вкрадывалась мысль о «лучшей» и «свободной» жизни.

Эта мысль крепла, росла в голове, потихоньку вытесняя из неё остатки разума. А вместе с разумом вытеснялся и Бог.

И вот — церковь стала не нужна. Здание храма начали разбирать по кирпичам, из киотов мастерились ульи, иконы горели в кострах, вокруг которых хороводом бесновались тени. Центробежное беснование выбрасывало эти тени в чёрную бездну ничто.

Постепенно, не торопясь, былое людское благополучие оскудевало. Кто-то сгинул в междоусобной бойне, кто-то только ушёл на фронт, кто-то упал с колокольни при попытке сбросить колокола, кто-то был покалечен оборвавшимся тросом. Трос оборвался, а погнутый Крест стоит…

Еще в 30-е годы и особенно после войны начался исход из сельской местности в города. Ехали по одному, по двое, семьями. Ехали по разным причинам. Кто-то с целью получения образования, кто-то для поиска лёгкой работы, кто-то просто бежал от безысходности, ища «лучшей доли». Но были и те, которые ехали к Богу, ибо в городах ещё присутствовали действующие храмы.

Оставшиеся люди продолжали жить, работать (пока была какая- то работа), о чём-то мечтать. Но мечты эти стали значительно приземлённее, поскольку казалось, что свобода уже достигнута, а жизнь улучшилась… Как учила партия — «ум, честь и совесть нашей эпохи».

Прошли годы, десятилетия. Вот уже и нет «строителей светлого будущего». Уже и дети их в конце земного пути. Сидят они на лавочке, смотрят на осквернённый храм и вспоминают. И веры у них уже нет ни во что.

Настали годы кажущегося ослабления гонений на церковь. Уже не убивают священников, не ссылают в лагеря христиан, не разрушают храмы, а только клевещут на Церковь, высмеивают верующих и молчаливо взирают на разрушающиеся памятники церковной архитектуры.

Однако в городах, оживлённых местах храмы подновляются, реставрируются, восстанавливаются. Но это только внешняя сторона происходящего, в чём-то отличающаяся от внутренней жизни Церкви. Наступил период, который предсказывал Серафим Вырицкий: «Настанут времена, когда купола будут золотиться, но очень много людей отвратится от Бога, от Церкви»^[1]. И это сейчас налицо: если в городах, где число жителей значительно, на богослужении храм заполнен лишь на четверть, то что уж говорить о сельской местности, где число проживающих в непосредственной близости от храма составляет десятки человек, здесь службу посещают два-три-пять, а на Причастии порой никого? А зачем тогда ещё и восстанавливать храмы, возле которых вообще никто не живёт, а только торжествующая смерть пожинает плоды безверия?

Можно дать несколько ответов на поставленные вопросы. Во-первых, опираясь на русскую пословицу «свято место пусто не бывает» и, принимая во внимание то, что уже не одно десятилетие коренное население постепенно замещается пришлым, инородным, можно предугадать, что если сейчас не заняться сохранением своей культуры, то вскоре настанет время, когда эта культура станет ненужной никому, в том числе и нам самим, как проигравшим сражение на своей собственной земле. И не стоит себя тешить, что это время настанет нескоро, «не при нашей жизни», ведь время — это всего лишь миг в вечности Божьего творения.

Во-вторых, всё чаще раздаются голоса о возобновлении гонений на Церковь. Ведь всё более озлобляющийся мир катится к пропасти, влекомый хаотичностью секулярного безумия. И только неугодная секулярному миру Церковь пытается противостоять последнему падению человека, побуждая тем самым новые гонения на себя.

Но куда остаётся бежать из средоточия городского зла? За его пределы — на село. И как хорошо, если там будет тебя ждать прекрасный храм, где ты будешь воздавать молитву Богу о выздоровлении мира!

Понимая происходящее, люди, живущие в городах, начинают восстанавливать расположенные за их пределами храмы. Иногда их деятельность получает поддержку от оставшихся на селе немногочисленных местных жителей. Но зачастую они пассивно смотрят на возрождающийся храм, изредка расспрашивая о ведении дел и распуская различные слухи.

Случается и так, что отсутствует поддержка со стороны духовенства, причём, чем выше священник занимает место в церковной иерархии, тем менее реальной ему представляется возможность восстановления того или иного храма, тем более — расположенного в малонаселённой местности.

Роль государства в возрождении культурного наследия, которое представляет собой церковная архитектура, также незначительна. Она слишком часто сводится только к ведению реестров памятников архитектуры как местного, регионального, так и федерального значения. Чем ниже этот памятник занимает место в данном перечне, тем меньше у него шансов быть возрождённым. Так и уходят в небытие сотни великолепных произведений церковного зодчества. А ведь каждое это творение связано с жизнью тысяч конкретных, давно уже ушедших от нас людей.

Вот и ложится тягота восстановления на плечи немногочисленных энтузиастов, осуществляющих работы за свой собственный счёт и своими силами. Можно привести много примеров, когда кто-либо из клира или мирян в одиночку принимается восстанавливать здание церкви. И это ему удаётся — помощь приходит, ведь Господь всегда благоволит в таком деле. И Ангел, некогда летавший с плачем над осквернённым храмом, уже ликует, призывая в него на спасение людей.

Хорошо зарекомендовали себя в деле восстановления храмов некоммерческие организации, созданные для привлечения средств. Их разновидностью являются благотворительные фонды. Государством установлены некоторые льготы этим юридическим лицам, например, отменён налог на прибыль, что позволяет организациям наиболее продуктивно использовать поступающие к ним средства.

А средства эти, увы, совсем незначительны. Основной их источник — пожертвования самих учредителей и тех, кто входит в организацию, и только затем это пожертвования других физических лиц и организаций. И это сейчас, когда как грибы растут различные «гипермаркеты», автозаправочные станции и увеселительно-развлекательные заведения, приносящие огромные прибыли, между тем, собрать средства на восстановление храма представляет собой очень трудную задачу.

Тому есть несколько причин. Дело здесь не только в том, что очень многие люди отвратились от церкви, о чём шла речь выше. На этих людей и ожидания особые не возлагаются… Хотя часть из них Промыслом Божьим когда-либо придёт к Творцу ещё при своей жизни.

Но что же мешает человеку, считающему себя верующим, регулярно посещающему церковные службы, пожертвовать малую толику своих средств на благое дело восстановления храма? Одна из причин этого — недоверие к людям, которые осуществляют сбор средств. В общем, это понятно, т.к. имеется много праздных людей, пытающихся прожить на обмане, присваивающих себе собранные не для себя средства. Ведь даже в Учении Двенадцати апостолов (Дидахе) сказано, что «пусть запотеет милостыня твоя в руках твоих, прежде чем ты узнаешь, кому даёшь»^[2]. С другой стороны, это недоверие говорит о том, что ты уже судишь другого человека, даже не зная его лично. Причём судишь на основании своего собственного представления, которое может быть и ошибочным. А ведь Господь говорит: «Не судите, и не будете судимы… давайте, и дастся вам» (Лк. 6:37–38). К тому же, в том же источнике (Дидахе) сказано: «просящему у тебя давай и не требуй назад»^[3]. А пойдёт ли твоя милостыня на объявленные цели, то это не тебе судить. Господь рассудит.

Другой причиной является устоявшееся в народе представление: «Вокруг меня много людей. Почему именно я должен помогать? Пусть кто-нибудь другой поможет!» Это представление очень удобно во всех случаях. Оно позволяет пройти мимо просящего, мимо лежащего на земле, возможно, умершего человека, тем более, если об оказании первой медицинской помощи ты не имеешь ни малейшего представления и боишься всех докторов, начиная от акушера и заканчивая патологоанатомом. Но этот страх крови, страх смерти куда-то пропадает, когда тебе приходится спасать людей, попавших в только что случившееся страшное дорожно-транспортное происшествие, когда ты на трясущихся ногах трясущимися руками при помощи инструментов, какие только есть под рукой, пытаешься вскрыть заклинившие двери с целью высвобождения пострадавших людей из кузовов покорёженных автомобилей. И ты работаешь не один, а совместно с другими людьми, которые так же, как и ты, остановились и пришли на помощь, не считая, что и без них обойдутся. И совсем не обязательно, что эти люди являются верующими.

А по окончании всех этих действий, немного придя в себя, ты обнаруживаешь на себе следы чьей-то свернувшейся крови и припоминаешь, что не так давно какая-то мелочь задержала тебя на пять минут от отъезда. И вдруг осознаёшь, что если бы не эта мелочь, возможно, в этот момент спасали бы и тебя… Так насколько лучше спасать самому, нежели быть спасаемым! Но ведь точно настолько же, насколько лучше давать, нежели принимать!

Ещё одним примером для характеристики второй причины трудностей сбора пожертвований на восстановление храмов должно быть признанно безразличное отношение большинства петербуржцев к проблеме обезображивания их родного города различными объявлениями, в том числе и рекламирующими блудные притоны. Мимо них проходят ежедневно тысячи людей, спешащих по своим делам. Следует отметить, что большинству из прохожих эти объявления неприятны, но мало кто пытается сорвать одну из этих бумажек и выбросить в урну. Одни утверждают, что им сорвать такую бумажку «неудобно», другие не хотят запачкать руки, а третьи и вовсе побаиваются как расклейщиков, так и лиц, покрывающих последних (т.е. боятся зла). А если представить, что если бы только один из ста человек сорвал в день всего лишь по одной бумажке, а другой — пожертвовал бы на восстановление храма посильную сумму, то и город наш преобразился бы, преобразился бы и поруганный храм, преобразилась бы и душа.

Третья причина заключается в жадности. Этот грех присущ большинству людей. Не взирая на слова Христа: «Не собирайте себе сокровищ на земле…» (Мф. 6:19), — очень многие люди, в том числе и автор этих строк, приберегают некоторые накопления «на чёрный день», не спешат с ними расставаться никоим образом. Всё это связано с неким страхом в какой-то период времени остаться ни с чем, с «пустым карманом» и основывается на маловерии или вовсе на неверии. Но этот страх также необоснован, ибо Господь никогда не оставит творение своё, как не оставил вдову, которая «от скудости своей положила (в сокровищницу) всё, что имела, всё пропитание своё» (Мк. 12:44). Но всё же страшно…

Есть ещё ряд причин, которые не позволяют сегодняшнему человеку полноценно осуществлять Божий завет: «Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть, тогда всё будет у вас чисто» (Лк. 11:41). Все эти причины тесно переплетены между собой и связаны с грехом.

Тем не менее, время идёт и промыслом Божьим, посылающим всё новых и новых трудников, соратников, благотворителей, понемногу преображается моя Святая Русь. Во многих уголках её необъятных просторов восстанавливаются храмы. Восстанавливаются с большим трудом — да так и должно быть, ведь благие дела всегда сопряжены с трудностями, ибо «много трудов предназначено каждому человеку, и тяжело иго на сынах Адама со дня исхода из чрева матери их до дня возвращения к матери всех» (Сир. 40:1).

Настанет время, и в восстановленных храмах, поборов смерть, люди запоют в Пасхальном богослужении в огласительном слове Иоанна Златоуста: «Смерть! где твое жало?! ад! где твоя победа?!» (1 Кор. 15:55). И среди этих людей будет тот добрый человек, о котором было упомянуто в самом начале нашей заметки.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Преп. Серафим Вырицкий. Акафист и житие. М., 2002. С. 82.

^[2] Ранние Отцы Церкви // Учение двенадцати апостолов. Брюссель, 1988. С. 17.

^[3] Там же. С. 16.

…quella Roma onde Cristo è romano

Purgatorio XXXII, 102^[1]

См. также предисловие к переводу

I

В 1883 году ряд статей Владимира Соловьева был опубликован в славянофильском еженедельнике «Русь», редактором которого был Иван Аксаков, под общим заглавием «Великий спор и христианская политика». «Спор» произошел между Востоком и Западом и, в частности, между Христианским Востоком и Западом, то есть Византией и Римом. Раскол на Восточную Империю и Римскую Церковь стал камнем преткновения и сущностью спора. России, как «Третьему Риму», была поручена задача по примирению. Предстояло убедительно доказать, что она не просто повторение или продолжение Византии, «Второго Рима», но воистину Третий Рим, который поэтому и смог бы примирить и связать узами Первый и Второй. Это должно было стать некой разновидностью исторической диалектики: тезис, антитезис и синтез: Рим, Византия и Россия. Здесь впервые Соловьев раскрыл свои новые взгляды: многовековая историческая напряженность между Востоком и Западом могла разрешиться только «воссоединением церквей», и только в союзе с Римской Церковью Россия смогла бы выполнить свое историческое призвание и разрешить насущные проблемы своего национального бытия. По своей сути, как тайнодейственное тело Христово, Церковь не была разделена. Она по-прежнему оставалась Единой, несмотря на видимое отделение двух «церковных сообществ» друг от друга. Никакого тайнодейственного разделения не произошло, а было всего лишь историческое отчуждение. Восток сберег сакральные сокровища вероисповедания, однако не обладал той структурой и организацией, которая одна только и могла наделить христианство историческим правом и мощью. Римская Церковь в действительности была только частью Церкви Вселенской, но все же средоточием христианской Ойкумены оставался Рим. Она была только часть, но часть, единственно в которой основная структура Церкви, как Тела и Общества, была сохранена и осуществлена. Христианский Восток не видел всей исторической панорамы, пока оставался не примирен и не воссоединен с Католическим Западом^[2].

В.С. Соловьев (1853 — 1900)

Все это было совершенно неприемлемо для редактора славянофильского издания. Аксаков весьма настоятельно попросил Соловьева пересмотреть свою точку зрения и, при любом исходе, отредактировать рукопись. В заключение всего, он принял решение приостановить статьи Соловьева. Опубликованный текст «Великого спора» является, безусловно, «отредактированным» и неполным. Многое из того, что Соловьев намеревался сказать, осталось невысказанным. Некоторые главы, уже написанные, должно были быть исключены или заменены новыми переработанными вариантами. Опубликованная редакция дает лишь искаженный образ представлений, своевременных Соловьеву в 1883 году.

Другие дополнительные сведения можно извлечь из писем к Аксакову, написанных в период публикации статей Соловьева в его журнале^[3]. В ответ на возражения Аксакова Соловьев открыто заявлял о своей непоколебимой вере в Вечный Рим, который не следует отождествлять с «папизмом». «Я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, перед ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима».

Аксаков, видимо, предложил внести некоторые корректуры в первоначальную рукопись, представленную Соловьевым. Последний, несклонный уступать, решил написать целиком новую статью^[4]. Написание нового материала на некоторое время было отложено, а тем временем Соловьев продолжал исследования. В ту пору он читал униатскую полемику XVI по-польски и Данте по-итальянски^[5].

По-видимому, в рукописи, отклоненной Аксаковым, было некий «отрывок об Императоре», который Аксаков особенно не одобрил. Соловьев был согласен на его купюру: «не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления». Однако не было ничего «грубого» в самой идее. «Нужно помнить, что такой многообещающий принцип, как «всемирный Император», «вселенский первосвятитель» и т.п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное». Кроме того, идея «Всемирной Монархии» отнюдь не принадлежала лично Соловьеву; скорее, это было вековечное чаяние народов. В русском языке последнее выражение содержит очевидный мессианский смысл, напоминая одно из пророчеств Книги Бытия (49, 10), где эти же самые слова являются переводом греческого προσδοκία ἐθνῶν^[6] (и есть только в Септуагинте). «Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева»^[7].

Никакое полное издание «Великого спора» не было опубликовано. В «Истории и будущности теократии», изданной в 1881 году, Соловьев не говорит об Империи. Действительно, в книге на французском языке «La Russie et l’Eglise Universelle», написанной в 1881 году и вышедшей в Париже в 1889 году, во введении, Соловьев заводит разговор об Империи. Правда, на Тютчева он здесь совсем не ссылается. Данте процитирован единожды («le plus grand des écrivains catholiques» [величайший из католических писателей]), с определенной ссылкой на несколько «бессмертных стихов» из «Божественной комедии»^[8]. Этому не следует удивляться. Книга написана с определенным намерением и для определенной аудитории, и, Соловьев, по совету своих католических сторонников, ограничился в ней историческим и полемическим доказательством Первенства Петра. К большому разочарованию Соловьева, все «общие соображения и отдаленные умствования» пришлось опустить, и удержаться от печати некоторых уже написанных частей^[9].

Таким образом, обещанное описание концепции «Всемирной Монархии» по «большей части словами Данте и Тютчева» никогда не было осуществлено^[10]. Однако, нельзя упускать высказывание Соловьева о том, что, по крайней мере, было время, когда он находился под глубоким воздействием идей этих авторов. Беглый исторический обзор предназначения Христианской Империи — с проблесками будущей картины — данный Соловьевым во введении к книге на французском, определенно совпадает в некоторых пунктах с точкой зрения Тютчева, несмотря на то, что их взгляды во многом полностью расходятся^[11]. Влияние Данте на Соловьева, как представляется, было достаточно серьезным, и можно обнаружить постоянные дантовские сюжеты и мотивы в его теократических построениях. Это совсем не означает, что Соловьев некогда был раболепным последователем Данте.

II

Вера в Вечный Рим являлась одним из исходных положений теократического учения Соловьева. Сам Древний Рим, Священная Римская империя цезарей, сущностно принадлежал, в его понимании, к истории спасения. Соловьев, рассуждая об образе четырех монархий в книге пророка Даниила, делает следующий вывод: Римская империя «не представляла части чудовищного колосса, осужденного на гибель, но рамки и пребывающую материальную форму, в которую могло отлиться Царство Божие (le cadre et le moule materiel du Royaume de Dieu). Великие державы древнего мира были преходящим явлением в истории: один Рим пребывает доселе (Rome seule vit toujours). Капитолийская скала освящена была библейским камнем, и римская империя обратилась в ту великую гору, которая, согласно пророческому видению, родилась из этого камня»^[12].

Главным для Соловьева являлось то, что христианская теократия обладала двояким — библейским и римским — основанием. Намного больше, чем риторический парадокс, было его положение о том, что Симона Петра следовало бы воспринимать как преемника Юлия Цезаря: «И, низвергая с престола ложный и нечестивый абсолютизм языческих Кесарей, Иисус в то же время подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династии; династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих»^[13].

Далеко не поэтическим преувеличением является положение Соловьева о том, что «Отца Энея» вместе с «Отцом верующих» Авраамом следовало бы рассматривать как прародителя христианства. Соловьев, именно в момент написания книги для французского издательства, пишет Николаю Страхову: «Я считаю «отца Энея» вместе с «отцом верующих» Авраамом настоящими родоначальниками Христианства, которое (исторически говоря) являлось лишь синтезом этих двух parentali’й» ^[14]. Иначе говоря, имели место две параллели теократической предзаданности — одна берет начало в истории Израиля, а другая в истории Рима.

Удивительным представляется то обстоятельство, что в период работы над книгой на французском, Соловьев совместно с А. Фетом переводил с латыни «Энеиду»^[15]. Эти два пересечения нельзя не свя- зать друг с другом. «Переводя теперь в часы досуга «Энеиду» русскими стихами, я с особенною живостью ощущаю в иные минуты ту таинственную и вместе естественную необходимость, которая сделала из Рима центр Вселенской Церкви»^[16]. Разумеется, Соловьев вполне мог читать Вергилия, не сводя это чтение к Данте, но если принять во внимание, что он фактически одновременно переводил из Данте, то не будет дерзновенным увидеть в этом связь^[17]. С другой стороны, параллельная отсылка к двум историям, иудейской и римской, — одна из самых характерных черт стиля Данте. «Даже самый неискушенный читатель [говорит Эдвард Мур] в состоянии отметить во всех трех частях Божественной Комедии, и особенно в Чистилище, каким взаимоисключающим друг друга способом, или же кругами, показаны образы порока и добродетели, взятые из Писания или светской литературы. Объяснением использования Данте этого способа является признание того факта, что он рассматривал народ Рима Богом «избранным народом», как и евреев, одного с целью привести к созданию Всемирной Империи, другого к тому, что называется Всемирной Церковью. Римская и иудейская истории одинаково «священны» для Данте… Цитаты из Вергилия, «divinus poeta noster» [божественный поэт наш], приводятся наряду со ссылками на Писание, а его знаменитые строфы «Tu regere imperio populos, Romane, memento» [Римлянин! Ты научись народами править державно] etc. приведены как подтверждение Божьего промысла о становлении Рима Всемирной Империей в таком изводе, в каком надлежит ссылаться на Писание»^[18]. Самая примечательная иллюстрация данного обдуманного параллелизма есть в «Аду» (II, 13–33), когда Эней и Св. Павел введены особо почетными гостями в незримый мир («Io non Enea, io non Paulo sono» [Я не апостол Павел, не Эней]), один — от лица грядущей Империи, другой — во имя Церкви, в предвосхищении того «святого града», в котором преемник Верховного Петра заступит на престол. Согласно хронологическим подсчетам Данте, приход Энея в Италию совпадает с появлением на свет Давида. Так две «parentalia» были провидчески сплетены в одно событие.

Данте Алигьери (1265 — 1321)

Большой отрывок на эту тему, показательный и крайне интересный, есть в «Пире» (IV, 5). В нем основание Рима прямо связано с возвышенным таинством Воплощения. Для нисходящего на землю Сына Божьего должна быть достойная обитель и кров. Саму Землю необходимо пресуществить «наилучшим устройством», in ottima disposizione, для Его пришествия, и таким наилучшим устройством является «Монархия». По этой причине «божественным промыслом был определен народ и город, которым надлежало это исполнить, а именно — прославленный Рим» — ordinatо fu per lo divino provedimento. С другой стороны, «был назначен некий святейший род», от него мать Воплощенного должна быть рожденной в надлежащее время — и род этот являлся родом Давидовым. «И все это совершилось одновременно (in uno temporale), ибо когда родился Давид, родился и Рим, то есть тогда, когда Эней прибыл из Трои в Италию, от чего и возникло римское государство, как об этом свидетельствуют писания. Ведь совершенно очевидно, что божественный выбор (la divina elezione) пал на римскую империю потому, что святой город (de la santa cittade) родился одновременно с зарождением корня Мариинова рода… О несказанная и непостижимая премудрость Божья, ты, которая столь давно уже готовилась к своему пришествию там, в Сирии, и здесь, в Италии! (che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti)»^[19].

Книга вторая дантовской «Монархии» целиком посвящена обоснованию провиденциальной «законнорожденности» Римской Империи, а довод является в большей мере богословским. «Если Римская империя существовала не по праву (de jure non fuit), Христос, родившись, совершил бы несправедливость». Раз это, очевидно, невозможно, Данте заключает, что Христос подтвердил «законность» Рима. Он совершил свободный выбор быть рожденным sub edicto Romani Imperatoris [согласно эдикту Римского Императора], «дабы при этой исключительной переписи рода человеческого Сын Божий, став человеком, был записан как человек (in illa singulari generis humani descriptione homo conscriberetur); а это и значило соблюсти повеление». Соответственно, он признал эту юридическую силу — свободным выбором умереть по приговору власти Рима. Приговор не имел бы силы, если римские цезари не правили de jure. Итак, «жених ее [Римской Империи] Христос признал империю в начале и в конце своей миссии (in utroque termino sue militiae)»^[20]. Мысль вновь содержательна по   своей глубине: Sponsus Christus коррелятивен Sponsa Ecclesia, а Рим есть Sedes Sponsae (Epist. VIII, alias XI, «Cardinalibus ytalicis», 11)^[21].

Исключительно на такой основе нам станет доступна возвышенная вера Соловьева в «Вечный Рим». Он написал только первый том «Истории Теократии», где рассмотрел библейскую предзаданность в становлении теократии. Три последующих тома планировалось сделать историческими. Соловьеву вряд ли удалось бы уклониться от обсуждения «римской» родословной Церкви^[22]. Это, разумеется, является только предположением. Тем не менее, обсуждаемого вопроса невозможно избежать: как Соловьев приходит к этой необыкновенной вере в Вечный Рим? Данте и Вергилий, его Duca и Dottore [вождь и наставник], являются прямым источником такого убеждения. В ранних представлениях Соловьева образ Вечного Рима не играл определенной роли. Только после 1883 года, по его собственному признанию, он читает Данте и видит в нем имперского пророка. Кроме того, в понимании Данте Империя коренится в признании того, что род людской, — то есть, род человеческий, или человечество, — являлся или ему следовало бы являться органическим единством, одним целым. Эта мысль, будучи близка Соловьеву, постоянно занимала его мысли. У Бога должна быть особая цель для всего человечества — finis totius humanae civilitatis [цель всей человеческой гражданственности]. Для Данте это являлось исходным смыслом в «Монархии». «Существует, следовательно, некое действие (propria operatio), свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей своей совокупности». Целеустремленностью рода человеческого является мир, и Император, следовательно, прежде всего, rex pacificus [царь-миротворец], блюститель единства и согласия. Как Мир возможно основать исключительно на Cправедливости, так и Монарху необходимо быть «чистейшим воплощением справедливости». В конечном счете, обостряет чувство справедливости и озаряет ее как раз «благоволение», или recta dilectio [благоволение]. Монарх, ведомый благоволением и справедливостью, «слуга всех» (minister omnium). Таков ход рассуждений Данте в Первой книги «Монархии», и он делает вывод: «Est igitur Monarchia necessaria mundo… Ad optimam dispositionem mundi necesse est Monarchiam esse… Ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse» [Отсюда следует, что монархия необходима миру… Для наилучшего устройства мира непременно должна существовать монархия. Для благополучия мира необходимо должна существовать монархия]^[23]. Отлично сказано — «Империя, обсуждаемая Данте, теоретическое утверждение, а не существующая реальность»^[24]. Правдой является то, как это ясно излагает Брюс, что на Западе «Священная Империя была мечтой, возвышенным замыслом, равно богословским и поэтическим, единства человечества, единства людей, ее чад Божьих, одинаково осуществленной и в единстве Церкви, являющейся к тому же Государством, и в единстве Государства, являющегося к тому же Церковью»^[25]. Империя Данте, несмотря на то, что являлась мечтой или утопией, была мечтой о надежде и вере. В том смысле, что это было мысленное проецирование прошлого в будущее. Его Империя, как недавно предполагалось, «не была Священной Римской Империей западного феодализма, также не была языческой империей Августа или Траяна. То была империя Константина, Феодосия и Юстиниана, чье великолепие увековечено в базиликах Сан-Витале и Сант-Аполлинаре-ин-Классе»^[26]. Тот Юстиниан, который в шестой канцоне «Рая», ведет рассказ о римском орле, il sacrosanto segno [священном стяге].

Во введении Соловьева к сочинению «La Russie et l’Eglise Universelle» придается значение именно Справедливости и Единству, или «солидарности». Врожденное стремление к сплоченности с другими народами присуще всей человеческой истории и выражалось различно: в склонности к всеобщей монархии, достигшей расцвета в идее и действительности pax Romana или в убежденности иудеев о природном единстве и общем истоке всего рода человеческого. В этом вновь прослеживается параллелизм в процессе римского и еврейского становления. Ранее не существовавший и высший образец христианского духовного братства существовал, но был не в полной мере осознан Средневековьем. Основное внимание христианского государства должно уделяться именно сохранению мира. Однако византийское преобразование Римской Империи, начатое Константином и завершенное Юстинианом, было исключительно номинальным. Государство, оставшееся к тому же по своему духу по-прежнему языческим, затем впало в ересь, цезаропапизм (Caesaropapism). Миссия создания христианского государства, отвергнутая Греческой Империей, была поручена властью Папы романо-германскому миру. Однако в конечном итоге Священная Римская Империя изжила себя, оставаясь «фиктивной империей» — l’empire romain fictif. Церковь также не смогла обеспечить соблюдения мира и справедливости в Европе, что явилось следствием отсутствия у нее имперского могущества, которому надлежало быть подлинно Христианским и Кафолическим.

С этого момента Соловьев утверждал, что именно Россия является исторически предзаданной и предопределенной обрести «политическое могущество», необходимое Церкви для спасения Европы и мира. Безусловно, это была мечта, утопия, иллюзия. Однако утопия и иллюзия надежды и веры. В этом чувствовался трепет колоссального замысла. Занятия Соловьева Данте только способствовали утверждению и усилению его теократического видения. Мир и единство были и должны быть вековечным «чаянием народов», чаянием языков.

III

Упоминание Данте в «La Russie et l’Eglise Universelle» крайне существенно. Соловьев, вопреки своей беззаветной верности «Монархии св. Петра», стремился удержать баланс между «человеческим» и «божественным». Его теократическое построение являлось по сути «дуалистическим», а точнее, «триадическим». Священство (Sacerdotium) не должно быть поглощено Империей (Imperium), точно так же как Церковь не должна быть зависима от Государства. Всякое «несторианское» отделение «религии» и «политики» было непозволительным. Однако столь же непозволительным являлось и любое «слияние» или «смешение» властей и полномочий. Вопрос ставился деликатно. Безусловно, что с наступлением Царства Божия отпадет необходимость в отдельной секулярной власти. Если признано абсолютной ценностью Божественное начало, то никакое другое начало не может быть допущено как обладающее равной силой. Положение Цезаря, входящего в Царство Божие, полностью меняется: в едином Царстве сосуществованию двух равных и независимых властей нет места^[27].

Однако даже в Царстве Божием, как показывает история, должны быть Цезари. Существует некая «социальная Троица», троица мессианских властей. Вторая мессианская власть — это христианское царствование. «Христианский царь, король, император или что-либо другое подобное, по преимуществу — духовный Сын первосвященника. Если единство государства сосредоточивается и реализуется в первосвященнике и если существует сыновнее отношение между христианским государством как таковым и Церковью, то это отношение должно существовать реально и, так сказать, ипостасно между главою государства и главою Церкви». «Вторая мессианская власть», Царствование, «рождена» (по сути) от первой, тем духовным отцовством, что возложено на Папу. Но, тем не менее, она обладает своей собственной сферой действия и влияния. «Как Божественный Отец действует и проявляет себя в творении через Сына, Слово Его, — точно так же Церковь Бога, духовное отечество, вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом Церкви, мирской владыка должен быть Словом владыки духовного. Таким путем вопрос о первенстве между этими двумя властями падает сам собою: чем более они представляют то, чем они должны быть, тем полнее равенство между ними и тем они обе свободнее». На деле, и Соловьев был в этом убежден, надлежащей согласованности двух мессианских властей можно достигнуть только благодаря примирению третьим, Пророчеством, «лишь в этом пророческом будущем, коего они сами суть определяющие предпосылки и условия»^[28].

При любых обстоятельствах, согласно мысли Соловьева, Церкви не следует напрямую вторгаться в мирское пространство, поступаясь в практической борьбе против зла своим священным величием. И по этой же причине, в случае отсутствия необходимого инструмента Царствования или Империи, Церковь оказывается неспособной внести мир и справедливость в человеческие отношения. Опасным для Церкви является положение, когда она подчинена или сведена к имперской функции. Это как раз то, что произошло в средневековой «папской империи» или «имперском папстве» Иннокентия III и Иннокентия IV. Такой власти были необходимы люди, обладающие исключительными свойствами, но на смену великим папам, возведшим политику до высоты морального поступка, пришли другие, низведшие религию к материальному интересу. Как раз здесь вводится ссылка на Данте, «призывавшего в бессмертных стихах нового Карла Великого, чтобы положить конец пагубному смешению обеих властей в римской Церкви»^[29].

Соловьев приводит цитаты из XIX канцоны Ада и из VI и XVI канцон Чистилища. В XIX канцоне Ада Данте обвиняет Симонистов и показывает корыстолюбие беззаконных наместников папского престола, un pastor senza legge [пастырь без закона]. Он осуждает Константина за Дар «пастырю и клиру» (quella dote che da te prese il primo ricco patre [этот дар твой пастырю и клиру]). Данте не перестает сожалеть о фатальных последствиях этого ошибочного поступка, хотя вполне допускает, что Константин совершал жест доброй воли. Однако император не обладал правом на совершение такого поступка. Данте вновь обращается к Дару в Монархии и объясняет, что, прежде всего, непозволительно делить империю; он затем повторяет, что отчуждать от империи отдельные привилегии подобно лишь тому, как может быть разодран «хитон несшитый, разодрать который не осмелились даже те, кто пронзили копьем истинного Бога, Христа». Невозможно более настойчиво подчеркнуть самоуправление Империи. «Империи не подобает разрушать самое себя» — ergo Imperio se ipsum destruere non licet. Кроме того, «Церковь не могла принимать то, даже допустив, что Император мог давать по собственному усмотрению»^[30].

В VI канцоне Чистилища Данте обличает и осуждает внутренние распри, которые лишают Италию единства. И вновь упоминается имя Юстиниана: «К чему тебе подправил повода Юстиниан, когда седло пустует?» Нет никакого Императора, и сады империи пустынны (строки 88–89, 104–105). Шестнадцатая канцона Чистилища особенно уместна для нашей цели. В ней содержится речь Марко Ломбардского о сбитой с толку мирской власти. «Законы есть, но кто же им защита? Нет императора, вожатый же, к которому вся паства льнет, негоже поступает, и лучшего не ждет, а паства вслед ему послушная идет». В этой фразе содержится явная аллюзия на Папу. «Что мир такой плохой, виной тому является дурное управление. Римская Церковь попала в логово, взяв на себя мирских забот обузу, под бременем двух дел (confondere in sè due reggimenti [силясь сочетать в себе два строя]), на срам себе и грузу». В прошлом, когда «Рим, давший миру наилучший строй, имел два солнца, так что видно было, где Божий путь лежит и где мирской» (due soli aver, che l’una e l’altra strada facean vedere, e del mondo e di Deo). Одно другое погасило ныне, меч слился с посохом, и это искаженье породило дурное управленье» (строки 94–127). Данте беспрестанно настаивает на двоевластии: должны быть Два Солнца, то есть duo luminaria magna, Папа и Император. Любой беспорядок во власти неминуемо ведет к беде. В Монархии Данте оправдывает непременную независимость империи тем, что император «стоит в непосредственном отношении к главе вселенной, то есть к Богу» (immediate se habere ad principem universi qui Deus est). Однако, в то же самое время, он признает несомненную «зависимость» римского государя от римского понтифика, «коль скоро помянутое смертное счастье в каком-то смысле сообразуется со счастьем бессмертных (quodam modo ad inmortalem felicitatem ordinetur). Итак, пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он власть единственно от того, кто в руках своих держит все духовное и мирское»^[31].

Прот. Г.В. Флоровский (1893 — 1979)

В Комедии Данте зрит человеческую историю в ином свете и в развернутой перспективе. И более смел в обличении вырождения Церкви, говоря об этом непосредственно устами Святого Петра (Рай, XXVII. 40–66). «O difesa di Dio, perche pur giaci»? [О божий суд, восстань на нечестивых!] (сf. Psalm XLIII, 23: Exsurge: quare obdormis, Domine [Пс. 43, 23: Восстань, что спишь, Господи!]). Только в данном случае, придавая значение тому, что очищение более необходимо для исцеления Церкви, нежели для сохранения независимости империи. Важно отметить, что Соловьев целенаправленно цитирует именно эти канцоны Комедии. Вопреки своему утверждению о непререкаемом авторитета св. Петра, он стремится вынести Священство (Sacerdotium) за пределы политики, сохранив за Государством (Imperium) последнее право на одобрение Истины. Обо всем этом ему поведал Данте^[32].

IV

Теократическое построение Соловьева было ладно сложенной концепцией. Мы можем различить следы отдельных влияний и впечатлений, испытанные Соловьевым в непрерывном порядке. В этом построении легко обнаружить определенные противоречия. Держится ли Восток незыблемого предания, а его предельность заключается именно в том, что он заточен в прошлое, оказавшись не способен к какому-либо историческому действию, в то время как Запад представляет всю мощь человеческого поступка? Такова его позиция в «Великом споре». В книге же «La Russie et l’Eglise Universelle» надежды возлагаются на Восток, именно Россию, которая от лица всех славян «возьмется за дело Константина и Карла Великого», будет влиять на текущие события, в то время как прошлое является воплощенным в Вечном Риме, в отцовстве Великого Понтифика. Отдавал ли Соловьев себе отчет в этой смене фигур и диспозиций? Необходим более скрупулезный анализ мессианского видения Соловьева в свете изменений его взглядов, чтобы дать ответ на этот вопрос. Цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева.

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Georges Florovsky. Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, in: Theology and Literature. Vaduz, Europa: Büchervertriebsanstalt.

(The Collected Works; Vol. 11). 1989. P. 102–113.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] …quella Roma onde Cristo è romano. Purgatorio XXXII, 102 / …тот Рим, где римлянин — Христос. Чистилище XXXII, 102. У Михаила Лозинского полностью терция (100–103) переведена так: Ты здесь на краткий срок в сени лесной, // Дабы затем навек, средь граждан Рима, // Где римлянин — Христос, пребыть со мной». Далее, все цитаты из комедии даются в его переводе по изданию: Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 1961. — Прим. перев.

^[2] «Великий спор» впервые опубликован в «Руси» (1883), № 1, 2, 3, 14, 15, 18 и 25; переиздан в Собрании сочинений Соловьева, Т. IV. [Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собрание сочинений. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Т. 4. С. 3–114. Далее цитируется как СС].

^[3] Впервые опубликованы в Русской мысли (декабрь, 1913), а затем переизданы в Письмах Соловьева (Петербург, 1923); здесь и далее цитируются как Письма [Соловьев В.С. Письма. Пг.: Время, 1923. Т. IV. С. 13–28].

^[4] Письма, 21 марта 1883, письмо 9. Курсив мой [Ibid. C. 21].

^[5] Письма, 22 июня 1883, письмо 11 [Ibid. C. 22].

^[6] προσδοκία ἐθνῶν (греч.) — чаяние языков. — Прим. перев.

^[7] Письма, 26–21 ноября, 1883. Курсив мой [Op. cit. С. 27].

^[8] La Russie et l’église Universelle. 3rd ed. (Paris, 1922), p. LVI; Английский перевод: Russia and Universal Church (London, 1948), p. 30 [Русский перевод Г.А. Рачинского: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // CC. 1969. Т. 11. С. 168].

^[9] См. письма Соловьева к о. Павлу Пирлингу, S.J, Письма, III (1911), 148–153 [Соловьев В.С. Письма. СПб., 1911. Т. III. С. 148–153] и книгу: Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son оеuvre messianique (Paris, 1935), Appendix, p. 308 и 309, sf. также pp. 206ff.

^[10] См., тем не менее, его более позднюю статью «Всемирная Монархия» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона [СС. 1970. Т. 12. С. 563–564].

^[11] См. две мои статьи на эту тему: «The Historical Premonitions of Tiutchev» (в этом томе) и «Tiutchev and Vladimir Soloviev», Путь, № 41, 1933, 3–24 (в этом томе). Основной политический трактат Тютчева La Russie et l’Occident (1849) доступен только в отрывках из его биографии, написанной Иваном Аксаковым, «Биография Федора Ивановича Тютчева», Русский Архив, 1873; отдельное издание, Москва, 1886. (Биография, конечно, написана по-русски, но многие тексты Тютчева процитированы в оригинале по-французски). Три политических статьи Тютчева, опубликованные по его собственной инициативе, также переизданы Русским архивом и позднее в его собрании сочинений (Полное собрание сочинений, С-Петербург, 1913). Наиболее важная из этих статей, отвечающая нашим нынешним целям, озаглавленная «La Question Romaine», первоначально появилась в La Revue des deux mondes в 1849 году. Выразив надежду, что христианский мир может быть восстановлен, он завершает ее воспоминанием о сильном душевном волнении, вызванном посещением Рима Николаем I в 1846 году: «l’apparition de l’Empereur Orthodoxe revenu à Rome après plusieurs siècles d’absence» [появление православного Императора в Риме после многовекового отсутствия], (Полное собрание сочинений, 363). Будет уместным привести свидетельства современников. Гоголь делится похожим впечатлением в письме к графу Александру П. Толстому от 2 января 1847 года: «Его повсюду в народе называли просто Imperatore, без прибавления: di Russia, так что иностранец мог подумать, что это был законный государь здешней земли» (Н.В. Гоголь, Полное собрание сочинений, Академия наук СССР, XIII, 24). Соловьев сам упоминает о прежней вере Тютчева в воссоединение Церквей «через соглашение Царя с папой», но впоследствии он отказался от этой идеи. См. статью «Поэзия Ф.И. Тютчева». Полное собрание сочинений, VII, 133 [Op. cit. 1966. Т. 7. C. 133].

^[12] La Russie et l’église universelle, 144; Английский перевод, 114 [Ibid. 1969. Т. 11. C. 247].

^[13] La Russie et l’église universelle, 143; Английский перевод, 113. Курсив мой [Ibid. C. 246].

^[14] Письма, I (1908), 36, 20 мая 1887, письмо 27. Курсив мой [Loc. cit. 1908. Т. I. С. 36].

^[15] Письма, II (1909), 253–254, к князю Дмитрию Цертелеву, сентябрь 1887, письмо 30 [Op. cit. 1909. Т. II. C. 253–254]. Соловьев переводил Песни 7, 9 и 10, а также Четвертую Эклогу; см. Стихотворения, Теол., 1921. С. 194–196.

^[16] Письма, III, 154–155, к о. Павлу Пирлингу, 7–9 августа 1887 [Op. cit. 1911. Т. III. C. 154–155].

^[17] В переводе Соловьева известны два сонета Данте: в его Стихотворения, 7-е изд., 1921. С. 195 и f. (Сонет 8, «Vita Nuova» (9), XV, 4–6, и Сонет 6, «Vita Nuova», XIII, 8–9).

^[18] Edward Moore, Studies in Dante. Первая серия: Scripture and Classical Authors in Dante (Oxford, 1896), 26. Курсив мой; см. также книгу — Nancy Lenkeith, Dante and the Legend of Rome («Medieval and Renaissance Studies», ред. Richard Hunt и Raymond Klibansky, Приложение II, The Warburg Institute) (London, 1952), 89: «Данте, по сути, создал из римлян избранный народ, обладающий местом и значением в провиденциальной истории, сходной в этом с Иудейской».

^[19] Английский перевод W.W. Jackson (Oxford, 1909). Курсив мой [Русский перевод прозы А.Г. Габричевского, канцон И.Н. Голенищева-Кутузова: Данте Алигьери. Пир // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 211].

^[20] Монархия, II, 11 и 12: Перевод на английский с предисловием Donald Nicholl, «Library of Ideas» (New York, б.г.), 56–59. «Признал ее законность» является скорее «вольным» переводом латинского выражения «quod fuit illud prosequi» [а это и значило соблюсти повеление]. Gustavo Vinay также помещает «la validit`» [действительность, законность, сила] в свой итальянский перевод (Firenze, s.d.) [Русский перевод В.П. Зубова: Данте Алигьери. Монархия // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 339–341. Здесь и далее, все цитаты из этого произведения даются в его переводе по этому изданию. — Прим. перев.].

^[21] Жених Христос коррелятивен Невесте Церкви, а Рим есть Престол Невесты (Письма VIII, в другом месте XI, «Итальянским кардиналам», 11). — Прим. перев.

^[22] См. Письма, III, 148, 150 — о. Павлу Пирлингу, 20 июня и 14 июля 1887, письма 7 и 8 [Loc. cit. 1911. Т. III. C. 148, 150].

^[23] Loc. cit. С. 311–319. — Прим. перев.

^[24] A. P. d’Entreves, Dante as a Political Thinker (Oxford, 1952), 34.

^[25] James Viscount Bryce, The Holy Roman Empire, новое издание [1904] (New York: Macmillan, 1928), 343.

^[26] George Every, An Essay on Charles Williams, процитировано по «Комментариям» Dorothy L. Sayers к переводу Чистилища (Penguin Classics, 1955), 194, ad XVI, 106. См. d’Entreves. op. cit., 35: Дантовское понятие Империи «родственно римской, или скорее византийской, идее Государя, возникшей из Свода законов Юстиниана». С.другой стороны, Уильямс был прав, связывая образ Императора у Данте с «Отцом Энеем». «Образ такого государя, у Данте, происходит исключительно от предстоящего ему пятивекового образа Карла Великого. И, бесспорно, навеян образом Карла Великого, но и (за восемь столетий до Карла Великого) образом самого Юлия Цезаря; и даже до Юлия, хотя тогда и не было императора, однако существовала родовая знать римлян, берущая начало от Энея, а позади Энея возвышается Троя. Ключ к Комедии хранится в Монархии, однако ключ к Монархии заключен в Энеиде». Charles Williams, The Figure of Beatrice (London, 1953), pp. 93f.

^[27] Критика отвлеченных начал. Собрание сочинений, II, 164 [СС. 1966. Т. II. С. 164].

^[28] La Russie et l’Eglise universelle, 314ff; Английский перевод 203ff. Курсив мой [СС. 1969 Т. 11. С. 337–340].

^[29] La Russie et l’Eglise universelle, pp. LVI–LVII; Английский перевод 29–30. Курсив мой [Op. cit. C. 168].

^[30] Монархия, II, 12, 13; III, 10, 13 [Loc. cit. C. 354–355].

^[31] Монархия, III, 16 [Ibid. С. 360 и 362].

^[32] Обзор разных толкований политических взглядов Данте не входил в наши задачи. Толкование, данное профессором d’Entreves, в его последней книге на английском, цитированной выше, представляется вполне убедительным. В его заметках есть ценные библиографические сноски. Авторитетный указатель есть в книге: Umberto Cosmo, Handbook to Dante Studies (Oxford, 1950); перевод на английский — David Moore. Стоит также сослаться на книгу: Etienne Gilson, Dante the Philosopher (перевод на английский — David Moore (1949), и его же Les Metamorphoses de la Cité de Dieu (Paris, 1952).

Протоиерей Георгий Флоровский

Предлагаемая вниманию читателя статья написана о. Георгием Флоровским как сопряжение проблематики Церкви и Империи, духовной и светской власти у двух авторов, один из которых жил в конце XIII — начале XIV вв., другой же во второй половине XIX века. В этом сопряжении преимущественный интерес о. Георгия сосредоточен на построениях В.С. Соловьева, тогда как к Данте он обращается с целью обнаружения у него сходства и различия с тем, что писал на ту же тему русский мыслитель. Когда мы читаем у Флоровского, что «цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно, оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева», в них можно не только найти подтверждение только что сказанного. Они еще и вызывают вопрос о том, насколько и в каком отношении важно обнаружение зависимости соловьевской доктрины от его предшественников. В самом деле, если бы теократические построения Соловьева имели огромное значение для развития богословской мысли, определяли бы собой интеллектуальную ситуацию времени, были чутки к его запросам и ожиданиям — это было бы одно. И совсем другое — ситуация, когда обнаруживает свою увлеченность теократической темой автор построений сухих, отвлеченных, очень уязвимых для критики, как минимум, запоздалых в плане возможности влияния на современную богословскую или философскую мысль. Наш случай, без всяких сомнений, именно последний. Но в таком случае вроде бы неизбежным становится заключение о том, что свою статью о. Георгий посвятил теме необязательной и малоинтересной. Так бы оно, наверное, и было, если не попытаться прочитать статью о. Георгия несколько в ином ключе, чем она была написана.

Скажем, с целью демонстрации того, как построения Соловьева, созданные им в том же ключе, что и у Данте, приобретают совсем иной смысл, чем у последнего. Все-таки Данте был соотнесен с реально существующей Римской империей, пускай и германской нации, и с католической Церковью, доминирующей в том числе и в культуре. Поэтому его взгляд в будущее, естественно, основывался на сосуществовании империи и Церкви (папства) и весь вопрос для него состоял в характере их отношений. Соловьев же сумел взглянуть на все ту же империю и папство как на по-прежнему определяющие историю реалии. И это в канун XX века, когда империй на Западе не будет, а католическая Церковь окончательно перестанет быть одним из определяющих начал исторического процесса. Положим, Соловьев не в состоянии был этого предвидеть, как и любой из его современников. Упрек, однако, ему можно бросить не в отсутствии пророческого дара, а в том, что он, делавший ставку на Россию как империю, взявшую на себя миссию Рима, сумел не увидеть, насколько далека Россия от возможности стать третьим Римом. Как империя она самым очевидным образом переживала свой закатный период, и симптомов этому было предостаточно. Но вот Соловьев предпочел трезвому взгляду на Российскую империю, который, например, был у его старшего современника К.Н. Леонтьева, какие-то сухие, отвлеченные, натужные конструкции. И ведь он не просто по-своему расставил акценты в своих теократических построениях, переняв схему, предложенную Данте, а пошел гораздо дальше в своем схемосозидании. Соловьеву для создания своей утопии понадобились не только папа как глава духовной власти и император — светский властитель, но еще и пророк. Причем аргументация на этот счет у Соловьева оглушительно отвлеченна и вымучена. А это действительно так, поскольку папа, император и пророк выступают у него в качестве некоторого исторического соответствия Пресвятой Троицы, когда папа оказывается соотнесен с Богом Отцом, император — с Сыном, а пророк — со Святым Духом. Разумеется, не как некоторое подобие их воплощения, так далеко Соловьев никогда не заходил. У него на самом деле предполагается некоторая надмирная логика, в соответствии с которой и Бог троичен в Своем единстве и точно так же она дает о себе знать в тварном мире. Оно бы и ничего, мало ли кому и какие фантазии приходят в голову. Однако о. Георгий принимает их достаточно всерьез, посвящая свою статью тому, какое влияние мог (еще только мог) оказать Данте на теократическую конструкцию Соловьева. С нашей позиции, это возможное влияние имеет смысл рассматривать не иначе, чем в качестве свидетельства о том, как некогда наполненная жизнью мысль, будучи подхваченной и трансформированной с сохранением ее оснований и предпосылок, становится внутренне пустой и безжизненной. Мыслью-курьезом и предупреждением о том, насколько опасно переступать границы внятного и отвечающего за себя богословствования. Ведь богословие хотя и является хранителем истины, тем не менее, не может и не должно распоряжаться ею произвольно, без оглядки на Откровение и догмат. Для построений Соловьева они не содержат в себе никаких оснований, зато и результат, к которому он приходит, — это конструкция, которая рушится уже в момент ее созидания.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

Принцип автокефалии — одна из основополагающих канонических норм в практической жизни и устройстве Православной Церкви, и прежде, чем перейти к теме, заявленной в заголовке статьи, нужно ответить на вопрос по существу: а возможно ли вообще богословское обоснование автокефалии? Ведь когда речь идет об автокефалии, обычно говорят о канонических нормах, правилах, которые регулируют определенные отношения между церквами. Таким образом, тема автокефалии предстает в правовом аспекте, относится к сфере церковного права. И действительно, в учебнике, посвященном церковному праву, есть специальный раздел, где рассматривается автокефалия, в большинстве же курсов по догматическому богословию об автокефалии даже не упоминается. Итак, автокефалия — это реальность, относящаяся исключительно к области права, пусть и церковного.

По его поводу, однако, неоднократно высказывалось мнение, что право по своей сущности ущербно, греховно и т.п. Так, известный русский парижский богослов протопресвитер Николай Афанасьев полагал юридизм в Церкви чужеродным явлением. По его мнению, право возникает в Церкви как результат ее действия в эмпирическом мире, поврежденном грехом.^[2] Значительно повлиявший на взгляды Афанасьева немецкий протестантский историк Церкви, правовед и канонист Рудольф Зом писал в том же ключе: «Сущность Церкви — духовная; сущность права — мирская. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе земное, погрешимое, подчиненное временному течению».^[3] Вторит ему в своих сочинениях о Церкви священномученник архиепископ Иларион (Троицкий): «Право касается внешности и проходит мимо существа. Общество, созданное на правовых началах, никогда не может слить людей воедино. Единение разрушается себялюбием, эгоизмом, а право не уничтожает эгоизма; напротив, только утверждает его, охраняя его от покушений со стороны эгоизма других людей».^[4] Противопоставляя Церковь и право, святитель Иларион хочет подчеркнуть, выдвинуть на первый план любовь: «В основу церковного единения положены не охраняющие личный эгоизм правовые начала, а любовь, — начало, противоположное эгоизму».^[5]

Несомненно, изложенная точка зрения имеет глубокие основания, и все-таки мне представляется, что она нуждается если не в корректировке, то в расстановке акцентов и в более точном понимании. Так, у размышляющего о правовой реальности в жизни Церкви может возникнуть мысль о том, что если право действительно греховно по своему существу, служит не любви, а эгоизму, а значит, не имеет онтологического статуса, то все правовые явления в нашей жизни — не более чем отпадение, не более чем случайность. И не означает ли это, что автокефалия — также чисто историческое явление, правовой характер которого обусловливает его случайность в истории Церкви?

Попробуем не согласиться с такой точкой зрения на право. Даже если право — это человеческое и только человеческое, то и здесь оно не греховно по существу. Ведь человеческое само по себе — не греховно. Греховно — служение человеческому как божественному, подмена одного другим. Но если мы осознаем иерархию «божественное — человеческое» и принимаем ее, то человеческое в таком случае освящается божественным, обретает в божественном свой онтологический статус. Началом этого приобщения человеческого божественному явилось воплощение Христа Спасителя: «и Слово стало плотию» (Ин. 1,14). Продолжается освящение человеческого в Церкви — когда человек становится ее членом, он становится членом Тела Христова (Еф. 4,12). В человеке же и через человека вся тварная реальность призвана к освящению. Не освящается лишь грех, потому что грех — это отрицание освящения, его противоположность. Грех не освящается, что называется, по определению. Итак, мы уже указывали, что право само по себе не греховно. Более того, как человеческое оно освящается в Церкви. Именно поэтому в устойчивый обиход вошли такие выражения, как «святые правила», «святые каноны», «священные каноны».^[6]

Заявив саму возможность богословски осмыслить автокефалию, постараемся теперь проследить связь догматического учения о Церкви с каноническими основаниями церковного устройства, и в частности, с принципом автокефалии. Основываясь на Символе веры, мы можем говорить о свойствах Церкви. Это — единство, святость, соборность и апостоличность. Все эти свойства Церковь имеет от Бога, в них она являет свою божественность в мире. Говорить о каждом из них в отдельности можно с известной долей условности, поскольку все они связаны между собой и взаимно определяют друг друга.

Единство Церкви

По учению апостола Павла, Церковь, «будучи Телом Христовым, скрепляет верующих единством веры, крещения, Евхаристии и причастия Святого Духа».^[7] Принцип автокефалии не противоречит единству Церкви, а, наоборот, раскрывает его сущность. Он показывает, что сущностное единство Церкви лежит не в единстве видимой церковной организации, не в отношениях начальства и подчинения, а в чем-то другом. А именно — в единстве вероучения и в евхаристическом общении. Евхаристическая экклезиология, целое направление богословской мысли в ХХ веке, дает богословское обоснование автокефальному устройству Православной Церкви. Евхаристия является центром и определяющим принципом всей церковной жизни. Единство евхаристического собрания во главе с епископом являет единство местной Церкви, которая, руководимая епископом, в данном случае должна рассматриваться как отправной момент в рассуждении о единстве всей Вселенской Церкви.

Святость Церкви выражается прежде всего в приверженности к тому спасительному богооткровенному учению, которое Церковь восприняла от Бога и преподает всем своим членам.^[8] Автокефальные Церкви обязаны хранить в неповрежденности догматы христианской веры, хранить верность литургическому преданию, причем богослужение должно соответствовать догматическому учению Церкви.

Святость Христовой Церкви происходит из того факта, что последователи Христа верят, что это Его Церковь: «…и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18). Она понимается христианами как производная от святости Христа.

Таким образом, святость Церкви оказывается возможной только при ее единстве, и наоборот. Уклонение в ересь ведет к отпадению от церковного единства, а нарушение принципов единства кем-либо неминуемо приводит к потери святости. И здесь принцип автокефалии оказывается не препятствием, а содействием пребывания Поместных Церквей в святости и непорочности. Классический пример — автокефалия Русской Церкви, которая явилась реакцией на Флорентийскую унию.

Соборность или кафоличность Церкви толкуется современными богословами в нескольких аспектах. Во-первых, в аспекте универсальности, всеобщности, всеохватности. Во-вторых, соборностью указывается на явленность Церкви во всей своей полноте в конкретной местной евхаристической общине.

В данном случае говорится о местной Церкви, как обладающей кафоличностью. При этом часть равна целому в том смысле, что как вся Вселенская Церковь есть Тело Христово, так и каждая местная Церковь во главе с епископом, и даже каждая евхаристическая община, — также есть Тело Христово.

Наконец, третий момент, характеризующий Церковь в контексте кафоличности, — это соборный дух, соборное управление на всех уровнях церковной жизни. Принцип автокефалии наиболее ярко выявляет кафоличность именно в двух последних аспектах.

Апостоличность или апостольство Церкви предполагает иерархическое преемство учения и власти в Церкви от святых Апостолов, учеников Иисуса Христа. Для того чтобы лучше уразуметь связь апостольства Церкви и ее автокефального устройства, попробуем обобщить только что изложенные положения в следующей схеме.

Итак, Церковь основал Христос Спаситель. Первоначально она состояла из Его ближайших учеников — Апостолов. Апостольство стало неотъемлемой характеристикой и самоназванием христианской Церкви из-за высочайшего авторитета, который имели святые Апостолы. Например, святые Отцы тоже имели высокий авторитет, поэтому вера христианская так именуется в чине Торжества Православия: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная». И все же саму Церковь «отеческой» никто никогда не именовал. Предложенная схема очень хорошо иллюстрирует, что именно апостольство является началом и основанием автокефального устройства.

Иисус Христос послал Апостолов научить вере и крестить все народы (Мф. 28,19–20). И Апостолы исполнили заповедь своего Учителя, основав множество Церквей в разных концах земли. Как говорит древнее церковное предание, Апостолы по жребию распределяли между собой те земли, которые им надлежало просвещать.^[9] Уже этот факт говорит об изначальной равночестности и самих Апостолов, и тех Церквей, которые они основали в выпавших им по жребию землях. Епископат каждой поместной Церкви прямо или косвенно (через другую поместную Церковь) имеет апостольское преемство. Далее в нашей схеме в каждой поместной Церкви две стрелочки последовательно направлены от епископата на Евхаристию и кафоличность. Это означает, что епископ, являясь Предстоятелем на Евхаристическом собрании, оказывается «гарантом кафоличности каждой Поместной Церкви»^[10]. Протопресвитер Иоанн Мейендорф определяет соотношение кафоличности местной Церкви с кафоличностью Церкви во вселенском масштабе следующим образом: «Идея Поместной Церкви, возглавляемой епископом, который обычно избирается всей Церковью, но облекается при этом харизматической и апостольской функциями как преемник Петра, есть доктринальное обоснование соборности, как это вошло в практику с III века. Ибо евхаристическая экклезиология предполагает, что каждая Поместная Церковь, хотя ей принадлежит полнота кафоличности, всегда находится в единении и содружестве со всеми другими Церквами, причастными той же кафоличности. Епископы не только несут нравственную ответственность за эту общность: они соучаствуют в едином епископском служении… Каждый епископ совершает свое служение вместе с другими епископами, потому что оно тождественно служению других и потому что Церковь одна».^[11] Евхаристическое общение между поместными Церквами является практическим осуществлением единства Церкви. Основа же этого единства — стремление каждой поместной Церкви сохранять общее догматическое и литургическое Предание. При этом именно верность данной поместной Церкви общему христианскому Преданию выявляет ее святость и непорочность, как Христовой Невесты (Еф. 5,25–32).

Таким образом, автокефалия поместных церквей не препятствует осуществлению основных свойств Церкви, указанных в «Символе веры», но, напротив, подчеркивает и раскрывает их. Хотя принцип автокефалии и имеет прежде всего правовую природу, из всего выше изложенного следует его прямая связь с догматическими положениями христианского вероучения.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Православная энциклопедия. М., 2000. Т.1. С. 200.

^[2] Сеньчукова М.С. Экклезиология протопресв. Николая Афанасьева и парижская школа русского богословия: диссертация… канд. филология. наук: 09-00-13. М., 2009. С. 114.

^[3] Sohm, R. Kirchenrecht, Lpz., 1892. Bd. 1. Цит. по: Сеньчукова М.С. Экклезиология протопресв. Николая Афанасьева… С. 114 (в сносках).

^[4] Иларион (Троицкий), архиеп., священномученик. Христианство или Церковь?// В сб.: Без Церкви нет спасения. М.–СПб., 1999. С. 58.

^[5] Там же. С. 59.

^[6] См., напр., 1-е правило Антиохийского Собора; Светлов П.Я., прот. О значении Священных канонов. Канада, 1971; Цыпин В., прот. Церковное право. М., Изд-во МФТИ, 1996. С. 207.

^[7] Иларион (Алфеев), епископ. Православие. Том 1. История, каноническое устройство и вероучение Православной Церкви. М., Издательство Сретенского монастыря. 2008. С. 648.

^[8] Там же. С. 667.

^[9] См. в 3кн. «Церковной истории» Евсевия Кесарийского: «Фоме, как повествует предание, выпала по жребию Парфия, Андрею — Скифия, Иоанну — Асия, там он жил, там в Эфесе и скончался; Петр, по-видимому, благовествовал иудеям, рассеянным по Понту, Галатии, Вифинии, Каппадокии и Асии. Под конец жизни он оказался в Риме…» (Евсевий Памфил, еп. Церковная история. М., ПСТБИ, 2001. С. 95.)

^[10] Иларион (Алфеев), епископ. Православие. Том 1: История, каноническое устройство и вероучение Православной Церкви, с. 678.

^[11] Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. С. 100–101. Цит по: Иларион (Алфеев), епископ. Там же. С. 680.