«Правду следует подавать так, как подают пальто, а не швырять в лицо, как мокрое полотенце». Интервью с архимандритом Саввой (Мажуко), насельником Свято-Никольского мужского монастыря г. Гомель, церковным писателем и публицистом, о проблемах современной церковной жизни.

Что представляет собой монашество сегодня? Стоит ли доверять «старцам»? Почему в Церкви не ценится богословское образование? Церковный абсурд и книга о. Саввы «О пользе вреда». Открытое письмо священников по «московскому делу». Важность открытости, просвещения и уважения человеческого достоинства в Церкви – и многие другие темы. Интервью берет Илья Илюкович.

Ключевые слова: приход, прихожанин, церковь (храм), группа, община, социальный, организация

Некоторые поведенческие закономерности деятельности людей и их психологические характеристики, такие как ценностная направленность личности, мотивации к деятельности в той или иной сфере и т.п., частично обусловливаются факторами включения людей в различные социальные группы. Они существуют в любом устойчивом обществе, разнообразные по размерам, содержанию и значимости. В нашем случае в качестве социальной группы или организации мы рассматриваем приход (приходскую общину).

Наиболее близким и понятным, социально ощутимым для простого верующего выражением Церкви выступает приход, возглавляемый священником-настоятелем. Говоря о приходе как о значимой части Церкви, объединяющей собой группу людей с определенными целями и задачами в рамках приходской жизни, мы можем также говорить о том, что приходская община выступает в обществе в качестве социальной группы. В контексте административно-иерархических структур Церкви можно говорить о приходе как об организации. В. Легойда отмечает, что у Церкви, при поверхностном на неё взгляде, есть некоторые внешние признаки корпоративной организации, но внутренне она существует совсем по иным законам. Человек может выйти по собственному желанию из любой организации, если его что-либо там не устраивает, но Церковь в принципе строится совсем на иных основаниях, нежели корпоративность, её просто так не покидают [см. 6, с. 4], принадлежность Церкви созидается на онтологически более глубоком уровне, но, говоря языком светской социологии, когда речь идет о приходе (приходской общине) и его внешних формах выражения, о нем можно говорить как об организации. Институт Церкви на приходском уровне выражает себя в приходских общинах. Конкретный воцерковленный человек сегодня вправе найти для своей духовной самореализации в Церкви тот приход, который окажется наиболее благоприятным для духовного развития его личности, при этом в процессе поиска может сменить несколько приходов, не покидая при этом Церкви как таковой.

Личностным выразителем церковного единства и его связей является епископ (архиерей). Во времена становления христианства каждая поместная община возглавлялась непременно епископом, с течением времени

«возникали общества филиальных по отношению к епископу общин, управление которыми предоставлялось лицам низших иерархических степеней, то есть священникам. Приход представляет часть “местной Церкви”, её конкретное евхаристическое собрание. В силу численного и пространственного роста евхаристическая община разделилась на множество евхаристических собраний» [2, с. 17–18].

Сегодня общая структура Церковной организации в России (и некоторых других регионах, церковно-подчиненных Московскому Патриархату) регламентирована Уставом Русской Православной Церкви (РПЦ), согласно которому выделяется несколько уровней:

1. Патриархия (глава — Патриарх), при которой существует Синод, состоящий из нескольких архиереев.
2. Епархия, возглавляемая архиереем.
3. Епархиальные учреждения, благочиния, приходы, монастыри и прочие организации, находящиеся в рамках той или иной епархии.

Правящий в конкретной епархии архиерей является главой по отношению к приходам епархии. В литургическом контексте для прихода епископское главенство заключается в благословении и выдаче антиминса^[1] настоятелю храма, что является гарантией совершения Литургии в конкретно взятом приходском храме, а также в рукоположении и назначении клириков. Возношение за богослужениями имени правящего архиерея служит каноническим признаком принадлежности прихода к конкретной «местной Церкви».

В рамках заданного нами поля исследования в качестве социально значимой организационной единицы будет выступать нижний уровень церковной структуры — приход, духовно осуществляющий себя в Евхаристической приходской общине^[2], во главе с настоятелем. Епархия сегодня, в большей степени, выступает в качестве административного органа Церкви, и именно приход для простого верующего, как правило, является единственной реально зримой, переживаемой в опыте, живой реальностью Церкви. Не только административно, но и духовно-мистически приход является частью большего единства, и в единстве с другими частями может жить полнотой Церкви [см. 14, с. 182]. Согласно современному Уставу (ст. XI, 1),

«приход является каноническим подразделением Русской Православной Церкви, находится под начальственным наблюдением своего епархиального архиерея и под руководством поставленного им священника-настоятеля» [13].

Итак, мы определились, что о приходе в рамках сферы нашего интереса можно говорить, с одной стороны, как об организации, внешне выражающей собой одну из структур Церкви (нижнюю ступень), с другой — как о социальной группе в рамках общества. В социальной психологии термин «организация» часто употребляется «в техническом смысле, то есть в смысле социальной единицы или группы людей, созданной для достижения определенных целей» [11, с. 40]. Именно в таком смысле мы считаем правомерным употреблять понятие «организация» по отношению к приходу.

Рассматривая современные модели приходов мегаполиса, условно разделим их на две категории (стоит отметить, что такое деление никак не предусмотрено Уставом РПЦ). Предположительно можно говорить об организации приходской жизни в храмах по типу моделей соборов, таких как, например, кафедральный Казанский, Николо-Богоявленский или Преображенский, отличных по характеру своего повседневного существования от небольших приходских храмов. Выделение соборного типа прихода в отдельную категорию, в отличие от общинного (или миссионерско-общинного) типа, предлагал в свое время прот. Георгий Кочетков [см. 7, с. 102–103, 119].

Устроение приходской жизни по образцу традиционных соборов предполагает наличие значительного штата клириков, достаточно жесткую и чёткую структуру внутриприходского управления и, как правило, более ощутимую дистанцию между клириками и прихожанами. Часто в таких храмах прихожане плохо знакомы друг с другом, клирики, хор и прихожане существуют в значительной степени автономно. Обычно храмы такого типа каждодневно открыты и более посещаемы людьми, заходящими в храм полюбопытствовать, поставить свечку, а на богослужениях их может и не быть. Таковых сложно считать прихожанами, но немалая часть дохода храма получается за счёт именно таких «захожан». В приходах соборного типа человек, посещающий храм несколько раз в месяц, чаще всего не чувствует себя полноправным членом прихода и активным участником его жизни. Он — «клиент в комбинате ритуального обслуживания… он не имеет прав, он не несет и ответственности», — отмечал игум. Иннокентий (Павлов) [7, с. 26]. В Церкви, конечно же, должны быть соборные приходы, функционирующие каждодневно, главное золотое качество которых — открытость для всех почти в любое время. Но, к сожалению, во многих храмах исполнение обрядов осуществляется по принципу обслуживания по оказанию определенных услуг. При проведении опросов прихожан различных храмов Санкт-Петербурга (исследование проводилось автором) 40% из числа 400 респондентов ответили, что требоисполнения в их приходе осуществляются только в случае их обязательной оплаты. По указанной проблеме неоднократно выступал в своих официальных обращениях к духовенству патриарх Алексий II (Ридигер) [см. 10].

Создавшаяся на сегодня церковно-социальная среда во многом оказывается для верующего человека формирующей. Определенные стереотипы и установки, некоторый необходимый ритуал поведения формирует сама эта среда, в которую окунается человек, приходя в церковь. Согласно психосоциальной теории развития личности Э. Эриксона, ритуализация свойственна природе человека и в той или иной степени выступает в качестве одной из потребностей личности. В своем негативном проявлении она превращается в слепую религиозность, магизм и законничество, облекаясь в форму разыгрывания ролей, в конечном итоге, не отражающих высшие потребности человеческой личности [см. 5, с. 185]. Сегодня в жизни прихода необходимо творческое живое возрождение. Всякий приход должен быть миссионерски открытым ко всем, в то же время имея свои границы и членство, живо и творчески откликаясь на нужды, а не просто приспосабливающимся к обстоятельствам современной действительности или следуя «букве закона», а иногда и неписаных правил. Справедливо замечается, что человек, который сегодня хочет послужить Богу и Церкви, стремится отправиться в монастырь или получить священный сан, что свидетельствует о том, что, несмотря на внешнюю свободу, люди не находят возможности иметь точку своего приложения в приходском служении когда они — миряне. Немало людей просто покинули храмы, не оправдав своих ожиданий и не получив утешения в своих духовных исканиях, приходя в православные храмы [см. 7, с. 39–40].

«Для многих православных людей понятие прихода и понятие общины не вполне тождественны <…> общины, известные нам на сегодняшний день в церкви, не являются тем, чем являются в ней же приходы, во многом они даже противоположны»,

— отмечает священник Георгий Кочетков [7, с. 90–91]. Взять, например, приход как собрание верующих, которые вместе молятся в храме каждое воскресенье и по большим церковным праздникам. В таком собрании не обязательно заводить друг с другом контакты, — помолился, «справил» свои духовные нужды и вернулся к повседневным делам. Из года в год, особенно в крупных храмах, можно замечать знакомые лица, но так и не вступить с ними в контакт. Разобщенность налицо. Но если приход — это нечто большее, то должна быть какая-то жизнь в контексте общения и социальных связей между членами общины, участниками молитвенных собраний. И здесь важна не только личность настоятеля, но и инициативы прихожан, и общецерковная установка на созидающую, осмысленную, целенаправленную приходскую жизнь, которая в настоящее время во многих случаях очень слаба. Одной из причин разобщенности можно назвать сильное, порой даже болезненное, социальное расслоение людей, принадлежность их к разным социальным и культурным группам в обществе, а также разрозненность сфер их интересов, которые могут быть напрямую и не связаны с деятельностью прихода.

Говоря об определенном несовершенстве современного прихода, А. Рогозянский отмечает:

«Ослабление молитвенного и покаянного настроя, отход от представления о духовно-родственной связи между мирянами и духовенством имеют следствием кризис представлений о современном приходе. Попытки разнообразить внебогослужебную деятельность не восполняют образовавшихся пробелов» [12].

Российский социолог С. Лебедев, размышляя о проблемах приходской жизни сегодня, отмечает, что даже внешне церковные, вполне религиозные православные люди

«во многих случаях начинают свою церковную жизнь не с традиционной религиозной социализации, … а сложным и “окольным” путем. Зерна религиозной православной культуры могут быть заронены в душу человека через литературу, СМИ, неформальное общение, образование и другие каналы коммуникации, причем зачастую этот момент трудно проследить» [см. 15].

Нередко бывает, что

«даже придя к осознанным православным религиозным убеждениям, человек не всегда “автоматически” воцерковляется. Но, даже воцерковившись, он может ограничивать свою церковную жизнь в основном культовой активностью: регулярно ходить в храм, исповедоваться, причащаться, читать душеполезную литературу, даже общаться с духовником, не участвуя при этом в какой-либо совместной деятельности с другими прихожанами вне богослужения» [15].

Святейший патриарх Кирилл на Епархиальном собрании г. Москвы неоднократно указывал на важность правильной организации жизни приходской общины:

«Работающие в храме должны чувствовать себя востребованными приходом и реализующими в полной мере свои способности. В их числе должны быть люди, способные стать инициаторами важных приходских дел» [2].

Патриархом подчеркивалась необходимость активного привлечения к жизни прихода воцерковленных православных семей. Доброжелательность, снисходительность и чуткое внимание по отношению к людям, приходящим в храм, должны быть проявлением миссионерской ответственности любого христианина, — говорил Патриарх [2]. По замечанию М. Шилкиной, общинная жизнь на приходе должна быть такой, чтобы каждому вновь пришедшему в приход помогали люди уже духовно выросшие в приходе, могущие помочь человеку снять напряжение, возникающее между его присутствием в мире и тягой к духовной жизни. И чем более развитой будет общинная духовная и социальная жизнь прихода, тем легче будет человеку твердо и осознанно укрепиться в Церкви и вместе с этим справляться с проблемами, подстерегающими «в мире сем» [см. 7, с. 220–221].

Социальная и миссионерская направленность того или иного прихода может развиваться в различных направлениях, при этом нельзя качественно заниматься всем сразу, а посему следует выбирать приоритетное направление внебогослужебной деятельности прихода, сообразуясь со своими возможностями, не забывая и о других аспектах развития прихода. При выборе сферы активной деятельности приходской общины нельзя не учитывать и местонахождение храма, финансовые и содержательные возможности прихожан. В развитии темы квалифицированной миссионерской открытости прихода Архиерейский Собор РПЦ 2011 г. указал

«на необходимость активизации работы по введению на приходах Русской Православной Церкви штатных оплачиваемых должностей педагога, социального работника и ответственного за работу с молодежью. Вместе с тем, учитывая неизбежные трудности в осуществлении этого решения, на первом этапе эти должности следует вводить в крупных городских приходах» [9].

При наблюдении за реальной жизнью приходов иногда отмечается некоторая «невостребованность» прихожан:

«Они не причастны к управлению приходом, лишены участия в обсуждении проблем приходской жизни и практики. Отстранены от церковной инициативы и творчества… Личные качества, умение и возможности прихожан не задействованы в приходской и епархиальной практике. Храм и причт видят в них только источник своего материального содержания» [1, с. 112].

По действующему ныне Приходскому Уставу РПЦ лишь 10 человек являются канонически значимыми для прихода (и то весьма условно), роль остальных прихожан унизительно сводится лишь к следующему:

«Каждый прихожанин имеет своей обязанностью участвовать в богослужении, регулярно исповедоваться и причащаться, соблюдать каноны и церковные предписания, совершать дела веры, стремиться к религиозно-нравственному совершенствованию и содействовать благосостоянию прихода. На обязанности прихожан лежит забота о материальном содержании причта и храма»,

— говорится в Уставе РПЦ (ст. XI, 32–33) [13].

Никаких прав — только обязанности! Почти тоже усматривается и во взаимоотношении приходских клириков с правящим архиереем. Архипастырская сакраментальная функция правящего епископа сосредоточивается на рукоположении клириков и освящении храмов, а его административно-каноническое право Предстоятеля выражается в назначении, перемещении и, если необходимо, запрещении клириков, тем самым, правящий архиерей воспринимается, скорее, как глава и начальник духовенства.

В церковном обиходе мы уже давно привыкли к негативному оттенку в слове «мирянин», т.е. мирской, находящийся «в миру». Это тот, кто способен только лишь на пассивное восприятие, ему нечего функционально делать в Церкви, кроме денежного пожертвования, поскольку у него нет служения, нет харизмы. Тем самым, рядовой верующий остается как бы вне церковного служения, что способствует тому, чтобы клирикально оттеснить простых «верных» от более активного участия в жизни прихода.

«Прихожане выступают в роли статистов, чья обязанность присутствовать на службе никак не уравновешена правом участия в принятии решений, имеющих отношение к их приходу…»,

— отмечает Н. Митрохин [8, с. 221].

По сути дела, непосредственными созидающими участниками церковно-приходской жизни должны быть не только причт и члены приходского собрания, роль большинства которых часто бывает формальной, но и постоянные прихожане, составляющие костяк прихода. Прихожанин должен иметь свою степень активного соучастия в жизни прихода — это должно быть его почетным правом и обязанностью. Разумеется, что при этом важно проводить грань между постоянными прихожанами и так называемыми «захожанами», степень соучастия которых в делах конкретного прихода до некоторого времени можно считать не правомерной. Ввиду сказанного заметим, что значительная часть рядовых сотрудников храмов и прихожан, как правило, не считает себя в праве или не чувствует возможности влиять на организационную культуру прихода. Согласно проведенным в Санкт-Петербурге исследованиям, в случаях различных нарушений церковной этики и злоупотреблений со стороны руководителей прихода порядка 70% опрошенных в разных храмах прихожан просто не будут об этом никому говорить и (или) постараются перейти в другой храм. Опрос также показывает, что немалая часть сотрудников и прихожан приходов в Санкт-Петербурге готова принимать различные обрядовые правила, не понимая их истинного смысла и их актуальности в современной церковной жизни^[3].

С юридической точки зрения, сегодня в России приходская община фиксируется в соответствующих региональных органах Министерства юстиции путем подачи списка приходского совета, состоящего как минимум из 10 человек. Однако

«соучредители общины реально только на первом этапе входят в приходской совет. В дальнейшем они могут быть заменены, умереть или перестать посещать этот храм. С точки зрения закона (как государственного, так и церковного), главное, чтобы община была зарегистрирована, а сохранит ли она прежний состав, будут ли там реально действовать органы самоуправления — не имеет значения» [8, с. 36].

В Уставе РПЦ (ст. XI, 25) значится, что «члены причта могут быть перемещаемы и увольняемы от своих мест епархиальным архиереем по личному прошению, по церковному суду или по церковной целесообразности» [13]. То есть клирики (причт) находятся в некоторой зависимости от правящего архиерея, а рядовые работники прихода находятся на независимом, в епархиальных масштабах, положении, и их «место под солнцем» фактически определяется, отталкиваясь лишь от выбранной формы взаимоотношений с настоятелем прихода.

Как видно из вышесказанного, зависимость причта от епархиального руководства достаточно жестко подчеркивается в Уставе формулировкой о возможности перемещения и увольнения со своих мест «по церковной целесообразности», что дает возможность правящему архиерею манипулировать кадрами как угодно. Священник Павел Адельгейм справедливо отмечал, что

«Устав определяет общие принципы церковной жизни. Они прорастают разными цветами. Каждый садовник по собственному вкусу организует клумбу или букет — в каждой епархии общие принципы обретают индивидуальные черты» [1, с. 6].

Это можно сказать и об организации деятельности на приходе. К примеру,

«при формальном единообразии богослужебной деятельности приходы РПЦ, даже в пределах одной епархии, могут демонстрировать потрясающее разнообразие…» [8, с. 66].

В обращении на епархиальном собрании г. Москвы в 2005 г. Патриарх Алексий II отмечал, что

«священник своекорыстный старается привязать человека к себе, сделать его зависимым, подчиненным, духовно порабощенным. Пастырский подвиг, основанный на любви, подменяется духовным манипулированием, холодным, властным управлением людьми… Духовник должен научить свое чадо быть свободным, иметь ясные представления о духовной жизни, отвечать за свой нравственный выбор» [10].

Условием полноценного развития личности является внутренняя свобода человека. Свобода есть главная христианская и общечеловеческая ценность. Поэтому, любое посягательство на неё есть посягательство на человеческое достоинство. Подавление психологической свободы человека мы можем увидеть в деятельности деструктивных религиозных организаций, цель которых состоит в том, чтобы подчинить сознание и волю своих адептов корыстным побуждениям «духовных лидеров». Однако мы можем столкнуться с примерами порабощения духовной свободы человека и в деятельности традиционных христианских религий, хотя теоретическая цель Истинной религии заключается именно в том, чтобы через общение с Богом человек мог обрести подлинную свободу. При нарушении принципа христианского учения о свободе выбора человека нарушаются и основные принципы построения церковной жизни и становится вполне реальной угроза превращения церковной общины в маргинальную организацию.

Внешнее возрождение приходов иногда инициируется сверху властными указаниями и директивами с рекомендацией отчитаться за проделанную работу. На приходском уровне — это указания настоятеля по тем или иным аспектам жизни прихода, что нередко происходит без детального учета возможных затрат, сил и возможностей подчиненных. Неразумность подобных поручений при этом может прикрываться благочестивыми понятиями «послушания», «смирения» и «благословения». Беспрекословное послушание настоятелю иногда выставляется как верх добродетели, а безответственные эксперименты с человеческими судьбами могут заканчиваться печально.

«Замена моей воли на волю епископа или духовника <…> сохраняет ценность личного подвига, однако не снимает с меня ответственности за личную судьбу, а с настоятеля за судьбу прихода. <…> Послушаться означает довериться. Поэтому послушание является подвигом. Доверие всегда связано с риском быть обманутым. Говоря о послушании, обычно предъявляют условия только послушнику, словно послушание выражает не взаимный, а односторонний акт. Первым условием послушания является верность наставника. Он должен быть достоин доверия»,

— отмечает священник Павел Адельгейм [1, с. 161]. В реальности бывает, что предлагают «послушания» (поручения), не считаясь с сердечным расположением и возможностями послушаемого, на приходе в результате создается такая обстановка, как будто все что-то должны приходу и руководству, а приходская среда может складываться так, что будет даже способствовать обострению внутриличностных конфликтов.

В данном контексте весьма важным является категория ответственности, как со стороны руководящего звена, так и со стороны всех участников приходской жизни. По сути, каждый участник приходской деятельности берет на себя определенные обязательства. При этом каждому важно реально осознавать собственные возможности и ответственную степень своего участия в том или ином деле. Игумен Евмений (Перистый) весьма четко и очень точно разделяет в нашей деятельности обязанности, о которых на нашем месте служения могут и не напоминать (к примеру, пономарь должен к началу богослужений своевременно зажечь лампады в алтаре и разжечь кадило), и поручения как задачи, дополнительно предлагаемые нам со стороны руководящих лиц (к примеру, попросить диакона помочь подмести территорию около храма, в обязанности которого это явно не входит). Не достаточно лишь исполнять обязанности, нужно уметь успешно выполнять и поручения, что бесспорно помогает в личностном, профессиональном и духовном росте. Но проблема возникает, когда поручения начинают превышать меру возможностей подчиненного, что приводит в конечном итоге к более безответственному отношению не только к поручениям, коих человек просто стремится избегать, но и к своим непосредственным обязанностям. Не стоит переносить весь груз ответственности на руководителя, весьма важным предстает наше личное отношение к предлагаемым нам поручениям — возникает выбор:

«воспринимать поручение как проблему или как задачу. Разница между этими двумя понятиями в том, что проблема требует какого-то усилия, подразумевается некий кризис. Задача имеет оттенок надежды, понимания того, что от нас зависит то, что мы должны сделать» [4, с. 40].

То есть, в первом случае мы будем действовать более спешно и халатно, и принятое нами поручение принесет «печаль на сердце» и «томление духа», а в другом — мы отдаемся порученному делу с большей степенью энтузиазма и творчества.

К сожалению, люди иногда становятся манипуляционным материалом в руках «безобразных» руководителей. Но на практике не должно быть подмены действительного иерархического соборного единства Церкви

«дисциплиной, основанной на приказах, самовластии и порабощении. <…> Церковная дисциплина должна иметь своей границей совесть клирика…» [4, с. 173].

Как отмечается в исследованиях организационной лояльности,

«применение жестких организационных мер к сотрудникам не будет способствовать росту корпоративной культуры и добровольной активности работников в интересах организации» [3, с. 35].

К сожалению, и сами прихожане часто подают повод для манипулирования ими, порой находясь под влиянием искаженной духовности, — ориентированы утилитарно, с религиозно-магическим восприятием священника, от которого якобы исходит «непогрешимость» и «абсолютное» духовное знание. Может наблюдаться стремление, избегая ответственности найти свое упование «в благословляющей деснице священника».

Созидая приходскую общину, следует избегать опасности сделать из прихода организацию, в которой найдет отражение формальная реализация заданных Уставом и священноначалием схем устроения приходской жизни (с определенными штатными единицами, директивами, расписанием и т.п.). Пытаясь уйти от формальностей, важно не превратить приход в некую душевную ячейку общества, типа клуба общения по интересам, для лиц, интересующихся православной культурой, оказывая им психологическую поддержку. Здоровая общинноприходская жизнь имеет две составляющие — два «слагаемых успеха» жизни прихода [см. 7, c. 238], которые должны иметь гармоничное сбалансированное развитие, из которых складывается приход как община, являющаяся твердой скрепой кафолической Церкви.

Социально-прагматическая составляющая, включающая в себя социально-экономическое состояние общины, совместный труд, дела милосердия, взаимопомощь, психологические факторы и т.п. (внешняя часть айсберга, который представляет община). В этом аспекте имеет место социальная, просветительская, внешняя миссионерская деятельность. Здесь же должна проявлять себя приходская соборность (не подменяемая демократией) с реальным членством в приходе и должной ответственностью за свой приход.

Духовно-литургическая жизнь общины, которая является в некотором смысле сокровенной и постигается в личном опыте духовномолитвенного соучастия в жизни приходской общины. В этом аспекте можно рассматривать понимание богослужения, частоту проведения служб, богослужебное пение, убранство храма, открытость богослужения и степень активного соучастия в нем прихожан (к примеру, общее пение с народом), практику исповеди, причастия и совершения треб, проведение агап, личные молитвенные правила и аскезу.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Антиминс — прямоугольный плат, освященный и подписанный епископом, который полагается в алтаре на престол, и на котором совершается Литургия, в него вшита частица мощей какого-либо святого угодника.

^[2] Евхаристическая община есть совокупность лиц, совершающих служение Литургии в храме, в числе которых подразумеваются служители алтаря, певчие, и все прихожане, участвующие в богослужебной жизни храма.

^[3] Опрос был проведен в приходах СПб священником Алексеем Козолетовым в 2006–2007 гг. к выпускной квалификационной работе по теме «Способы формирования убеждений в религиозных объединениях» в Санкт-Петербургской Академии Постдипломного Педагогического Образования (работа не опубликована).

Литература:

1. Адельгейм П., свящ. Догмат о Церкви в канонах и практике. 2-е изд., доп. Псков: Б.и., 2003.
2. Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на Епархиальном собрании г. Москвы 22 декабря 2010 г. [Электроннный ресурс] // URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1346828.html (дата обращения: 12.01.2015).
3. Доминяк В. Организационная лояльность: основные подходы // Менеджер по персоналу. 2006. №4. С. 34–40.
4. Евмений (Перистый), игум. Духовность как ответственность. 2-е изд., доп. Иваново: Свет Православия, 2005.
5. Еротич В. Психологическое и религиозное бытие человека. 2-е изд. М.: Библейско-богословский ин-т св. ап. Андрея, 2008.
6. Легойда В. Заявление об уходе, или чем отличается Церковь от корпорации // Фома. 2010. Май. С. 4–5.
7. Материалы международной богословской конференции «Приход в Православной Церкви». (Москва, октябрь 1994г.). М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2000.
8. Митрохин Н.А. Русская Православная Церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2006.
9. Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви» (документ принят 4 февраля 2011 г. Архиерейским Собором РПЦ). [Электронный ресурс] // URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1402551.html (дата обращения: 12.01.2015).
10. Полный текст выступления Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия IIна ежегодном заседании Епархиального собрания г. Москвы 21 декабря 2005г. [Электроннный ресурс] // URL: http://www.sedmitza.ru/news/447948.html (дата обращения: 18.10.2015).
11. Робер М.-А., Тильман Ф. Психология индивида и группы: Пер. с фр. Е. Машковой и Е. Соколова / Предисл. А. Толстых. М.: Прогресс, 1988.
12. Рогозянский А. Церковная жизнь в перспективе перемен: Статья [Электронный ресурс] // URL: http://www.ruskline.ru/monitoring_smi/2010/02/13/cerkovnaya_zhizn_v_perspektive_peremen/ (дата обращения: 13.02.2015).
13. Устав Русской Православной Церкви 2000 г. [Электроннный ресурс] // URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419782 (дата обращения: 12.01.2015).
14. Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М.: Отдел религиозного образования и катехизации, 1999.
15. Что такое приходская жизнь? [Электронный ресурс] // Молодёжный интернет-журнал МГУ «Татьянин день» URL: http://www.taday.ru/text/1412131.html (дата обращения: 12.01.2015).

Priest Konstantin Shcherbak

A Parish as a Social Group

The article gives an overview of a parish in the Russian Orthodox Church as a social group and a structural organizational unit of the Church.

Keywords: parish, parishioner, church, group, community, social, organization

Протоиерей Стивен Платт из Оксфорда отвечает на вопросы редакции «Слова богослова» и рассказывает о себе, о митрополите Антонии Сурожском, о Церкви и ее проблемах и вызовах. Над материалом работали: Герман Сунайт, иеромонах Тихон (Васильев) и Тимофей Чернов.

Беседовал иеромонах Тихон (Васильев)

English version of the interview

СБ: Добрый день, отец Стивен!

ОС: Добрый день.

СБ: Расскажите, пожалуйста, немного о своём происхождении, о своей семье.

ОС: Я родился в небольшом городке под названием Стаурбридж, который находится в средней Англии, в местах, которые также называются «Чёрная земля».  Они так называются потому, что они были сердцем индустриальный революции. Исторически эти места полны заводами, индустриальными центрами и прочими промышленными объектами. Так что воздух был чёрным от дыма и тяжелой индустрии. Моя семья со стороны отца была владельцем крупного литейного цеха. То есть я вышел из такого окружения. Я полностью англичанин. Часть моей семьи ирландская, а другая часть –  английская. То есть я абсолютно местный.

СБ: А когда у Вас произошло первое знакомство с православием?

ОС: Моё первое знакомство с православием произошла в возрасте примерно пяти – шести лет. Каждый год наша семья ездила на отдых куда-то либо в разные места, часто на греческие острова. Мои родители, когда женились, были любителями приключений. Они провели свой медовый месяц на одном из небольших греческих островов, куда в те годы вообще никто ещё не ездил. И они продолжали возвращаться многие годы в Грецию. Из-за того, что оба моих родителя были набожными римо-католиками, они оба понимали, что необходимо ходить в церковь каждое воскресение. Конечно же, в Греции было не очень много католических церквей. И если мы останавливались в тех местах, где не было католической церкви, тогда они ходили в православную церковь. Конечно, они не очень понимали, что там происходит. И мы ходили туда, мы были там на службах, стояли вместе с людьми, и мы видели, как люди почитают иконы, как получают Причастие, и я мгновенно почувствовал притягательность к этому, будучи ребёнком. И где-то примерно с этого возраста, с пяти – шести лет, каждый раз я покупал маленькие иконки, и ставил их в своей комнате. Мне очень хотелось, чтобы моя комната была похожа на православный храм. А с возраста примерно двенадцати лет у меня были сотни икон на стенах в моей спальне. Скажем так, это была довольно необычная спальня.

СБ: Скажите, в какой момент вы почувствовали, что хотите стать священником?

ОС: Могу вам с уверенностью сказать, что с самого раннего детства, примерно с тех лет, которые я сейчас описал, больше всего я хотел стать священником. Примерно с возраста четырех – пяти лет я помню, как говорил бабушке, которая была ирландской католичкой, что я хочу стать священником, когда вырасту. Я помню, что будучи маленьким, я даже устраивал свою «маленькую церковь», где все время совершал такие «священнодействия», куда должны были приходить члены моей семьи, и я помню, что я очень расстраивался и плакал, когда после нескольких минут «службы» они находили оправдания, чтобы уйти делать свои дела.

С самых ранних дней, что я могу вспомнить себя, я чувствовал призвание быть священником. И это было призвание, которое никогда не покидало меня. Когда я подрастал дальше, я понял, что во мне сформировалось желание стать православным, обрести дом в Православной Церкви, и тогда начался мой путь по воцерковлению, который продолжался несколько лет. В то же самое время я все более ощущал себя полностью недостойным, чтобы быть священником, но тем не менее я каким-то образом все время ощущал зов Бога ко мне.

СБ: Как происходил процесс Вашего священнического становления?

ОС: Имеется в виду, как священника? Потому что я служил дьяконом больше шести лет. И служил дьяконом у митрополита Антония Сурожского, и за это время я много раз регулярно виделся с ним в приготовлении к моему рукоположению. И мы разговаривали довольно много, и многие случаи наших разговоров были связаны с тем, как владыка рассказывал про его опыт исповеди, что для него значило исповедовать людей. И как он помогал людям в их пути покаяния при помощи исповеди.

Помню, что скорее необычно было то, что я получил уведомление о том, что я буду рукоположен за несколько месяцев до рукоположения. Я был рукоположен на праздник Покрова Матери Божией. То есть у меня было много времени на подготовку к этому. Что интересно, по мере приближения даты я не укреплялся, а наоборот — наполнялся страхом и ужасом от того, что стану священником. С одной стороны я чувствовал, что это Его призвание – чтобы я стал священником, но с другой — я все время постоянно ощущал в себе свои собственные недостатки.

Помню, как я пришел поговорить об этом с митрополитом Антонием. И я сказал: «Я не очень уверен, что я – подходящая личность для этого». И он мне рассказал свою историю из своих самых первых лет служения, вскоре после рукоположения. Он вспомнил, что на одной из своих первых литургий, как молодой священник, он вдруг переполнился таким сильным чувством своего недостоинства и своих недостатков. Таким сильным, что он принял решение почти сразу после начала литургии, что он не может продолжать, потому что совсем недостоин это делать. И он принял единственно честное решение — сложить с себя сан, потому что он был такой вот полностью недостойный. То есть он захотел остановить литургию, снять с себя облачение и покинуть церковь, потому что он полон ошибочности и греха. И он мне сказал, что в этом моменте он вдруг почувствовал, что кто-то стоит между ним и престолом. Он не видел, Кто это был, но он только почувствовал, что это был сам Христос, наш Господь, который и был главным центром Божественной Литургии. И он говорил: «Мои руки двигались, мой голос говорил, но это был Христос, кто действительно праздновал здесь эту Божественную Литургию». И он понял тогда, что несмотря на то, что чувство недостойности было реальным, это не должно было стать для него препятствием к зову Христа, чтобы служить священником…

И это дало мне огромную силу уверенности. После моего рукоположения, могу честно сказать, что был период во время моих литургий, когда я реально ощущал себя как бы на Небе и на земле одновременно. Думаю, это чувство знакомо многим новым священникам, но я чувствовал, что ты как бы паришь, что ноги как бы не стоят на земле, что ты как будто пребываешь в другом измерении. Но конечно же, такой стиль жизни не может продолжаться бесконечно. И понемногу каждый возвращается на землю, где каждый должен взять свой крест, чтобы нести его. Но все равно человек, конечно же, сохраняет такое чувство в  сокровищницу своей души, чтобы помнить эти дни которые были вскоре после посвящения в сан священника.

СБ: Говоря про митрополита Антония Сурожского, какие моменты Вы считаете самыми важными в Вашем общении с митрополитом Антонием? Что он Вам дал лично?

ОС: Да, мне очень повезло, что я много времени проводил совместно с владыкой. Он мне давал много своего времени. Он приготовлял меня и он, так сказать, «огранял» меня, придавая форму и приготовляя во многих аспектах мое священническое служение, которое я собирался исполнять. Но на самом деле самое живое впечатление, которое осталось  и которое производил митрополит Антоний — было не то, что он говорил. Не слова из его лекций или семинаров, или разговоров. Все, конечно, они были очень важны. Но это было впечатление, которое шло от возможности стоять рядом с ним у алтаря, как дьякон, и смотреть, как он совершает Божественную Литургию.

Владыка Антоний был сложной фигурой. Он получил свою огранку от огромной силы душевных травм, боли и груза, которые пришлись из-за эмиграции последовавшей за революцией в России. И он нес тяжелый крест на себе, как результат этого. Но, несмотря на все это, Божественная Литургия была для него местом предельной и цельной собранности и концентрации и встречи со Христом. Он ожидал и настаивал, что в алтаре всегда должна быть полная и всеобъемлющая тишина. Он был очень строг с любым, кто нарушал тишину в храме, не только в алтаре, но и во всем храме. Он не допускал даже тихого шепота на службе, должна была быть предельная тишина и собранность. Более того, ему не очень нравилось чтение Часов пред Литургией или, например, чтение благодарственных молитв после Причастия, потому что он считал, что должна быть полная тишина в единении и встречи со Христом.

Но вот что действительно было впечатляюще — видеть человека во всем своем смирении отдающего себе отчет в своем даже возможном недостоинстве, стоящему лицом к лицу со Христом. Это выглядело как на самом деле стоит человек и ведет реальную беседу с Творцом. Вот впечатление, которое я видел и которое меня никогда не покинет. Он не был литургическим инноватором, он был полностью традиционен в праздновании Литургии, он праздновал Литургию точно так же, как был научен своим духовным отцом. Не было никакого изменения или добавления, или изъятия чего-либо из Литургии. И в этом контексте каждый раз была вот эта возможность личного приобщения, которая производила это глубочайшее впечатление на меня и, думаю что, и на других людей также. Возможность ощущать это.

СБ: Можно ли, как Вы думаете, определить, в чем суть наследия вл. Антония?

ОС: Да, это трудный вопрос, и даже я могу сказать, болезненный вопрос, потому что разделение, которое возникло в Сурожской епархии в 2006, возникло, по моему мнению, в большой мере из-за различности во мнениях о том, как точно и правильно выразить, что же считать наследием Антония Сурожского. И что это само наследие есть, или что оно было само по себе.

И я бы лично также постеснялся бы в ответ сказать, дать определение того, что же это наследие митрополита Антония есть, или чем оно было.  Но я бы сказал так: те из нас, кто продолжает жить в его традиции или пытается жить по стилю православия тем стилем, который он находил важным, вот те и пытаются прожить и жить этим наследием. И я бы хотел выделить вот какой момент: ведь на самом деле владыка Антоний не изобрел ничего нового. Он продолжил то, что он сам получил от своих учителей. Его стиль православной церковной жизни — быть действительно верным тому, что он сам нашел, как молодой человек, понявший, что православная церковь — это живая реальность бытия, а не формальность. Были и другие, кто вышел из той же школы русской эмиграции, из этой школы русской православной духовности. И я вижу владыку Антония не как одинокую фигуру, но как одного из группы или школы, которая научила нас, что это такое –  быть православным в контексте Британии или Западной Европы в двадцатом и двадцать первом веке, которые приняли свою форму от такой великой традиции, унаследованной нами и пришедшей от эмиграции российского православия. В дополнение надо сказать, что русское православие –  это не единственное православие, которое придало форму православию в этой стране в прошедшем столетии. Были и греческая православная традиция, и позже арабская и румынская традиции, вклад которых сыграл также существенную роль. И думаю, что мы должны отдавать отчет, что будущее православия в Британии будет включать влияния, которые исходят от всех этих групп и будут составлять богатую картину или палитру, которая нарисует не русскую, или греческую, или румынскую православную культуру, но православную культуру. Митрополит Антоний, думаю, понимал это сам.

В то же самое время, говоря про наследие митрополита Антония, думаю очень важно особо отметить, что митрополит Антоний был во всех обстоятельствах определенно лоялен матери-Церкви. И он делал это во времена, когда это было глубоко непопулярно. В Париже, до того как он переехал в Британию, митрополит Антоний принадлежал к группе, которая была под Московским патриархатом, которая была самой бедной, самой маленькой и также наиболее отверженной. К ней относились как к самой подозрительной, как к той, которой невозможно доверять, и он видел в этом для себя немного от того, чтобы быть исповедником, от несения креста.

В последние годы своей жизни, когда он обращался к нашей епархии и на встречах  клира, он говорил много о фигурах из своих ранних лет в Париже, о монахах, епископах, священниках, в особенности тех, которые принадлежали к этой маленькой группе, которых он считал исповедниками, свидетелями веры, как бы отвергнутыми даже другими православными… Иногда говорится людьми, мало знающими, что владыка Антоний намеревался покинуть русскую церковь, покинуть Московский патриархат и увести верных за собой. Это просто неправда. Для него было очень сильно, критично важно оставаться верным своей церкви, которая взрастила его. Даже когда он критиковал некоторые аспекты церкви, особенно в советский период, и часто сам имел от этого проблемы как “изнутри”, так и “снаружи”. Вот в этом считаю очень важно отдавать себе полностью отчет, что значит быть частью духовного наследия митрополита Антония.

СБ: Каково быть британцем во главе русского прихода?

ОС: Я стал православным не потому, что меня привлекала русская культура. Я стал православным и присоединился к православной церкви, потому что я был убежден с одной стороны в богословских утверждениях православной церкви и, с другой стороны, что более важно, я нашел здесь такой опыт общения со Христом, который я не мог ощутить будучи католиком. Я испытываю прекрасные и великолепное чувства к католической  церкви, потому что она меня привела к православию. Моя детская вера, которую мне дала бабушка и родители, и знание молитв, и святых, и присутствия Бога и Матери Божией, но это не обязательно привлекает к русской церкви. Некоторые люди вдохновляются русской церковью, читая русскую литературу или узнавая иконографию, или музыку, или похожими вещами такого сорта. Но мой путь становления православным священником был большей частью связан с моим влечением к православной вере. Когда я стал православным, на самом деле было довольно мало русских православных людей, как именно русских из России, живших в этой стране. Они были старые эмигранты из первого поколения эмиграции и их дети, многие из которых уже были породнены с местными жителями и потому были сильно «англизированные». И от середины 90-х годов и по сей день, после распада СССР, уже много больше людей с русским бэкграундом приехали жить сюда.  И они нашли свое место в русской церкви здесь. Многие из них были людьми, которые не были церковными, но для них было важно найти здесь русскую православную церковь. Но по многим параметрам это, безусловно, отличалось от того, что они ожидали в ней найти.

Я, наверное, могу показаться очень странным тем людям, которые думают, что православие только для русских. Я так не считаю. Но у православной церкви здесь есть миссия — проповедовать христианство в соотношении с православной верой, в более широком контексте. Надеюсь, они мне простят мои недостатки. Я думаю, что, наверное, стартовая позиция для них и для меня – это понять и принять то, что мы исходим из одной православной веры, высечены из одной православной традиции, мы должны помнить и принимать — это наша вера, которая идет под номером один, а наша национальность и наш язык, которые важны, очень важны, я должен это сказать, но эти вещи должны идти вторым планом.

СБ: В чем заключается своеобразие Сурожской епархии?

ОС: Конечно, наша епархия вообще очень маленькая. Географически это вся территория Соединенного королевства и Северной Ирландии — но статистически, по количеству людей… Если мы возьмем, что это несколько сотен тысяч с русским прошлым православных в Британии — большинство из них не активные прихожане церкви, а активных приходов у нас около тридцати или сорока. И это очень мало. И это дает возможность людям в наших церковных общинах действительно знать друг друга. То есть поход в Церковь для них это не то, что, наверное, человек испытывает, когда идет в большую русскую церковь, приходит в храм на литургию и, помолившись, уходит к себе в дом. Для нас “прийти в церковь” означает “принадлежать сообществу” и быть частью того, что митрополит Антоний и называл “Евхаристическое сообщество”. Первая часть того, как мы себя реализуем в Церкви  — это Божественная Литургия, где мы собираемся над единым Хлебом и единой Чашей и единимся со Христом и друг с другом. Это то, что очень ценно.

Также есть другая вещь, которая имеет большой смысл. Наша епархия здесь даже в отношении христианской жизни в Великобритании — очень мала. Православная церковь в Англии очень мала. Она составляет меньше чем 0,5 %  населения, даже, возможно, меньше чем 0,25 %. И это ставит нас в позицию вызова. Потому что мы верим, что мы православные. Что мы как православные — члены единой апостольской кафолической церкви. А вызов в том, что как жить так, когда никто о тебе даже и не слышал никогда. Вот большой выбор, он заставляет нас откатиться обратно к самым корням и жить жизнью, как жили ранние христиане и апостолы, которые понимали, что они призваны исповедовать Христа в мире, который либо враждебный, либо безразличный, или просто в котором совсем нет никакого осмысления. Мы чувствуем очень сильно снова сейчас слова апостола Павла: “Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов безумие”. Общество XXI века в Британии очень близко к тому. И мы потому не имеем права расслабиться и думать: “Ну мы же православные, мы имеем право быть здесь”. И это дает нам возможность сфокусироваться на том, что действительно важно. На встречу со Христом в Божественной Литургии и несение этой встречи в мир, быть “живым судном”, посланниками Христа, которого мы получили.

СБ: Есть ли какие-то особенности во взаимоотношении с русскими?

ОС: Собственно вопрос в том, кого вы считаете “русским” человеком. Проблема в том, что по моему опыту — нет больше такого человека, как “генетический русский”. Равно как и нет теперь “генетического британца”. У мира есть “люди”. Но мы можем сказать, что в различных национальных группах и в лингвистических группах есть некоторые характеристики, которые можно различить.

Одно из того, что можно найти у тех русских, которые начинают ходить в церковь, это то, что они демонстрируют все характеристики новообращенных. У этого есть как положительные, так и отрицательные аспекты. С позитивной стороны они полны свежего интереса и рвения, переживания веры. Они веру принимают всерьез, они не релятивируют или играют в полумеры, они серьезно относятся к постам, соблюдают их. Они любят святых, любят Матерь Божию. Но иногда проявляется и тот аспект, в котором эта новообретенная вера не интегрирована в ежедневную жизнь. Есть тенденция разделять духовную жизнь со своей церковной жизнью и жизнь в мире. И когда эти две жизни живутся порознь — тогда это и есть проблема. И может понадобиться время, чтобы выдалась возможность начать жить эти жизни вместе и жить жизнь, как цельный человек, где церковная жизнь и ежедневные проблемы и бремена, так сказать, становятся одним единым.

Также может быть тенденция к легализму.  И я это вижу часто на исповеди. Есть подход такой, что чувство отношения твоего с Господом заменяется на чувство исполнения или нарушения Божиих заповедей. И как бы “если я сохраняю все Его заповеди, Он должен меня поощрить, а если я нарушаю Его заповеди, Он меня накажет за мое плохое поведение”. И это только малая часть картины. И иногда требуется время, чтобы сдвинуться от этого типа отношения с Богом, к тому, который у нас есть внутри, как чувство зова к нам, который мы должны разработать и сохранить, ответить на этот зов Бога к нам, ответно любя Его — как наш ответ. Вот эти несколько характеристик, которые можно указать.

СБ: Сегодня многие говорят о единстве христианства, митрополит Антоний считал, что православие по своей сути наднационально. Не кажется ли Вам, что земная история православия свидетельствует как раз об обратном?

ОС: История церкви к сожалению очень сильно зависима от этничности. Конечно, так не должно быть. Наверное, непопулярную вещь я сейчас скажу, но обращение Константина в христианство было не победой христианства, а трагедией и  сослужило очень плохую службу христианству. Потому что оно открыло для Церкви путь стать religia legita — признанной религией империи. И это само по себе вызвало потерю понятия Церкви, как “общества мучеников”. Конечно, это компенсировалось отчасти новым видом — мученичеством аскетизма, которое монашествующие были способны поддерживать. Но империя, в которую церковь встроилась или оказалась встроенной, была не та страна или государство, нация, которую мы можем помыслить в современном смысле сейчас.

Империя была Ойкуменой. Всей полнотой населенной земли. И она сама состояла из различных народов, и земель, и языков. И Церковь видела себя, как имеющую миссию к этим народам, и этносам, и языкам. Миссионерская деятельность великих святых Кирилла и Мефодия славянам этому хороший пример: она имела форму не только несения Слова на их языке, но и наделения их алфавитом, чтобы можно было передать Писание в письменной форме. И позже, много позже, миссионерство, которое русская церковь несла в самые крайние точки вселенной, не только стремилось передать преподавание Писания на иностранном языке, но и в соответствии с иностранными, иноземными, новыми культурными идиомами. И они были очень в этом изобретательны. То есть… послание, которое Церковь имеет провозгласить, всегда было адресовано всем людям, народам и местностям, на всех языках и в том ключе, в котором они смогут воспринять его, следуя тому Духу который в Пятидесятницу получили св. апостолы когда они молились при нисхождении на них  Святого Духа.

К сожалению, когда кто-то видит Православную церковь, особенно в последние столетия, удерживаемую духом этнофилетизма или национализма, то видна разворачивающаяся трагедия, против которой православие, по всей видимости, не может устоять. Хотя во многие времена Православная церковь осуждает и национализм, и “этническую поглощенность”, она все равно как бы связана этим, и это её одна из самых больших проблем. Что является вообще парадоксальным, потому что идея национальной церкви – вообще не православная идея. Это концепция, которая явилась как результат Просвещения в Европе, это вообще протестантское понятие — иметь одну нацию в одной церкви. И вообще ей не должно бы быть места  в православном понимании того, что должна представлять из себя и для чего вообще есть Церковь. Церковь –  это то, что вообще существует без границ, без рамок и без национальных различий. Церковь – это то, что вводит  людей в новую культуру, в новый язык, в новую национальность, чтобы принадлежать избранному народу, святой национальности, новому Израилю Христа. Поэтому наша текущая ситуация – это трагедия, когда мы видим, что опять Православная церковь в некоторых местах является заложником политических партий и других структур, которые преследуют свои националистические интересы. И это пародия на православие, не триумф православия.

СБ: В чем, по вашему мнению, заключаются основные трудности Православной Церкви в России, которые необходимо преодолевать?

ОС:  Думаю, что главнейший вызов, стоящий сейчас перед православной Россией — это вызов, который я бы назвал «духовный консьюмеризм» или «духовное потребительство». Очень популярно в России критиковать Запад за то, что он материалистичен, индивидуалистичен, за то, что он «потребительский». Но на самом деле ситуация между Западом и Россией не особенно различна. И, к сожалению, в последние двадцать лет по нарастающей русское общество привлекает, и оно вбирает в себя, всё самое плохое, что есть в Западной культуре. И равно верно то, что многие люди в России нашли для себя Церковь, также верно и то, что многие из них инфицировали Церковь духом индивидуализма, потребительства и материализма. Таким образом храмы, соборы, приходы, к сожалению, во многих местах — часто уже не те места, где человек, приходя, являет себя частью сообщества, которое в общей молитве приобщается Телу Христову, но места, куда человек приходит, чтобы удовлетворить свои определённые духовные нужды.

Это почти  так, как если бы церковь стала частью индустрии сервиса и, скажем в частности, духовных вещей, которые можно купить или продать. Я боюсь того, что … наверное скажу так: я нахожусь в ужасе, от того, что несмотря на то, что есть голоса о противоположном, повсюду в церквях видим эти свечные прилавки, на которых можно увидеть целые прайс-листы на  различные молебны, требы, услуги и так далее. Это присутствует в таком виде, в котором, по моему мнению, вообще не может происходить. Это вообще, я считаю, кощунственно, потому что милость не может быть куплена или продана — так как это бесплатный дар Бога людям. И это, к сожалению, задаёт людям неправильный посыл. И это и есть самый большой вызов, который стоит сейчас перед Церковью в России. Привлечь людей к общей жизни во Христе и подальше от такого индивидуализма, к новому  виду жизни.

СБ: Что Вы скажете о ситуации, которая сложилась в связи с прекращением евхаристического общения с Константинополем? Что простые люди могут сделать?

ОС:  Да, вы правы, что в таких местах, как у нас в Англии, и в частности в Оксфорде, это очень болезненная ситуация, в которой мы оказались. Одно дело — это прервать евхаристическое общение как «символический шаг», в месте, где никто никогда не имел бы контакта с другим православным другой юрисдикции. Другое дело, если один православный одной юрисдикции ежедневно общается с другим другой юрисдикции, как это происходит здесь. Как я уже говорил, нас здесь очень и очень мало, и мы очень нужны здесь друг другу. Мы зависимы друг от друга. И в таком городе, как Оксфорд, где православные люди с русским, сербским, греческим, румынским бэкграундом работают вместе и помогают друг другу во многих вопросах, будь то пастырских или любом другом вопросе обычной ежедневной жизни Церкви, разрыв в Причастии —  это то, что очень сложно на практическом уровне, но так же и на духовном уровне. Здесь люди практически не считают себя членами такого-то или эдакого патриархата, они просто считают себя православными.

Отвечая на вопрос о том, что мы сами можем сделать, чтобы помочь преодолеть разделение, которое на нас наложено, наложено как результат споров и мнений, поднявшихся по украинскому вопросу. Думаю, здесь мы должны помнить о том, что действительно важно, когда мы осознаём  себя православными. Так, мы всегда должны помнить, что наша молитва — важна. Что наша общая жизнь и наше свидетельство о православии — важно. Что наше покаяние и терпение — важно. И что милостью Божией и терпением через время это разделение будет преодолено. Это не впервые происходит такое, что мы имеем разрыв в евхаристическом общении. То же самое происходило в 1990-х годах в Эстонии но, конечно же, сейчас картина и более сложная и более горькая — та, что происходит  в Украине. В 1990-х был разрыв в евхаристическом общении, который продлился шесть месяцев, так что, конечно, давайте надеяться и молиться, что этот разрыв прекратится быстрее и легче.

Но мы должны помнить, что чтобы произошло исцеление любой ссоры, должно быть проявлено смирение с обоих сторон такой ссоры. Да, и тут требуется от несправедливо обиженной стороны — возможность простить.Но и от стороны, которая нанесла урон нужна способность к смирению, чтобы признать, что она была неправа и сделала ошибку. А на текущий момент очень сложно говорить об этом, потому что каждая из сторон, которая вовлечена в кризис, чувствует, что это она находится на правой позиции. Если мы хотим подражать Христу, то мы должны начать со смирения себя и несения креста своего. А это невозможно абсолютно, если мы находимся в духе самоощущения своей правоты и триумфализма или желания применить секулярные и  политические стандарты к жизни в Церкви, которая управляется не силой, но несением бремени и несением креста. Я думаю, что мы как обычные православные здесь, в Англии, с одной стороны, очень далеки от этого, а с другой –  очень и очень близки. Потому что именно мы призваны свидетельствовать о нашем общем духовном единстве и общем кресте, который мы должны нести. В смысле как часть процесса преодоления этого текущего разделения.

СБ: Что Вы пожелаете порталу «Слово богослова» и нашим зрителям?

ОС: Надеюсь те, кто просмотрят видео на портале найдут в себе силы действительно жить полной жизнью во Христе. И вспоминая здесь слова Евагрия о том, что важно помнить, когда мы упоминаем слово «богослов». Он  говорит, что настоящий богослов — это тот, кто молится. Поэтому пожелания мои, чтобы те, кто ищут познания разума Церкви, теологии Церкви, традиции Церкви, делали это в духе молитвы. И зная, что богословие — не абстрактная наука, а путь — прийти и познать любовь и прийти служить Христу. И, что важнее всего остального, найти и встретить евангельского Христа и через него найти спасение. Вот мое пожелание и мои надежды зрителям этого веб-портала.

«Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними»^[4].

Большинство конституций современных государств гарантируют это право, причем правовое содержание понятия свободы совести в каждом конкретном государстве имеет свою специфику и связано с политической системой.

К.П. Победоносцев

Свобода совести как нерешенная проблема была достаточно актуальна для российского общества начала XX века, этот факт наглядно свидетельствовал об ограниченности в Российской империи гражданских и политических свобод для значительной части подданных. Председатель Кабинета министров С.Ю. Витте в своей переписке с обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым так характеризовал ситуацию в России:

«…но я уверен, что вы не думаете, что потому что безумцев гораздо более, нежели разумных, что многие в толпе идут вместе с озлобленными и униженными, такие, которые просто бесятся, — что потому самому можно всем затыкать глотку, сажать в тюрьму, ссылать, насиловать их совесть и душу. Думаю обратное — что если бы правительство многие годы систематически не занималось подобными упражнениями, если бы правительственные люди не душили бы без разбора разума и сердца, — всё, хотя России и неопасное, — но им неудобное и несимпатичное, — то правительство ныне имело бы, кроме большой обезумевшей толпы, кричащей нам «пошли вон» — и тихую, меньшую толпу, которая бы изрекала бы этот возглас не по отношению правительства, а к этой обезумевшей толпе»^[5].

С.Ю. Витте

Спустя год, в другом письме С.Ю. Витте пророчески добавил:

«…если правительство не возьмёт в свои руки течение мыслей населения и будет только полудействовать, то мы все погибнем, ибо, в конце концов, восторжествует русская, особливого рода, коммуна. К сожалению, правительство сие не понимает или оказывается импотентным»^[6].

По данным всеобщей переписи населения за 1897 г. на территории Российской империи проживало 125 млн. человек, из них православных 71,3 (57,04%) млн., католиков 9,2 (7,36%) млн., протестантов 3,0 (2,4%) млн., мусульман 11,2 (8,96%) млн., буддистов 0,4 (0,32%) млн., иудеев 4,2 (3,36%) млн.^[7]. Решение вопроса о свободе совести в таком многоконфессиональном государстве не могло осуществиться при сохранении «первенствующего и господствующего положения» православной церкви. Право на свободу совести могло быть реализовано только при отделении Церкви от государства, а на такой шаг политическая власть решиться не могла — это подорвало бы её идеологическое основание. Церковь благодаря «симфонии» с государством в результате теряла свой моральный авторитет и влияние^[8].

В Российской империи Православная Церковь была инкорпорирована в государственный аппарат. На официальном языке она управлялась ведомством православного вероисповедования:

«Сохраняя черты канонического устройства и управления, русская Православная Церковь с формально-юридической точки зрения есть часть государственного строя, ведомство»^[9].

Обер-прокурор Св. Синода В.Н. Львов считал понятия «Православная церковь» и «Духовное ведомство» едва ли не синонимами:

«Духовное ведомство, или ведомство православного исповедания, или ведомство Св. Синода — это есть та правовая оболочка государственного учреждения, которую дал Пётр I церкви, вылив её в государственную форму»^[10].

Согласно Своду Законов Российской Империи Императору Всероссийскому принадлежала

«Верховная Самодержавная власть. Повиноваться власти Его, не только за страх, но и за совесть, Сам Бог повелевает»^[11].

Самодержец не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. Он объявлялся

«…хранителем догматов господствующей веры, и блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния. Главой Церкви»^[12].

И догматы, и правоверие должны были определяться не императором, но церковной инстанцией — соборами. Права самодержавной власти касались предметов церковного управления, а не содержания вероисповедания, догматической и обрядовой стороны. Это положение имело одинаковую силу, как для православной церкви, так и для других вероисповеданий. Развитие учения православной веры никоим образом к компетенции Государя Императора не относились^[13]. Титул «блюститель» перешёл в Россию из Византии. Идея блюстительства выражалась там в названии царя «епистимонархом», т.е. наблюдателем за исполнением всеми церковно-должностными лицами их церковных обязанностей^[14]. В России Православие определялось как

«Первенствующая и господствующая вера в Российском государстве есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания»^[15].

По существу право свободно распространять свою религиозную веру и принимать в свои ряды неограниченное число последователей гарантировалось законом только для православной церкви, для других вероисповеданий были предусмотрены правовые ограничения:

«В пределах государства одна господствующая православная церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ея учения о вере. Духовные же и светские лица прочих Христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии. Если исповедующие иную веру пожелают присоединиться к вере Православной, никто ни под каким видом не должен препятствовать им в исполнении сего желания. Лица, принадлежащие одному из инославных Христианских исповеданий, могут по своему желанию переходить в другое такое же, терпимое вероисповедание, не иначе, как с разрешения Губернатора, по формальным просьбам, принесённым ему от них без всякого участия духовенства того исповедания, в которое перейти они желают»^[16].

Православная Церковь была публичным юридическим лицом (публичные юридические лица возникали помимо воли частных лиц, по существу, их учреждало государство) т.е. зависела от государственной казны. Монастыри, Архиерейские дома, церкви имели право на обладание отводимыми им от казны земельными наделами, но не могли их продать, а только сдать в аренду. Также им запрещалось владеть населёнными имениями^[17]. Обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев, анализируя правомочия священно- и церковнослужителей в отношении приходской земли, пришёл к выводу о том, что это право соответствует «непосредственному употреблению и не вмещает в себя право отдачи церковной земли на свой счёт в постороннее пользование», поэтому и не может быть признано правом собственности. Другие христианские церкви Российской империи законодатель считал верховными собственниками церковного имущества, признавая за ними в целом, а не за их руководящими органами такое юридическое качество, как гражданская правосубъектность. Так, ст. 116 Уставов духовных дел иностранных исповеданий признавала всё движимое и недвижимое имущество общей собственностью Армяногригорианской церкви, а из ст. 71 Уставов вытекала гражданская правосубъектность всей Русской римско-католической церкви. Однако эти религиозные объединения не являлись частью государственного аппарата, каковой была Православная церковь, а лишь исполняли некоторые функции публичной власти, возложенные на них государством, тогда как особое правовое положение Православной церкви в государстве породило проблему определения собственника её имущества, так как законодательство не закрепило отдельной нормой право собственности всей церковной организации на общецерковное имущество^[18]. Возникла любопытная ситуация — была церковная собственность, но при этом церковь не являлась собственником большей части имущества, а лишь пользовалась им. Православная церковь имела право оперативного управления имуществом, переданным ей государством.

Пострижение в монашество сопровождалось утратой правоспособности. Монашествующим запрещалось удерживать за собой имущество, приобретённое до вступления в это звание (т. IX, ст. 416), приобретать недвижимость не по наследованию, не по договорам (т. IX, ст. 416, т. X, ч. 1, ст. 1068, п. 3, ст. 1109). Монахам нельзя было заниматься торговлей, кроме продажи собственных изделий (т. IX, ст. 420), быть поручителями и доверенными (т. IX, ст. 421), отдавать денежные капиталы под частные долговые обязательства (т. IX, ст. 423). Поступающий в монашество отрекался от всего своего имущества единожды и навсегда, даже сложив с себя монашеское звание, человек не мог получить своё имущество обратно (т. IX, ст. 418). Все коммерческие сделки, совершённые монахами, признавались недействительными. Однако существовали любопытные правовые коллизии. Несмотря на потерю монахами гражданской правоспособности, они могли вносить свои денежные капиталы (!) в кредитные установления (т. IX, ст. 422), а монашествующим властям дозволялось делать завещания о движимом их имуществе (т. X, ст. 1025)^[19]. Закон предоставлял православным церквям и клиру право помещать имеющиеся у них капиталы в государственные кредитные учреждения «для приращения процентов». Духовенство было самым крупным вкладчиком сберегательных государственных касс: на его долю в 1899 г. приходилось 49 млн. рублей^[20].

По Уголовному уложению 1903 г. «богохульство» и «совращение» в нехристианскую веру относилось к числу тягчайших государственных преступлений. Раздел Уложения о наказаниях «О преступлениях против веры и о нарушении ограждающих оную постановлений» состоял из пяти глав и 65 статей. Он начинался с главы «О богохулении и порицании веры». Публичное умышленное «возложение хулы» в церкви на Святую Троицу, Деву Марию, Божий крест, «бесплотные силы небесные», на святых угодников или их изображения наказывалось каторжными работами на срок от 12 до 15 лет (ст. 176). Умышленно порицавшие в публичном месте христианскую веру, Православную Церковь, Священное Писание или святые таинства наказывались каторжными работами на срок от 6 до 8 лет (ст. 178), а лица, «учинившие сие без умысла оскорбить святыню, а единственно по неразумению, невежеству или пьянству», — тюремным заключением до 16 месяцев (ст. 180). Недонесение об этих преступлениях каралось арестом до трёх месяцев или заключением в тюрьму на время от 4 до 8 месяцев (ст. 179), а богохуление или порицание веры в печатных или рукописных сочинениях, а также распространение таких сочинений — лишением всех прав состояния и ссылкой на поселение в отдалённые места Сибири (ст. 181). За кощунство, т.е. «язвительные насмешки, доказывающие явное неуважение к правилам или обрядам церкви православной или вообще христианства», виновные приговаривались к тюремному заключению до 8 месяцев, а лица, допустившие его неумышленно, — к аресту до 3 месяцев (ст. 182). Священнослужители иностранных христианских исповеданий за совершение над православными своих обрядов, преподавание православным детям катехизиса или «делание им противных православию внушений» без цели совращения, а также за принятие иноверного в своё вероисповедание без особого разрешения подвергались лишению сана и заключению в тюрьму на срок до 16 месяцев с передачей после освобождения из заключения под надзор полиции. Повторное совершение преступления влекло за собой применение более строгого наказания (ст. 193–195)^[21]. За произнесение или чтение публичной проповеди, речи или сочинения, побуждающих православных к переходу в иное вероисповедание, предусматривалось наказание в виде заключения в крепость на срок не больше одного года или арест (ст. 90). Если это деяние было совершено посредством злоупотребления властью, принуждением, обольщением, соблазном выгод или обманом, виновный заключался в крепость на срок не более трёх лет, если же «совращение» осуществлялось через насилие над личностью или угрозы, следовало наказание в виде ссылки на поселение (ст. 83)^[22]. Государство направляло и контролировало практически все стороны жизни «терпимых» религий. В Своде законов Российской империи определялись органы управления различных конфессий, обязанности и меры наказания духовенства. Все высшие должностные лица назначались императором. Приобретение любого недвижимого имущества могло происходить только с разрешения императора, иногда министерства внутренних дел. Для евангелическо-лютеранских и армяно-григорианских церквей требовалось разрешение департамента духовных дел иностранных исповеданий, входившего в то же министерство (если недвижимое имущество приобреталось на сумму от 300 до 1 тыс. руб.), министерства (до 5 тыс. руб.), императора (свыше 5 тыс. руб.)^[23]. Все духовные лица приносили присягу на верность императору, клялись охранять законы государства. Католическое и протестантское духовенство наравне с православным получало жалованье из казны. Все католики, как духовные лица, так и светские, должны были сообщаться с римской курией по делам своего исповедания только через министерство внутренних дел. К ограничениям в имущественных правах католической церкви можно отнести также статью 98 тома XI Свода законов Российской империи, которая запрещала католическому духовенству отсылать свои доходы за границу без разрешения императора, а также статью 187 и примечания к ней тома XI, определявшую условия обязательного закрытия существующих в губерниях Царства Польского римско-католических монастырей, которые не имели права принимать новых монахов^[24]. Главным ограничением для мусульман считалось Высочайшее повеление от 02.08.1854 г. о запрещении язычникам обращаться в мусульманство и циркулярное распоряжение министерства внутренних дел от 12.07.1888 г. о предписании магометанскому духовенству воздерживаться на будущее время от совершения браков мусульман с язычниками. Иудеи были ограничены в праве обращаться в христианство неправославных исповеданий, для каждого такого случая требовалось прохождение многих инстанций и разрешение министерства^[25]. Очень любопытную характеристику этой ситуации даёт современник Уголовного уложения юрист М.А. Рейснер:

М.А. Рейснер

«Как известно, русскими законами не открыто никакой юридической возможности добровольного перехода от господствующей веры к иным, терпимым в государстве христианским исповеданиям, а в том числе и к расколу. Только одно исключение делает закон, и это — в пользу вредных сектантов: они, после произведённого над ними ex officio следствия и суда, идут в ссылку с лишением прав состояния, и этим покупают себе хоть и добровольное, но сопряжённое с тяжёлыми последствиями, отчисление от православия, а вместе с тем и возможность, хотя бы в местах ссылки, отправлять своё богомоление.

Все же остальные, фактически отпадшие от господствующей церкви, не имея возможности юридически от неё отчислиться, считаются православными, несмотря на свои совершенно инославные убеждения»^[26].

Или ещё острее:

«Магометане, язычники, католики и сектанты считаются православными и судятся за отпадение от православия. Издаются законы о некоторой терпимости раскольников и сектантов, и полиция отменяет их собственной своей властью. Священники доносят и шпионят, преследуют еретиков именем Христа, предают своих ближних на мучения и казни. С курией заключаются международные договоры и не исполняются. Миллионы мусульман совершенно лишаются какой бы то ни было законодательной защиты и предаются в жертву безграничному усмотрению местных властей… Что это такое? Как всё это возможно в благоустроенном государстве? Где мы? В культурной европейской стране или в Центральной Азии? В христианском государстве или среди орд Магомета? — Полицейская сила, действующая помимо всяких твёрдых норм и правил, топчущая ногами законы страны, решающая важнейшие вопросы жизни многомиллионного народа по формуле: хочу казню, хочу милую…»^[27].

Манифест Николая II «Об укреплении начал веротерпимости» (1905 г.) узаконил относительно свободный переход подданных из одного вероисповедания в другое. В результате по данным министерства внутренних дел, только за 1905 г. в католичество «отпало» 170 000 человек, в ислам 36 000, в лютеранство 11 000. На заседании Кабинета министров 10.05.1905 г. министр внутренних дел А.Г. Булыгин отчитался об освобождении ещё 672 человек, осуждённых за религиозные преступления^[28]. Однако судебные репрессии особенно усилились в начале XX в., хотя состав религиозных преступлений по закону от 14.03.1906 г. значительно сократился. Количество осуждённых за эти преступления характеризовалось Сводом статистических данных по делам уголовным следующими цифрами: 1894–1903 гг. — 4671 человек, 1904–1913 гг. — 8000 человек^[29].

Манифест 17 октября 1905 года провозгласил свободу союзов. После его издания началось активное создание политических партий, профессиональных и других общественных объединений^[30]. Возникло несколько десятков политических партий в программных документах которых упоминалось право на свободу совести. Эти партии можно разделить на три группы:

1) Партии традиционалистской ориентации (Русская монархическая партия, Союз русского народа, Русский народный союз имени Михаила Архангела, Партия русских националистов «Всероссийский национальный союз») призывали к сохранению неограниченной «Самодержавной Власти Русского монарха и главенствующей роли Православной церкви». Основные требования этих партий сводились к таким программным положениям:

«…Самодержавие Русского Царя всегда должно быть Православным…; точно в таком же церковном единении с народом должно быть и Царское Правительство и поэтому оно должно быть непременно православным и коренным русским»^[31].

Разумеется, право на свободу совести этими партиями отвергалось;

2) Партии консервативной и либеральной ориентации (Союз 17 октября, Прогрессивно-экономическая партия, Торгово-промышленная партия, Умеренно прогрессивная партия, Партия правового порядка, Конституционно-монархический правовой союз, Литовская демократическая партия, Конституционно-демократическая партия, Партия демократических реформ, Партия мирного обновления, Партия прогрессистов) в своих программных документах требовали права на свободу совести, хотя часто под свободой совести понималось лишь право на свободу вероисповедания, т.е. свободный переход из одной конфессии в другую. Однако некоторые партии этой группы давали развёрнутое толкование права на свободу совести. Например, в программе Конституционно-монархического правового союза под свободой совести понималось

«…признание за всеми как христианскими, так и иными вероисповеданиями и всеми их толками следующих прав: церковного самоуправления, устройства местных приходов при участии прихожан и с правом самообложения; публичного отправления своих служб и проповеди, за исключением только сект, которые будут признаны Государственной Думой вредными»^[32].

Не менее содержательно о свободе совести говорилось в программе Конституционно-демократической партии:

«Каждому гражданину обеспечивается свобода совести и вероисповедания. Никакие преследования за исповедуемые верования и убеждения, за перемену или отказ от вероучения не допускаются. Отправления религиозных и богослужебных обрядов и распространение вероучений свободны, если только совершаемые при этом действия не заключают в себе каких-либо общих проступков, предусмотренных уголовными законами. Православная церковь и другие исповедания должны быть освобождены от государственной опеки»^[33];

3) Последняя самая многочисленная группа партий социалистической ориентации (Армянская революционная партия «Дашнакцутюн», Партия социалистов-революционеров, Украинская демократическо-радикальная партия, Сионистско-социалистическая рабочая партия, Партия социалистов-федералистов Грузии, Социалистическая еврейская рабочая партия, Трудовая народно-социалистическая партия, Армянская социал-демократическая партия «Гнчак», Социал-демократия Королевства Польского и Литвы, Литовская социал-демократическая партия, Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России, Российская социал-демократическая рабочая партия, Революционная украинская партия, Латышская социал-демократическая рабочая партия, Украинская социал-демократическая рабочая партия, Еврейская социал-демократическая рабочая партия «Поалей Цион») призывала к наиболее радикальным реформам. К программным требованиям свободы совести добавились новые положения об отделении церкви от государства и школы от церкви. Революционная Украинская партия призывала к «провозглашению религии частным делом. Уничтожению помощи церквям от государства»^[34]. Программа Латышской социал-демократической рабочей партии включила пункт об «Отделении церкви от государства и школы от церкви»^[35]. Но самой содержательной с точки зрения расширения объёма прав человека на свободу совести была Программа Украинской демократическо-радикальной партии, согласно которой, каждый человек имеет право «принадлежать какой угодно вере или не исповедовать никакой»^[36].

Учреждение Государственной думы и новое положение о Государственном совете от 20 февраля 1906 г. полностью изменили порядок издания законов. Теперь законодательная функция принадлежала Государственной думе, Государственному совету и императору. Между тем, деятельность законодательных государственных учреждений России за 1906 — начало 1917 гг. так и не привела к решению вопроса о введении свободы совести. На протяжении этого периода только Государственная дума постоянно проявляла стремление к законодательному урегулированию этой проблемы. Однако император, Государственный совет, правительство в 1909 г. отказались от курса реформ, показав, что максимально пытаются избежать действительных изменений. Вопрос о праве на свободу совести замыкался на вопрос о господствующем положении Православной Церкви, с которой власть себя неразрывно связывала^[37]. В случае признания государством права на свободу совести и уравнения в правах всех религиозных объединений Православная Церковь не была бы уже проводником политики правящей элиты и государственным инструментом социального конструирования общества.

Важный шаг на пути к свободе совести был сделан государством Постановлением Временного Правительства о свободе совести (14.07.1917). В этом постановлении, помимо возможности свободного перехода из одной веры в другую, говорилось и о лицах, не принадлежащих ни к какой вере. Акты гражданского состояния новой для законодательства категории подданных, не исповедующих никакую веру, теперь должны были вестись органами местного самоуправления. Провозглашение права на свободу совести повело за собой упразднение в начале августа 1917 г. поста обер-прокурора Святейшего Синода и создание вместо него должности министра с включением в его компетенцию вопросов, касающихся и Православной Церкви, и других конфессий. Чтобы укрепить свою власть, Временное правительство должно было пойти на демократические преобразования, однако ему была также необходима поддержка Православной Церкви, которой Временное правительство оказывало большую материальную помощь, например, Синоду было ассигновано 500 тысяч рублей на издательскую деятельность, церкви возвратили ранее отобранные по решению Советов типографии. В 1917 г. из казны финансировалось 35 516 приходов при общей их численности 42 713, из 54 292 священнослужителей православной церкви оклады получали 28 300 человек. На проведение Поместного Собора была выдана беспроцентная ссуда в размере 2 млн. рублей^[38]. Что побудило Временное правительство принять Постановление о свободе совести? Исследователи выделяют две главные причины: 1) уступки кадетам (выход кадетов из правительства 2 (15) июля и вхождение во 2 коалицию 24 июля (6 августа) 1917 г.). П.Н. Милюков на IX съезде кадетской партии 24 июля заявил, что вступление в правительство — «результат победы кадетских требований»; 2) реализация Постановления о свободе совести тесно переплеталась с национальным вопросом, так как должна была уравнять представителей разных национальностей и вероисповеданий, в том числе и в гражданских правах^[39].

В заключение необходимо остановиться на концепции «симфонии» властей, которая также имеет отношение к проблемам права на свободу совести. На первом заседании религиозно-философских собеседований, которое состоялось в Санкт-Петербурге 29.11.1901 г., выступая со своим докладом, князь С.М. Волконский заявил:

«Введение начала государственности в Церковь противно смыслу Церкви: принципы государства — обособление, принцип Церкви — объединение. Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, атрофирует свою внутреннюю органическую силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляюще на общественную совесть. Свобода совести нужна для оздоровления совести на всех общественных ступенях»^[40].

Но ведь именно с «симфонией» связано укоренённое в православной традиции представление об идеальной форме взаимоотношений между государством и церковью, суть которых «обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой»^[41]. При «симфонических» отношениях между государством и церковью высшие представители государственной и церковной власти получают двойную санкцию — и от церкви, и от государства. Государственно-церковные отношения — явление двустороннее, «симфония» могла возникнуть только в государстве православном. Лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство, которое признаёт за православной церковью полноту истинного видения, может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с церковью на основании «симфонии»^[42]. Таким образом, подобная модель православного государства исключает право на свободу совести, а признаёт только православное вероисповедание своих подданных и духовную монополию Православной Церкви, признанной в этом государстве. Однако, как показала историческая практика, такая форма государственно-церковных отношений не жизнеспособна в силу того, что эти государство и Церковь имеют различные функции в обществе. Государство, как особая форма политической власти, созданная с целью осуществления общественных посюсторонних интересов, усиливаясь, будет неизбежно использовать церковь в качестве инструмента проведения своей политики, направленной для удовлетворения интересов правящих элит. Церковь же является прежде всего «Божественным учреждением, в котором Святой Дух подаёт людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения»^[43]. Цели Церкви в первую очередь религиозные, поэтому когда она получает функции публичной власти и становится частью политической системы, церковь перестаёт восприниматься обществом как религиозный институт и тем самым утрачивает свою религиозную функцию, «расколдовывается». Только при наличии права на свободу совести церковь может стать общественным объединением, опереться не на государственный аппарат, а на сообщество верующих прихожан, и с их помощью восстановить свой моральный авторитет, не опасаясь при этом быть поглощённой государством.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Конституционный статус личности — это конституционные права и обязанности личности вместе с её интересами, охраняемыми конституцией.

^[2] Правовой институт — это совокупность правовых норм регулирующих однородные по своему содержанию общественные отношения.

^[3] Правоотношение — урегулированное нормами права общественное отношение.

^[4] Конституция Российской Федерации: К 15-летию принятия Основного закона: Текст. Комментарии. М., 2009. С. 28.

^[5] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.12.1904 г.) // Красный архив, 1928. Т. 5. С. 107.

^[6] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.03.1905 г.). Там же. С. 112.

^[7] История государственной политики СССР и России в отношении религиозных организаций в 1985–1999 гг. М., 2010. С. 124.

^[8] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века: Монография. СПб., 2001. С. 120.

^[9] Темниковский Е. Положение Императора Всероссийского. С. 79 // Цит. по: Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 157.

^[10] Яковлев А. Церковная политика Государственной Думы в сопоставлении с иностранными парламентами. Петроград, 1915. С. 39.

^[11] Свод Законов Российской империи / Под. ред. И.Д. Мордухая-Болтовского. Т. 1. СПб., Русское Книжное Товарищество «Деятель», 1912. Ст. 4. С. 1.

^[12] Там же. Ст. 64. С. 5.

^[13] Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 153–154.

^[14] Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 193.

^[15] Там же. Ст. 62. С. 5

^[16] Свод законов Российской империи. Т. XI. Ч. 1. Ст. 4–6. С. 1–2.

^[17] Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 2002. С. 15.

^[18] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. // Государство и право. 2008. № 11. С. 72–73.

^[19] Шершеневич Г.Ф. Курс гражданского права. Тула, 2001. С. 84–85.

^[20] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 36.

^[21] Там же. С. 51–54.

^[22] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 20.

^[23] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. С. 37.

^[24] Дорская А.А. Правовой режим имущества религиозного назначения в России: история и современность. СПб., 2012. С. 71.

^[25] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 22—29.

^[26] Рейснер М.А. Государство и верующая личность. М., 2011. С. 268.

^[27] Там же. С. 397.

^[28] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 54–58.

^[29] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 58.

^[30] Авакьян С.А. Политический плюрализм и общественные объединения в Российской Федерации: конституционно-правовые основы. М., 1996. С. 18.

^[31] Права и свободы человека в программных документах основных политических партий и объединений России. XX век. М., 2002. С. 40.

^[32] Там же. С. 67.

^[33] Там же. С. 75.

^[34] Там же. С. 135.

^[35] Там же. С. 139.

^[36] Там же. С. 101.

^[37] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 113.

^[38] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. С. 76.

^[39] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 121–124.

^[40] Цит. по: Красный архив. М., Л., 1932. Т. 2. С. 43.

^[41] Цыпин В. Каноническое право. М., 2009. С. 771.

^[42] Там же. С. 771–774.

^[43] Там же. С. 5.

English version of the video

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) о действиях Патриарха Константинопольского, о Православии и о себе в эксклюзивном интервью порталу «Слово Богослова». Материал подготовил Герман Сунайт

СБ: Прежде всего, большое спасибо Вам, Ваше Высокопреосвященство, что Вы пришли, и за Ваше желание дать интервью порталу «Слово Богослова». Мы не будем спрашивать Вас о том, как Вы пришли к православию. Вы рассказывали об этом в разных интервью. Расскажите, пожалуйста о Ваших родителях, о Вашей семье.

МК: Да, мои родители были членами Англиканской церкви. Мой отец служил в армии. Он служил в армии 30 лет, он участвовал и в Первой и во Второй мировых войнах. У меня есть один брат и две сестры. Я всегда с большой теплотой вспоминаю своих родителей, я всегда был близок к ним. Позже они переехали жить со мной здесь в Оксфорде. Перед своей смертью моя мама присоединилась к Православной Церкви.

СБ: Сейчас в России книги протопресвитера А.Шмемана пользуются определенной популярностью в правосл. среде. Особенно, когда они стали доступны после распада Советского Союза. Особый взрыв интереса к его личности произошел после публикации его дневников. Мы знаем, что Вы общались с ним. Насколько тесным было Ваше с ним общение и что Вы можете рассказать об этом и о Вашем отношении к трудам и наследию о.А.Шмемана?

МК: Я глубоко восхищаюсь трудами отца Александра, особенно мне помогла книга «За жизнь мира», также опубликованная как «Таинства и Православие». Я несколько раз встречался с ним. Меня всегда поражали его глубокий ум, он был, конечно, очень глубоко начитан в Православии, но также он очень хорошо знал Европейскую литературу. Из его дневников совершенно ясно, что у него был живой интеллект и много контактов. Да, он определенно был одним из тех авторов, которые оказали на меня влияние, то что я стал православным. Я мог бы упомянуть два других русских православных автора, которые привлекли меня к Православной церкви: отец Георгий Флоровский и богослов-мирянин Владимир Лосский. Наверное, они оказали на меня большее влияние чем отец Александр. Также я хорошо знал отца Иоанна Мейендорфа. Я глубоко ценил его книгу о Св. Григории Паламе. Позже я был также вдохновлен богословскими трудами митрополита Иоанна Зизиуласа. Так что не только русские но и греки помогали мне на моем православном пути.

СБ: Кто был самым великим православными богословом 20 века? Вы могли бы назвать чье-то имя?

МК: Многие люди сказали бы что самым выдающимся православным богословом 20 века был отец Сергий Булгаков. Я никогда не встречался с ним. Мне было только 10 лет когда он умер. Но наряду с отцом Булгаковым я бы назвал очень значительными православными богословами Владимира Лосского и отца Георгия Флоровского, которых я уже упомянул. Поэтому скорее чем выделять одного православного богослова, я предпочту упомянуть троих.

СБ: Один из важных аспектов Церкви — это единство. О единстве Церкви сказано в Символе Веры, на самом деле и Вы писали об этом в Вашей книге «Православная Церковь». Мы помним слова Христа о единстве, обращенные к ученикам. Но получается, что чертой православия всегда была связь с государством. Изначально это была Византийская империя, потом национальные государства. Связь государства и Церкви приводит к тому, что Церковь делится на патриархаты, число юрисдикций прибавляется. Насколько это всё соответствует духу евангельского единства? Как бы Вы это прокомментировали?

МК: Да, в прошлом Православие часто оперировало идеей, что должна быть государственная церковь. Именно так существовала Константинопольская церковь во времена Византийской империи. Это мы видим и во многих автокефальных церквях, но в 20 веке мы явились свидетелями тому что связь между государством и церковью становится намного слабее в разных странах.

Отсюда мы приходим к вопросу: что же объединяет церковь и делает ее единой? В прошлом, люди наверное бы ответили, что государство – это то, что объединяет церковь. Совершенно очевидно, что в 21 веке мы не можем дать такого рода ответ. Давайте пойдем глубже. Действительно объединяет церковь святая Евхаристия, общение в Теле и Крови Христовых. Это наиболее существенное дело, которым занимается церковь, и которое никто другой не может делать. И я думаю, что именно Божественная литургия является основанием единства церкви, как внутри каждой православной церкви, так и между разными православными церквями. Итак, мы не ищем у секулярного государства поддержки в нашем единстве. Святые таинства являются тем, что сообщает нам единство.

СБ: Я думаю, что подход Католической церкви, и в протестантских церквах немного отличается. Кажется, что главный принцип единства в этих церквях – это не Евхаристия, не так ли?

МК: Не в такой степени, как у православных. Были некоторые римо-католические богословы, которые подчеркивали важность Евхаристии. Я думаю особенно это можно сказать об Анри де Любак, который говорил так: «Церковь творит Евхаристию, а Евхаристия созидает Церковь». Но в целом, по римо-католическому учению, особенно в соответсвии с Первым Ватиканским Собором, юрисдикция Папы является тем, что объединяет церковь. Юридический, а не литургический принцип единства. Что касается протестантов, они так разделены между собой, так многочисленны, что в целом они более подчеркивают личную веру верующего, а не единство церкви.

СБ: Учитывая такую важность Евхаристии, и конечно Евхаристического общения, мы не можем не коснуться текущих сложных событий в Православной Церкви, которые явились причиной разделений между православными в данный момент. Что Вы думаете о ситуации вокруг вопроса об автокефалии Церкви на Украине? Ваше мнение особенно ценно так как Вы являетесь архиереем Константинопольской Церкви, Вселенского Патриархата, и Вам должна быть знакома ситуация изнутри. Что происходит? Могли бы Вы поделиться этим с нами?

МК: во-первых, ситуация на Украине чрезвычайно серьезная. И я очень расстроен тем, что происходит. И на данный момент я не вижу, в чем может состоять решение проблемы. Далее, во-вторых, хотя я и являюсь митрополитом Вселенского Патриархата, я совершенно не согласен с позицией, которую занял Патриарх Варфоломей. Со всем должным уважением к моему Патриарху, я обязан сказать, что я согласен с мнением выраженным Московским Патриархатом, что Украина относится к Русской Церкви. В конце концов, Киевская Митрополия по соглашению 1676 года была передана из под омофора Вселенского Патриархата под омофор Московского Патриархата. И таким образом на протяжении 330 лет Украина была частью Русской Церкви. Это конечно не будет популярной точкой зрения в Константинополе, и я знаю, что его Всесвятейшество Вселенский Патриарх имеет другое мнение, но я определенно считаю, что это было неразумно со стороны Константинопольского Патриарха, односторонне заявить, что соглашение 1676 года отменено. В конце концов, как говорит Аристотель «даже Бог не может изменить прошлое». Это исторический факт: Украина относилась и относится к Русской церкви. Поэтому я считаю ошибкой Вселенского Патриарха – давать автокефалию двум раскольничьим епископам Филарету и Макарию. Выходом из данной ситуации возможно должна быть встреча глав всех Православных Церквей, не только Константинополя и Москвы, но также и всех других. Потому что это проблема, которая касается всех Православных церквей.  Продвижение вперед должно быть только через всеправославные дискуссии. Возможно, нам нужно будет опять созвать Святой и Великий Собор, который два года назад собрался на Крите. Одновременно, я обеспокоен действиями Патриарха Московского Кирилла и Русской Церкви. Я встревожен, что они разорвали общение с Константинополем. Я считаю, что эта дискуссия ситуации на Украине должна рассматриваться в духе братской любви, без всякого разрыва общения.  Таким образом, я не могу полностью согласиться ни с одной из сторон. И я усиленно молюсь, чтобы каким-то образом произошло примирение.

СБ: Вы уже много сказали и поделились своим мнением, но, если пойти дальше. Каково Ваше мнение, возможно, Ваше личное мнение по поводу того почему этот вопрос был активирован сейчас. Потому что, конечно, вопрос украинской автокефалии, различное понимание того, кому принадлежит Украинская церковь, это все длится многие годы. Но вот именно этот момент, — каково Ваше видение?

МК: Я не знаю. У меня нет никакой инсайдерской информации по этому делу. Отмечу, однако, что в 2016 году Русская Церковь не участвовала в Святом и Великом Соборе, который проходил на Крите. И Вселенский Патриарх Варфоломей чрезвычайно много потрудился, чтобы этот Собор состоялся. И это для него вероятно было большим разочарованием, что в конце концов Русская Церковь, хотя она и приняла активное участие во всех приготовлениях, решила, что она не может приехать на Собор. Это уже является трудностью, разделением между Константинополем и Москвой. Но, помимо этого, я не знаю, почему Патриарх Варфоломей выбрал именно этот момент, чтобы вмешаться на Украину.

СБ: Кажется Вы уже упомянули, как Вы расстроены разрывом. У Вас были близкие отношения с Русской Церковью, Вы посещали Россию почти каждый год в течение многих лет. Как Вы думаете, насколько серьезна ситуация с разрывом общения между Русской Православной Церковью и Константинополем? Влияет ли это на Ваши контакты с русским православием?

МК: Да, следует отметить, что в то время как Русская Церковь нашла целесообразным разорвать общение с Константинополем, Вслененский Константинопольский Патриархат ни с кем не разорвал общение. Мы продолжаем говорить, что мы бы хотели иметь полные братские отношения со всеми православными церквами, включая Московский Патриархат. Поэтому со стороны Константинополя я все еще свободен поддерживать все свои многообразные контакты с Русской Церковью. И я могу засвидетельствовать, что мои связи с Русской Церковью и здесь в Западной Европе и в самой России всегда были очень важны для меня. Когда я только стал православным, я был принят греческим епископом в Лондоне, но он потом послал меня для исповеди к моему духовному отцу, который был русским священником, отец Георгий Шереметьев. И, так, с того времени я всегда поддерживал близкие отношения с Русской церковью. Я высоко ценю мои поездки в Россию. Одни из самых счастливых часов моей жизни были проведены перед святыми иконами в Третьяковской галерее в Москве.

СБ: Есть мнение, может быть не всеми разделяемое, что в России Церковь, как институт, подверглась негативному влиянию советского режима и результатом этого является поддержка государственной политики Кремля епископатом в наши дни. Многие, многие, особенно в Западных СМИ, лидеры оппозиции в России, говорят об очень близких отношениях между церковью и государством в России. Что Вы об этом думаете? Многие ли епископы в Константинополе придерживаются такого мнения?

МК: Я не могу говорить за других епископов в Константинополе, но я скажу за себя. Важно разделять между тем как церковь существовала во времена коммунизма, и положением церкви сегодня. При коммунизме государство было официально атеистическим, оно занималось уничтожением церкви. И хотя иногда оно могло терпеть церковь, их конечная цель всегда была уничтожить церковь. Сегодня, конечно же, режим в России не является антихристианским или антиправославным. Путин – это не то же, что и Сталин. Путин, как нам говорят, и есть все основания этому верить, что он – практикующий член Православной Церкви. Итак, две ситуации – при коммунизме и сегодня – очень различны. И не нужно их путать. Что касается коммунистической эры, скажем с 1917 по 1988, мы должны отметить прежде всего свидетельство Российских новомучеников и исповедников. До того, как я стал православным я читал о гонениях, которые были в 1920-30-х годах, и о тех страданиях, которые многие православные христиане претерпели в это время. Я был глубоко тронут, и на самом деле это была одна из причин, почему меня привлекла Православная Церковь. Я видел Православную Церковь как церковь мучеников. И я очень рад что сейчас Московский Патриархат имеет возможность открыто прославлять в своем богослужении этих исповедников и мучеников. Но ситуация при коммунизме была очень сложной. Я преклоняюсь перед памятью Патриарха Тихона. Но я бы хотел знать, насколько мудрыми явились уступки Патриарха Сергия (он еще не был Патриархом в то время) , которые он делал перед советскими властями в 1927 году и впоследствии. Мне кажется, что церковь в коммунистическую эру не лучшим образом была используема атеистическим государством, особенно заграницей для продвижения международной политики советской власти. Таким образом, да, есть много вещей которые в ситуации Церкви в России во времена коммунизма меня беспокоят, но я не жил, как они, во времена гонения. Поэтому у меня нет права судить. Важно отметить что даже если были некоторые епископы, которые были секретными  агентами КГБ, все же было неисчислимое количество епископов, священников и мирян, которые остались по-настоящему верны Церкви. И мы не должны этого забывать. Даже если и было некоторое проникновение секретных служб в церковь, это не помешало преследуемой Русской Церкви иметь живой духовный опыт. Да, ситуация сегодняшнего дня. Лично мне было бы приятнее, если бы не было такой довольно-таки близкой связи между Русской Церковью и государством. Истинный идеал, к которому мы стремимся, состоит в том, что церковь на самом деле должна иметь хорошие отношения с государством, но она должна всегда сохранять свою внутреннюю свободу. И я молюсь, чтобы так было и в России, и сейчас, и в будущем.

СБ: Возвращаясь к вопросу единства церкви. Христос молясь с апостолами на Тайной вечери говорил о единстве:

Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. (Ин.17,21–22)

Возможно ли сегодня единство христианства?

МК: Я вспоминаю слова покойного Патриарха Константинопольского Афиногора. Он сказал: «Единство будет являться чудом». Но потом он добавил: «Чудом в истории». Единство будет чудом, что мы не сможем просто через наши человеческие усилия добиться восстановления единства христиан. Нам нужно просить Святого Духа, чтобы Он сошел и объединил нас. Но Вселенский Патриарх Афинагор был совершенно прав, когда говорил что единство будет чудом в истории. Мы не просто надеемся, что мы будем едины в будущем веке, мы призваны работать для единства даже сейчас. Поэтому я поддерживаю усилия предпринимаемые в экуменическом движении. Я думаю, что мы можем больше приобрести через двусторонние диалоги, чем через членство во Всемирном Совете Церквей. Но я поддерживаю также участие Православной церкви во Всемирном Совете. Я поэтому определенно не считаю экуменизм ересью. Мы должны от всего сердца работать для примирения. Но в то же самое время мы верим, что Православная Церковь есть единая истинная Церковь Христа. И когда мы вступаем в дискуссии с другими христианскими общинами, мы не должны делать компромисс по отношению к Святой Православной вере. Без фанатизма, но с твердой ясностью, в наших контактах с другими христианами мы должны свидетельствовать о полной истине Православия. Единство не может быть достигнуто через компромисс. Таким образом, в православной вере мы обладаем неоценимым сокровищем. По словам святого Апостола Павла «мы имеем это сокровище в глиняных сосудах слава и сила исходят от Бога, не от нас» Таким образом, конечно, мы, православные сегодняшнего дня недостойны этого сокровища, но давайте будем всеми силами держаться его. Давайте будем открыты с любовью по отношению к другим христианам, но никогда не отречемся от нашего Православия.

СБ: В ситуации, которую мы уже обсудили, когда у нас есть серьезные проблемы с единством между православными на уровне церковной иерархии, в самом деле – это епископы и синоды, кто решает в общении мы или не в общении, трудно переоценить важность менее официальных и неофициальных контактов на всеправославном уровне. Недавнее примеры неофициальных православных инициатив на всеправославном уровне это IOTA – Международная Православная Богословская Ассоциация, которая планирует провести конференцию в январе в Румынии. И также на самом деле наша местная инициатива OATS – Православная Ассоциация Богословских Школ. Будут ли такие инициативы каким-то образом подрывать авторитет епископов? Что бы Вы сказали об этом?

МК: Это зависит от того как работают эти, мы можем так назвать, пара-церковные, неофициальные группы. Важно чтобы они работали в полном сотрудничестве с епископами. Они должны искать благословения епископов. Но в то же время, мы просим наших епископов, чтобы они доверяли нам, и дали нам свободу, чтобы могла быть открытая дискуссия. В этих неофициальных движениях присутствуют те же проблемы, с которыми сталкивается наше Православие сегодня. Таким образом, мы желаем работать с епископами, но мы просим их доверять нам. Говоря о неофициальных движениях у нас в Британии есть Православное Содружество Иоанна Крестителя, которое каждый год организовывает конференции, и издает небольшой журнал «Предтеча». Но мы всегда в нашем Содружестве святого Иоанна Крестителя старались получить благословение православных епископов, которое они нам и давали. Во Франции и в других странах Западной Европы существуют очень активные православные братства, которые по моему мнению, делают большой вклад в жизнь разных приходов на местах. Также в Британии у нас есть Содружество святых Албания и Сергия, которое не является исключительно православным. В этом движении участвуют западные христиане, особенно англикане, которые хотят быть ближе с православными.

Но я думаю, что Содружество святых Албания и Сергия очень помогает самим православными глубже понимать их собственную веру. Таким образом, я приветствую такие неофициальные группы. Нам нужны такие группы, которые бы работали бок о бок с нашими приходскими структурами и организованными епархиями. Конфликта быть не должно. Они могут обогатить нашу православную жизнь. И я считаю, это именно то, что они  сейчас и делают.

СБ: Может быть в качестве добавления к нашему изначальному плану я приготовил несколько коротких вопросов, которые может и не всегда требуют большого ответа, такой блиц.

CБ: Кто у Вас любимый писатель?

МК: Любимый писатель, да. Писатель, который оказал на меня очень большое влияние – это Чарльз Вильямс. Он был англичанином и умер в 1945 году. Среди всего прочего он был автором семи замечательных романов, которые мы могли бы даже назвать «cверхъестественные триллеры». Особенно я помню одну книгу под названием «Канун дня Всех Святых» и другую «Сошествие во ад». Эти романы, которые я читал, когда был подростком в школе, мне они всегда нравились, и я часто к ним возвращался. Чарльз Вильямс не очень широко известен, он был близким другом КС Льюиса, который гораздо более известен, и также Дж Р Толкиена. Наряду с романами Чарльза Вильямса, я очень любил и часто перечитывал трилогию Толкиена «Властелин колец». Вот эти книги, можно сказать, христианская фантастика, которые я люблю, но которые и многому меня научили.

СБ: На скольких языках Вы говорите?

МК: Языки, которые я знаю лучше всего – это те, на которых я на самом деле не говорю, это -древнегреческий и латинский. Потому что я изучал их в университете и получил диплом по классическим языкам. Но в свое время я выучил новогреческий, я также весьма бегло говорю по-французски. Так что я могу писать по-французски и говорить на нем проповеди. Но у меня не очень хороший акцент. Другие языки я не знаю так уж хорошо, но я могу читать по-немецки и по-итальянски. Я знаю в достаточной мере церковно-славянский и могу служить литургию по-славянски, если нужно. Но я должен был бы знать современный русский язык лучше, чем я его знаю.

СБ: Кого бы Вы назвали самым выдающимся православным богословом сегодня? Назовете какие-то имена?

МК: Да, ранее я упомянул людей, которые в основном уже перешли в иной мир. Среди тех, кто сегодня жив, я наиболее всего чту Митрополита Иоанна Зизиуласа, Митрополита Пергамского. Я глубоко уважаю его труды и касательно Церкви, и о человеческой личности. Так что я бы его поставил на первое место.

СБ: Вы смотрите телевизор?

МК: Обычно нет. У меня нет телевизора.

СБ: Вы слушаете музыку?

МК: Я люблю музыку. Особенно композиторов эпохи барокко, и возможно также немного более ранних. Я люблю Монтеверди, Вивальди и Баха. И я очень люблю русскую церковную музыку. Она чрезвычайна красива.

СБ: Что Вы сейчас читаете? Может, несколько книг?

МК: Я читаю несколько книг. Но именно сейчас в минуты отдыха я читаю роман Джона Бакана «Джон Бернет Барнский». Я очень люблю романы Бакана. Я люблю читать романы более раннего времени, я не очень много читаю современных авторов.

СБ: У Вас есть мечта, которая еще не осуществилась?

МК: Есть ли у меня такая мечта, которая еще не исполнилась.. У меня были такие мечты, которые исполнились. Очень давно, когда еще были мои первые контакты с Православием, задолго до того как я стал православным у меня был сон, в котором я видел себя православным священником, кадящим святые иконы на иконостасе. Это было очень живо. Для меня это было знаком, что возможно я был призван присоединиться к Православной Церкви. Эта мечта осуществилась.

СБ: Могли бы Вы поделиться своей любимой шуткой?

МК: О, это трудно. Шутки зависят от контекста, они должны возникать спонтанно из общения. Мне сказали, что в интернете есть программа с названием «Шутки епископа», которая состоит из разного рода шуток, которые я использовал в разных беседах. Но мне кажется очень странным, когда они вырваны из контекста и соотносятся просто сами с собой. Так что мне кажется это трудным – выделить какую-то отдельную шутку.

СБ: В любом случае, спасибо большое! Есть ли у Вас особое слово, с которым Вы хотели бы обратиться к нашей аудитории. Я упоминал, что это будет в основном российская аудитория. Что Вы хотели бы пожелать зрителям и читателям портала Слово Богослова?

МК: Мы встречаемся во время Рождественского поста. Таким образом, мое обращение к русским православным людям будет таким: Да благословит вас Господь в грядущий праздник Рождества Христова. Один из текстов который особым образом упоминается в службе всенощного бдения накануне Рождества это «с нами Бог». И я молюсь, чтобы вы почувствовали реальное присутствие Христа в вашей повседневной жизни, и особенно в грядущий праздник! Христос Бог избрал для себя войти в общение с человеческим родом самым ближайшим из всех возможных способов, Сам став человеком. И это является источником постоянной радости и неисчерпаемой надежды для всех нас. Пусть вы станете со-причастниками этой Рождественской радости в этом году, и в каждом году!

]]> 9565 https://teolog.info/culturology/tradicii-sovremennogo-rossiyskogo-p/ Wed, 12 Dec 2018 12:52:54 +0000 https://teolog.info/?p=9592 Говоря о социокультурных традициях церковной жизни, нам хотелось бы остановиться на нескольких вопросах. Собственно ключевой из них состоит в понимании того, как церковная традиция проявляется в реальности, то есть что является реальным отражением веры и восприятия евангельской вести, ну или может быть ее искажения. Рассмотрение церковной жизни в самых разных проявлениях эмпирической действительности предполагает анализ того, насколько связаны догматы, каноны и богослужебное содержание православия с реальной жизнью православных верующих. Причем стоит затронуть не столько культово-богослужебную сторону, сколько обыденно-практическую, повседневную, в которой можно наблюдать жизнь разного рода групп верующих (имеем в виду воцерковленных, старающихся более-менее последовательно придерживаться норм и церковных традиций). В частности, это работа разного рода церковных социальных учреждений, православных организаций, объединений, может быть и фирм. Наблюдение частной жизни, например, жизни семьи, представляется более затруднительным и хуже поддается верификации, поэтому больше внимания мы все же уделим общественной. В особенности остановимся на деловой культуре Церкви, так как она, кроме прочего, мобилизует разные коммуникативные механизмы, заложенные в той или иной социальной культуре.

Сделаю оговорку касательно того, что данная статья не замыкается на какую-либо утилитарную задачу, скажем, на рассмотрение Церкви как «важнейшего социального института, призванного помогать государству». Наша задача немного шире: посмотреть, как заложенное в Евангелии выражается в жизни в соответствии со словами Христа «По плодам их узнаете их» или другими: «не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7:16–18). Если мы видим, наблюдая затем или иным «деревом» — эмпирической стороной жизни Церкви и церковного сообщества, что с некоторыми его плодами что-то не так, то это повод подумать о самом дереве, о том, как оно растет, в каких условиях и проч.

Оснований для такого рода заключений более чем достаточно. Проблемы Церкви и общества сегодня налицо. Церковно-общественные дискуссии свидетельствуют, что острота конфликтов, которая проявилась весной 2012-го, не сходит на нет. То, что происходит в отношениях Церкви и общества, обнажает, может быть, даже определенный антропологический кризис в современной России. Поляризация общества становится все более жесткой. С одной стороны, налицо дискурс модернизации, «креативности», имеющий определенное направление — желание двигаться в сторону западно-европейского мира, с другой — движение в сторону фундаменталистской революции — состоящее в определенной радикализации православных кругов. Представляется, что последнее явление не ограничивается ни Россией, ни православием и имеет глобальный характер. Это гипотеза, которая на самом деле ждет своего анализа, а может быть, и опровержения. Однако если говорить об отношении Церкви и общества в России, то все же очевиден определенного рода конфликт, социальная партикулярность, ситуация, которую можно обозначить как когнитивный диссонанс. Если размышлять с позиций верующего Русской православной церкви, то здесь возникает, конечно, соблазн счесть виновником конфликта секулярное, мало религиозное общество, мыслить исходя из «оборонной позиции», в терминах «атаки на Церковь», «войны с Церковью», о которой весной этого года стали говорить официальные церковные спикеры. Но стоит, пожалуй, задуматься и о культуре самой Церкви. Неоправданно было бы уходить от таких феноменов, как, например, «расцерковление» — уход определенной части людей из Церкви после 7–10-летнего пребывания в ней, либо индивидуализация церковного сознания, возрастающее недоверие институту Церкви при сохранении своей верности православию как исторической духовной традиции. Это вопросы, на которые не следует закрывать глаза. И здесь наследие прот. Александра Шмемана оказывается более чем актуальным, в данном случае речь пойдет о тех автобиографических записях, которые Шмеман сделал в своих «Дневниках», изданных в 2005 году в России.

Дневники о. Александра Шмемана существенно отличаются от многих автобиографических трудов богословов, иерархов или каких-либо церковных деятелей. Реакции, культурные ассоциации Шмемана глубоко экклезиологичны и касаются самых что ни на есть внутренних принципов и проявлений жизни Церкви. Оно открывает для Русской церкви возможности саморефлексии, причем на самом глубоком уровне, когда критическому анализу подвергается не внешняя история, пестрящая общественно-политическими коллизиями, нестроениями и церковными конфликтами, а само мироощущение «церковного человека» — то есть социокультурная подоплека (парадигма) того устроения жизни, которое оказалось связано с церковной традицией в XX веке. Напомним, что особенностью дневниковых записей А. Шмемана являются постоянные размышления и часто мучительные недоумения относительно традиций, стиля жизни, сложившегося в церковной среде. И даже колебания в определении своей собственной позиции по отношению к этим традициям, да и к самой специфике церковной жизни. По справедливому замечанию Ольги Седаковой, особенностью прот. Александра Шмемана является его способность рассуждать, сомневаться в своем собственном мнении — то есть не замыкаться в какой-либо выбранной схеме оценки жизни, которая рано или поздно становится отвлеченной, а быть в постоянном поиске, в рамках которого «он меняет свое мнение о разных предметах и не смущается об этом говорить»^[1]. Действительно, размышления о. Александра показывают пример свободного поиска, редкой независимости от каких-либо клише, стереотипов.

Поэтому «Дневники» и дают прецедент для того, чтобы хотя бы частично начать разговор о внутренних проблемах и дисфункциях церковной культуры, что в рамках корпоративных установок в Церкви не принято. По крайней мере, не принято ставить подобные вопросы на институциональном уровне — так как в Русской церкви, предоставляя широкое поле для поверхностных и часто передергивающих суждений о Церкви «внешними» СМИ. Заметим, что отдельные верующие в современной России иногда пытаются говорить о проблемах Церкви в частном порядке, но священноначалие и официальные представители блокируют этот разговор, как, например, это проявилось во время полемики между протоиереем Всеволодом Чаплиным и телеведущим Иваном Семеновым. Последний обратил внимание на то, что в Православной церкви вообще не принято признавать ошибки, священноначалие практически никогда не выступало с какими бы то ни было извинениями, хотя это не означает, «что в нашей Церкви не делается ошибок, за которые стоит попросить у общества — в том числе и у внешнего — прощения» ^[2].

Рассуждая об исторической судьбе Православной церкви, о. Александр считает самыми серьезными её бедами были не историко-политические или канонические коллизии (осуждение старообрядцев, обновленчество), а отсутствие традиции самокритики, которая, по его словам, «в Православии — историческом — начисто отсутствует».

«Сложившись как “православие” — против ересей, Запада, Востока, турков и т.д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего «триумфализма». Признать ошибки — это начать разрушать основы “истинной веры”. Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во “внутри”»^[3].

Размышляя о желательных переменах в Церкви, о. Александр признается, что для него «перемена атмосферы» в Православии означала бы, прежде всего, способность взглянуть на себя со стороны, подлинную «самокритику», подлинное покаяние и обращение. По его словам, «своеобразная самозащита православия», которое на протяжении истории определяло себя «в противовес разного рода “ересям”», привела к тому, что «счастливо избежав западных религиозных войн и всего кризиса Реформации и контр-реформации, Православие не имело в себе априорного религиозного негативизма как содержания церковной жизни»^[4].

Порой кажется, что отец Александр неудовлетворен слишком многим, слишком обостренно чувствует подмены. Легко заметить, что к некоторым темам он в дневниковых записях возвращается снова и снова. Что же вызывает у о. Александра постоянную тревогу? Попробуем выделить болевые точки, к которым постоянно возвращается о. Александр, к тому, что, по его мнению, должно прежде всего быть содержанием самокритики в Церкви.

Если анализировать текст «Дневников», то не может не броситься в глаза, как часто о. Александр критически рассматривает феномен «благочестия» в церковной жизни, и само понятие «церковность»: оба термина часто употребляются рядом друг с другом в отрицательной коннотации. Пожалуй, именно на них о. Александр обрушивается чаще всего. А ведь, заметим, что сегодня оба этих термина являются очень распространенными при маркировании правильного и ложного в устах многих православных верующих, погруженных в церковную жизнь.

Напомним, что понятие «благочестие» означает особый образ жизни, пронизанной нравственным сознанием и направленной на то, чтобы явить красоту христианских добродетелей, максимальное приближение к церковным нормам и правилам, почему понятие «благочестие» и сопряжено с понятием «церковности». Представления о «благочестии» и соответствующей ему жизни во многом сформированы духовной житийной литературой, описывающей чудесные и возвышенные примеры жизни подвижников «благочестия». Применительно к XX веку проявления «благочестия» в традиционном для житийной литературы духе уже не характерны, поэтому те православные, которые стремятся к «благочестию», вынуждены оглядываться назад, если не копировать, то, по крайней мере, ориентироваться на примеры дореволюционной литературы, то есть на «книжное прошлое». Поскольку именно Церковь транслирует из века в век духовную традицию и правила «благочестия», то само «благочестие» с ней и соотносится, то есть является атрибутом «церковности».

Осмелимся предположить, что понятия «благочестие» и «церковность» должны были особенно сблизиться в XX веке, принципиально отличном своей секулярностью от дореволюционной среды. Тем более, что и само понятие «церковность» достаточно позднее. Сегодня оно особым образом маркирует верующего в его отличии от окружающей среды, но в дореволюционное время оно могло звучать иначе, чем в XX веке и современности, так как в условиях секулярности сам по себе церковный образ жизни являет собой нечто особенное, все более и более разнящееся с секулярным ощущением. Следование церковным традициям в XX веке не только на уровне личного мировосприятия, но и на уровне образа жизни предстает в общественной среде чем-то гораздо более странным, чем, скажем, в том же XIX веке. Культура Церкви была хоть и не универсальной до революции, но все-таки более или менее органичной для российской жизни, чего не скажешь применительно к среде, в которой довелось жить прот. Александру Шмеману и в которой живем сегодня мы.

Вообще стоит заметить, что в XX веке, в тех случаях, когда эта церковная культура вдруг проявляется в лице отдельных групп, будь то на Западе или в России, она предстает уже скорее как субкультура. В таком случае можно говорить о субкультурации Церкви и церковного сознания. В рамках этой субкультурации особенно вычурным оказывается преобладание стилизации, подражательного характера в «благочестии» и понимании «церковности». Речь, конечно, не идет о подвигах новомучеников при большевиках, явивших силу своей веры во Христа и Церковь, а о специфике жизни верующих в условиях, свободных от гонений, но сопряженных с секулярным миром.

В условиях «благополучной», но достаточно чуждой социальной секулярной среды стремление к «благочестию» и «церковности» все же должно, вероятно, инициировать поиск новых форм духовной жизни, новых форм свидетельства о вере и её воплощении в разных делах. Так или иначе, но более характерными оказались попытки воспроизведения поведения, описанного в дореволюционной духовно-назидательной литературе, сопряженного с «типиконным благочестием», с неизменным приоритетом буквы над духом. Иначе говоря, преобладающим для русского православия оказалось своеобразное духовное эпигонство. Пожалуй, это явление во многом и обличает Шмеман, указывая, что сама по себе подражательность, стилизация в XX веке не приводит к духовной свободе и раскрытию жизни, а, наоборот, ограничивает, делает человека ущербным, сопрягая этот процесс с отрицанием жизни и отказом от её преображения.

Так, отец Александр отмечает, что

«“Церковность” должна была бы освобождать. Но в теперешней ее тональности она не освобождает, а порабощает, сужает, обедняет. Человек начинает интересоваться «старым» и «новым» стилем, епископскими склоками или же всяческой елейностью. И духовность он начинает воспринимать как необходимость читать скверные книги, ужасающие по своей бедности и риторике, всякие брошюрки о чудесах и чудотворных иконах, всякую сомнительную «поповщину», все время болтать на религиозные темы. Вместо того чтобы учить его по-своему смотреть на мир, на жизнь, Церковь учит его смотреть на саму себя»^[5].

Кроме того, о. Александр показывает, что церковный человек вместо освящения жизни, восприятия её в богатстве, данном Богом, волей-неволей стремиться надеть маску, то есть своего рода стерилизовать жизненное пространство под определенный трафарет.

«Вместо того чтобы по-новому принять самого себя и свою жизнь, он считает своим долгом натягивать на себя какой-то безличный, закопченный, постным маслом пропахший камзол так называемого “благочестия”. Вместо того чтобы хотя бы знать, что есть радость, свет, смысл, вечность, он становится раздражительным, узким, нетерпимым и очень часто просто злым и уже даже не раскаивается в этом, ибо все это от “церковности”. Яков в “Убийстве” Чехова — как все это верно и страшно. “Благочестивому” человеку внушили, что Бог там, где “религия”, и потому все, что не “религия”, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы “все это” наполнить светом, “отнести” к Богу, сделать общением с Богом»^[6].

Очевидно, что в данном отрывке о. Александр указывает на проблему выхолащивания религиозной жизни в процессе оформления православия в некую субкультуру со своими правилами поведения, жестами, речевой стилистикой, культурно-стилистическими клише, обозначающими образ поведения и даже неотъемлемое свойство церковного этоса. Обобщенно названные явления можно обозначить еще и как феномен стилизации жизни, стремление подстроить, подогнать под некий шаблон, соответственно получить «отфильтрованный» вариант жизни.

Современная Шмеману церковная реальность постоянно ставила перед ним один и тот же вопрос. Признавая, что вне церковной жизни он «не мог бы дня прожить», о. Александр фиксирует также и растущее отвращение к безостановочным разговорам и спорам о религии, к «благочестивой эмоциональности» и к «“церковности” в смысле всех маленьких, ничтожных интересов…». Наконец, в одной из тетрадей он откровенно пишет:

«Я не могу отделаться от убеждения, что Церковь (Православная, хотя и не только она, конечно) съедается «благочестием». Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности — до какой степени все это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий… Все эти разговоры для меня стали совершенно не выносимыми. Мы живем в мире подделок»^[7].

Очень часто он с огорчением указывает как раз на мелочность и примитивизм разговоров, связанных с вопросами «благочестия» и «церковности», на несоразмерность их той духовной реальности, которую открывает Церковь. Часто он указывает на то, что взгляд на жизнь, осуществленный через эти категории непомерно снижает планку духовного устремления, подменяет главное второстепенным. Однако для отца Александра здесь все гораздо серьезнее. Рассуждая об универсальности и значимости «благочестия» для современных православных верующих, он вводит понятие «отрешенного православия», соотнося «благочестие» с понятием «духовного уюта». При этом он показывает, что эти понятия противостоят такому понятию, как «ответственность».

«Думал о спорах тех лет: “Церковь” или “культура”. Личное благочестие, духовный уют — или “ответственность”. Русская тема в Православии 20-го века, видимо, не случайная, а очень глубокая, — о ней, в сущности, и Солженицын. Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом — России. Но как силен образ этого отрешенного Православия, какое сильное алиби он делает людям, как легко и “благочестиво” — гарантируя чистую совесть — дает он православным “право”, в конце концов, мириться со всяким злом, просто не замечать его или же бороться совершенно неверной борьбой, впадать в чистейшее манихейство. Слишком сильна прививка “благочестия”, слишком, по-видимому, прекрасно оно в качестве “опиума для народа”. И получается удивительная, по своему противоречию Евангелию, двойственность: благочестие и жизнь. К этой последней благочестие не имеет никакого отношения. В благочестии — логика благочестия, а в жизни — логика зла: вот к чему все это неизбежно приводит»^[8].

Шмеман указывает, что, с точки зрения «благочестия», реальная, нестерилизованная жизнь по существу отрицается, так как в ней обнаруживается «логика зла». При этом реальное зло может вполне проникать в то, что прошло проверку «благочестием». Ситуация представляется не случайной. Ведь понятие «благочестивости» выполняет среди воцерковленных людей роль критерия, с помощью которого оценивают, что правильно, а что нет. Оно помогает разделять жизнь на сферы «своего» и «чужого» и вообще выступает в качестве критерия нравственной оценки, «что такое “хорошо” и что такое “плохо”». Но под этим «благочестием» спокойно пребывают мелочность, примитивизм, упрощенчество, ими же начинают мерить жизнь. Стилизация подменяет собой реальное усилие души, оказываясь отнюдь не безобидным явлением, так как позволяет «закрыть глаза» на зло.

Упрощение взгляда на жизнь, согласно Шмеману, тоже реальность, на которую нельзя соглашаться, так как упрощение, примитивизм, как и вообще любая «глупость» — не такая уж безобидная вещь. Глупость всегда самодовольна и в своем самодовольстве позволяет мириться со злом.

«Сегодня, идя к утрени, думал о глупости. Думал, что она, в сущности, является несомненным и самым страшным плодом “первородного греха” и даже, еще раньше, падения “Денницы”. Диавол умен — говорят всегда. Нет, в том-то и все дело, что диавол бездонно глуп и что именно в глупости источник и содержание его силы. Если он был бы умен, то он не был бы диаволом, он бы давно «во вретище и в пепле» покаялся бы. Ибо восставать против Бога — это, прежде всего, страшно глупо. В каком-то из своих романов Сименон устами Мегре замечает, что совершает преступления, убивает только глупый: до чего же это верно…»^[9].

Богослов отмечает, что «глупость всегда самодовольна, а самодовольство импонирует». Но он прилагает свое рассуждение и к политической современности:

«Что, в конце концов, смешнее сейчас, чем идиотское казенное самодовольство коммунизма? Но ведь, вот, действует»,

и далее он делает общий вывод:

«Можно сказать, что в падшем мире преуспевает глупость, раз и навсегда самодовольно и нагло заявившая, что она умна, одевшаяся в «ум»… И именно потому и христианство, и Евангелие начинаются с «metanoia», «обращения», «транспозиции» ума, с поумнения в буквальном смысле этого слова. И потому, наконец, так страшно, когда «религия», возрожденная Христом, наполнившаяся снова «светом разума» и ставшая «словесной службой», снова и снова выбирает глупость. В современной религии самое страшное — новое восстание против Логоса. Потому так много в ней — на руку диаволу»^[10].

По существу это рассуждение дополняет те замечания и суждения, которые о. Александр делает в отношении «благочестия» и «церковности», оно объясняет, почему столь диссонируют с христианством упомянутые им «церковность» и «благочестие». Ведь они привносят примитивизм и упрощенчество, а значит, позволяют мириться со злом, а значит, искажают учение Христа.

Еще одна важнейшая социо-культурная установка Русской церкви, которую обличает Шмеман, — связана с категорией вины, вернее, тем прочтением, которое она получает в реальной жизни православных верующих, а в особенности, в деловом пространстве и культуре Церкви. Шмеман говорит о подмене в церковной жизни, рассуждая о том, какое место в религиозности должна занимать способность радоваться и о том, к чему приводит отказ от радости в религиозной традиции — указывая на то, что данный упрек как раз очень актуален для православия.

По его словам, «неумение радоваться, вернее — отказ от радости» — «начало “ложной религии”». Он напоминает, что

«радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться. И только по отношению к ней — правильны, подлинны, плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой радости — они легко становятся “демоническими”, извращением на глубине самого религиозного опыта»^[11].

И дальше уже совсем нелицеприятные высказывания, относящиеся напрямую к современной Шмеману, церковной традиции.

«Религия страха. Религия псевдосмирения. Религия вины: все это соблазны, все это “прелесть”. Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри Церкви… И почему-то у “религиозных” людей радость всегда под подозрением. Первое, главное, источник всего: “Да возрадуется душа моя о Господе…”. Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не «освобождают» от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны “стоять”».

Отец Александр не просто констатирует, но ставит вопрос:

«Где, как, когда извратилась, замутилась эта “тональность” христианства или, лучше сказать, где, как и почему стали христиане “глохнуть” к ней? Как, когда и почему вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь стала садистически их запугивать и стращать?»^[12].

Игумен Петр (Меще́ринов) —
священнослужитель Русской православной церкви, игумен, настоятель церкви в честь иконы Божией Матери «Знамение» в селе Долматово, подворья Московского Данилова монастыря; катехизатор, миссионер, публицист, переводчик.

Эти слова оказываются актуальным как никогда и в наши дни. Рассуждение Шмемана сегодня развивает игумен Петр (Мещеринов), по-своему перенося логику прот. Александра Шмемана на оценку современного российского православия. Он предлагает различать в церковной традиции два подхода, а по сути две парадигмы, в зависимости от того, что в них в первую очередь понимается под целью духовной жизни. Первый подход — тот, который ставит во главу угла богообщение, живое, непрестанное и радостное чувство веры, способность исполнения воли Бога с благоговением и осознанием «сыновней зависимости от Бога»^[13]. Здесь предполагается радость как неотъемлемый элемент религиозного чувства. Второй подход ставит во главу угла недостоинство человека и его неспособность в настоящей жизни принять Божию благодать, и соответственно делает акцент на чувстве вины за свое недостоинство, причем не ситуативно, а в качестве доминирующего душевного настроя. Игумен Петр показывает, что второй подход гораздо более распространен в церковной жизни, чем первый… Акцент на недостоинстве человека и его неспособности принять благодать от Бога в современной церковной традиции предпочитают радости богообщения.

На самом деле вопрос о своеобразной презумпции вины как социо-культурной установке в православии не очень простой, поэтому мы остановимся на нем подробнее. Дело в том, что установку на «виновность» легко обосновать догматом о первородном грехе: если мы являемся наследниками первородного греха, несем на себе его печать, как в таком случае мы можем быть свободны от вины за него?^[14]

Кроме того, для русской культурной традиции чувство вины особенно актуально, что отражено в произведениях многих классиков. Первым вспоминается «Воскресение» Толстого, где все повинны в поддержании репрессивной формалистской системы, в которой виновным оказывается не виновный, которая провоцирует подавление и наказание безвинных людей. Можно вспомнить и рассуждение Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о том, что нет человека правого и виноватого, что прав только Бог. Гоголь подчеркивает, что именно в русском народе эта мысль родилась. И, наверное, самые известные строки принадлежат старцу Зосиме в романе «Братья Карамазовы» Достоевского, когда он перед смертью дает последние наставления инокам:

«ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека. Ибо иноки не иные суть человеки, а лишь только такие, какими и всем на земле людям быть надлежало бы…»^[15].

Утверждая чувство вины как основу душевной жизни, Достоевский подразумевает еще и то, что иноческие ориентиры не только возможны, но и желательны для мирян. Таким образом, традиция русского православия, распространяющая монашеские правила на мирян, становится, по Достоевскому чем-то непреложным, единственно возможным.

Стоит иметь в виду, что проблема «религии вины» все же не в осознании вины как таковой, а в том, что «презумпция виновности» оказывается принципом выстраивания отношений в церковной среде, схемой субординации, позволяющей часто обращать вину не на самого себя, а на окружающих, то есть требовать от них признания вины как неотъемлемого элемента культуры в церковном социуме. То есть признание вины становится не столько ответственностью самого человека перед Богом, сколько требованием системы, не столько самостоятельным волевым актом, сколько результатом воздействия социо-культурной среды, в которой находится верующий. Тем самым, в рамках социума «вина» оказывается не только этической, но и корпоративно-знаковой категорией, элементом коммуникативной культуры Церкви (по крайней мере, в случае русской традиции). Когда я себе говорю, что «я виноват», — это одно, когда «мы виноваты» — это другое. Тут происходит переход от «я» к «мы». А это «мы» подразумевает, что виноват уже не только «я», но и «ты». Значит, из позиции самообвиняемого я перехожу на позицию обвинителя… Таким образом самообвинение, выработанное в качестве элемента сокровенного монашеского опыта, выхолащивается и становится фальшивым, когда преподносится в качестве социальной нормы. Этому способствует то, что признание вины рассматривается в качестве важнейшего, чуть ли не первостепенного элемента духовной жизни, на котором нужно делать акцент.

Протоиерей Владислав Свешников,
священник Русской Православной Церкви, настоятель Храма Трех Святителей на Кулишках (г. Москва), доктор богословия, профессор Свято-Тихоновского Православного Гуманитарного университета.

Причем такое положение закреплено, в том числе, и на уровне современной богословской мысли Русской церкви. Например, усвоению вины особое внимание уделяет прот. Владислав Свешников в своих «Очерках христианской этики», служащих сегодня учебником по нравственному богословию для духовных школ в России. В книге говорится, что момент неправоты важен сам по себе для духовного воспитания человека, поэтому прот. Владислав настаивает на том, что чувство вины должно инкриминироваться человеку с самого начала его сознательного возраста, даже тогда, когда он еще ничего плохого не сделал, по крайней мере, не ответственен за поступки ввиду несознательного возраста.

Автор считает, что таинство покаяния в таком случае ценно именно внушением неправоты, приучением как к таковому сознанию собственной неправости. «Даже если этот человек всего 7–8 лет от роду», ему предлагается

«“Покайся!” — т.е. признай себя виноватым. Виноватым — т.е. неправым. И так, исподволь, полусознательно, начинающему идти путями правой жизни, открывается переживание собственной неправости»^[16].

Отец Владислав называет такое переживание чрезвычайно важным компонентом смирения, действенность которого тем больше, чем серьёзнее, интенсивнее действует норма — вместо самооправдания крайнее самообвинение.

По-своему осознание вины у современного церковного читателя может подкрепляться и через прочтение дореволюционных трудов некоторых духовных писателей, например, свт. Игнатия (Брянчанинова), которого по праву можно назвать «классиком благочестия» для церковной аудитории в России. Он подчеркивает важность того, что в процессе прохождения духовного пути верующий, старающийся следовать церковным нормам, отнюдь не избавляется от чувства вины, наоборот, свт. Игнатий призывает острее эту вину осознавать.

«Делатель евангельских заповедей, сличая с возвышенностью и чистотою всесвятых заповедей свое исполнение их, постоянно признает это исполнение крайне недостаточным, недостойным Бога; он видит себя заслужившим временные и вечные казни за согрешения свои, за нерасторгнутое общение с сатаною, за падение, общее всем человекам, за свое собственное пребывание в падении; наконец, за самое недостаточное и часто превратное исполнение заповедей»^[17].

Очевидно, что святитель Игнатий ретранслирует здесь достаточно распространенный (но отнюдь не повсеместный) вариант духовного мироощущения, свойственного монашеской практике, поэтому у читателя может возникнуть подозрение, что, критикуя монашескую установку на самообвинение, мы замахиваемся на «святая святых» церковного опыта, являвшего на примере избранных святых высочайшие примеры смирения. Однако это не так, потому что мы говорим не о монашестве как таковом, а о восприятии монашеских установок в современной церковной общественности по преимуществу состоящей из мирян. Поскольку труды свт. Игнатия очень популярны у современного российского церковного читателя (не монаха), то описанная модель мировосприятия попадает в соответствующий контекст, где и получает определенное социо-культурное звучание. Разумеется, с нашей стороны было бы неоправданно пытаться здесь судить о социо-культурных установках древнего монашества, вряд ли вообще можно адекватно было бы измерить этот специфический опыт. Нужно иметь в виду, что мироощущение святых отшельников, показывавших предельную степень самообвинения, было всегда личным опытом, по-своему единичным, поэтому представляется неоправданным оценивать его с точки зрения социо-культурных позиций. Однако с этих позиций ничто не мешает подойти к оценке жизни современных православных верующих, в том числе и тогда, когда они пытаются ретранслировать в своей жизни древние монашеские установки. Ведь здесь и происходит вышеупомянутый переход от «я» к «мы», а также связанные с ним подмены.

И здесь меткие замечания Шмемана показывают, что проблема ретрансляции этих установок была актуальна для его времени и окружения, с которым он общался. В «Дневниках» можно найти высказывания надуманности и искусственности попыток возрождения мироустановок древнего монашества.

Будучи обращены к монашеству, эти установки оказываются достаточно популярны и среди мирян, которые начинают в рамках социума претворять максиму вины по отношению друг к другу. Об этом пишет одна из активных прихожанок храма «Мученицы Татьяны» Наталья Холмогорова: «я научилась смотреть на себя как на виноватую, но научилась смотреть на других как еще более виноватых и получать от этого удовольствие». Собственно говоря, то, что мы имеем на практике, может быть названо индоктринацией вины. Так, и отец Владислав говорит, что нужно почаще вспоминать о своей подлости и низости, несовершенстве человеческой природы вообще. К тому же и сам церковный язык оказался наполнен такими афористическими клише, как «падение», «непотребство», «самообольщение и духовная прелесть», «окаянство» и т.д.

Не хотелось бы, чтобы приведенные выше рассуждения были восприняты как некая либеральная критика ограничения в общем и целом, несвободы по отношению к человеку или вообще как стремление обозначить церковную культуру репрессивной. Заметим, что, согласно осмыслению сакрального в рамках социологической школы Дюркгейма, сакральное, как это ни странно, во многих языках обозначается терминами, имеющими амбивалентное значение, допускающее негативную коннотацию, даже обозначение нечистого. Российский исследователь Дмитрий Куракин, исследующий сегодня специфику восприятия сакрального в рамках культурсоциологии, обращает внимание на то, что сакральное, с одной стороны, возвышает, оно бесконечно свято, с другой стороны, оно связано с ощущением границы, с ощущением амбивалентности. То сакральное, которое перестает быть святым (например, в результате поругания или какого-либо осквернения), никогда не будет просто нейтральным — оно станет нечистым, неприкасаемым, и, наоборот, тело умершего человека, воспринимающееся в культуре как нечто нечистое, требующее омовения после прикосновения нему, может стать святыней, если умерший был праведником и впоследствии канонизирован Церковью. Его останки уже становятся реликвией, мощами, и начинают почитаться как святое, как сакральное^[18].

Мы не будем вдаваться в сложные теоретические штудии, а привели данное рассуждение для того, чтобы показать, что односторонне оценивать специфику подавления, депривации, свойственной религиозным системам, наконец, аскезы (даже при всех аберрациях) не корректно. И рассмотренные здесь критические взгляды Шмемана отнюдь не означают желания утвердить какую-либо доктрину — это бы противоречило умонастроению и взглядам Шмемана, который как раз являл собой пример человека, критически настроенного не только в отношении окружавшей его церковной реальности, но в не меньшей степени в отношении реальности секулярной. При всей его свободной и самостоятельной позиции в отношении Церкви, его нельзя считать либералом или вообще причислить к какому бы то ни было идеологическому лагерю, так как принципиальной установкой о. Александра было отвержение идолов и какой-либо идеологизации. Там, где богослов видел идола, он не боялся высказывать свое критическое отношение. Так, видя идеологизацию в церковной культуре, он не боялся давать ей свои критические оценки. Обличая свойственные Православной церкви парадигмы, ставящие человека в ситуацию «вины» и подавляющие его способности восприятия жизни, Шмеман отнюдь не отрицал возможность или целесообразность изменения в подходе к церковной аскетике. Критикуя определенного рода психологизацию культурного сознания современного ему общества, он отмечал необоснованность идейного тренда, утверждавшего, «что всякое ограничение опрессивно»^[19]. Шмеман так же никоим образом не отрицал положительное значение иерархичности как принципа жизни. Опять-таки, критикуя распространенный на Западе дискурс либерализации и равенства, он соотносил его с такими качествами, как «гордыня», «похоть», то же желание властвовать. Для узаконения этих качеств, по мнению о. Александра, и изыскивались формы, «как бы «сублимирующие», превращающие» их «в phaenomenon bene fundatum». «Отсюда, — отмечал богослов, — эта возня с «правами» и с «демократией». Главная движущая сила этой возни совсем не “свобода”, как это принято думать, а уравнение. Это — страстное отрицание иерархичности жизни, защита совсем не права каждого быть “самим собой”, а подсознательное утверждение, что, в сущности, все — тоже самое и, значит, нет на самом деле “первых”, нет незаменимых, единственных, “призванных”»^[20].

Однако отец Александр тут же делал оговорку по поводу того, что

«в падшем мире, “во зле лежащем”, и права эти, и демократия оказываются относительным добром, относительной регуляцией той вражды всех против всех, что является, на глубине, законом мира сего. Зло они только в ту меру, в какую исчезает понимание их «относительности» и они обожествляются… Так, они — добро в тоталитарном государстве или расовом, но они сами превращаются в зло там, где они побеждают и становятся “самоцелью”, то есть идолом. А становятся они идолом всякий раз, что, переставая быть защитой слабых, становятся орудием уравнения и тем самым — духовного расчеловечивания, в конечном итоге “гордыни”…»^[21].

Способность о. Александра не уклониться ни «вправо», ни «влево» чрезвычайно ценна в наши дни, когда мы наблюдаем поляризацию общества: разделение на «защитников традиционных ценностей» и «сторонников креативности», на тех, кто выступает за радикализацию в религиозной жизни, и тех, кто пытается отрицать право религии воздействовать на общество; тех, кто поддерживает мифологему о «войне против Церкви», и тех, кто надевает балаклавы или делает граффити на стенах храмов, кто считает, что в Церкви не делают ошибок, и, напротив, кто пытается обвинять исключительно Церковь во всех церковно-общественных конфликтах. Хочется надеяться, что голос Шмемана будет со временем услышан и обретет широкое звучание в обществе.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Седакова О. Субкультура или идеология? Ольга Седакова о младоплатонизме, о. Алекандре Шмемане и идеологизирующей церковности // Religo.Ru.

^[2] Семенов И. Открытое письмо протоиерею Всеволоду Чаплину. Полемика развернулась в связи заявлениями прот. Всеволода Чаплина о том, что Церковь должна «обладать достаточными знаками материальных возможностей, чтобы на равных говорить с теми, кто “встречает по одежке” и, быть может, пытается вести себя с позиции силы, опираясь на свое богатство и влияние». См. подробнее: Чаплин Вс., прот. Ответ Ивану Семенову: Рассуждения о блеске и нищете — признак духовного нездоровья // Православие и мир.

^[3] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 108.

^[4] Там же. С. 109.

^[5] Там же. С. 76.

^[6] Там же. С. 76–77.

^[7] Там же. С. 575.

^[8] Там же. С. 77.

^[9] Там же. С. 298.

^[10] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 299.

^[11] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 297.

^[12] Там же. С. 298.

^[13] Петр (Мещеринов). Мучение любви или… (Размышления над книгой архимандрита Лазаря (Абашидзе) «Мучение любви») // Киевская Русь.

^[14] Согласно учению св. Августина Блаженного о первородном грехе и его последствиях, мы являемся не только наследниками, но и соучастниками.

^[15] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Часть вторая // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 7. Части I–III. М., 2004. С. 290, 417, 432.

^[16] Свешников Вл., прот. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 179–180.

^[17] Игнатий (Брянчанинов), еп. Приношение современному монашеству // Игнатий (Брянчанинов), еп. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1995. С. 46.

^[18] Куракин Д. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и её значение для «сильной программы» культурсоциологии // Сайт НИУ-ВШЭ.

^[19] Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983 гг. М., 2005. С. 247.

^[20] Шмеман А., прот. Там же. С. 570.

^[21] Там же.

Тема, объединяющая материалы, опубликованные в сборнике, — Церковь как реальность историческая и богословская. Для понимания важности темы, к которой обращается вл. Иоанн, необходим небольшой экскурс в историю вопроса. Обращение к экклезиологии в современном богословии закономерно и имеет свою предысторию в XIX и XX веках. По некоторым оценкам возрождение православного богословия в XX веке было, прежде всего, возрождением интереса к экклезиологии, своего рода актуализацией самосознания Церкви. «По-моему, — пишет владыка Каллист (Уэр), — главным предметом обсуждения в православном богословии прошедшего столетия была экклезиология. В самом деле, задолго до начала XX века, в 1840-х и 1850-х годах, проблема сущностной природы Церкви и раньше поднималась в России — славянофилами, например, Алексеем Хомяковым. Стремясь найти отличительную черту православия, которая бы противопоставляла православную Церковь западным — католической и протестантской — славянофилы в своем понимании церковной природы настаивали на превосходстве любви над силой. Убеждение в необходимости освободить экклезиологию от юридических категорий стало их самым весомым вкладом в православную мысль. Они утверждали, что объединяющей силой Церкви является не власть, а взаимная любовь. Эта позиция высказана в словах Хомякова: «Знание истины даровано взаимной любви». Благодаря этой взаимной любви Церковь, в своей соборности или общинной кафоличности, являет собой живое чудо свободного единодушия»^[1].

В XX веке вопрос о природе Церкви, ее богословском измерении и о смысле ее исторического пути был поднят в контексте очевидного завершения огромного периода церковной истории, начало которому положил император Константин. Исчезли православные монархии, традиционная симфоническая форма^[2] сосуществования Церкви и государства ушла в прошлое. В этой ситуации перед богословским самосознанием Церкви возник целый ряд весьма существенных вопросов: «Что она делает такого, чего не делает больше никто и ничто? Более того, если церковная иерархия уже не получает поддержки государственных властей, что сплачивает Церковь и поддерживает ее единство»?^[3] Другим фактором была эмиграция и появление большого количества православных христиан в Западной Европе и Америке^[4]. Православная эмиграция, и не в последнюю очередь деятельность богословов русского зарубежья^[5], их активное участие в экуменическом движении стало фактором возрождения экклезиологической мысли в православии. Если историческая канва актуализации темы Церкви в современном богословии достаточно обозначена, то богословие Церкви, или даже подступы к серьезному разговору о природе Церкви требуют обширного исследования. Проблема, как видится, заключается в том, что, в отличие от других традиционных разделов догматического богословия, экклезиология сочетает в себе, по меньшей мере, три взаимоувязанных, но разноприродных аспекта. Фундаментальная истина православного учения о Троице остается величайшим опытом богопознания и откровения, выходящего, в силу своей значимости, за пределы человеческой истории.

Экклезиология требует другого подхода, ее субординирующий аспект так же, как в триадологии, умозрительный, здесь нужно вспомнить свойства Церкви сформулированные в Никео-Цареградском Символе веры: единство, святость, соборность-кафоличность, апостоличность. Раскрытие значения этих свойств и их отношений друг к другу — неизменная задача богословия, но, например, если рассматривается «единство» обычно говорится о единстве Тела Христова, подчеркивается единство Церкви как единство ипостаси, и двуприродность Богочеловека.

Но у единства есть аспект канонический, канон — записанный церковный обычай, приобретший со временем статус общего правила. Понятно, что принципы и цели рационализации в богословском умозрении и в канонотворчестве разные. Бог не сообщает готовых канонов, заповедь не является ни законом, ни каноном. Каноны возникают в Церкви, они являются реакцией на конкретную историческую коллизию, разрешение которой получает силу закона. Здесь, конечно, есть место предписанию, оформлению жизни по образу законотворчества мира сего. Богослов не предписывает Богу, каким Ему быть. Богословие — теория, каноника — праксис.

Богословие Церкви (богословие о Церкви) и каноническая практика — два из трех аспектов экклезиологии. Третий аспект — исторический (или культурный) образ Церкви. Ясно, что историческая реальность — вещь подвижная. Не будет ошибкой сказать, что Церковь последовательно пребывала в рамках Античности, Средневековья (учитывая условность византийского Средневековья), Нового времени, пребывала, оставаясь собой. Но не меньше оснований сказать, что перед нами три исторических образа Церкви. Общее место, например, российской церковно-исторической традиции — периодизация истории Церкви по периодам (киевский, московский, синодальный (петербургский), советский). Мало кто решится оспаривать мнение, что эти три периода дали три разных понимания православия и Церкви.

Таким образом, различие аспектов экклезиологии идет как по линии «гносеологии», так и по линии «онтологии» (пример, — неизменный догмат, но меняющийся канон), и вместе с тем все три аспекта (их в реальности больше) необходимо рассматривать в совокупности, не абсолютизируя один за счет другого.

Все усилия православных богословов в области экклезиологии были направлены на обозначение проблемы, выработку подходящего для богословия Церкви языка^[6], категориального аппарата, и, наконец, прояснения логики отношения богословского, церковно-практического и исторического аспектов учения о Церкви. Выяснение основных параметров экклезиологии сопряжено с обозначением центрального принципа субординирующего все аспекты Церкви и составляющего идентичность Церкви. В своих выступлениях вл. Иоанн намечает абрис круга проблем экклезиологии, предлагает как бы предварительное обсуждение или введение в догматическое содержание учения Церкви о самой себе^[7].

Работа «Идентичность Церкви», с которой начинается сборник, является во многом программной, в ней вл. Иоанн описывает «ложные» идентичности Церкви. Перед церковным сознанием всегда существует искушение отождествить историческое проявление церковной жизни с ее сокровенной природой. Поэтому вл. Иоанн предлагает путь апофатического отсечения распространенных, но, увы, ложных представлений о Церкви. Актуальность этого выступления в том, что в нем мы находим очень узнаваемые в современной церковной жизни подходы и реакции.

Первая тенденция «вероисповедническая» или «идеологическая», «согласно такому подходу главным элементом идентичности Церкви является догматическая составляющая. Церковь отождествляется здесь с совокупностью идей, которые исповедует некая группа людей, с тем, что получило название «исповедание веры»»^[8]. При всей важности догматики, жизнь Церкви не может быть сведена к богословскому теоретизированию. Это, однако, не значит, что догмат не выражает опыт богопознания, или догматами можно пренебрегать ради более высоких целей, речь скорее об опасности отрыва богословия от Церкви, превращение богословия в дубину, или рычаг церковного разделения^[9].

Миссионерская тенденция, по вл. Иоанну, это своего рода «амвоноцентризм», протестантская реакция внутри Церкви^[10], это направление свойственно и нашей церковной современности. Несмотря на то, что красноречие не является сильной стороной нашего приходского духовенства, но духовный вождизм^[11], младо- и псевдостарчество часто подменяет содержание церковной жизни, Церковь отождествляется со старцем, а его «благословение» и «послушание» ему рассматриваются как истина в последней инстанции.

Еще одна ложная идентификация — «моралистическая». Согласно этой точке зрения, Церковь и церковная жизнь представляются совокупностью норм и правил, определяющих поведение христиан: церковно то, что «положено», «нравственно», санкционировано традицией (пусть даже возраст последней 20–50 лет, о чем никто не догадывается, предпочитая следовать общераспространенной и часто не имеющей отношения к христианству привычке).

К сожалению, «моралистическая» идентификация Церкви становится аргументом в своеобразном торге Церкви и государства, Церковь в лице своих иерархов, представителей духовенства, церковных публицистов предлагает свой «нравственный ресурс» государству, государство, в свою очередь, относится к Церкви потребительски: «сделайте нам, чтобы было духовно». Такая «торговля воздухом» в условиях секулярного общества только дискредитирует Церковь, совершенно искажая перспективу понимания природы и задачи Церкви в истории.

Среди ложных идентификаций митрополит Иоанн отмечает «терапевтическое видение» Церкви. Здесь значение Церкви сводится к личному религиозному опыту, единое Тело Христово распадается на монады, замкнутые каждая в свои проблемы и совершенно безразличные друг к другу, психологический комфорт «теплого уголка», как индивидуальный («как мне хорошо с Богом»^[12]), так и коллективный («как нам хорошо с нашим батюшкой»), подменяет собой богообщение.

Митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, епископ Константинопольской православной церкви

Преодоление искушений ложных идентификаций в ответе на вопрос «что есть Церковь?» митрополит Иоанн мыслит на путях евхаристического понимания Церкви^[13]. Евхаристия — субординирующий стержень церковной жизни во всех ее измерениях. Например, принцип иерархии, власть епископа в Церкви без ясного осознания того, что епископ, прежде всего, предстоятель Евхаристического Собрания, и Евхаристия — основание его властных полномочий, епископат превращается в корпорацию начальников-администраторов. «Епископ, от имени которого Божественная Евхаристия совершается … становится центром, через который проходят все упомянутые виды деятельности Церкви. Не случайно именно епископ является критерием церковности кого-либо. Иными словами, епископ решает, является какое-либо лицо членом Церкви, или не является. И это не потому, что так когда-то решили, но потому, что, как Предстоятель, он тот, через кого проходит вся жизнь Церкви»^[14]. Хиротония совершается епископом и неотделима от Литургии и Евхаристии. «Думали ли вы когда-нибудь, почему хиротония никогда не совершается без Божественной Евхаристии? Почему епископ не может ее совершить без Литургии, если мы постоянно говорим об апостольском преемстве, т.е. что епископ имеет власть передавать благодать священства и т.д.? Но если бы было достаточно только этого, он мог бы совершать рукоположение в своей приемной или в своем кабинете, передавая таким образом данную ему в апостольском преемстве благодать. Тот факт, что хиротонию он совершает на Божественной Евхаристии, в народном, Евхаристическом Собрании, а не на каком-нибудь другом собрании, означает, что дарования он раздает благодаря своему положению Предстоятеля Божественной Евхаристии»^[15]. Вторым важным ориентиром, позволяющим актуализировать самосознание Церкви и избежать ложного понимания ее природы, ведущим к ее обмирщению, по митрополиту Иоанну, является последовательное утверждение эсхатологической сущности Церкви. Церковь, пребывая в истории, свидетельствует о Царстве Божием за пределами истории, что совершенно особым образом должно конституировать существование Церкви как социального института, реальности, причастной культуре и истории. «Церковь, ее идентичность есть не что иное, как постоянная борьба. Как говорил Кульман: «уже, но еще не сейчас» — т.е. что Церковь задыхается между историей и эсхатологией, и все, что ни делает, она делает в свете своей полной идентичности, которая откроется в Царствии Божием»^[16].

Евхаристия и эсхатология — две ведущие темы, проходящие через все материалы сборника, приобретают значение ориентиров, позволяющих и специалисту, и непосвященному в тонкости богословия читателю приблизиться к пониманию смысла проблем, стоящих перед православной экклезиологией. «Христианин не может быть один», а, значит, экклезиология — не только чисто богословская проблема, но важнейшая часть христианского самопознания.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] «Страницы». Т. 10, в. 4. М., 2005. С. 505–506.

^[2] Пусть даже уже не византийские, а новоевропейские ее вариации.

^[3] «Страницы». Т. 10, в. 4. М., 2005. С. 506.

^[4] И владыка Иоанн, и владыка Каллист тому живые свидетели. Еп. Иоанн (Зизиулас) — грек, получивший западное образование, еп. Каллист (Уэр) — англиканин, перешедший в православие. Интересно, что интерес к православию и само обращение Тимоти Уэра произошло под влиянием РПЦЗ — одной из юрисдикций русской традиции, представленных в Великобритании.

^[5] Серьезное влияние на митрополита Иоанна оказали В.Н. Лосский, прот. Г. Флоровский и прот. Н. Афанасьев.

^[6] Учитывающего, конечно, святоотеческую экклезиологию, но исходящую скорее от экспликации ее интуиций, чем от конкретных и дающих исчерпывающую картину богословия Церкви текстов. Так, например, прот. Георгий Флоровский характеризовал в середине XX в. состояние экклезиологии как дисциплины: «Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы Средневековья, многое могли сказать о Церкви — и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, — хотя это «представление» никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в «осень средневековья» и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений — скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви — одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее, и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об «экуменическом уклоне». Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного «приуготовления». К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и «представления» о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного «развития» экклесиологии». Прот. Г. Флоровский. Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания. http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=771.

^[7] Черта своеобразия экклезиологии в том, что она являет (в степени, превосходящей любой другой раздел догматического богословия) историческое самосознание христиан.

^[8] Митрополит Иоанн (Зизиулас). Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева пустынь, 2006. С 25.

^[9] В этой связи можно указать на немногочисленный, но достаточно шумный интернационал «истинно православных церквей» — церковных групп, отделившихся от разных православных юрисдикций по мотивам сохранения чистоты веры: буквы канона и догмата.

^[10] Вл. Иоанн подразумевает здесь реалии, характерные для Греции: «выступления» приглашаемых в приходы проповедников.

^[11] К слову, получивший обоснование в работах некоторых русских богословов, например, митрополита Антония (Храповицкого). Пастырское попечение, основанное на «сострадательной любви», митр. Антоний считал идентичностью Церкви.

^[12] Особенно в форме «требного эгоизма», что часто провоцируется богослужебной практикой, при которой исповедь совершается во время литургии, вместо «общего дела» литургия становится аккомпанементом беседы со священником, причастие отрывается от совместной литургической молитвы, превращаясь в частную требу.

^[13] Владыка Иоанн следует здесь основной интуиции русского богослова прот. Н. Афанасьева, несмотря на критическое отношение к некоторым выводам о. Николая (см. критику Афанасьева в кн. вл. Иоанна «Бытие как общение» М., 2006, например, с. 131, 156), вл. Иоанн, в сущности, развивает умеренный вариант евхаристической экклезиологии прот. Н. Афанасьева.

^[14] Митрополит Иоанн (Зизиулас). Церковь и евхаристия. Сборник статей по православной экклезиологии. Богородице-Сергиева Пустынь, 2006. С. 37.

^[15] Там же.

^[16] Там же. С. 42. Выразительным примером того, что митрополит Иоанн называет «задыхаться между историей и эсхатологией» (если конечно не сильно напутано с переводом) служат дневники прот. А. Шмемана. У Шмемана это постоянный рефрен его размышлений: движение рефлексия от культуры и «исторического пути православия» к Церкви это восхождение к мистериальному, евхаристическому (и эсхатологическому) ее измерению «глоток воздуха», но так как история длиться, маятник вновь совершит свой ход в сторону «мира».

Принцип автокефалии — одна из основополагающих канонических норм в практической жизни и устройстве Православной Церкви, и прежде, чем перейти к теме, заявленной в заголовке статьи, нужно ответить на вопрос по существу: а возможно ли вообще богословское обоснование автокефалии? Ведь когда речь идет об автокефалии, обычно говорят о канонических нормах, правилах, которые регулируют определенные отношения между церквами. Таким образом, тема автокефалии предстает в правовом аспекте, относится к сфере церковного права. И действительно, в учебнике, посвященном церковному праву, есть специальный раздел, где рассматривается автокефалия, в большинстве же курсов по догматическому богословию об автокефалии даже не упоминается. Итак, автокефалия — это реальность, относящаяся исключительно к области права, пусть и церковного.

По его поводу, однако, неоднократно высказывалось мнение, что право по своей сущности ущербно, греховно и т.п. Так, известный русский парижский богослов протопресвитер Николай Афанасьев полагал юридизм в Церкви чужеродным явлением. По его мнению, право возникает в Церкви как результат ее действия в эмпирическом мире, поврежденном грехом.^[2] Значительно повлиявший на взгляды Афанасьева немецкий протестантский историк Церкви, правовед и канонист Рудольф Зом писал в том же ключе: «Сущность Церкви — духовная; сущность права — мирская. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе земное, погрешимое, подчиненное временному течению».^[3] Вторит ему в своих сочинениях о Церкви священномученник архиепископ Иларион (Троицкий): «Право касается внешности и проходит мимо существа. Общество, созданное на правовых началах, никогда не может слить людей воедино. Единение разрушается себялюбием, эгоизмом, а право не уничтожает эгоизма; напротив, только утверждает его, охраняя его от покушений со стороны эгоизма других людей».^[4] Противопоставляя Церковь и право, святитель Иларион хочет подчеркнуть, выдвинуть на первый план любовь: «В основу церковного единения положены не охраняющие личный эгоизм правовые начала, а любовь, — начало, противоположное эгоизму».^[5]

Несомненно, изложенная точка зрения имеет глубокие основания, и все-таки мне представляется, что она нуждается если не в корректировке, то в расстановке акцентов и в более точном понимании. Так, у размышляющего о правовой реальности в жизни Церкви может возникнуть мысль о том, что если право действительно греховно по своему существу, служит не любви, а эгоизму, а значит, не имеет онтологического статуса, то все правовые явления в нашей жизни — не более чем отпадение, не более чем случайность. И не означает ли это, что автокефалия — также чисто историческое явление, правовой характер которого обусловливает его случайность в истории Церкви?

Попробуем не согласиться с такой точкой зрения на право. Даже если право — это человеческое и только человеческое, то и здесь оно не греховно по существу. Ведь человеческое само по себе — не греховно. Греховно — служение человеческому как божественному, подмена одного другим. Но если мы осознаем иерархию «божественное — человеческое» и принимаем ее, то человеческое в таком случае освящается божественным, обретает в божественном свой онтологический статус. Началом этого приобщения человеческого божественному явилось воплощение Христа Спасителя: «и Слово стало плотию» (Ин. 1,14). Продолжается освящение человеческого в Церкви — когда человек становится ее членом, он становится членом Тела Христова (Еф. 4,12). В человеке же и через человека вся тварная реальность призвана к освящению. Не освящается лишь грех, потому что грех — это отрицание освящения, его противоположность. Грех не освящается, что называется, по определению. Итак, мы уже указывали, что право само по себе не греховно. Более того, как человеческое оно освящается в Церкви. Именно поэтому в устойчивый обиход вошли такие выражения, как «святые правила», «святые каноны», «священные каноны».^[6]

Заявив саму возможность богословски осмыслить автокефалию, постараемся теперь проследить связь догматического учения о Церкви с каноническими основаниями церковного устройства, и в частности, с принципом автокефалии. Основываясь на Символе веры, мы можем говорить о свойствах Церкви. Это — единство, святость, соборность и апостоличность. Все эти свойства Церковь имеет от Бога, в них она являет свою божественность в мире. Говорить о каждом из них в отдельности можно с известной долей условности, поскольку все они связаны между собой и взаимно определяют друг друга.

Единство Церкви

По учению апостола Павла, Церковь, «будучи Телом Христовым, скрепляет верующих единством веры, крещения, Евхаристии и причастия Святого Духа».^[7] Принцип автокефалии не противоречит единству Церкви, а, наоборот, раскрывает его сущность. Он показывает, что сущностное единство Церкви лежит не в единстве видимой церковной организации, не в отношениях начальства и подчинения, а в чем-то другом. А именно — в единстве вероучения и в евхаристическом общении. Евхаристическая экклезиология, целое направление богословской мысли в ХХ веке, дает богословское обоснование автокефальному устройству Православной Церкви. Евхаристия является центром и определяющим принципом всей церковной жизни. Единство евхаристического собрания во главе с епископом являет единство местной Церкви, которая, руководимая епископом, в данном случае должна рассматриваться как отправной момент в рассуждении о единстве всей Вселенской Церкви.

Святость Церкви выражается прежде всего в приверженности к тому спасительному богооткровенному учению, которое Церковь восприняла от Бога и преподает всем своим членам.^[8] Автокефальные Церкви обязаны хранить в неповрежденности догматы христианской веры, хранить верность литургическому преданию, причем богослужение должно соответствовать догматическому учению Церкви.

Святость Христовой Церкви происходит из того факта, что последователи Христа верят, что это Его Церковь: «…и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18). Она понимается христианами как производная от святости Христа.

Таким образом, святость Церкви оказывается возможной только при ее единстве, и наоборот. Уклонение в ересь ведет к отпадению от церковного единства, а нарушение принципов единства кем-либо неминуемо приводит к потери святости. И здесь принцип автокефалии оказывается не препятствием, а содействием пребывания Поместных Церквей в святости и непорочности. Классический пример — автокефалия Русской Церкви, которая явилась реакцией на Флорентийскую унию.

Соборность или кафоличность Церкви толкуется современными богословами в нескольких аспектах. Во-первых, в аспекте универсальности, всеобщности, всеохватности. Во-вторых, соборностью указывается на явленность Церкви во всей своей полноте в конкретной местной евхаристической общине.

В данном случае говорится о местной Церкви, как обладающей кафоличностью. При этом часть равна целому в том смысле, что как вся Вселенская Церковь есть Тело Христово, так и каждая местная Церковь во главе с епископом, и даже каждая евхаристическая община, — также есть Тело Христово.

Наконец, третий момент, характеризующий Церковь в контексте кафоличности, — это соборный дух, соборное управление на всех уровнях церковной жизни. Принцип автокефалии наиболее ярко выявляет кафоличность именно в двух последних аспектах.

Апостоличность или апостольство Церкви предполагает иерархическое преемство учения и власти в Церкви от святых Апостолов, учеников Иисуса Христа. Для того чтобы лучше уразуметь связь апостольства Церкви и ее автокефального устройства, попробуем обобщить только что изложенные положения в следующей схеме.

Итак, Церковь основал Христос Спаситель. Первоначально она состояла из Его ближайших учеников — Апостолов. Апостольство стало неотъемлемой характеристикой и самоназванием христианской Церкви из-за высочайшего авторитета, который имели святые Апостолы. Например, святые Отцы тоже имели высокий авторитет, поэтому вера христианская так именуется в чине Торжества Православия: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная». И все же саму Церковь «отеческой» никто никогда не именовал. Предложенная схема очень хорошо иллюстрирует, что именно апостольство является началом и основанием автокефального устройства.

Иисус Христос послал Апостолов научить вере и крестить все народы (Мф. 28,19–20). И Апостолы исполнили заповедь своего Учителя, основав множество Церквей в разных концах земли. Как говорит древнее церковное предание, Апостолы по жребию распределяли между собой те земли, которые им надлежало просвещать.^[9] Уже этот факт говорит об изначальной равночестности и самих Апостолов, и тех Церквей, которые они основали в выпавших им по жребию землях. Епископат каждой поместной Церкви прямо или косвенно (через другую поместную Церковь) имеет апостольское преемство. Далее в нашей схеме в каждой поместной Церкви две стрелочки последовательно направлены от епископата на Евхаристию и кафоличность. Это означает, что епископ, являясь Предстоятелем на Евхаристическом собрании, оказывается «гарантом кафоличности каждой Поместной Церкви»^[10]. Протопресвитер Иоанн Мейендорф определяет соотношение кафоличности местной Церкви с кафоличностью Церкви во вселенском масштабе следующим образом: «Идея Поместной Церкви, возглавляемой епископом, который обычно избирается всей Церковью, но облекается при этом харизматической и апостольской функциями как преемник Петра, есть доктринальное обоснование соборности, как это вошло в практику с III века. Ибо евхаристическая экклезиология предполагает, что каждая Поместная Церковь, хотя ей принадлежит полнота кафоличности, всегда находится в единении и содружестве со всеми другими Церквами, причастными той же кафоличности. Епископы не только несут нравственную ответственность за эту общность: они соучаствуют в едином епископском служении… Каждый епископ совершает свое служение вместе с другими епископами, потому что оно тождественно служению других и потому что Церковь одна».^[11] Евхаристическое общение между поместными Церквами является практическим осуществлением единства Церкви. Основа же этого единства — стремление каждой поместной Церкви сохранять общее догматическое и литургическое Предание. При этом именно верность данной поместной Церкви общему христианскому Преданию выявляет ее святость и непорочность, как Христовой Невесты (Еф. 5,25–32).

Таким образом, автокефалия поместных церквей не препятствует осуществлению основных свойств Церкви, указанных в «Символе веры», но, напротив, подчеркивает и раскрывает их. Хотя принцип автокефалии и имеет прежде всего правовую природу, из всего выше изложенного следует его прямая связь с догматическими положениями христианского вероучения.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Православная энциклопедия. М., 2000. Т.1. С. 200.

^[2] Сеньчукова М.С. Экклезиология протопресв. Николая Афанасьева и парижская школа русского богословия: диссертация… канд. филология. наук: 09-00-13. М., 2009. С. 114.

^[3] Sohm, R. Kirchenrecht, Lpz., 1892. Bd. 1. Цит. по: Сеньчукова М.С. Экклезиология протопресв. Николая Афанасьева… С. 114 (в сносках).

^[4] Иларион (Троицкий), архиеп., священномученик. Христианство или Церковь?// В сб.: Без Церкви нет спасения. М.–СПб., 1999. С. 58.

^[5] Там же. С. 59.

^[6] См., напр., 1-е правило Антиохийского Собора; Светлов П.Я., прот. О значении Священных канонов. Канада, 1971; Цыпин В., прот. Церковное право. М., Изд-во МФТИ, 1996. С. 207.

^[7] Иларион (Алфеев), епископ. Православие. Том 1. История, каноническое устройство и вероучение Православной Церкви. М., Издательство Сретенского монастыря. 2008. С. 648.

^[8] Там же. С. 667.

^[9] См. в 3кн. «Церковной истории» Евсевия Кесарийского: «Фоме, как повествует предание, выпала по жребию Парфия, Андрею — Скифия, Иоанну — Асия, там он жил, там в Эфесе и скончался; Петр, по-видимому, благовествовал иудеям, рассеянным по Понту, Галатии, Вифинии, Каппадокии и Асии. Под конец жизни он оказался в Риме…» (Евсевий Памфил, еп. Церковная история. М., ПСТБИ, 2001. С. 95.)

^[10] Иларион (Алфеев), епископ. Православие. Том 1: История, каноническое устройство и вероучение Православной Церкви, с. 678.

^[11] Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. С. 100–101. Цит по: Иларион (Алфеев), епископ. Там же. С. 680.