Начало «ложной религии» — неумение радоваться, вернее — отказ от радости. Между тем радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться.

(Протоиерей Александр Шмеман, «Дневники»)

Титульный лист немецкого издания «Религии в пределах только разума», 1793

Говоря о работе И. Канта «Религия в пределах только разу­ма», трудно удержаться от восторга, вызванного глубиной той прозорливости и тем глубокомыслием, которыми этот трактат пронизан в каждом из своих пунктов. Безусловно, можно обру­шиться на него с критикой, подобной той, которую на протяже­нии длительного времени подвергали его не только философы, но и богословы различных конфессий. Или же находить все новые и новые основания для такой критики. И все же должно при­знать, что, отнесись потомки к данной его работе с тем усердием, с тем бдением и с той напряженностью духа, к которым сам Кант призывал каждого, то многих бед XIX и уж тем более катастроф XX веков, на фоне дискредитации духовных основ жизни, не толь­ко можно было бы избежать, но и, более того, они были бы и вовсе невозможны. Так же невозможны, как невозможно выстраивание на основе кантовской логики в целом и на базе конкретно рассма­триваемой работы в частности идей революционизма, национа­лизма, расизма и прочих им подобных. Хотя бы только потому, что последние есть деградировавшие идейные формы Платонов­ско-Гегелевской выделки, не сосредоточенной на сурово критику­емом «я» — на конкретном субъекте сознания, из которого со всей ответственностью за «им» содеянное должно проистекать «его» действие, за которое «он» обязан нести ответственность. Практи­ческий разум субъекта потому не должен позволять себе впадать в гипертрофированную идейность, дабы не покрыть себя пятном безрассудства — столь необходимой почвы для проявлений рели­гиозного и идеологического фанатизма.

«В сознании своей неспособности удовлетворить свою мо­ральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присва­ивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспа­ривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и дея­тельности. Он рассчитывает даже на то, что, если в непо­стижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы не­обходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, свя­занной с верой, которую можно назвать (выше ее возможно­сти) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, — занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов); 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) — тауматургия, все это только заблуждения раз­ума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимомораль­ном (богоугодном) намерении»^[1].

Художник Джеффри Бэтчелор

Имей человек перед собой «долг» оставаться верным самому себе, «своей природе» (выражаясь языком античности), то, подоб­но Бонхёфферу, без видимых причин и оснований, но с очевидно­стью для умственного взора, перед каждым предстала бы отчетли­вая картина того, что именно в «идеях» кроется больший соблазн и значительно большая опасность для человечества в целом, неже­ли в самой мысли Канта, требующей осознавать религию, осозна­вать божественность Христа посредством «только разума».

Я убежден, что за рациональным восприятием Христа в каче­стве «учителя», «примера», «образа для подражания» (мечты и чаяния, о котором со всей уповающей мощью звучали еще во вре­мена стоиков), за сознательным, или, точнее сказать, за осознан­ным актом игнорирования христологического догмата (в рамках которого «природа» Иисуса Христа познается как Богочеловече­ская) открывается в большей степени рациональная же перспек­тива, нежели угроза ложного понимания христианства в целом. Более того, в этом нет угрозы для уже существующей Церкви, как и соблазна исказить ее понимание. А если таковые и можно обна­ружить в трактате Канта, то они представляют собой куда гораз­до меньшее «зло», чем то, к примеру, которое в наши дни скры­вается под благочестивой маской идеи «теоэстетики», например. За воображением «божественной красоты», за ложным представ­лением того, что «в красоте открывается Бог», скрывается боль­ше лжи и соблазна, которые самым ничтожным образом застав­ляют человека обслуживать самого себя, дабы через красоту «телесного» он мог ложно причислить себя к божественной жиз­ни. В «идеях» духа, обслуживающего самого себя, веет ветер язы­ческой античности, в котором нет ничего христианского, на что обращает внимание в своей работе Б. Лисицин. Там нет любви! Именно той любви, о которой мы знаем, что «Бог есть Любовь!»

И в этот самый момент у меня возникает вопрос к Канту. Вопрос, который в первую очередь должно задавать себе самому, потому что великий философ сказал, что хотел, сказал, что мог. Есть ли место для христианской любви в рамках «Религии в пре­делах только разума»? Но чтобы более отчетливо выявить ответ на столь важный для нас вопрос, стоит обратиться к той реаль­ности, которая без сомнения более всего ее в себе выявляет — реальности христианской Церкви. Именно она и происходящее в ней является максимой выражения Любви. Это так еще и пото­му, что, помимо тех категорий, признаков ее истинности, которы­ми Кант характеризует Церковь («всеобщность», «существенное свойство» (качество), т.е. чистота, «отношение на основе принци­па свободы», «неизменность» ^[2]), она неизменно должна содержать и реализовывать в себе главные Христовы заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30-31). Именно послед­нее делает Церковь христианской и выражает собой Любовь. В связи с этим будет уместным изменить заданный мной Канту вопрос следующим образом: содержит ли логика И. Канта в трак­тате «Религия в пределах только разума» христианские признаки соответствия главным заповедям Христовым, что позволит собой очертить в мысли Канта присутствие Любови? Или же логика его мысли базируется только на тех признаках, которые определены им самим, и искать в них нечто запредельное им тщетно?

Очевидным будет то, что положительный ответ происте­кает из ответа на первую часть вопроса. Но чтобы увидеть это ясно и отчетливо, обратимся к «нравственному закону», обнаруживаемому внутри нас, следование которому по Канту есть долг человеческий. При этом нас в меньшей степени будут инте­ресовать основания этого закона или его онтологический статус. Основное внимание будет сосредоточено на возможности постро­ении Церкви на его основе, на которой настаивает Кант. И все же некоторые вопросы относительно самого нравственного импера­тива нельзя обойти, хотя более детальное рассмотрение послед­него проделано И. Липатовым. Тем не менее важно отметить и в нашем контексте, что, не взирая на обнаружение нравственно­го закона внутри каждого из нас, людей, соотношение с ним в рав­ной степени присуще и самому Иисусу Христу как Богочеловеку. Приведём в этой связи большую цитату из кантовского трактата:

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

«Единственное, что может сделать мир предметом боже­ственного воления и целью творения — это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном со­вершенстве, из которого, как высшего условия, блаженство является непосредственным следствием в воле высшего су­щества.

Лишь этот единственно богоугодный человек „есть в нем от века“. Его идея проистекает из самого его существа. По­стольку он — не сотворенная вещь, но единородный сын бо­жий. „Слово (да будет!), посредством которого существуют все другие вещи и без которого не существует ничто из со- творенного“. (Ведь все создано ради него, т. е. ради разумного существа в мире, — так, как его можно мыслить по его мо­ральному определению.) „Он — отблеск его величия“. „В нем бог возлюбил мир“, и только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться стать детьми божьими и т. д.

Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т.е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чисто­те, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения кото­рого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления. Но именно поэтому — поскольку она создана не нами, но занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприим­чивостью и по отношению к ней, — можно сказать, скорее, что этот первообраз сошел к нам с неба, что он воспринял человечность, потому что то, как от природы злой чело­век сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу свято­сти, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней. Это объединение с нами можно, следовательно, рассматривать как уничижение сына божьего, если мы представляем себе этого божественномыс­лящего человека как первообраз для нас так, что он, будучи святым и в силу этого не обреченным на перенесение стра­даний, все же принимает их на себя в наибольшей мере, дабы содействовать улучшению мира»^[3].

Таким образом, Иисус Христос является не только исполните­лем нравственного закона, но и его носителем, «автором». Хри­стос есть образ, воплощение подлинного человека, следование, подражание которому есть исполнение в себе замысла Божьего о мире и человеке:

«Именно поэтому должен быть возможен опыт, в котором мог бы быть дан пример такого человека (настолько, насколь­ко от внешнего опыта вообще можно ждать и желать дока­зательств внутреннего нравственного образа мыслей), ибо согласно закону каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи. Первообраз для этого всегда пребывает только в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, так как не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей, а позволяет лишь сделать о нем заключение, хотя и без строгой достоверности (так как даже внутренний опыт человека самого по себе не позволяет ему настолько проникнуть в глубины своего сердца, чтобы он мог выяснить основы своих максим, которые он призна­ет, и посредством самонаблюдения получить определенное представление об их чистоте и устойчивости).

Если бы такой поистине божественномыслящий человек в из­вестное время сошел на землю, словно с небес, и в своем уче­нии, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного че­ловека как такового (ап sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта (хотя прообраз такого человека все же нельзя искать нигде, кроме нашего разума) — то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире, со­вершив революцию в роде человеческом. Но даже тогда мы все же не имели бы причины признавать в нем что-либо иное, кроме естественнорожденного человека (ведь и такой человек тоже чувствует себя обязанным самому явить подобный при­мер), хотя этим еще не отрицается то, что он мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения»^[4].

Здесь следует особо подчеркнуть, что именно человечность Христа, Его воплощение, есть сегодня более важный факт для человека, нежели разговор о Его Божественности. Иными слова­ми, вопрос о Божественности Христа и о чудесах, творимых Им при жизни, менее значимы, нежели сам факт Его человечности и реального исполнения Им того нравственного закона, который присущ каждому из нас.

Художник Джеффри Бэтчелор

На этом фоне вполне очевидным становится статус последне­го. Ведь, с одной стороны, он обнаруживается в каждом из нас, а с другой, — и во Христе, как в его «Я». В этом есть его трансцен­дентное начало, постигаемое, однако, разумом. Равно как им же постигается требование следовать этому моральному принци­пу, как реализовал это собой и сам Иисус Христос. Тем самым Христос является тем маяком, путеводной звездой и опорой для каждого, ступившего на путь следования нравственному закону. За этим обстоятельством раскрывается соответствие заповедям как о Любви к Богу, так и о любви к ближнему, реализованные в логике исполнения нравственного закона, поскольку отража­ет собой имманентный человеку характер, проистекая от разу­ма в противовес сформировавшимся традициям «исторической церкви», вменяющей исполнение заповедей на основании необхо­димых для бытия Церкви, но внешних в отношении человеку, как только человеку форм, таких как Писание или Предание.

В логике Канта «Я» должно поступать по отношению к друго­му так же, как другой по отношению к нему, а оба они, равно как и каждый вообще, поступать так же, как поступал Христос. Как если бы поступок каждого «я» был бы поступком, равным поступ­ку Христа. В этом есть парадокс логики Канта, поскольку посту­пок каждого человека в рамках нравственного закона хоть и про­истекает от «я», но в то же время целиком и полностью соотносим со Христом-человеком. Невзирая на то, что непосредственно­го отождествления в себе со Христом никакое «я» не содержит, но именно Ему оно уподобляется, следуя моральному принципу. Поэтому Христос есть основание и скрепа, Он вершина для каж­дого «я», которые во множестве, в свою очередь, образуют собой Церковь видимую.

«Этическая общность на основе божественного морально­го законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется не­видимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу»^[5].

При этом Церковь несводима к статичному формату. Она вооб­ще нестатична, как некая «полнота», достигаемая человеком, или к достижению чего устремлен человек. Подобного рода представ­ление о церкви в ее статической сути, как о некоем преображен­ном «пространстве», подобно раю, не только чужды логике Кан­та, но и в целом являются мифологемой. В ней нельзя пребывать, растворяя свое в ней присутствие и посредством причастности к ней обнаруживать свое существование. Ее нет и не может быть за пределами морального действия. В рамках логики Канта цер­ковь всегда динамична, поскольку она есть поступок, действие каждого человека в соответствии с нравственным законом, что отмечено И. Липатовым. Можно сказать, что суть церковного «единства» есть динамическая реальность преображения чело­веком как самого себя, так и мира. Посему подлинная суть сле­дования моральному закону каждым «я» в частности и церкви в целом — есть преображение. Так, посредством мысли И. Кан­та мы выходим на очередное богословское понятие, «понятность» которого достигается за счёт выхода за рамки традиционных для церкви способов рассуждения.

Преображение достигается тем, что «зло», существующее в мире как следствие отклоняющегося от нравственного закона проступка человека (поскольку зло не имеет своего субстанцио­нального начала), в силу перемены ума и следования нравствен­ному закону, лишается возможности дальнейшего существования и вытесняется из практического действия нашего «я». Остава­ясь в мире как следствие чего-то совершённого прежде, оно, тем не менее, более не имеет в себе оснований, чтобы быть, утвер­ждать себя в вечности. Как грех, ранее свершенный человеком, оставаясь фактом свершившегося, более не может быть повторен в силу следования моральному закону, который по своей приро­де его исключает. Таким образом, следование каждым благомыс­лящим человеком последнему есть не только условие единства каждого «я» внутри самого себя, но и избавление мира от «зла». В совокупности это и составляет собой подлинную суть преоб­ражающей Церкви. «Желание всех благомыслящих людей таково: да придет царствие божье, да будет воля Бога на земле»^[6].

Должно отметить, что сказанное И. Кантом не только заключа­ет в себе соответствие логике заповедей, но и в целом в качестве камертона отражает слова Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18:20). Кажется несомнен­ным, что моральная философия И. Канта позволяет раскрыть суть Церкви и в целом отражает в себе Любовь. Правда, с последним пунктом стоит оговориться, сказав, что речь идет о Любви, огра­ниченной понятиями. Сказать, что Кант каким-либо образом ухва­тывает Любовь в ее полноте или христианской чистоте, я не толь­ко не готов утверждать (более того, Кант перед собой такой задачи не ставил), но более того… Хочу подчеркнуть, что, по заключению знакомства с его работой, испытываю в себе, именно в себе, некий «недостаток Любви».

Всякий раз, осмысляя реальность Церкви в рамках тракта­та или следуя за долгом исполнения со стороны «я» нравствен­ного закона, трудно избавиться от вопроса, происходит ли здесь встреча человека со Христом как конкретной живой личностью или всё исчерпывается со-пребыванием Его и каждого из нас под властью морального императива. Событие встречи отнюдь не акт чистого воображения, помыслить который равно тому, чтобы стать фантазёром. Ибо христианство зиждется не толь­ко на факте Богочеловечества Христа, но еще и на том, что Он истинно Воскрес. Святоотеческий и христианский опыт такой встречи в целом может быть сколь угодно игнорируем разумом как нечто внешнее по отношению к нему по части встречи со Хри­стом Воскресшим, Богоматерью или святыми как живыми лич­ностями. Именно в таком качестве и предстаёт Христос людям, как бы отрицая несомненный факт собственной смерти, что край­не сложно помыслить. Разум в целом и должен относиться скеп­тически к запредельным для него вопросам. Но что ему не чуждо и что дает право ставить свои вопросы, так это то, что опыт встре­чи доступен человеку, а значит открыт для разума. Поэтому пра­вомерно возникает вопрос: какой была бы встреча «я», живуще­го в рамках следования нравственному закону, с живым Христом (ибо Воскрес!)? Способна ли такая встреча что-либо восполнить собой, или логика Канта не только в себе такового не подразуме­вает, но и в целом не нуждается во внимании к такого рода собы­тиям, претендуя тем самым на полноту и окончательность сказан­ного?

Художник Джеффри Бэтчелор

Ощущение последнего, а именно полноты сказанного самим автором, — вот тот осадок, который остается после прочтения его работы. А вместе с тем и ощущение того, что «религия в пре­делах только разума» — есть религия предельного и непреодоли­мого одиночества. Не богооставленности, не «гласа вопиющего в пустыне», не «почему ты меня покинул», а именно одиноче­ства, которое остается таковым даже в соприсутствии Бога. Хри­стос укрепляет человека в его решимости следовать моральному закону бытийно, изнутри нашей личности, не являя себя евха­ристически. Ибо даже предстань так мыслящее себя кантовское «я» в своем существовании перед живым Христом, оно продол­жало бы соотносить себя в первую очередь с нравственным зако­ном, игнорируя при этом непосредственную близость Христа как живого божественного помощника. Его, Христа, евхаристическая явленность не имеет здесь решающего значения. Это выглядит так, как если бы человек, живущий согласно нравственному зако­ну на необитаемом острове, знал о том, что где-то за океаном есть другой человек, живущий и поступающий так же. Его нынешняя жизнь целиком подчинена закону и в своей логике соответствует любви. Более того, это и есть любовь. Но подлинно ли, во всей ли возможной для нас полноте эта любовь христианская? Ведь хри­стианство невозможно вне встречи. Оно и начинается, собствен­но, с евангельской встречи воскресшего Христа с Марией Маг­даленой. Ведь именно с этого момента Воскресение Христа, что в христианстве есть главное, и становится для его учеников реаль­ностью.

Для признания последней лично мне не хватает у Канта имен­но радости встречи. Той встречи, которая способна в букваль­ном смысле остановить твое дыхание от реального пережива­ния невместимости радости увидеть себе подобного, такого же человека, после долгого одиночества. Той радости, которую мы испытываем от встречи с дорогими нашему сердцу людьми: род­ными, близкими, друзьями, которых мы не видели многие годы и которых наконец-то удалось встретить. Сама такого рода встре­ча подчас значит гораздо больше для осознания Любви, нежели ее обоснование или рационализация. Достаточен даже сам факт присутствия близкого человека, его готовность в безмолвии идти с тобою рядом. Такое присутствие мотивировано не долгом, не нравственным законом, а любовью и радостью соприсутствия. То, что совместный путь или сам поступок каждого из присут­ствующих «я» будет иметь под собой главенство доброго прин­ципа и соответствовать нравственному закону, не отменяет этой радости, тогда как само наличие другого «я» на его исполнение не влияет. Другой может сколь угодно подразумеваться в рамках логики исполнения нравственного закона, но на деле его испол­нение не зависит от его «встречного» присутствия или наличия. Есть «я» и мой долг поступать так, как того требует долг. Будет ли мой поступок иметь непосредственную соотнесенность с дру­гим «я», или же это будет нечто отличное от него, реализован­ное в модусе «другого», «не я», принципиальной разницы не име­ет. Нравственный закон налагает требования на «мой» поступок вообще, в целом, а не применительно к чему или кому-либо.

Христианство как религия может быть сколь угодно точно и достоверно проговорено с точки зрения морали, в чем мысль Канта может быть обоснована и достоверна. Но Христос в вопло­щении и воскресении предлагает гораздо больше, чем мораль и закон, Он предлагает встречу. Своим соприсутствием Он откры­вает и ее радость, открывает Любовь.

Но следует отметить, что позиция Канта, исключающая подоб­ного рода соотнесенность со Христом, как с соприсутствующим во встрече, а не имманентным для «я» ближним, исключает воз­можность мифологизации Любви и выстраивания на основе «встречи» ложного богословского мнения, к которому будет тяго­теть та же упомянутая ранее теоэстетика (тем более, что «встреча» с другим так или иначе попадает в эстетический ряд). Ибо стрем­ление не только указать на необходимость встречи, а выстроить на основании ее богословскую концепцию мира, неизбежно при­ведет к тому, что встреча должна будет приобрести онтологиче­скую значимость, что в сути изначально ложно, ибо модусы любви (встреча, радость и т.д.) становятся уже не модусами, а принима­ют субстанциональное значение, поглощают собою саму Любовь. То же изначально бытийное и тождественное Любви значение приобретает и красота.

Потому, резюмируя сказанное, хочется отметить, что отсут­ствие радости встречи в рамках «Религии в пределах только раз­ума», а вместе с тем и глубины христианского отражения Любви, на определенном уровне восприятия является скорее даже пре­имуществом работы, нежели основанием для её критики. Ибо если, при воззрении на мир сквозь призму долга исполнения нравственного закона, для «я» возникает подобного рода ощуще­ние недостатка встречи и непосредственной близости со Христом ближним, то и реальность самой Любви становится более осяза­емой, более очевидной. А вместе с тем более очевидным стано­вится непроходящая актуальность моральной философии Канта для исследования темы любви в богословии.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

---

^[1]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 124.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума, в: Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 171.

^[3]Там же. С. 129.

^[4]Там же. С. 132.

^[5]Там же. С. 170.

^[6]Там же. С. 170.

Всероссийский музей А.С. Пушкина. Санкт-Петербург.

Ключевые слова: Церковь, православие, русская классическая литература

Для начала разговора на заявленную тему необходимо обозначить позиции, уточнить терминологию, начну же я с комментария к самой теме. Что такое «образ церкви», что предполагает поиск экклезиологических мотивов в русской классике, в чем логика и оправданность такого подхода, и со стороны литературы, и со стороны экклезиологиии как раздела догматического богословия. Среди исследований по русской литературе, вышедших за последние двадцать лет значительное место занимают те которые можно условно обозначить как «Христианство (православие) и русская литература». Так и называется известный и авторитетный периодический сборник (в настоящее время вышло семь томов). Исследовательская стратегия большинства работ подобного жанра очевидна: мы обращаемся к творческому миру, образам русской классики как к опыту осмысления мира, человека и Бога, и естественно, что разработка сюжетов, трактовка образов, позиция автора может подлежать интерпретации либо с конфессиональных позиций, либо с общехристианских. В любом случае сравнение опыта церкви, духовного и интеллектуального, и мира, созданного творческим воображением, представляется вполне оправданным ходом. Однако такая позиция не всегда учитывает тот факт, что богословие (особенно в нашей отечественной традиции) не является величиной неизменной. Основная исследовательская линия здесь – дихотомия «церковное – светское», когда церковное умаляется, светское возрастает. Художественное творчество (наиболее очевидно – от XVIII до XX века) – это процесс постепенной секуляризации, образы, которые можно назвать сакральными, религиозными, обретают далекую от канона – светскую интерпретацию. Секуляризация в данном словоупотреблении то же самое, что расцерковление. Это с одной стороны. С другой стороны, часто в литературоведческих работах христианство или православие предстает «общим планом», вне его генезиса вообще и в русской традиции в частности. На деле скорее можно констатировать более сложное соотношение, в котором взаимодействующие стороны не остаются неизменными и «безразличными» друг к другу в процессе взаимодействия. Происходит это в силу своеобразия русской культуры Петербургского периода.

Начну несколько издалека, напомнив, что в названии стоит слово «экклезиология», а это раздел богословия. Научной дисциплиной, предметом ответственной и регулярной рефлексии богословие стало (точной хронологии здесь установить невозможно) с начала XIX века, когда было реорганизовано духовное образование, созданы Академии, своего рода церковные университеты. Конечно, богословие в каких-то формах было и раньше, но с XIX века мы видим качественно новый этап саморефлексии. С другой стороны, «новое качество» богословия, уже в широком смысле слова, не касающемся только сословно замкнутого мира духовного образования, имеет свою оборотную сторону в востребованности русским образованным обществом религиозных или богословских идей^[1] (они могли быть совершенно разными по своему конфессиональному происхождению, католическими, протестантскими или масонскими). С секуляризацией круг религиозного опыта и знания (богословие) потерял свою «естественность», стал проблематичным, и сделался предметом осмысления. Период «богословской рефлексии», и церковной и светской, не только совпал по времени с золотым веком русской литературы, но в значительной степени следовал в его русле, например, через язык. Никто не будет спорить, что русский язык был создан, скорее даже порожден, классической литературой, понятно, что и богословие на русском языке^[2] с литературой, его породившей, связано многими нитями^[3]. Секуляризацию здесь можно рассматривать не только как постоянный натиск на церковь и потерю ею позиций в обществе и культуре, но и как вторичную сакрализацию: возвращение смыслов секулярной культуры в религиозное, а иногда и церковное пространство. При этом «пространство церкви» в данном случае может терять свою традиционную локальность и канонический набор атрибутов, приобретая взамен что-то новое. Таким образом, феномен «христианство и русская литература» может быть осмыслен не под знаком «остаточности» религиозного в светском, но и как феномен религиозной (и даже богословской) саморефлексии внутри секулярной культуры.

Например, характерной линией анализа мира идей и языка образов русской классики является рассмотрение топосов «мечта», «фантазия», «воображение» или «сон» – скажем, в поэзии. Поэт грезит, его творческий порыв – «полет мечты». Конечно, перед нами общее место романтизма, но это не значит, что они экклезиологически нейтральны, или являются отпадением от ортодоксии. Общеизвестно, что «мечтательность» осуждается, например, в таком авторитетном аскетическом сборнике, как «Добротолюбие». Однако почему условная «мечта» не может становиться чем-то вроде этапа «вторичной сакрализации», религиозного опыта секулярной культуры? На этот счёт можно предложить несколько основных позиций, связанных типологически и лексически с литургией, а значит, исходно экклезиологических. Ключом к этой теме могут служить так называемые установительные слова Иисуса Христа: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лук. 23,19) – сохраняющиеся во всех анафорах (здесь и в других случаях под «анафорой» имеется ввиду центральная часть христианской литургии). Значение этой ёмкой и очень важной в богословском плане формулы помимо всего прочего в том, что в ней совмещается три плана: исторический – уникальное событие Тайной вечери, т.е. прошлое; деятельность по актуализации прошлого, собственно тайносовершение; актуализированное прошлое-в-настоящем (или вечное во временном) – акт осуществленного воспоминания – Евхаристия, являющаяся для приобщающихся предвестием соединения верных со Христом в жизни «будущего века». Все три этапа связаны актом воображения, поскольку архетипическое событие воспроизводится и как бы «разыгрывается» заново. Если взять ткань поэтического произведения, описанные выше три аспекта уже в виде «секулярной анафоры» можно встретить достаточно часто. Еще раз напомню все моменты. «Воспоминание» часто вводится через «преданность мечтам», поэт обращается к воспоминаниям (о друге, возлюбленной, молодости и т.п.), и в нем можно видеть следующие моменты. Само воспоминание, иногда сопряжённое с каким-то страданием, потерей, и священнодеятельность, точнее бездеятельность – «покой»^[4] – необходимое условие актуализации воспоминания. Результатом «священнодействия» является новое состояние – прошлое-в-настоящем, соответствующее новому качеству субъекта, – третий аспект. Возьмем для примера стихотворение А.С. Пушкина «Воспоминание» («Когда для смертного умолкнет шумный день»). Первый вводный мотив – это покой, удаление от шума и суеты дня, условие «тайноводства». Герой находится в пограничном состоянии между сном и бодрствованием: «часы томительного бденья», «ночное бездействие» – состояние покоя, в котором актуализируется воспоминание, здесь оно представляется поэтом в образе чтения «свитка судеб»^[5]: «Воспоминание безмолвно предо мной // Свой длинный развивает свиток». Горечь от чтения «свитка судеб», намек на пророческую инициацию… Осуществление её отсутствует в стихотворении^[6], однако трепет и ужас от написанного рождает в герое новую решимость, возводит его на несравненно более высокую ступень самопознания.

Еще один пример – стихотворение 1828 г. «Цветок» («Цветок засохший, безуханный»). Здесь мы видим сходный состав идей, сухой «неведомый цветок» «забыт» в книге, которая становится аналогом «свитка судеб» из «Воспоминания», книга «неведома», как и цветок, «неведомость» – обозначение принадлежности к высшей, божественной реальности. Мертвый цветок «оживляет» воображение героя (и тех, кого цветок символизирует), и в этот момент он сам восходит в «неведомое». Правда, герою остается только «умудренное неведение», он не узнает «тайн счастия и гроба» в их конкретике, но его «гипотезы» охватывают максимально общие из возможных варианты появления цветка в книге: «И жив ли тот, и та жива ли? // И нынче где их уголок? // Или уже они увяли, // Как сей неведомый цветок?» Герой совершает что-то вроде проскомидии, обозначая «родовую» принадлежность тех, кто отмечен «неведомым цветком» и перешел от смерти к жизни: это, конечно, уже не пророки, апостолы и святители, как в настоящей проскомидии, а «он» и «она», но вся система образов, очевидно, несет в себе «проскомидийный» и евхаристический мотив. Триединство воспоминание – покой (священнодействие) – обожение как «секулярная анафора» встречается у Пушкина и в антикизированной форме, подражания или вольного перевода античных поэтических произведений и стилизаций других поэтов. То, что это стилизация, нисколько не отменяет наличие евхаристического и экклезиологического измерения. Пример – стихотворение «Памятник». В нем экклезиологичность Пушкинского переложения легко понять, сравнив с оригиналом Горация. Тридцатая ода^[7] Горация – о славе, слава поэта – это большая часть его самого, «multaque pars mei», она же – меньшая часть славы Рима и римского народа (включая славу Апулии – родины Горация, «где неистовый Авфид ропщет, где Давн, скудный водой, царем был у грубых селян»). Пока «жрец верховный ведет деву безмолвную», (т.е. существует Рим и его слава, а слава Рима – слава богов, таких как божество реки Давн), будет существовать и поэт. У Пушкина акценты расставлены несколько иначе: народ – точнее, народы-языки^[8] помнят/поминают поэта за «призыв» к добру, свободе и милости, исходящий не от самого поэта и не от страны («Русь великая» сводится к роли места, где развертываются события, она совсем не эквивалент Рима и Апулии у Горация), а от Бога: «Веленью Божию, о муза, будь послушна». Акцент делается не на славе, а на памяти, являющейся личностным актом. «Нерукотворный памятник»^[9] (как и «неведомый цветок»), созидаемый поэтом – то самое «вечное-во-временном», божественное-в-человеческом, бессмертное-в-смертном, что и можно обозначить как евхаристический мотив. Интересно, что мотив «поминания» и славословия поэта («и славен буду я») имеет здесь прямой экклезиологиеский смысл: экклесия – со-звание, или со-брание, и, собираясь к «нерукотворному памятнику», языки вспоминают поэта как вестника «Веленья Божьего». Имена окраинных народов, населяющих Российскую империю, обозначают как мотив пятидесятницы – поэтическая глоссолалия объединила все народы^[10], так и косвенно указывают на заключительные слова литургии: «с миром изыдем» – т.е. «идём, начинается миссия «народа Божия» в мире». «Горделивое и “самохвальное” “я”»^[11] здесь предполагает не столько ренессансное самообожествление поэта, о чем пишут некоторые исследователи^[12], сколько пророческую, харизматическую избранность, как, например, в стихотворении «Пророк».

Орест Кипренский.
Портрет А. С. Пушкина. 1827 год.
Холст, масло, 63×54 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Странный переход от «самопанегирика» к «покорности» последнего четверостишия, вызывавший массу споров и предположений, благодаря экклизиологической интуиции не кажется чем-то удивительным. Такой поворот предполагается как логикой «мирской анафоры», так и её пророческим акцентом, дар поэта – и царственный, и священнический (жреческий), и пророческий. В творческом воображении Пушкина, хорошо знавшего Библию, не мог не отложиться образ Мелхесидека – царя-священника, благословившего Авраама (Быт. 14,18). Образ этот подробно развит в Послании к евреям, тексте, являющемся важнейшим источником православной экклезиологии. «Поэту-царю» приличествуют почести и слава, он достоин увековечения – «столпа», «поэту-священнику» это не нужно, его миссия в другом, он осуществляет коммуникацию между Богом и людьми, или, как пророк, приуготовляет к ней. В «Памятнике» «священство» Пушкин ставит выше «царства». Один из вариантов подобного двуединства можно найти в стихотворении «К поэту» («Поэт! не дорожи любовию народной…»). Исследователи обращали внимание на странный парадокс: в первой строке второго четверостишья мы читаем слова, очевидно, относящиеся к поэту: «Ты царь: живи один». Поэт, художник может жить один (такой мотив у Пушкина встречается достаточно часто). В стихотворении «К поэту», однако, он и священник и пророк, (о чем говорит последнее четверостишье), чьё поэтическое священнодействие подвергается толпой кощунственной профанации: «и плюет на алтарь, где твой огонь горит», – а пророческое служение отвергается: «и в детской резвости колеблет твой треножник». При всем том царь в роли «одиночки» едва ли представим, ему нужны подданные. Противоречие снимается благодаря образу священника-царя, восходящему к библейскому прототипу. Такой царь может жить один (в «Послании к евреям» подчеркивается, что Мелхесидек «без отца, без матери, без родословия» Евр. 7,3), его подданные – все потомки Адама т.к. он – царь Салима, а, по распространенному толкованию, Салим – мир. «Послание к евреям» проводит мысль, что священником «по чину Милхиседека» является Иисус Христос (происходивший из царского колена Иуды, а не из колена Левия, из которого происходят священники, таким образом, священство Иисуса – духовное, такое же, как у не левита Мелхиседека). Священство из дара роду (роду Левия) становится личностным духовным даром, особой харизмой, наряду с пророческим призванием.

С пророческой же идентичностью можно связать и «непокорство», с которым возносится «глава» монумента: покорность велению Божию часто означает непокорность-принципиальность в отношении к миру, отсюда «обиды», «клевета» и нападки как власть имущих (Александрийский столп – образ земной власти), так и простецов. Хор благодарных славословий народов обращен к поэту, но не напрямую, а скорее косвенно, ведь он являет образ божественного действия в человеческом мире, именно в этой роли ему чужды обиды и земная слава (что остается принципиально важным для Горация). «Поэт-священник» никого не учит, не объясняет непосвященным – профанам смысл своих действий, точнее даже священнодействий, его «равнодушие» – бесстрастие – соотносится с «нерукотворной», божественной, природой созидаемого им памятника-символа. В целом в творчестве Пушкина можно наблюдать равновесие между основными экклезиологическими мотивами, священство и пророчество дополняют друг друга, литургическая линия «секулярной анафоры» при значительной вариации акцентов сохраняет устойчивость.

Если евхаристические и экклезиологические мотивы в поэзии Пушкина скрыты, их выявление требует определенного герменевтического усилия, то в творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского они перемещаются в более явный, иногда даже богословско-публицистический ряд. Если в целом и предварительно характеризовать первый период (1829-1835) творчества Гоголя в интересующем нас отношении, важнейшей линией будет тема «казачьего лыцарства» в основных его проявлениях – в мире (постоянном пиршестве) и войне. Воинственность казачества у Гоголя имеет отчетливый конфессиональный и экклезиологический смысл. Гоголевская линия «секулярной экклезиологии», в отличие от пушкинской, гораздо сильнее сосредоточивается на осмыслении церкви как «странствующей и воинствующей» и «церкви торжествующей»^[13], пророк и священник в их Пушкинской очерченности уходят на задний план. При сохраняющемся единстве в понимании общих эклезиологических идей, в творчестве Гоголя можно наблюдать разные уровни «экклезиологического комплекса», от эпически высокого (как в «Тарасе Бульбе») до пародийно сниженного. Это можно обозначить как своеобразное «травестирование» экклезиологической тематики, и переходным звеном этого движения является известный гоголевский демонизм, обязательно включающий в себя экклезиологический и литургический аспекты. Интересно, что травестируя совокупность экклезиологических идей и ассоциаций, Гоголь пытался вернуть их обратно в высокий религиозный ряд, как бы очистив их снижением. Самый известный пример – замысел «преображения» во втором томе «Мертвых душ», к нему мы обратимся позднее.

Прежде чем идти дальше, необходимо еще раз сосредоточиться на интересующих нас свойствах церкви: «церковь торжествующая», «церковь странствующая». Эти характеристики восходят к двум фрагментам из «Послания к евреям»: в первом фрагменте говорится, что верные будут причтены «к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12,23). Другой фрагмент характеризует наличное состояние церкви как странствие: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13,14). Развернутой версией идеи Церкви торжествующей и странствующей является образ Града Божия блаж. Августина, у него, судя по всему, странствующий Град Божий (земная церковь) становится «церковью воинствующей», так как она ведет постоянный бой с Градом Дьявола, Земным градом.

Казачество выражает себя в этих же двух аспектах воинствование/странствование и казачье торжество-пир. Конечно, сами по себе воинственность, героизм имеют к экклезиологии далекое отношение, но мир Сечи, описанный Гоголем, обретает важные в нашем контексте черты: это военное братство-община^[14], своего рода общежительный монастырь^[15] со своим уставом и выборным игуменом-атаманом, миссия казачьего братства – защита и утверждение православия пред лицом, как иноверных – мусульман, так и инославных – католиков. Будни Сечи – беспрерывный пир: «Это было какое-то беспрерывное пиршество … Оно не было сборищем бражников, напивавшихся с горя, но было просто бешеное разгулье веселости. Всякий приходящий сюда позабывал и бросал все, что дотоле его занимало. Он, можно сказать, плевал на свое прошедшее и беззаботно предавался воле и товариществу таких же, как сам, гуляк, не имевших ни родных, ни угла, ни семейства, кроме вольного неба и вечного пира души своей» [3, с. 322].

Пир не только явление избыточествующей жизни^[16], но и сверхсословное братство-товарищество, соответствующее пятидесятнице. Ниже цитированного фрагмента Гоголь приводит перечень насельников Сечи и их разнообразного происхождения. Прием в Сечь сопровождается исповеданием веры. Интересно, что единственная церковь Сечи, «где вся Сечь молилась … и готова была защищать ее до последней капли крови, хотя и слышать не хотела о посте и воздержании» [3, с. 324], находится в плачевном состоянии: «у нас храм Божий – грех сказать, что такое: вот сколько лет уже, как, по милости Божией, стоит Сечь, а до сих пор не то уже чтобы снаружи церковь, но даже образа без всякого убранства. Хотя бы серебряную ризу кто догадался им выковать! Они только то и получили, что отказали в духовной иные козаки. Да и даяние их было бедное, потому что почти всё пропили еще при жизни своей» [3, с. 330]. Однако и «торжество» и «странствие-воинствование» казачества, по Гоголю, подвергается вырождению, профанации, пир оборачивается беспробудным пьянством, воинская доблесть – бесчеловечной жестокостью^[17]. Казачья церковь «воинствующая и торжествующая» – это Церковь постепенно расцерковляющаяся. Она приходит в запустение, к запустению неумолимо ведет само казачье благочестие, таким образом, она становится нечистым местом, «сатанинским сборищем» (Откр 2,9-10), антицерковью. Гоголь внимательно исследует «падшую церковь» – антицерковь, объясняет «падение» постепенной деградацией христианства. Так в лекциях Гоголя, составленных в пору преподавания в Патриотическом институте, встречается мысль о том, что признание христианства при императоре Константине пагубно сказалось на Церкви, ее иерархия стала преследовать чисто земные цели, «отличаться почестями» и «изгонять отступников» [4, с. 96]^[18].

Портрет Н.В. Гоголя работы Ф.А. Моллера, 1840. Рим.

В «Страшной мести» и «Вие» «священнодействие» в «падшей церкви» совершается уже напрямую силами зла (колдун, панночка) оно также содержит в себе мотив воспоминания-воскрешения^[19]. Однако в «падшей» церкви евхаристические и экклезиологические символы вывернуты наизнанку, воспоминание – священнодействие – обожение трансформируются в триаду забвение – колдовской ритуал – погибель. Ритуал, который наблюдает пан Данила, заключается в призвании души (или скорее призрака) спящей Катерины, Катерина-душа помнит все преступления отца-колдуна и призывает его к покаянию. Душа, подлинная идентичность Катерины, бодрствует, когда Катерина спит, бодрствующая Катерина, не зная сама себя, «свою душу», спит бодрствуя. Колдун препятствует соединению «двух Катерин», чтобы погубить её. В реальности она неспособна противиться его злой воле. Беспамятство – важная причина «падения» церкви и превращения ее в антицерковь, Остап и Андрий забывают годы учебы, Андрий забывает казачье братство и веру, Хома забывает основной смысл своего бдения, помышляя только о «люльке», храм, где происходит действие, давно забыт и оставлен людьми. Характерно, что сторонниками колдуна выступает католическое духовенство: описывая сцену нападения на хутор пана Данилы, Гоголь подчеркивает участие в этом деле «нечестивых попов». Антицерковь колдуна-антихриста сближается с «нечестивой» церковью католиков и униатов^[20]. В качестве забытой и покинутой церковь представляется и в петербургских повестях, но добавляется еще один мотив, причина падения – официозность, совпадение церкви с «миром сим».

В «Шинели» Акакий Акакиевич «священнодействует» переписывая бумаги департамента, но подлинное торжество – обретение шинели^[21]. Шинель – символ принадлежности к «казённому храму службы», она упрочняет положение Башмачкина в чиновничьей иерархии, надев шинель, он совлекает «ветхого человека» и облекается в «нового». Однако преображения не происходит, апофеоз-обожение заканчивается для Акакия Акакиевича гибелью, в качестве «живого мертвеца» он оскверняет «казённый храм службы», которому посвятил всю жизнь, срывая шинель у генерала.

Вариант официозной и поэтому падшей церкви можно видеть и в «Ревизоре». Заслуживает внимания версия [см. 13], что события и многие мотивы комедии представляют собой травестированный масонский ритуал, если это так, можно констатировать сближение официозного-чиновничьего священнодействия с мотивами «черной мессы» малороссийских повестей Гоголя.

Дом Н. В. Гоголя — мемориальный музей и научная библиотека. Москва.

Переходным от образов падшей церкви к «церкви души» времен «Размышления о божественной литургии» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» является первый том «Мертвых душ». Некоторый экклезиологический смысл несет уже сам замысел Чичикова скупить официально живых, но реально мертвых крестьян, их призрачная жизнь в «книге жизни» (ревизских сказках) «казённого храма службы» – пародия на «небесную церковь», где имена праведников написаны на небесах (Лук. 10,20), воспоминание-поминание мёртвых/живых душ должно принести «нечестивому попу» Чичикову неправедное богатство. Его «странствование» в поисках «будущего града» Гоголь мог связывать с миссией Павла – апостола языков. Апостол Павел обращался с посланиями к основанным им или другими апостолами церквам, увещевал и обличал отступления от веры, появление псевдо-Павла Чичикова приводит к саморазоблачению помещиков и их «падших церквей». Этот мотив заставляет вспомнить ещё и обличение семи ассийских церквей в Апокалипсисе Иоанна: «знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3,1). В той же главе ап. Иоанн обличает также «теплохладность» (Откр. 3,14-17)^[22], характеристика «ни то, ни сё» часто встречается у Гоголя (ср. например, описание Манилова).

Как известно, замысел второго тома остался не осуществлен таким, каким его задумал Н.В. Гоголь, достижение художественно достоверного единства земной и небесной Церкви осталось недосягаемой целью. Глубокая неудовлетворенность провалом, провалом уже на уровне замысла, «преображения» второго тома «Мертвых душ» подвела Гоголя к богословско-публицистическому варианту собственных экклезиологических представлений. Здесь важно отметить изменение авторской стратегии Гоголя, «катехизические прописи», как в «Размышлениях о божественной литургии», уже не связываются ни с какой «церковной эмпиреей»^[23]. Гоголь отказывается от изначального замысла, согласно которому «падшая церковь» должна имманентно, изнутри человеческой падшести преобразиться, обнаружить в себе нечто «небесное»^[24]. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» мотив замещения земной церкви церковью небесной только усиливается. «Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с Неба для русского народа» [5, с. 35]. В экклезиологических главах «Выбранных мест», например, в VIII-й и IX-й, Гоголь развивает мысль о том, что православное духовенство не должно идти в мир по образцу «римо-католических попов», миссия церкви в другом: «Проповедник … католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: “Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви!”» [5, с. 36].

Земная церковь уже и не «странствует», и не «воинствует», она только молчаливо указывает на церковь небесную, безмолвное и бездеятельное присутствие церкви небесной в мире может найти отклик только в «сердечной глубине» христиан, такого рода харизма – тот пророческий и учительский дар, который ощущал в себе сам Гоголь^[25]. Небесная церковь на земле утверждается пророками-духовидцами, на них Богом возложена миссия говорить за «молчащую церковь». В этой связи неслучайным представляется то, что в «наставлении» помещику (гл. XXII «Выбранных мест») Гоголь подробно описывает, как помещик должен воспитывать священника. «Идеальный помещик» не кто иной как пророк-духовидец, то есть сам Гоголь, выступающий здесь в роли одновременно епископа, благочинного и духовника для подотчетного ему духовенства. Подобный вариант с некоторой необходимостью следует из экклезиологических установок Гоголя. Парадокс ситуации заключается в том, что Гоголь не становится ни богословом, ни церковным деятелем, он не принимает сан, не становится монахом, он остается светским писателем и вполне секулярным человеком. Однако претензия Гоголя на ведущее место в новой, «светской церкви», притом, что к его «нравоучениям» мало кто отнёсся серьезно, не пропала втуне, прямыми наследником Гоголя здесь стал Ф.М. Достоевский.

Достоевский добился максимальной художественной достоверности, несомненного творческого успеха как раз в той точке, где Гоголь потерпел поражение, Гоголю не удалась связка-переход между противоположными состояниями падшести и святости (церковь земная и небесная). Достоевский в своих больших романах предложил совсем другой путь: противоположности вообще не нуждаются в соединении, если они являются качествами одной и той же сущности, небесная и земная церковь суть измерения человека, от него зависит, какой церкви он принадлежит. Он не может войти в церковь, как в нечто уже существующее, он должен её мучительно создавать, обнаруживать в себе и других.

Исходная программа осмысления экклезиологических тем для Ф.М. Достоевского была, очевидно, задана В.Г. Белинским и А.А. Григорьевым, она также соответствует и гоголевскому представлению о «падшей земной церкви». И А. Григорьев и В. Белинский исходили из абсолютного (Белинский) или относительного (Григорьев) различия Христа и Церкви. Белинский в знаменитом письме Гоголю^[26] 1847 г. писал: «Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? … Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, – чем продолжает быть и до сих пор» [6, с. 412-413]^[27].

А.А. Григорьев в значительной степени солидаризируется с Белинским в оценке исторического православия: «Под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, … Что это начало, на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата – должно обновить мир, – вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием – перед которым верования официальной церкви иже о Христе жандармствующих стали мне положительно скверны (тем более, что у меня вертится перед глазами такой милый экземпляр их, как Бецкий, – этот пакостный экстракт холопствующей, шпионничающей и надувающей церкви» [7, с. 300-301].

У В. Белинского историческая церковь не только не совпадает с церковью Христа, но, более того, сам Христос принципиально вне и против Православной церкви (точнее, церковь против Христа). У А.А. Григорьева «официальная церковь о Христе жандармствующих» противопоставляется религиозной стихии славянства, осуществлению его предназначения, что характерно, дела будущего^[28]. Можно с уверенностью утверждать – подобного рода размышления привели Достоевского к знаменитой формуле, «символу веры», изложенному в письме к Н.Д. Фонвизиной (1854): «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [8, с. 176].

Перов В.Г. «Портрет Достоевского Федора Михайловича». 1872 год. Холст, масло. Третьяковская Галерея (Москва).

В письме Достоевский не дает объяснений того, что он понимает под истиной и почему истина обязательно должна быть «вне Христа», но учитывая реплики Белинского и Григорьева, можно предположить, что речь идет в том числе и об истине исторической церкви, это в частности косвенно следует из фрагмента, предшествующего «символу»: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. … И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим» [8, с. 176]. Неверие и сомнение «до гроба» относится, конечно, к «объективированному» – историческому христианству, в котором Достоевскому (как и Белинскому) не хватает «духа любви и братства». Для Достоевского есть своя логика в том, что именно неверие в истину (в мир как благое целое, в историческую церковь в ее наличном состоянии) может привести ко Христу, хотя при этом с той же вероятностью безверие ведет к «духу самоуничтожения и небытия».

Неверие, абсолютный, чистый атеизм, как говорит Тихон Ставрогину, предпоследняя ступень к абсолютной вере. Своеобразие трактовки «небесной церкви», церкви по ту сторону истины, у Достоевского заключается в её амбивалентности, войти в нее значит развоплотиться, принадлежать ей может только «ангелический»^[29] князь Мышкин, умирающий брат Зосимы Маркел, молчащий Христос Легенды и др. подобные персонажи. Однако бестелесностью обладают также и неспособные к инкарнации падшие ангелы – бесы, например, Ставрогин, Шатов и Кириллов^[30]. Шатов, не веря в Бога, верит в веру «народа богоносца», он пример «верующего и трепещущего» духа, неспособного к принятию Бога и мира^[31] (хотя возможность покаяния Достоевский оставляет именно для Шатова). «Великий понтифик» Кириллов, инженер-мостостроитель по профессии, одержим идеей самообожения, путь к обожению пролегает через самоубийство – уничтожение своей телесной, земной, исторической идентичности, «мост», наводимый Кирилловым, не только не связывает человека с Богом и с самим собой, но и последовательно разрушает возможность такой связи. Ставрогин, как правило, хранит молчание, только присутствуя, но не участвуя в развивающихся событиях, он апатичен и безволен (единственный его решительный выбор – самоубийство), он принимает пощечину от Шатова (как принимает её Мышкин), он готов обнародовать дискредитирующий его брак с Хромоножкой и «исповедь», в этом Ставрогин напоминает Мышкина, не заботящегося о своей репутации в «мире сем». Однако даже такой глубокий кенозис не позволяет Ставрогину «воплотиться», впрочем, эту возможность он же сам и блокирует, история с «исповедью» является скорее средством очередной манипуляции, еще одной маской, но не личностным актом. Ставрогин не может сказать вслед за героем Пушкинского «Воспоминания»: «и горько сетую, и горько слёзы лью, но слов печальных не смываю». Интересно, что беспамятство, отсутствие прошлого – черта как «бесов», так и «ангелов» Достоевского: ниоткуда (из Швейцарии) приезжает Мышкин, ниоткуда (из Европы) попадают в уездный город главные бесы Ставрогин и Верховенский младший^[32]. Существование в вечном «теперь» – «сейчас, сейчас» утверждает перед самоубийством Кириллов – дополнительная черта «небесной церкви» у Достоевского. Единственный ресурс, который находится в расположении её насельников, изъятых из исторической длительности, – это «точечный», «вдруг» возникающий волевой акт, мгновенное прозрение – наитие^[33]. Земная церковь остается «падшим» и дезориентированным «обществом человеков»^[34]. Она в лучшем случае указывает (Тихон, Зосима, Макарий из «Подростка») на перспективу богообщения (как у позднего Гоголя), в худшем – становится церковью «мира сего» – церковью Великого инквизитора.

Важное отличие от Гоголя, представлявшего церковь устойчивой как в положении «падшести», так и в «небесности», у Достоевского проявляется в динамизме падений и прозрений-переворотов в сознании и жизни героев. У них наблюдается постоянное колебание между Христом и «истинами мира сего». Известная – подмеченная М. Бахтиным – диалогичность (где диалог «порождает» собеседников) здесь означает, что волевой акт создаёт определенную реальность, а не наоборот, так как в классической философии и богословии воля мыслится атрибутом (энергией) природы – состоявшегося и конкретного бытия^[35]. Тот факт, что Бог создал «мир сей», воплотился и вочеловечился, в каком-то смысле обеспечив человека всем необходимым для спасения, Достоевский намеренно лишает достоверности^[36]. Ему важно вернуть Бога в мир (и в церковь) в процессе личностного роста героев, что не удалось Гоголю, слишком связанному апологетической целью «спасения» христианства и церкви в её более или менее традиционном понимании. «Общество человеков» из катехизического определения церкви митр. Филарета, по Достоевскому, только обретает своё единство «в вере, священноначалии и таинствах», обретает его через преодоление искушения бесовской самозамкнутостью и ангелической самоустраненностью. В то, что Бог вошел в историю, и поэтому Его любовь совпадает с истиной, герои Достоевского верить отказываются, отказываются принимать это как факт или даже символ^[37]. Одновременно и сам Достоевский травестирует своих «христов», намеренно скрывая или ослабляя их «миссианские харизмы», оставляя им только молчаливое присутствие-отсутсвие, тем самым создавая атмосферу тревожного колебания от веры к безверию. Тревога дополнительно усиливается постоянной опасностью самозванчества: лже-христовства, лже-пророчества, лже-церковности. Такая двойственность заложена в понимание Достоевским посреднических функций «ангелов» и «бесов» (составляющих «небесную церковь»), они представляют или символизируют силы добра и зла, Бога и Дьявола. Но, как известно, образ только подобен архетипу, а не совпадает с ним, остающийся иррациональный «люфт» способен в ту или иную сторону изменить центральное сообщение образа, его смысл, (это напоминает зловещую трансформацию иконописных ликов в присутствии сил зла у Гоголя). Другими словами, «бес» может покаяться, «ангел» – пасть, как говорит Дмитрий Карамазов, даже «в крови» ангелического Алеши сидит «сладострастное насекомое». Подобный эффект в значительной степени связан с представлением Достоевского о греховности как естественном состоянии мира^[38]. Если это так, Бог в отношении мира всегда будет где-то «вовне», например, в будущем, как у А. Григорьева, в противном случае Бог станет соучастником греховности мира или даже ее источником ^[39].

Важные черты «небесной церкви» вне истины раскрываются Достоевским в сюжете с Гольбейновским «Христом во гробе» и реакции на него посетителей дома Рогожина. В «статье» Ипполита причина смерти Иисуса – мировая необходимость. Он поражен, раздавлен «темной, наглой и бессмысленно-вечной» силой, связанной, возможно, для Ипполита с насекомым-монстром из его сна^[40]. В ипполитовском эссе Достоевским повторен тезис из письма к Фонвизиной. Распад и смерть – это распад естества по законам естества, закон – часть истины «мира сего», безжизненный источник жизни в целом тоже, что и истина вне Христа. Безвидность, неузнаваемость изувеченного предсмертной агонией тела у Гольбейна (церковь есть тело Христово) подчеркивается ещё и тем фактом, что Христос изображен в профиль, Р. Уильямс замечает, что Л. Мышкин, как и изображенный на картине Христос, никогда не обращен к героям (и читателю) анфас, он «безвиден»^[41], неслучайно Мышкин кажется подходящей моделью для «бедного рыцаря», чьё лицо скрыто шлемом [10, с. 158].

Ганс Гольбейн Младший «Мёртвый Христос в гробу». 1521—1522 года.
Холст, масло, 30,5×200 см. Художественный музей в Базеле (Швейцария).

Однако, тревожное и страшное присутствие отсутствия, безвидность, в случае с «мертвым Христом», не бессильна, она является катализаторам действия, условием пребывания в истории, конец которой не предрешен для героев. Такое сознание, очевидно, противоречит представлению о церкви (и иконографическом образе) как о наличной иерофании, выражаемой в иерархической структуре и таинствах. Вместе с тем, Достоевский усиливает эсхатологический смысл церкви, выраженный в последних словах последней книги Нового завета – Апокалипсисе: «Да, гряду скоро. Аминь, гряди Господи Иисусе» (Откр. 22,20. пер. епископа Кассиана (Безобразова)). Для Достоевского Христос грядет к земной церкви через неопределенность будущего, обусловленного самоопределением, согласием – «аминь» героев.

Литературно-мемориальный музей Ф.М.Достоевского. Санкт-Петербург.

Пример подобного понимания – «литургию вне церкви» – мы находим в «Преступлении и наказании» (ч. 4, гл. 4). Соня читает Раскольникову Евангелие, за этим следует исповедь (до покаяния Раскольникову еще далеко), сопровождаемая традиционным для таинства элементом: Соня накрывает голову Раскольникова своим платком. Церковь здесь существует в мире как возможность Церкви, её спонтанная актуализация не зависит от границ, диктуемых канонами и догматикой. Отсутствие у подлинной церкви конкретной, авторитетной и исторической локализации легко прочитывается и в поучениях старца Зосимы, «пантеистический» уклон наставлений наводит на мысль, что границы церкви распространяются до границ мира, включая природу, общество, государство (как в рецензии И. Карамазова) и, конечно, сам русский народ, актуально или потенциально представляющий собой «народ Божий». То, что церковь – весь народ, Достоевский отмечает в записках к «Дневнику писателя» (27, 57), ссылаясь на Окружное послание восточных патриархов 1848 г., известное ему, вероятно, из произведений Хомякова, часто цитировавшего этот тезис.

Наиболее последовательно вся совокупность экклезиологических идей и образов представлена Достоевским в поэме Ивана Карамазова. Легенду часто связывают с критическим отношением Достоевского к католицизму и сводят к влиянию аналогичных идей А.С. Хомякова. Однако толкование образов Легенды дает гораздо более сложную картину, чем простое противопоставление не истинной, «католической» церкви Великого инквизитора какой-то другой – истинной (православной) церкви, представленной молчащим Христом и его паствой. Прежде всего, важно обратить внимание на два обстоятельства: Легенду написал И. Карамазов – автор одобренной отцами Зосимой и Паисием рецензии на книгу о церковном суде, где описана теократия будущего. Что такое церковь как земное царство, формулирует и о. Паисий: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез церковь, которая основана и установлена на земле. … Церковь же есть воистину царство, и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно, – на что имеем обетование…» [11, с. 57]. Такая формулировка совпадает с основным посылом рецензии Ивана Федоровича: земная церковь – несовершенный образ небесного царства, ее окончательное усовершенствование относится ко времени второго пришествия, когда церковь преобразуется в эсхатологическое царство верных со Христом. Вместе с тем, Иван – один из «бесов», не приемлющих «мир Божий» и историческую церковь, он вестник «небесной церкви» в ее демонической проекции. Достоевский заставляет Ивана, как и всех своих значимых героев, колебаться между «идеалом Мадонны» и «идеалом Содомским», Легенда соответствует не самому низу «содомской» амплитуды Ивана, перед нами «падшая церковь» падшего человека, но еще не сообщество бесов.

Представление о том, что такая церковь возможна, в значительной степени действительно навеяно концепцией церкви Хомякова, и она не соответствует традиционной православной экклезиологии, по которой церковь, в согласии с девятым членом Символа веры, – «святая». Это качество не предполагает градации^[42], святость церкви производна от святости Бога, поэтому, сохраняя единство со Христом, она не может пасть, в противном случае она перестает быть церковью. Важно подчеркнуть, что Достоевский не считает церковь Инквизитора не церковью, иначе появление в ней Христа было бы необъяснимо. Подобный комплекс идей, вероятно, возникает на основе Хомяковского разграничения земной и небесной церкви, «все мы от земли, одна церковь от неба». Небесная – торжествующая церковь, по Хомякову, проявляется в земной, но не совпадает с ней, «святость» – свойство только небесной церкви, земная церковь, оставаясь церковью, может быть «не святой», может «превратиться в синагогу сатаны».

Откуда бы ни происходила идея «падшей церкви», она развивается изнутри поэтической логики Достоевского, и представляется дополнительной детализацией «символа веры» из письма Фонвизиной: между «истиной» земной церкви и Христом происходит своего рода колебание, Бог то удаляется, то приближается к своей церкви. Церковь способна становиться как церковью Христа, так и церковью «страшного и умного духа». Основа речи кардинала-инквизитора перед молчащим узником – толкование трех искушений – трех сил («чудо, тайна и авторитет»), представляющих смысл миссии Христа. Отвержение искушений, по Инквизитору, главная ошибка, в которой Христос проявил себя жестоким и не понимающим природу «слабых бунтовщиков» – людей, которых Он Сам и создал, получается, как бы в насмешку. Если внимательно присмотреться к аргументации Инквизитора, становится очевидным её экклезиологический состав: чудо, тайна и авторитет – силы, от которых Христос добровольно отказывается в пользу «свободной любви», но они же – свойства церкви, её дары человечеству. Все эти дары связаны метафорой хлеба: с одной стороны, хлеб – земная пища, символ земного благополучия. С другой стороны, раздающий хлеб самим этим фактом наделяется властью и авторитетом. Но самая важная сила – это «тайна», «тайна хлеба» располагается посередине между «чудом» и «авторитетом» и определяет связь этих даров. «Тайна хлеба» – травестированная Евхаристия, подмена Христа Его мистериальным образом, оказывающимся таинственным источником легитимности (в дополнение к «мечу кесаря») власти и подавления для подобных кардиналу теократических правителей^[43]. Через «тайну» превращения камней в хлеба, происходит преображение «слабых бунтовщиков» в «счастливых детей». Христу нет места в церкви кардинала-инквизитора, однако Христос все равно входит «в-свою-не-свою» церковь, поцелуем нарушая тотальность её «иерофании». Значение этого жеста, так же как, например, поклона Зосимы Д. Карамазову, в данном контексте имеет, вероятно, «иконический» смысл: церковь инквизитора нельзя назвать антицерковью, «синагогой сатаны» – скорее она поруганный образ, образ ещё окончательно не потерявший, несмотря на глубину дьявольской трансформации, связь с архетипом. Осквернённая икона церкви благословляется Христом, однако Его милость не обретает «институциональные» формы, иерархия и евхаристия падшей церкви остаются безблагодатными.

Сюжет, многими общими мотивами связанный с Легендой, – речь Алеши у камня из эпилога романа. Здесь можно наблюдать те же образы, имеющие экклезиологический и евхаристический смысл, но уже в положительной коннотации – падшая церковь возрождается. Алеша «устанавливает» новую церковь на камне (где завещал похоронить себя Илюша Снегирев, камень остается символом^[44], (Илюшу хоронят на кладбище), его окружают «человек двенадцать» детей, травивших в свое время Илюшу, бросая в него камни – о чем напоминает в своем слове А. Карамазов. Давно подмечена^[45] зависимость слова Алеши от прощальной беседы Христа с учениками (Иоан. 13,33 и сл.). Если сопоставить слово у камня с реакцией Алеши на Легенду (он целует Ивана, повторяя жест Христа), можно понять, что Алеша принимает на себя роль Христа, но уже не молчащего, а говорящего, в последний раз наставляющего детей-апостолов. Основной посыл наставления – преображающая сила воспоминания страданий и смерти мальчика, анафора-воспоминание делает возможней новую коммуникацию – «общение в любви» – составляющую смысл основанной на камне церкви. Как и в Легенде, камень становится хлебом: в предсмертном бреду Илюша просит оставить на его могиле корку хлеба для воробьев, Алеша в речи у камня уподобляет своих учеников голубям, причащаясь Илюшиным хлебом, «злые дети» – воробьи преображаются в кротких голубей. При всей насыщенности, кажущейся навязчивой и чрезмерной, евхаристическими образами и мелодраматичностью этой главы, Достоевский не забывает напоминать, что Алешину «церковь на камне» может ожидать судьба падшей церкви кардинала-инквизитора: «может, мы станем злыми потом» – предупреждает, или скорее пророчествует, А. Карамазов.

Отари Кандауров. «Достоевский». 1976/1985 год. Холст, масло, 200×80 см.

Литературная экклезиология как единство опыта Достоевского мыслителя и художника и Достоевского христианина, поражает многообразием своих возможностей, её не ортодоксальность, на которую указывали уже современники, такие как К. Леонтьев, не отменяет глубину понимания проблемы существования Церкви Христовой в современном мире. Более того, можно с уверенностью утверждать, что именно опыт Достоевского по подробности, глубине образов и ассоциаций задал тон и напряженность вопросу о Церкви в XX веке, в этом смысле он несопоставим с экклезиологией теологов, чьим уделом является подчас только разворачивание отдельных образов и идей Достоевского. Если формулировать основной посыл мысли Достоевского в бахтинских категориях, получится что-то вроде «нет алиби Церкви в бытии», проблематичность церкви коренится в том факте, что и сам человек поставлен под вопрос. Иерофания и иеротропия церкви утверждается через ничем не гарантированную коммуникацию индивидуумов часто вне и помимо традиционных канонических и догматических форм. Однако, экклезиологические образы, в частности образы евхаристические, сохраняют устойчивость, получая дополнительное осмысление. Более того, художественное видение Ф.М. Достоевского, как и его предшественников А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, открывает новый горизонт для богословского осмысления экклезиологической проблематики в Новое время.

Если догматическая мысль, описывающая природу церкви, предлагает общие квалификации, например: церковь «воинствующая и торжествующая», церковь – «сообщество людей» и прочее, – «литературная экклезиология» раскрывает эти формулы в самых разнообразных и актуальных контекстах, выражая и поверяя их наличным религиозным и культурным опытом. Представляется несомненным, что без подобного рода литературной проекции экклезиологические идеи остались бы простой декларацией. Русская литература в значительной степени сформировала то, что можно обозначить как наличное экклезиологическое сознание: такую совокупность образов, последовательность идей, которая играет роль экклезиологического мифа, апокрифа, допускающего различные толкования, как еретические, так и ортодоксальные (что соответствует авторским акцентам). Наличие в русской культуре такой экклезиологической мифологии-апокрифики стало как вызовом, так и стимулом для богословской рефлексии, явилось своеобразным предрассудком, в герменевтическом смысле, рационального богословия.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Именно идей, а не только религиозной жизни, участия в богослужениях говении и пр.

^[2] В XVII-XVIII веках в духовных школах доминировала латынь.

^[3] Обратный процесс мы наблюдаем в Европе, Лютер перевел Библию на немецкий, и считается создателем литературного немецкого языка. Наш синодальный перевод, ставший обиходным (церковнославянскую Библию не читали, а слушали по зачалам за богослужением), несет на себе отпечаток литературы «второго плана» XIX века.

^[4] Здесь нужно иметь в виду, что священнодействие отлично от обыденной деятельности своей неотмирностью, поэтому любое священнодействие – это покой (иногда сон).

^[5] Ср. Апок. Иоанн. 10, 7-11. Иоанн получает от ангела «горький свиток», причащение ему символизирует пророческую инициацию.

^[6] Однако в сохранившемся продолжении, пророческий мотив вполне развит, ангелы, что тоже характерно для литургического контекста, открывают поэту «тайны счастия и гроба».

^[7] Гораций цит. по пер. С. Шервинского. Ср.: Мусорина Л.А. Расхождение с оригиналом в переводах XXX Оды Горация, выполненных с академической целью // Наука. Университет. 2001. Новосибирск, 2001. С. 15-20.

^[8] Важные наблюдения над использованием лексики ап. Павла (апостола языков) в Пушкинской поэзии сделаны в статье Белого А.А. Разговор о «Памятнике». Московский пушкинист, VII, 2000, С. 118-203.

^[9] Интересна сама «нерукотворность» памятника у Пушкина, ведь стихи созданы человеком – они рукотворны, вероятно, это определение можно отнести к благу, свободе и милости, возвещенных поэтом и являющихся и «велением Божиим», и божественными свойствами. Обращает на себя внимание и тот факт, что для большинства современников Пушкина «нерукотворность» явно указывает на иконописный тип «Спас нерукотворный». Ср., напр: Мурьянова М.Ф. Из наблюдений над текстами Пушкина // Московский пушкинист. М.,1995. «Нерукотворность» памятника пересекается с более ранним и сходным по составу идей образом из «Медного всадника». «Добро, строитель чудотворный! ужо тебе!» – говорит Евгений, обращаясь к статуе Петра I, «маленький человек» Евгений не в состоянии постичь «божественное величие» «демиурга», он не верит в благость его замысла, совсем как глупец, упомянутый в конце «Памятника». Нерукотворность и чудотворность, очевидно, реальности одного порядка.

^[10] Обратим внимание на то, что в иконографии Пятидесятницы, а ее можно назвать иконой церкви, есть близкие Пушкинскому «памятнику» элементы: например, непросвещенные народы символизирует изображаемый на иконе варвар (часто в персидской одежде), ему соответствует «дикий тунгуз» поэтической пятидесятницы «Памятника».

^[11] Пушкинское «славен буду я» сходно с началом стихотворения М. Хераскова «Коль славен наш Господь в Сионе», сходство подчеркивает созвучие слов «коль» у Хераскова и «доколь» («доколь в подлунном мире») у Пушкина. Отсюда следует дальнейшее: если «слава» относится только к поэту и его творчеству, это сходство приобретает иронически-кощунственный вид, уподобление же себя Богу, очевидно, не входило в замысел Пушкина. Тем более в продолжение этой строфы Пушкин допускает некоторое снижение, предполагая, что в «конце времен» может остаться только один поэт.

^[12] Мурьянова М.Ф. сопоставляет «нерукотворный» памятник с автопортретом А. Дюрера (1500 г.), напоминающим иконографию Нерукотворного Спаса.

^[13] Богословская концепция «двух церквей» была распространена в XVIII-XIX вв, ярким её примером является «Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере» 1723 г. «Веруем (в) …Святую, Вселенскую, Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества … Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, что и последует со всею Вселенскою Церковью» [1, с. 157]. Трудно сказать, знал ли Гоголь конкретно этот текст (он мог получить его от своих московских знакомых С.Т. Аксакова и А.С. Хомякова). Еще до знакомства со славянофилами Гоголь специально интересовался вероучительными расхождениями католицизма и православия, а «Окружные послания восточных патриархов» 1662, 1723, 1848 гг. содержали в себе антилатинскую полемику. Ср., например, «Священник … приступает к поминанию всех перед Господом, ввиду самого тела и самой крови Его, и собирает перед Христом всю Церковь Его, и ту, которая еще на земле воинствует, и в небесах пребывающую» [2, с. 382].

^[14] Известно, что Сечь своего рода военный аналог западнорусских мирянских братств (сохранявших свои позиции до XVII в. и утративших свое влияние после перехода большинства православной шляхты в католицизм).

^[15] Казак «приносит обет» послушания, безбрачия, бедности (военная добыча либо бесцельно расточается, либо пропивается), казак – в принципе бездомен. Подъезжая к Сечи Тарас (гл. II) и его сыновья видят казака, спящего поперек проезжей дороги.

^[16] Сниженным вариантом казачьего пира является у Гоголя жизнь-пиршество старосветских помещиков, постоянное угощение-причащение протекает на фоне замкнутой жизни в поместье (Сечь также находится на острове), бездетность помещиков – аналог безродности казаков Сечи. Разгул казачьего пира в «Старосветских помещиках» трансформируется в чудесную (райскую) плодовитость хозяйства помещиков, где «изобилие плодов земных» распространяется и на дворню, и на скот.

^[17] В сцене мести казаков Бульбы (IX гл.), «кровавых поминок» по Остапу, казак бросает ребенка к его обреченной на смерть в горящем костеле матери, мотив имеет символический смысл: древних христиан обвиняли в том, что их евхаристия – это ритуальное детоубийство: «торжествующее и воинствующее» казачество совершает подобие «черной мессы».

^[18] Представление основано на пособии К.А. Беттигера и соответствует взгляду на историю церкви в протестантской историографии. Ср. Виноградов И.А., Воропаев В.А. Комментарии // Гоголь Н.В. ПСС в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 8. С. 642-643.

^[19] В «Страшной мести» каждое убийство, которое совершает Колдун, сопровождается «воскрешением» мертвецов – предков, что, вероятно, соответствует травестированному варианту евангельского рассказа о смерти Иисуса Христа на кресте. «И вот, завеса Храма разорвалась сверху донизу надвое; и земля потряслась; и камни расселись и гробницы открылись; и многие тела усопших святых восстали; и выйдя из гробниц по восстании Его, вошли они в святой город и явились многим» (Мф. 27,50-52). Панночка из «Вия» сама «воскресает», призывая таких же, как она, живых мертвецов, и «черная пятидесятница» завершается гибелью Хомы.

^[20] В «Тарасе Бульбе» (гл. VI), описана месса в католическом храме, куда попадает из подземного хода Андрий. Богослужение сопровождается светом: «голубые, желтые других цветов кружки», «радужно освещенное облако». Колдовскому ритуалу в «Страшной мести» сопутствует сначала голубой, потом розовый свет.

^[21] И всё же молодой чиновник – свидетель сцены «глумления» над Башмачкиным – всю жизнь будет вспоминать его молчаливое «я брат твой». Память берет здесь верх над забвением, возвращая падшей церкви её изначальный смысл.

^[22] Этот фрагмент будет играть важную роль в больших романах Ф.М. Достоевского.

^[23] Вариантом такой связи у Гоголя был его своеобразный «цезарепапизм»: начиная от прощального слова Бульбы «поднимается из русской земли свой царь» и посланца царя – настоящего ревизора в «Ревизоре» к неосуществившемуся замыслу преображения Чичикова, в котором именно царю отводилась главная роль. Самый развернутый вариант царского миссианства можно встретить в X гл. «Выбранных мест».

^[24] Н.В. Гоголю, по большому счету, совершенно нечего ответить на выпады В.Г. Белинского ( «Письмо Гоголю» 1847).

^[25] Такое понимание своей миссии Гоголем в целом сходно с ролью мирян – представителей «народа Божьего» в экклезилогии А.С. Хомякова. То, что Ю.Ф. Самарин называл Хомякова «учителем церкви», выразило далеко не только чрезмерный пиетет ученика перед учителем, это достаточно точная квалификация места самого Хомякова в созданной им концепции церкви.

^[26] Как известно, письмо Белинского роковым образом сказалось на судьбе Достоевского, основной «христологический» тезис письма он выстрадал в прямом смысле слова.

^[27] Тот же тезис: церковь не иерархия и не авторитет, но с другим знаком озвучивал в своих работах по экклезиологии А.С. Хомяков.

^[28] Знаменательно, что размышления А.А Григорьева продолжает статья-рецензия И.Ф. Карамазова о независимости церковных судов (Кн. 2, гл. 5) и реакция на нее Зосимы: «сие и буди, и буди». Книга «духовного лица» имеет прообраз в статье М.И. Горчакова «Научная постановка церковно-судного права» // Сборник государственных знаний. СПб., 1875. Т. 2. См. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 15. С. 534. Обращает на себя внимание и другой мотив: критика «механистического» секулярного права и утверждение «закона любви» обновленной церкви будущего для Достоевского одновременно и опасна и спасительна. Легко понять, что для И. Карамазова теократические идеи рецензии во многом совпадают с «проектом» Великого инквизитора. В XX в. некоторые аспекты рецензии реализует прот. Н. Афанасьев в концепции евхаристической экклезиологии.

^[29] У Достоевского, как у Гоголя, «ангелология», как и «демонология», являются разделами экклезиологии. Вестники церкви вне истины (Христа вне истины), а равно и «духа небытия и саморазрушения», очевидно, пребывают в одном пространстве. Во всяком случае, обе силы в «сердцах людей» находятся на законном основании.

^[30] Набросок такой «бестелесности» – подпольный человек «Записок из подполья». Смысл кажущегося абсурдным тезиса «свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (ведь если провалится мир, не будет и чая) заключается в условности как чая, так и мира для «духов злобы и противления».

^[31] Шатов и Кирилов живут на «Богоявленской» улице, Богоявлением в Древней церкви назывался праздник, объединяющий Рождество и Крещение (он праздновался 6 января). Вероятно, этот факт был известен Достоевскому, его можно истолковать как ещё одно напоминание об истине воплощения, вожделенного, но непонятного и недостижимого для бесов (ср. желание чёрта из «кошмара» И. Карамазова воплотиться в купчиху).

^[32] Ср. важные наблюдения над видимостью и безвидностью у Достоевского. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013. С. 155 и слл.

^[33] Известно, что Достоевский прибегал к гаданию на Библии, «объективное» Слово Божие (Христос, совпадающий с истиной) должно подвергнуться коррекции со стороны запредельного человеческому миру иррационального и индивидуалистического «вдруг».

^[34] Это формулировка из катехизиса митр. Филарета (Дроздова), главного вероучительного документа Российской церкви в XIX – XX вв.: «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верою, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» [9, с. 62]. Близкую к филаретовской трактовку: «союз людей для религиозных целей» упоминает в разговоре с о. Зосимой И. Карамазов (Кн. 2, гл. 5), она является цитатой из статьи Гончарова.

^[35] «Волюнтаристическую экклезиологию», основанную на образах Достоевского, создаст выдающийся богослов и церковный деятель митр. Антоний (Храповицкий).

^[36] Как точно, и с некоторым недоумением, замечает Р. Гвардини, «церковь всех», «церковь повседневного бытия» совершенно не интересует Достоевского, ему интересна «экстремальная церковь» избранных, в числе которых оказывается, например, и старик-инквизитор из Легенды И. Карамазова. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 132 и сл.

^[37] Например, это выражается в мотиве поругания иконы, действительного или возможного (в «Подростке» икону Макария разбивает Версилов, чтимая народом икона обкрадывается и оскверняется в «Бесах», Федор Карамазов обещает плюнуть на икону жены). Символ – образ присутствия Бога на земле, так же как и церковь, но образ не гарантирует Его присутствие, он скорее создает условие самопроявления персонажей в ситуации Его возможного присутствия и столь же возможного отсутствия. Характерен мотив из «Бесов», оскверняя икону, «бесы» создают антиикону: вместо лика – дыра с мышью внутри. Таким образом, икона становится элементом человеческой коммуникации.

^[38] Лурье В.М. Догматика «религии любви», догматические взгляды позднего Достоевского. Христианство и русская литература. Сборник № 2. СПб., 1996. С. 295-296.

^[39] Этот мотив отчетливо звучит в «Сне смешного человека»: развращенные «гнусным петербуржцем» люди солнца строят храм с культом небытия и саморазрушения, а когда смешной человек решает искупить свою вину перед невольно «облагодетельствованными», взойдя на крест, его начинают считать опасным сумасшедшим. Очевидно, что «смешным» делает его неуместность-неотмирность, пребывание вне истин «мира сего», что с некоторой необходимостью связано с инициативой пародийного распятия «за жизнь мира». Смешной человек принадлежит, с одной стороны, ряду «святых идиотов»: Иисуса легенды о Великом инквизиторе и кн. Л. Мышкина, с другой – ряду искусителей, развратителей (подпольный человек, «бесы»).

^[40] С. Сильвестроне видит здесь указание на апокалипсическое чудовище, вышедшее из «кладезя бездны» (Откр. 9,8-10). Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 74-75.

^[41] Безвидность носит отпечаток двойственности, в православной иконописи в профиль изображаются отрицательные, тёмные персонажи (бесы, Иуда) или животные.

^[42] Одним из источников представления А.С. Хомякова о градации святости в земной церкви (церквах поместного православия) с большой долей вероятности можно назвать вероучительные документы протестантизма, в частности «Вестминстерское исповедание веры» 1648 г.: «4. В разные времена Вселенская Церковь была более или менее видимой. Отдельные церкви, входящие в нее, различаются по чистоте, смотря по тому, чему учит та или иная церковь, как полно объемлет Евангелие, как совершаются Таинства и как свято проводится богослужение. 5. Самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам, и некоторые из них настолько пали, что совсем перестали быть Христовыми церквами, но превратились в синагоги сатаны. Тем не менее, на земле всегда будет стоять истинная Церковь, чтобы поклоняться Богу в согласии с Его волей» [12, с. 118].

^[43] Достоевский предвосхитил развитие богословия церкви в XX в. Связь служения епископа с евхаристией: евхаристическая идентичность церкви будет подробно осмысляться в работах прот. Н. Афанасьева. «Пророчество» Достоевского содержит предупреждение об опасностях подавления личности со стороны «мистериального тоталитаризма».

^[44] Камень обозначает также Голгофу, крест и вместе с тем пустой гроб. Камень – свидетель унижения капитана Снегирева и его сына, о чем напоминает Алексей Федорович в своей речи.

^[45] Например, Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 158.

Литература:

1. Догматические послания православных иерархов XVII – XIX вв. o православной вере. СТ-СЛ., 1995.
2. Гоголь Н.В. Размышления о божественной литургии. Полное собрание сочинений и писем в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 6.
3. Гоголь Н.В. Тарас Бульба // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 2.
4. Гоголь Н.В. Лекции и материалы по истории и географии // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 8.
5. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. VIII Несколько слов о нашей церкви и духовенстве (Из письма к гр. А.П. Т…му) // ПСС в 17 т. Москва-Киев, 2009-2010. Т. 6.
6. Белинский В.Г. Письмо Гоголю // Избранные эстетические работы. 2 т. М.,1986. Т. 2.
7. Григорьев А. Письмо к M. П. Погодину от 26 августа – 7 октября 1859 г. // Воспоминания. Л., 1980.
8. Достоевский Ф.М. Письмо Фонвизиной Н.Д. Конец января – 20-е числа февраля. Омск. 1854 г. // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. Л., 1985.
9. Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной Церкви. М., 2011.
10. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013.
11. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 14.
12. О церкви. Гл 25. // Вестминстерское исповедание веры. М., 2000.
13. Павлинов С.А. Тайнопись Гоголя: «Ревизор». М., 1996.

К.А. Makhlak

The image of the Church in the Russian classical literature

The article is devoted to analysis of the ecclesiological ideas of A.S. Pushkin, N.В. Gogol and F.M. Dostoevsky. The article discusses the development of the image of the Church in Russian literature of the XIX century. Тhe Study shows that Russian writers understood the Church as evolving human reality. In the works of Pushkin structure of memory and imagination constitute a single complex of ideas, the author interprets it as «secular anaphora». The Church, according to Gogol, is able to bring people to God and to share with a person all the depth of his fall. Dostoevsky understands the Church as a reality of human communication, rejecting the Church as a historical reality – worldly ierophania, he claims it as a spontaneous personal reality. The works of Russian writers is an example of a secular ecclesiological thought which had a significant impact on the understanding of the Church in Russian society XIX-XX centuries.

Keyword: church, orthodoxy, russian classical literature

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Ключевые слова: Бог, церковь, вера, онтология, мышление, понимание

Ансельма Кентерберийского иногда называют «вторым Августином». Но нас его фигура будет интересовать с позиции «первого самого себя». Ансельм пишет свои главные труды, будучи настоятелем монастыря в Ле-Беке. Пишет он, в отличие от Августина, не по непосредственному зову сердца, не из желания исповедоваться Богу, предъявить Ему свои вопросы и получить на них ответы, а в известном смысле по необходимости. Другими словами, останься он наедине с собой и своими душевными движениями, возможно, не было бы ни «Монологиона», ни «Прослогиона». Но вот тут как раз начинает играть свою роль непосредственное церковное окружение, монашеская корпорация, которую возглавлял в монастыре Ле-Бек будущий архиепископ Кентерберийский. Именно братия монастыря просит настоятеля, по его словам, провести исследование важного для неё вопроса.

Об этом, что касается «Монологиона», он пишет своему бывшему наставнику «отцу и учителю», тогдашнему архиепископу Кентерберийскому Ланфранку.

«Некие братья, ваши работники и мои соработники, частыми и настойчивыми просьбами вынудили-таки меня к тому, что я согласился написать для них нечто, о чём вы можете узнать из предисловьица к этому писанию. И с этим сочиненьицем, паче всякого чаяния, вышло то, что его захотели не только читать, но и переписывать не только те, чьим настоянием оно было издано, но и многие другие. И вот, находясь в сомнении, отказать ли этим желающим или уступить, боясь навлечь на себя (в первом случае) ненависть, если меня сочтут надменным, во втором – насмешку, если признают меня глупцом, я притекаю к единственному моему советнику и писание это посылаю для оценки вашему суду, чтобы его авторитетом было оно либо как негодное запрещено к прочтению, либо, поправленное, было отдано желающим» [1, с. 32-33].

Понятно, что это обращение отчасти есть ритуальный жест, говорящий о монашеском смирении, отказе брать на себя, на свою личную ответственность то, что может быть встречено в тексте, отказ от дерзновения поучать кого-то или что-то этому кому-то разъяснять. Но даже ритуал не является здесь только внешней формой, он определён самим духом церковной жизни. Прежде всего, внутренней необходимостью всегда считаться с авторитетом епископской власти. Ведь Ансельм даже не допускает мысли, что его сочинение может быть отдано желающим без предварительного прочтения Ланфранком. С другой стороны, здесь явно даёт о себе знать идея служения со стороны настоятеля братии монастыря. Хотя он и говорит здесь о психологических издержках, как то человеческое согласие, так и несогласие, боязнь «ненависти» или «насмешек». В обращении к Ланфранку Ансельм несколько раз подчёркивает своё невежество и невозможность без отеческого слова наставника рассчитывать на то, чтобы опубликовать свой труд. Не дерзает он даже называть его таковым, т.е. трудом, употребляя словечки «предисловьице», «сочиненьице». Но за этими словами, выражающими всё то же смирение, просматривается и нечто иное, прямо противоположное всякому самоумалению и отказу от собственных притязаний. Ведь само «сочиненьице», пройдя через высшую цензуру и будучи востребованным другими членами Церкви, станет как бы церковным документом, а позиция автора не частным мнением, а чем-то более тесно связанным с самой доктриной Церкви. Ведь понятие церковного писателя не просто указывает на человека, индивида, исповедующего истину веры, а позволяет говорить о человеке, в известной мере выступающем от лица всей Церкви.

Данное обстоятельство, конечно, не аннигилирует самостоятельности индивида, а накладывает на него дополнительную ответственность, поскольку писать-то, несмотря на наличие благословения свыше и поддержку окружающих, всё-таки приходится ему самому. Всем этим определяется стиль сочинения и отношение к написанному самого автора. Позиция безусловного смирения совпадает у него в то же время с уверенностью, что написанное им индивидуально может претендовать на роль общецерковной позиции. Чего-чего, а настоящего опасения, что Ланфранк забракует труд и судьба написанного, тем самым, висит на волоске, у Ансельма на поверку нет, иначе зачем ему было писать в «предисловьице» к «сочиненьицу следующее:

«Часто перечитывая его, я ничего не нашёл такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями католических отцов, особенно блаженного Августина. Потому если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашают меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрят книги вышеназванного учителя «О Троице», после чего в согласии с ними и оценят моё сочиненьице» [1, с. 33].

Труд Ансельма оказывается церковным достоянием как в актуальном, так и в историческом срезе. Исповедальный момент, в котором отношение с Богом достигает наибольшей напряжённости, должен теперь приобрести значение того или иного голоса в общем хоре, пусть даже это и ведущий голос. Контуры грандиозного здания будущего схоластического богословия уже ясно обозначены здесь. Однако каждый голос в таком хоре должен быть в то же время своим, индивидуальным голосом. Всеобщность предполагает единство индивидуальных усилий. «И всё, что я здесь сказал, произносится от лица беседующего с самим собой только мысленно (sola cogitatione) и исследующего то, на что раньше не обращал внимания, – ибо я знал, что этого хотели от меня те, чьей просьбы я собирался следовать» [1, с. 33].

Здесь, пожалуй, вышеприведённые слова Ансельма о том, что он не высказал ничего «совершенно нового» требуют разъяснения, так как весьма и существенно новое Ансельм как раз и высказал. Обращает на себя внимание само категорическое solo cogitatione. По-прежнему ссылаясь на просьбы братии, Ансельм пишет:

«При том они, согласуясь больше со своим желанием, чем с лёгкостью дела или с моей способностью, заказали мне такую форму этой письменной медитации, чтобы в последней совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы всё утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» [1, с. 33].

Ланфранк (англ. Lanfranc; около 1010—1089) — архиепископ Кентерберийский (c 1070 года) и крупнейший религиозный деятель Англии XI века.

Поразительно, но насколько эта «их просьба» похожа на критическое положение, которое почти через тысячелетие Фихте выдвинет против Канта: «Метафизика <…> должна быть не учением о мнимых вещах в себе, но генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании» [3, с. 10]. Таким образом, Фихте стремится опровергнуть, с его точки зрения, догматизм, принятие взятых на веру исходных метафизических положений. Речь здесь идёт не о Священном Писании, а о кантовских ноуменах, но логика «медитации» очень сходна. К роли этого совпадения мы ещё надеемся вернуться в соответствующем месте. Сейчас же только предположим, что ансельмовские «новшества» имели прямое отношение к судьбе того, что именуется сегодня «западным миром». Примечательно и то, что Ансельм отступает от «верноподданнической позиции» в отношении Ланфранка. Ведь Ланфранк в дальнейшем именно «поправит» его сочинение, указав на необходимость подкрепить положения, выдвигаемые автором, ссылками на авторитет Писания и труды отцов Церкви. Однако автор «сочиненьица» это указание в расчёт не примет. Что же это будет, отступление от признания авторитета самого Ланфранка – «отца и учителя», от авторитета, который Ансельм сам же и укрепляет своим «верноподданичеством»? Или, хуже того, перед нами некие зачатки церковного диссидентства? Подозрения эти напрасны, просто Ансельм прекрасно схватывает отношение своего отдельного голоса к церковному хору. Церковность остаётся в самой идее служения братии, любви к ближнему. Да и авторитет епископа нисколько не ставится под сомнение. Просто дело церковного владыки – блюсти традицию, сохранять на её основе единство Церкви. И ждать от него моментальной поддержки каких бы то новшеств не стоит. То, что эти новшества вписываются в традицию, следует доказать перед лицом Церкви тому, кто на них настаивает, может быть, опять-таки, с каким-то риском быть не понятым и отвергнутым.

Но Ансельм чувствует, что вбрасывание им в церковную жизнь изрядной порции интеллектуализма не разрушает, а только укрепляет ту самую традицию. Ведь среди её создателей, святых отцов Церкви, был тот, кто написал «Исповедь», самое что ни на есть нетрадиционное из традиционных для того времени богословских сочинений. В ней молитвенная и «авторитетная» её части образовали тесное единство с интеллектуальным поиском, свободной мыслью. Не случайно Ансельм утверждает, что он не создал ничего совершенно нового, а не сколько-нибудь нового. Здесь свет «Исповеди» освещает и его путь. Новым, возможно, было включение интеллектуального поиска в сами структуры церковной жизни, столь тяготеющие к статике и ощущению того, что сама Истина является питательным веществом такой статики. Движение к Истине теперь уже как будто бы не нуждается ни в каких интеллектуальных «протуберанцах», а составляет чёткий ритм церковных служб и канонически установленных медитаций. Ансельм показывает, что именно в интересах того, чтобы этот порядок не потерял своего смысла, необходимо новое слово.

Возможно, Ансельм и преувеличивает здесь братии монастыря в мотивации написания им своих трудов. Но, по существу, действительно, именно для братии, в её интересах и нужно было внести то самое не совершенно новое, но новое применительно к складывавшейся ситуации разрастания и укрепления Церкви, что не могло не сопровождаться усилением чисто формальных и консервативных моментов в её жизни.

В Предисловии к «Монологиону» также указан и конкретный предмет исследования: «Некоторые братья часто и настойчиво просили меня написать для них, как некий образец размышления, кое-что из того, что я высказывал им простыми словами в (наших) разговорах, о том, как следует размышлять о сущности Бога и других вещах, относящихся к размышлению такого рода» [1, с. 33]. Как мы опять видим из этих слов Ансельма, в книге должна разворачиваться та самая медитация, которая обнаруживает себя в свободном зарождении и движении мысли, не связанной ни с какими принятыми на веру авторитетными положениями. Такая свободная мысль может начинаться с чего угодно. Но поскольку в данном случае её предметом является сам Бог, то она каким-то образом должна быть Ему «соразмерна». Понятно, что достичь такой соразмерности в буквальном смысле невозможно, ведь предмет мысли здесь заведомо превышает возможности её субъекта, поэтому мыслить приходится по человеческим понятиям, но как бы выходящим уже за пределы человеческого. Ансельмом говорится, что Бог – это нечто наилучшее, наибольшее, высшее, существующее само через себя и т.д. Понятно, что в человеческом мире ничего подобного нет, поэтому можно предположить, что мы не совершаем большого греха, если приписываем эти качества Богу. По крайней мере, здесь человек как будто бы честен пред собой и Богом, ибо высказался по максимуму для него, человека возможного. Конечно, дабы исключить все сомнения, можно утверждать, что лучше не мыслить на этот счёт вовсе, дабы так или иначе не говорить о Боге то, что Он не есть и что лишь приблизительно указывает на Него. Но тогда потеряется сам мыслящий как предстоящий Богу субъект, самостоятельный индивид, способный говорить нечто о Боге от себя и, тем самым, предстоять Богу в качестве «Я». Не важно, так ли осознаёт эту ситуацию сам Ансельм, важно то, что он её всё более и более развивает и культивирует, о чём свидетельствует уже начало оглавления «Монологиона»:

I. «(Что) есть нечто (quiddam) наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении всего существующего.

II. О том же.

III. (Что есть некая природа, посредством которой существует всё существующее и которая существует через себя саму и есть высшее (в отношении) всего существующего.

IV. О том же.

V. (Что) она существует через себя самоё, а остальное – через неё, так как она существует из себя самой, а остальные – из неё».

VI. Что она приведена к бытию (esse) не с помощью какой-либо причины (causa), но существует не через ничто и не из ничего; и как можно помыслить её как существующую через себя и из себя самой.

VII.  Как всё остальное существует через неё и из неё.

VIII. Как следует понимать «создал всё из ничего».

IX. (Что) созданное из ничего не было ничем до того, как возникло, в отношении разума создающего (ad rationem facientis)»[1, с. 35].

Далее следует ещё более семидесяти подобных глав, к некоторым из которых мы ещё вернёмся, но сейчас хочется обратить внимание на сам процесс и последовательность размышления, субъект которого не просто рассуждает о некоем предмете, но и обретает в этом рассуждении собственную, индивидуальную точку бытия. Притом эта точка всегда будет определена, и как всеобщая, так как сочинение обращено ко всем членам Церкви, и как индивидуальная, поскольку сочинение это представляет из себя не просто собрание подлежащих заучиванию положений, а именно цепь рассуждений, которые делают рассуждающим, мыслящим каждого читателя. Мыслить ведь можно только резервами собственной индивидуальности. Повторить написанное в подобной книге и усвоить его означает промыслить содержание сочинения самостоятельно.

Последнее обстоятельство определяется предельной важностью самого заявленного предмета исследования. Всё, что приходит в голову по поводу божественной природы, должно быть акцентировано в мельчайших деталях и продумано с предельной основательностью. Как в церковной церемонии существенна каждая деталь, так и в ходе рассуждения нельзя упустить ни одного момента. Правило ритуала как внешнее предписание для осуществления священнодействия смыкается здесь с внутренним порядком мысли. Это как бы гарантирует мыслящему, что самостоятельность и спонтанность его рассуждения вписывается в общий богослужебный космос церковной жизни и значительно повышает статус самого мышления. В этом заключается особая роль, которую начинает играть Церковь в области логико-теологической. Были времена, когда ответственность за разговор об истине целиком ложилась на плечи философа-одиночки, в чём и состоял подвиг его мышления, да и всей жизни. Никакого извне идущего дополнения к внутреннему процессу его мысли не предполагалось. Более того, если бы подобная помощь была предложена, то от неё следовало бы немедленно отказаться. Ведь всякая опережающая акт свободного мышления данность, закрыла бы горизонт чаемой, но сокрытой пока Истины. Философ должен был найти её сам.

Но теперь данностью стала личностная природа Бога. Эта данность не закрывала горизонта, напротив, обозначала его чёткую линию. Теперь идущий видел, куда шёл, но это видение предела нисколько не сковывало его свободы, так как сам предел был беспредельным. Открывшаяся мысли бесконечность находила своё подтверждение и перспективу развития в церковном богослужении. Благодаря той же личностной природе Бога само ритуальное действие было уже не конечным, замкнутым алгоритмом, а несло в себе бесконечные смыслы. Сократ своими вопросами, подобно оводу, будил умственно спящих сограждан, действуя от себя, как это и положено философу, на свой страх и риск, в ситуации, когда все вокруг спят «по умолчанию». Ансельм обращался к уже разбуженным. Какая из этих ситуаций более адекватна в философском отношении? Наверняка найдутся те, кто сочтёт Сократа «менее ангажированным». Но на самом деле философия живёт и здесь и там. Различна лишь награда философу. В первом случае это было несправедливое осуждение по ложному доносу и казнь, во втором – епископский посох. Иное строение, и не только с формальной точки зрения, приобретает и сама мысль. Она действительно начинает строиться в подчинённом ритмам ритуала движении, что мы в полной мере обнаружим в средневековых суммах. По поводу свободы философского поиска следует отметить ещё то, что, несмотря на, казалось бы, совершенно открытый горизонт в поиске Истины, которая так или иначе всегда должна превышать уровень человеческого, слишком человеческого, мыслитель дохристианской эры всякий раз в это человеческое и упирался. Данное обстоятельство и делало его как будто бы свободным, так как сам с собой человек может сколь угодно разбираться и строить по поводу себя самые разные предположения, не боясь отступить при этом от истины. В человеке есть всё, но сам по себе он не представляет из себя единства. Целые несочетаемые бездны, согласно, например, опыту Ф.М. Достоевского, сочетаются в нём. Ведь сердца людей – это «поле битвы» дьявола и Бога, согласно высказыванию одного из героев романа «Братья Карамазовы». Фразой этой не нужно вооружаться как готовой истиной, в ней есть очень существенный перехлёст. Но Ф.М. Достоевскому действительно удалось в приближении к рубежу столетий показать, как в человеке в напряжённой душевной борьбе сочетается несочетаемое. Другого опыта такого рода, рискнём сказать, в мировой литературе XIX века, возможно, и нет.

В подобной ситуации легко быть свободным, выбирая одно и отрицая другое, но в этом же коренится и полное отрицание самой свободы с точки зрения опасности провала в неопределённость того, что собственно человек есть. Потому человек и не есть мера всего сущего, а софистический тезис Протагора принципиально не может быть признан философским. Мера бытия сущего превышает человеческую, что и позволяет говорить об истинности этой меры, ведь дальше неё идти уже действительно некуда. Перед этой мерой и должно благоговейно застывать или, по крайней мере, считаться с ней как с тем, что не лежит, вопреки утверждению М. Хайдеггера, «в круге доступного». Именно из расчёта её присутствия и строится мысль Ансельма. Для сравнения, у великого мыслителя дохристианской эпохи Аристотеля она так построена быть не могла, не позволял сам антропоморфный характер устремлённости к трансцендентному. То есть трансцендентное переживалось в качестве конечной цели движения мысли, но оформлялось это стремление всегда в границах человеческого материала. Бог не являлся, не открывал себя человеку, позволяя самому человеку искать себя.

Бог Аристотеля уже не бытие, подобное «глыбе прекруглого шара» Парменида, не сплошная непроницаемость и отсутствие указаний на внутреннюю жизнь. Аристотель наделяет его внутренним движением и самоощущением. Бог Аристотеля не просто существует, ему «хорошо», он доволен своим состоянием, радуется себе самому. Но что это за состояние и повод для радости? Оно вполне схоже с человеческим переживанием удовлетворённостью жизнью, ведь, по Аристотелю, нам тоже «иногда» бывает так же хорошо, как богу постоянно. Человеческое состояние оказывается здесь мерой божественного. С точки же зрения содержательного разнообразия переживаний, человек даже полнее бога, так как человеку бывает не всегда хорошо и его посещает противоположное чувство, в результате чего возникает динамика, жизненный драматизм. Мышление богом самого себя является одним из элементов этого «довольства жизнью», так как ум достигает сваей собственной меры, когда направлен именно на самого себя, когда ничто не мешает ему мыслить по заложенному в нём самом максимуму, не отвлекает его внимание на конечные вещи.

Аристотель буквально любуется своим совершенным богом, которого сам же и наделил определёнными свойствами. Он с удовольствием произносит само слово «вечность», радуется тому, что это качество приобрело, наконец, достойного субъекта. Но здесь возникает очередной парадокс. Человек с такой любовью отнёсся к своему богу, наделил его самым лучшим, что имеет сам, но в качестве результата получил только довольное и занятое исключительно самим собой существо, никак не заинтересованное в своём создателе – человеке. Оно оказывается не менее отдалённым от человека, нежели парменидовская глыба прекруглого шара, которой, кстати, тоже можно было со стороны любоваться вследствие совершенства её формы, хотя никакой внутренней жизни в ней не предполагалось.

Возможно, парменидовский шар вследствие неясности своего внутреннего состава мог обещать, пусть в качестве нераскрытой пока тайны, для человека даже больше, чем «состоявшийся» и прояснённый, с точки зрения его бытия, бог Аристотеля.

Очередной парадокс, чем более человечен бог языческой античности, тем больше отчуждение между ним и человеком. Но, возможно, ощущение парадокса возникает здесь потому, что проецирование человеческих качеств на сверхчеловеческую реальность неизбежно будет означать и проецирование на неё внутренней разделённости человека с самим собой. Когда присущее человеку добро в перенесении на бога будет отграничиваться от, не менее присущего человеку, зла. И что действительно будет тогда «хорошему» богу до «плохого человека? Прежние, «не философские» боги греческой религии принимали гораздо большее участи в человеческих делах, нежели новые умозрительные, как раз вследствие своей большей похожести на человека во всём многообразии его состава. Не случайна также попытка гностиков вернуть злых богов в умозрение, чтобы выстроить цепочку взаимодействия божественного и человеческого.

Таким образом, свободный мыслитель, ничем, кроме логических требований в своём поиске Истины не ограниченный, падает жертвой ограниченности самого себя как субъекта таких поисков. Ограниченности, состоящей даже не в замкнутости человека на самого себя, а в невозможности собраться в единство противоборствующих в нём начал. Хаотическое, или просто изначально неуравновешенное, состояние души никогда не сможет создать проекции подлинно единого, в котором просто-напросто не идеализировалась и не абсолютизировалась бы лишь одна из сторон противоборства. Бог как иное, не человеческое начало может только явиться и предъявить себя, а не быть найденным. Оттого и расширяется горизонт человеческой свободы, что она получает существенную прибавку из сверхчеловеческого источника.

Ситуация Ансельма именно такова. Однако, в начале «Монологиона» он утверждает, что Бог есть нечто «наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего». Однако определение бога у Аристотеля также строится через подобное утверждение. Бог у него есть «наилучшее живое существо». Кроме наилучшего здесь можно привести и иные определения подобного рода, как то: «наивысшее» или всеблагое». Здесь сразу же улавливаются следы платонизма, так как наилучшим можно назвать лучшее само по себе, наивысшим высшее само по себе и т.д. Эту близость уже и к платоновской логике Ансельм действительно демонстрирует в первой главе «Монологиона»:

«Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношению друг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить как справедливые иначе как через справедливость, которая является в одних вещах одним, в других – другим. Значит, если нет сомнения в том, что все блага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мере суть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и то же в разных благах, хотя иногда кажется, что разные блага называются так (благами) через разное» [1, c. 40].

Этот момент, по ходу его собственных размышлений, явно начинает беспокоить Ансельма. Христианская интуиция говорит о том, что всё связанное с Богом как таковым приходит вместе с Ним в человеческий мир извне, в той самой высшей мере сущего, а не постигается через изначально конечные вещи. Божественная субстанция должна быть представлена как-то иначе. «Ведь если бы никогда не существовало никакой из тех вещей, по отношению к которой она называется «высшей» и «большей», нельзя было бы помыслить её ни как высшую, ни как большую, однако от этого она не была бы менее благой, как и не испытывало бы никакого ущерба присущее ей величие» [1, с. 57], – пишет он в пятнадцатой главе «Монологиона». Однако попытка преодолеть данную трудность будет осуществлена только в следующем сочинении Ансельма, «Прослогионе», озаглавленном как «Вера, ищущая разумения».

В отличие от сказанного в предисловии к «Монологиону», здесь он не обосновывает необходимость написания очередного сочинения просьбами братии. Они как бы уже оказались удовлетворёнными сделанным, чего, однако, не произошло с настоятелем.

«После того, как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец сочинения о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает, увидя, что оно создано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать, не найдётся ли вдруг один довод, такой, какой не будет нуждаться для своего обоснования ни в чём, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует» [2, с. 123].

Перед Ансельмом возникла очень сложная задача, на что он сам жалуется в предисловии к «Прослогиону». Измучившись в поисках, Ансельм уже было собирался отказаться от своего замысла, как вдруг искомая мысль сама пришла к нему. Но автор не сразу начинает свой труд с её изложения. В первой главе «Прослогиона» «Побуждение ума к созерцанию Бога» он как бы хочет сам провести и своего читателя через мучения, которые испытал, и тем показать цену своего открытия не только для себя, но и для всей Церкви. Несмотря на то, что побуждением к написанию «Прослогиона» на этот раз были уже не просьбы братии монастыря, а проблема, которую сформулировал для себя сам автор сочинения, общецерковный смысл последнего не потерялся, а, напротив, приобрёл большую глубину. Ведь если бы задача осталась нерешённой, то это означало бы, что никто в Церкви, называя себя христианином, то есть верующим в истинного Бога, на самом деле не смог привести никаких доводов в пользу Его бытия «от себя», а не опираясь исключительно на авторитет Писания или аргументацию чисто античного образца. Мысль, как мы уже выяснили, является, одним из способов индивидуации человека в пределах церкви, ответным шагом человека к Богу. Она становится, тем самым, призывом к действию, от которого теперь уже нельзя уклониться, так как само философствование внутри Церкви перестало быть частным делом. Та проблема или умственная задача, что открылась одному Ансельму, в общей цепи церковных событий, так или иначе, связывается с соборным началом. Индивидуальный поиск ответа на философский вопрос оказывается здесь не чем-то противоположным существующей как сама по себе традиции, но, пожалуй, даже одним из условий её сохранения в новой ситуации, что мы тоже уже отмечали. Данное утверждение подкрепляется тем, что, сформулировав в начале трактата свою задачу именно едва ли не как чисто логико-метафизическую разрешимую лишь индивидуально, Ансельм тут же вовлекает читателя в общецерковные смыслы и вопросы. Сам жанр его писания становится очень близок к «Исповеди» блаж. Августина, который прежде, чем утверждать нечто от своего собственного лица, обращался к живому Богу со слёзной молитвой получить ответ на свой вопрос. Получаемый же ответ был для него читателя одновременно не только разрешением интеллектуального затруднения, но и утешением, знаком неоставленности человека его Творцом. В первой главе «Прослогиона» мы чуть ли не дословно узнаём вопрошания и «плачи» первой же главы «Исповеди»:

«Эй же Ты, Господи Боже мой, научи сердце моё, где и как да ищет Тебя, где и как найдёт Тебя. Господи, если Ты уже здесь, где найду тебя отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу тебя присутствующего. Но истинно обитаешь Ты в свете неприступном (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведёт и введёт меня в него, чтобы я увидел Тебя в нём» [2, с. 126].

Но далее следуют очень важные для нас вопросы, которые значительно отличаются от того «интереса», который испытывал к Богу блаженный Августин, который собирал себя самого со всем содержанием собственной личности, её интеллектуальными и волевыми устремлениями, чтобы целиком и осознанно предать себя Божьей милости. Ансельма занимает другая тема, на современном языке называемая когнитивной. Конечно, этот термин мы употребляем здесь достаточно условно, о чём именно идёт речь, мы сразу же почувствуем в продолжение начатой цитаты из «Прослогиона».

«И потом, о каких знаках, в каком обличии мне искать тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50,13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твоё» [2, с. 126].

И далее настоящий вопль:

«И – о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать нас, «доколе будешь скрывать лицо Твоё от нас?» (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза наши и явишь нам лице Твоё» [2, с. 127].

Вопрошания самого Ансельма по настроению приближаются к словам псалмопевца, оттого у него присутствует и очень большое число цитат из «Псалтири», что как бы противоречит объявленной идее мыслить Бога не ссылаясь на священное Писание. Но здесь случай особый. Именно в псалмах ощущается очень явственно личное, индивидуальное обращение верующего человека к Богу, желание максимально приблизиться к нему, что возможно лишь тогда, когда Бог откроет сам своё «лице». Но между внутренней задачей автора «Псалтири» и Ансельмом всё же есть существенное различие. Для псалмопевца увидеть лицо Божие значит пережить нечто подобное катарсису, ощутить предельную близость Бога, Его присутствие. Мы можем назвать такое переживание мистическим.

Представляется, что и для блаж. Августина стремление к Богу имело такой же характер. Ведь в прямом смысле увидеть настоящее лицо Бога никак человеку невозможно и будет равносильно его гибели. Однако само ощущение Богоприсутствия, как встречи с Богом, лишённое какого-либо вида, формы или явного предмета в представлении, знание Бога как некое состояние блаженства или радости, возможно и желательно. На его основании блаж. Августин и говорит: «Горе мне, окаянному, сошедшему в поисках тебя в глубины адовы, я искал, Тебя, Боже, руководствуясь не разумом, коим Ты отличил меня от скотов, но телесным чувством. Ты же всё время был во мне – глубже глубин моих и выше вершин» [5, с. 504].

Ансельм же вопрошает о знаках и обличии, только привлекая слово «лице» как имеющее более древний источник и тем самым связывающий поиски Ансельма с традицией. В конце концов, мы можем сказать, что его интересует не превышающее все возможности человеческого лицезрения встреча с Богом, а Его образ, то, что может быть доступно и открыто человеку ещё и в том смысле, что выявляется в границах возможностей самого человека через предпринимаемые им самим усилия. Оттого стремление созерцать этот образ не является безнадёжным и губительным порывом, как это было бы в том случае, если человек дерзает напрямую встретиться с самой внутритроической жизнью Бога. Трудности встречи с образом другие, и их преодоление не только по силам человеку, но и соответствует его божественному призванию. Дело, по Ансельму, в том, что человек перестал этот образ в себе в истинном виде ощущать и нужно вернуть ему это величайшее достояние.

«Признаю, Господи, и за это благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных, так закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только Ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь в то, что если не уверую, не уразумею!» [2, с. 128].

Только эти вера и любовь и открывают перспективу понимания того, что Бог есть для нашего мышления. Приведённая цитата важна ещё и в том смысле, что здесь обнаруживается очередной водораздел с античной мыслью. Античный философ мог рассуждать о Боге как некоем объекте чистого мышления, нисколько не затрагивая темы веры. Верил ли Ксенофан в своего «шарообразного» бога? Вопрос, скорее всего, звучит не очень уместно. Ксенофан созерцал его умственным взором и наслаждался своим созерцанием. Думается, что таким же, правда апофатическим, созерцанием, «созерцанием места», где отсутствует искомый объект – Единое – занимались и неоплатоники. Сомневаться в его бытии означало бы сомневаться в своём разуме и, в конце концов, в бытии самих себя. Греческие философы занимались самосозиданием, обретали самосознание через интеллектуальный поиск абсолютных предметов в своём собственном разуме. Это ещё одна из сторон «приватности» античной жизни, привычки к домашним или корпоративным богам. Кроме того здесь также акцентируется и эстетический момент отношения к области сакрального, на чём построил свою концепцию А.Ф. Лосев. Однако, представляется, что сами истоки такого эстетизма определяются им неверно. Дело не в абсолютизации предметного мира и, уж конечно, не в рабском труде. Эстетическое отношение к миру коренится в том, что сверхсущее рисуется философом наподобие того как это делает рисовальщик, но созданное воспринимается как объект, преднайденный в созерцании ещё до самого акта его создания.

Не раз уже упомянутый нами Парменид как бы обнаруживает абсолютное бытие как данность, хотя оно есть целиком его идея и конструкция. Деятельность самого художника оказывается незамеченной. То, что, по существу, является картиной, воспринимается как фотография. По поводу картины относительно реальности предмета её изображения можно спорить, по поводу фотографии нет. Античный космос действительно оказывается завершённым целым, что создаёт предпосылки его эстетического восприятия. Любовь и вера в христианском смысле как нечто сверхданное, сверхприродное, явно превышающее и разрушающее любую сложившуюся картину, вряд ли могли бы тут прижиться. Потому допрашивать античного мыслителя по поводу того, верит ли он в существование предмета, который им представляется – дело бессмысленное.

Известны и слова Гераклита: «Этот космос один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами загорающимся и мерами потухающим» [4, c. 44]. Однако вечно живой огонь есть нечто довольно странное. В огне действительно много жизни как подвижности, импульсивности, но, тем не менее, живым, таким же живым как человек или животное он не воспринимается. Огонь безразличен как к самому себе, так и ко всему остальному, в нём нет самобытия, саморазличения, самовосприятия и восприятия, отклика на обращение другого. То же самое происходит и со звёздным миром, небесным огнём. Потому слова Гераклита о вечно живом огне хочется скорректировать противоположным им по оценке античного космоса дополнением, строчкой, взятой из одного раннего стихотворения О. Мандельштама: «И неживого небосвода всегда смеющийся хрусталь». Смех есть жизнь, но «смеющийся хрусталь» – это жизнь, замороженная в прозрачном ничто, ни с чем не сообщающаяся, никого и ничто не спасающая. Жизнь как предмет стороннего созерцания. Но такая жизнь не живёт полно.

Такая жизнь, конечно, отчуждённо прекрасна, но прекрасна она именно в своём замкнутом и изолированном совершенстве, «неподпускании» к себе никого, кроме самой себя, чистом тождестве с собой. Но жизнь истинного Бога не равнодушная и самозамкнутая, а деятельная и любящая. В этом смысле Бог, суть которого Любовь, хотя этот мир ничего не прибавлял к полноте Его собственного бытия, всё же создал его. Творение как деяние любви превышает всякую необходимость и в известном смысле уже есть жертва, так как внутримировые события неизбежно скажутся на «благополучии» самой Святой Троицы. Но Бог «не боится» этой жертвы, так как Он есть любовь, а любовь есть самоотдача. Преизобилующие в истории мирового искусства изображения крестной смерти Христа демонстрируют вещь, в общем-то, невместимую в сознание. Как можно Богу так жертвенно любить человека, чтобы предать самого Себя в ипостаси Сына на мучения и казнь, как вообще возможна такая любовь. Всё это, если честно говорить, действительно невместимо в круг наших представлений, хотя фраза «Бог есть любовь» повторяется часто и как будто бы вполне понятна. Однако в большинстве случаев она остаётся простым сочетанием слов, не приведённым к настоящему смыслу.

При попытке его продумывания становится очевидно, что такого Бога нельзя созерцать. Нельзя именно потому, что Он не является картиной, созданной философом-рисовальщиком. Он превышает все имевшие место до Него интеллектуальные конструкты. В Бога можно только верить. Ответом человека на жертвенную любовь Бога не может быть, пусть и добросовестное, но внешнее описание акта божественной любви, добросовестный пересказ того, что произошло в Гефсиманском саду и на Голгофе, им может быть только ответное проявление любви, содержащееся в акте веры.

Акт веры – это именно акт ответной любви, не опирающийся ни на какую логику, подобную логике Парменида или Плотина. В таком акте человек переступает через себя как исключительно мыслящего и созерцающего готовую и от века существующую реальность, ведь Бытие или Единое вечны. Тем самым, он преодолевает и себя в качестве творца этой реальности и впервые прорывается к реальности подлинной, от него действительно не зависящей, к реальности истинного Бога. Акт веры, поскольку он представляет из себя ответ на любовь Бога, начинается, таким образом, не собственное усилие человека, как мы это наблюдаем в метафизических построениях, а с откровенного Знания, повествующего о Боге, который есть Любовь, со снисхождения Любви. Это знание не есть только книжное учение. Оно растворено во всей богослужебной жизни Церкви и в её служении миру. Поэтому и верующим можно стать только внимательно прислушавшись к нему и находясь внутри целого церковной жизни. В отношении того, что Ансельм называет «уразумением», акт веры всё равно является первичным, так как открывает нам сам предмет понимания, нигде кроме акта веры не присутствующий. Бог христиан не имеет в этом отношении ничего общего с философским богом античности. Однако и сам акт веры при всём своём фундирующем нашу личность значении не только не отменяет его понимания, «уразумения» как такового, но напротив, требует его. Иначе содержание веры не войдёт в человеческую природу достаточно глубоко, образ Божий не обновится.

Потому дальнейшее дело Ансельма, теперь заключается именно в том, чтобы обновить, преобразить «стёршийся» и тем самым переставший соответствовать Первообразу образ Бога в человеке на пути уразумения, то есть мыслительного действия. Человек должен не раствориться в Боге, а, напротив, обрести себя в Нём как человека, так как именно в человеке сокрыт данный человеку образ Божий. Обретая Бога, обретаешь себя, и, обретая себя, обретаешь Бога, к такой формуле можно свести позицию Ансельма. Задача, взятая на себя отдельным человеком монахом-мыслителем, получает действительно общецерковные масштабы. Не только для одного Ансельма образ Бога потерял свой истинный вид. Но задачу выхода из ситуации берёт на себя именно Ансельм, умствующий, философствующий богослов, так как под уразумением он буквально понимает разумное действие, что достаточно хорошо видно из следующей цитаты: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего ничего нельзя себе представить» [2, с. 128]. Последняя фраза Ансельма, для современного по крайней мере уха, звучит довольно странно. Абсолютный характер божественной реальности, мыслимой и в определениях античного мышления, был ясен для него и вне акта веры, о чём уже говорилось выше. С другой стороны, в церковном отношении мы веруем не в «нечто, больше чего нельзя себе представить», а в Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, тем самым заявляя о прорыве границ круга философского «рисованного» представления. И именно такой, а не чисто интеллектуальный прорыв и является ответом на жертвенную любовь Бога к человеку. Всё это позволяет как будто бы предъявить претензии к тому странному «символу веры», который предлагает Ансельм. Однако если проследить всю логику его предшествующих рассуждений, то эти претензии можно, по крайней мере, смягчить. Конечно, вера по своей природе не «когнитивна», она не требует доказательств и дискурсивных определений. В акте веры присутствует скорее интуиция присутствия Бога, нежели отчётливое представление о нём. В нашем акте веры Бог безусловно есть, и мы должны быть бесконечно благодарны за его дары нам недостойным.

Притом недостоинство это переживается не как некий «комплекс неполноценности», а как явное ощущение невозможности ответить Богу по мере его собственной любви к нам, что можно очень хорошо продемонстрировать на примере покаянных молитв Церкви. Но эта же невозможность, ограниченность и испорченность человека ведут к тому, что при незадействованности нашей способности представления акт веры может сопровождаться заблуждениями и отступлениями от того, что на самом деле должно являться ответом Богу. Вера, например, может быть фанатичной. Она, тем самым, вырывается за пределы представления, что и соответствует её определению, но не остаётся в пределах и самой себя, то есть чистой веры, а срывается в пропасть греха при самых благих намерениях. От того возникает и та самая «закопчённость» образа Божия. Здесь и необходима «уступка» представлению, которое даёт более твёрдую почву для понимания той реальности, с которой имеет дело человек. Бог, явленный в чистой вере как Некто, должен быть помыслен теперь как законченный логический объект, как Нечто. Вещь эта, учитывая личностную напряжённость отношений между человеком и Богом в христианстве, совершенно как будто бы невозможная и искажающая существо веры, если не учесть, что она осуществляется в интересах самой веры, которая не может оставаться для человека вне понимания, «разумения» за исключением, возможно, случаев святости, когда весь человек без остатка становится верующим, «светится» верой. Но мы говорим сейчас не о святых. Сам Ансельм мыслит себя не в качестве избранного, особого человека, ощущающего своё исключительное призвание, что мы видим, например, в ситуации святого Франциска, а выступает от лица человека, стремящегося решить свою едва ли не рутинную задачу. Отсюда и возникает парадоксальный случай веры в Бога, облачённой в представления о Нём как о предмете. Первой и естественной реакцией на него будет действительно стремление обвинить автора такого подхода во всех тяжких. Но только первой.

У Ансельма мы встречаемся с определённым образом веры, которая не может быть ничем, кроме веры в Бога-Троицу, иначе Ансельм не христианин, но, тем не менее, её предмет определяется совершенно иным способом, не отсылающим нас напрямую к троической сущности Бога. Остаётся предположить, что эта троическая сущность всё же даёт знать о себе косвенно, через то, что всё же оказывается доступным человеку, позволяющим «сколько-то уразуметь» истину Бога, не дерзая на большее. Вопрос, что Бог по своей истине есть, а есть Он именно Пресвятая Троица в этом пункте снимается или обходится. И как нам кажется, потому, что любящий Бога Ансельм в своём определении скорее ставит границы достигнутому пониманию, нежели стремиться окончательно утвердить его. Он знает, что Бог «ещё больше», нежели достигнутый максимум Его понимания. Его, Ансельма, «сочиненьице» наполнено радостью сделанного им открытия, за что он постоянно благодарит Бога, обращаясь к Нему на манер блаж. Августина: «Благодарю Тебя, Господи благий, Благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого понимать» [2, с. 130].

Итак, ситуация в корне изменилась, если для того безумца, о котором говорится в Псалтири, было непонятно, как Бог может существовать, то теперь оказывается неясным, каким образом Он может не существовать. Это следует из того, что если Бог есть нечто, «больше чего нельзя ничего себе представить», то в круг этого представления по Ансельму попадает и бытие как таковое. Представляя Бога, мы с необходимостью представляем и Его бытие. Этот довод препятствует опровержению бытия Бога, состоявшего в том, что если существование Бога и мыслится как логически обязательное, то это означает только бытие Его в уме как некоей идеи, но не бытие в реальности.

«И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме и в действительности» [2, с. 128-129].

Дух захватывает от того, что в этих коротких логических формулировках «программируется» движение мысли на столетия вперёд. К завершающему этапу этого процесса можно отнести философию Гегеля. Суть его состоит в том, что проблема бытия оказывается теперь неразрывно связанной с одной из человеческих способностей, а именно со способностью представления или мышления. И связывается она не где-нибудь, а в понятии и имени Бога. Мы не можем представить себе Бога, то есть мыслить Его иначе, нежели существующим. Здесь, кажется, не очень далеко до известной формулы Беркли: существовать значит быть воспринимаемым, но близость эта мнимая. Все предметы мысли, кроме Бога, содержат в себе возможность мыслить бытие за их пределами. Ни одно фантастическое существо или любой воображаемый предмет не в праве претендовать на бытие в действительности именно потому, что такой предмет не является пределом представления, поэтому его бытие и не содержит в себе внутренней необходимости. Сказать, что демонов или кентавров не существует – не значит высказать некое противоречивое суждение. Поэтому далеко не всякое представление ведёт к утверждению о бытии его предмета. Некоторые представления есть только представления, и ничего больше. Потому связь человеческой способности к представлению с бытием представляемых предметов оказывается неразрывной лишь до тех пор, пока мы представляем или мыслим Бога, то есть до тех пор, пока жива вера в Него.

Онтологическое доказательство сохраняет свою силу только до тех пор, пока его предметом является такой Бог. Как и в случае блаж. Августина, обнаруженный Ансельмом аргумент рассматривается одновременно и как дар Бога, ответ на мольбу человека о том, чтобы он смог «сколько-то уразуметь» существо Бога. Молитвенное обращение и его интеллектуальный результат здесь неразрывно слиты. Философствовать о пределе бытия, не обращаясь к живому Богу, просто-напросто, невозможно, так как это будет рассуждением, не имеющим реального предмета. Таково внутреннее состояние Ансельма как рассуждающего, мыслящего субъекта. Вне веры для него действительно ничего в имени Бога нет. Взятое в его чистом виде, оно с необходимостью окажется онтологически проблематичным. Одновременно в пределах представления, фундированного верой в Бога, нет места и для скепсиса или для утверждений типа: «Это только субъективное представление». В рассматриваемом случае представление нисколько не теряет достоверности вследствие именно своего субъективного характера. Сам субъект оказывается здесь более, нежели «только субъектом», коего можно заподозрить в произвольном характере занимаемой им позиции именно благодаря тому, что предметом представления является Бог, в которого верует представляющий. Субъективный характер представления, таким образом, крайне желателен, так как он выявляет возможность обнаружить самобытийность представляющего в отношении предмета представления. Представляющий мыслит и даёт определение реальности, которая творит самого представляющего в его же представлении. Но эта абсолютная и необратимая зависимость от таковой реальности, напротив, не снимает бытия представляющего так он делает то, чего не делает и не должен делать Бог – определяет самого Бога в своём представлении по мере своих человеческих возможностей. Так у Ансельма прорисовываются предпосылки возникновения будущего новоевропейского философского субъекта. Последователь Августина оказывается в известном смысле предтечей Декарта. Акцентирование мышления не как момента веры, но как тотального в отношении веры акта рефлексии над ней продиктовано скорее всего необходимостью укрепить и развить самого верующего, как «умственно стойкого», способно к рационально выверенному бытию. «Только вера» тогда будет означать и присутствие разума в пределах самой веры.

Но, повторим, всё это имеет силу лишь в том случае, если человек сохраняет веру в Бога, если в нём ещё достаточно сил, чтобы жаждать более полного, нежели собственное представление, обретения Бога. И здесь возникает некая коллизия, не имеющая, впрочем, существенного значения для Ансельма. Точнее, к ней он и стремится, дабы реализовать свою христианскую интуицию, выйти за пределы своего же достижения. Дело в том, что если представление целиком обусловлено верой, то вера как фундирует его, так одновременно и снимает, так как сфера её компетенции распространяется существенно дальше представления. Она поддерживает представление именно благодаря тому, что идёт дальше представления к тому самому личностному образу Бога. Этим моментом определяются возможности и границы понимания человека в отношении Бога. Когда речь заходит о том, что Бог есть личностная реальность, т.е. Бог в полноте своего существа, представления, пусть даже предельного, оказывается уже недостаточно.

«Сколь невместительна та истина, в которой всё истинно, вне которой лишь ничто, и всё ложно. Сколь безмерна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и всё, что когда-либо было создано, и кем, и через кого, и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надёжность и какой блеск! Явно больше того, чем тварь может разуметь» [2, с. 138].

И в следующей главе:

«Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить, нечто больше Тебя: не может быть» [2, с. 138].

Об этой самой интуиции Бога, возникающей теперь уже как предел самого акта веры мы тоже уже говорили. В нём Бог оказывается выше своего собственного бытия, так как Его бытие входит в пределы представления, иначе онтологический аргумент потерял бы всякий смысл. В этом ходе явно угадывается нечто общее с апофатическими ходами Дионисия Ареопагита. Но здесь есть и существенное отличие от них. Для Дионисия Бог выше бытия как такового. Для Ансельма же Бог выше бытия, заключённого в представлении. Акт веры превышает представление и адресует нас к бытию Бога, неотделимому, как это происходит в акте представления, от Него самого, от того самого «Аз есмь сущий». Только теперь становится понятно, что эти слова из книги «Исход» относятся не к нашему представлению о бытии или к мышлению бытия, а к бытию самого Бога, на которое наше представление не распространяется. Таким образом, получается, что у Ансельма наличествует два утверждения о бытии Бога, два значения слова «есть». Первое – в пределах наших понятий о Нём и второе – превышающее по смыслу всякое наше понятие; «но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить». Последнее утверждение может показаться недостаточно продуманным. Ведь что это за бытие, о котором мы вообще не в состоянии сказать ни одного слова и которое выходит за пределы способности представления? В этом отношении правда оказывается как будто бы на стороне Дионисия, который отрицает право применять к Богу даже понятие бытия, как принижающего Его достоинство.

Но всё обстоит несколько по-иному и здесь опять на помощь приходит обращение к первому тезису Ансельма, согласно которому Бог есть нечто, больше чего мы не можем ничего себе представить. Из него следует логическая необходимость признания бытия Бога как предела всякого возможного представления. Более того, как уже отмечалось выше, только включение Бога в пределы представления и придавало онтологию самому представлению как таковому, так как изначально, вне обращения к Божественной реальности, «быть» и «быть представляемым» не означало тождества. Онтологический статус представления оставался бы в таком случае достаточно сомнительным, что уже нашло своё отражение в различных скептических учениях. Если Бог как самобытийствующий не оказывается одновременно и представляемым, то содержание представления выглядит достаточно условным и случайным, в том числе и по отношению к Богу. Онтологическое доказательство именно потому, что оно онтологическое доказательство Бога, а не какого-то бытия вообще и соединило представление и бытие самого наличествующего в представлении. Так представление о Боге оказалось отъединённым от чистого воображения или фантазии. Так открывается перспектива говорить о бытии Бога за пределами представления и одновременно в его пределах. Если выразить эту перспективу в некоторых тезисах, то она будет выглядеть примерно так. Первый тезис: в пределах моего, человеческого представления доказано, что Бог существует и не может не существовать для нас, так как в противном случае все наши представления о чём-либо как таковые ничего не стоят. Второй тезис или антитезис: но Бог есть Тот, Кто существует сам по себе и не нуждается в философски сконструированном представлении, чтобы открыть Себя свыше. Вывод или синтез: именно потому, что Бог не нуждается в нашем представлении, чтобы открыть своё бытие в акте нашей  веры и тем самым не является продуктом такого представления, Он и способен стать предметом представления или определения, имеющего онтологический смысл. Бытие Бога в представлении, таким образом, целиком выводится из Его бытия вне представления.

Два этих момента оказываются неразрывно связанными между собой и выбивают почву из под чистой апофатики. Употребление понятия бытия оказывается нисколько не угрожающим нашему благочестию, так как человек теперь даёт себе отчёт в границах своего представления об этом бытии. Оно расслаивается на собственное бытие Бога в полноте веры Церкви и на то Его бытие, которое индивид постигаем собственным усилием. Но расслаивается лишь для того, чтобы объединиться. Во втором элементе отношения вся нагрузка в создании представления целиком ложится на представляющего. Этим своим трудом он, представляющий и одновременно верующий, даёт ответ Богу на Его любовь, полученную Церковью через Откровение. От того и само представление о бытии Бога получает новый образ или вид, отличный от того, который имели, скажем, философские рассуждения о первоначале. Бытие первоначала постулируется, вернее, дедуцируется в пределах самого представления. Бытие же Бога, как это делает Ансельм, рассматривается философски, но одновременно формируется внутри некоего целого Церковной жизни. Здесь присутствует как неповторимая индивидуальность мыслящего, так и дело всей Церкви (Ансельм говорит в «Прослогионе», что не «я верую», но «мы веруем»). Данная целостность и позволяет церковному мыслителю быть более свободным, нежели был философ античного образца. Он теперь не отвечает за весь мир один, а только делает своё дело в церковном единстве с другими христианами, откликаясь на голоса «братии». Только так философ способен претендовать на богословское достоинство, то есть через понимание того, что Бог в его представлении ещё не есть Бог Церкви. Ведь чем больше будет мыслящий стараться возвысить свой голос как голос одиночки, тем тише и глуше он будет звучать в церковных стенах. Только в них мыслящий человек и становится не философом, а богословом. Церковь же нуждается в такого рода фигурах для того самого «отслаивания» человеческого представления о бытии Божием от самого этого бытия, для отделения в своём сознании образа от Первообраза.

 Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Ансельм Кентерберийский «Монологион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
2. Ансельм Кентерберийский «Прослогион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
3. Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 1993.
4. Материалисты древней Греции. М., 1955.
5. Блаженный Августин. Исповедь // Творения в 4-х тт. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov

Theology and “philosophical solitude” in Church unity

The article deals with one of the aspects of the connection of ecclesiological and philosophical topics on the material of some works by Anselm of Canterbury. The author tries to show that the ontological proof of the existence of God can be considered only in the Church context. Taken in its pure form it does not make sense.

Keywords: God, Church, faith, ontology, thinking, understanding

Прот. Николай Афанасьев, Николай Николаевич Афанасьев (1893 — 1966), протопресвитер Западноевропейского экзархата русских церквей Константинопольского патриархата, известный богослов-экклезиолог, профессор Свято-Сергиевского Института в Париже.

Как и прот. Георгий Флоровский, прот. Николай Афанасьев ответом на церковные и общественные потрясения XX века видел возвращение к богословскому преданию Древней церкви. Если Г. Флоровский делал акцент на интеллектуальном ресурсе святоотеческого богословия, то прот. Николай Афанасьев исходил из богословия таинств, из сакраментологии. Экклезиология Афанасьева по сей день приковывает к себе внимание исследователей, однако в литературе, посвященной этому автору, сохраняется вопрос, до сих пор не нашедший однозначного решения: что же для создателя «евхаристической экклезиологии» послужило источником вдохновения? Теологические истоки (концепция Р. Зома) или религиознофилософский след, связанный с влиянием прот. Сергия Булгакова? При всей зависимости Афанасьева на первом этапе разработки своего подхода как от первого, так и от второго, сам факт влияния все же видится недостаточной основой для самой известной и авторитетной версии православной экклезиологии в XX веке.

Очевидно, определившую многое в концепции Афанасьева интуицию следует искать среди феноменов отечественной культуры рубежа веков. И прежде всего, в концепции искусства как мистериального действа, популярной среди творцов Серебряного века. Ее появление в конце XIX в. связывают с творчеством Р. Вагнера и Ф. Ницше^[1]. Вагнер видел свое искусство своеобразным синтезом традиционных жанров (театр, по его замыслу, должен стать мистериальным действом). Ницше усилил связь театра Вагнера с древнегреческой трагедией, с театром Диониса, сконцентрировав внимание на самом Дионисе — выразителе ночной оргиастической, внеморальной и сверхчеловеческой стихии. С подачи Ницше Дионис и Аполлон стали олицетворениями античной культуры в двух ее основных полюсах: космическом — рациональном, индивидуализирующем, и хаотическом — иррациональном, сверхиндивидуальном. Ницше был одним из самых популярных авторов русского Серебряного века, влияние его идей и образов настолько обширно, что нет ни одного писателя, поэта, художника или философа, чье творчество не было бы им затронуто напрямую или же косвенно. Одним из русских ницшеанцев был поэт, исследователь античной культуры, теоретик искусства Вячеслав Иванович Иванов. Однако нужно отметить еще и то, что концепция мистериального искусства Вячеслава Иванова является существенной параллелью к евхаристической экклезиологии Афанасьева и своего рода ее эквивалентом в пространстве религиозной философии, а понимание Церкви у Афанасьева — эквивалентом мистериальной утопии Иванова^[2], воплощенной на православной почве.

Прежде всего, отметим неслучайные черты сходства двух концепций: и Иванов, и Афанасьев начинают с реконструкции древней мистериальной практики, у Иванова это дионисизм и орфизм, у Афанасьева — раннехристианская (I–III вв.) евхаристическая мистерия. Далее, Иванов и Афанасьев соединили два мотива. Первое — мистериальное единство, не знающее границ и регламентации, моральной или правовой^[3] (этот мотив идет от Ницше): божественное и человеческое, сакральное и профанное соединены нераздельно^[4]. Второе — мистериальную общинность, ее Вяч. Иванов, ссылаясь на Хомякова, и называл соборностью. И, конечно, сочетание Ницше с Хомяковым в творчестве Иванова кажется странным парадоксом: что может связывать «антихристианина» с соблюдавшим все посты Алексеем Степановичем Хомяковым? Связь — в европейской романтической традиции, ей принадлежали немецкий философ и русский славянофил. Антихристианство Ницше и православие Хомякова имеет точку соприкосновения в неприятии и тем и другим «буржуазной» серединности, обывательского партикуляризма, связанного с индивидуализмом и его утверждением в европейской культуре того времени.

Сверхчеловек Ницше, как и сверхчеловеческая, сверхиндивидуальная соборность Хомякова, сочетались у Иванова еще и благодаря идее возрождения трагического театра. Театр в его современном виде, наличие рампы, разделение зрительного зала на актеров и зрителей, публику, отрицал не только Вяч. Иванов, но он, пожалуй, наиболее последовательно связывает идею «дифирамбического хора», «соборного театра» с древнегреческой мистериальностью и православной церковностью^[5]. К слову сказать, и Иванов, и Афанасьев достаточно скептически оценивали не только «буржуазный индивидуализм», но и его политическую проекцию — парламентскую демократию, что еще раз подчеркивает их родство с Ницше. У Афанасьева это сказалось в негативной оценке Собора 1917–1918 годов, его «демократический», представительский характер кажется Афанасьеву торжеством секуляризма, в прямом смысле слова профанацией, т.е. искажением мистериального существа Церкви. Подробнее об этом мотиве у нас еще будет несколько замечаний чуть позднее. Иванов противопоставляет «легион» — «соборности»:

«Так и человеческое общество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализованного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение»^[6].

Легко заметить в определении «легиона» влияние А.С. Хомякова, правда, у В.И. Иванова оно не связано напрямую с католицизмом, но образ механистического единства представлен достаточно полно.

П.Ф. Борель. Портрет Алексея Хомякова.
Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860), русский поэт, художник и публицист, богослов, философ, основоположник раннего славянофильства.

Соборность у Иванова, как и у Хомякова, «органична», при этом она усилена мотивом, которого нет у Хомякова, но он появится и станет центральным у Афанасьева: мистериальным, жертвенным средоточием, описанным скорее в христианских, чем дионисийских подробностях. В программной статье 1934 года «Две идеи Вселенской церкви» Афанасьевым формулируются два принципа экклезиологии, в рамках которых он пытается конкретизировать свое видение Церкви, одну линию он связывает с Киприаном Карфагенским, другую с Игнатием Богоносцем. Суть киприановского подхода в расширенной интерпретации слов апостола Павла: «Ибо как тело одно, оно имеет многие члены, и все члены одного тела, хоть их и много, составляют одно тело, так и Христос, ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все наполнены одним духом… и вы Тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12, 13–27).

«То, что было сказано об отдельных индивидуумах, было перенесено Киприаном на местные общины… для Киприана Вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей — отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а её отдельные члены. В этом заключался основной недостаток перенесения учения апостола Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины»^[7].

Афанасьев фиксирует в этом переносе первый шаг «универсальной экклезиологии», говоря языком Вяч. Иванова, перед нами случай «истощения онтологического чувства личности», но только в масштабе местной евхаристической общины, ее первенство заметно ослабляется в пользу более крупных церковных образований (например, как возникшие значительно поздней патриархаты). «Киприановская модель», где «целое существует ранее своих частей», будет предметом критики Афанасьева, и это совершенно не случайно: дело в том, что Афанасьев, противник «универсализма», диктата «отвлеченных начал». Церковная реальность принципиально не сводима к «организации», уникальность, личностность и свобода для нашего автора такие же незыблемые ценности, как и для Н. Бердяева. Опять же нужно помнить, что речь идет не об индивидуумах, а об общине с предстоятелем (епископом)^[8], являющейся единицей церкви, т.е. церковью как таковой.

Однако церковь — это все же «общность» и организация, а значит, в ней есть что-то от государства, и регулируется ее жизнь соответствующими законами.

«Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: “Я, государство, есмь народ”»^[9].

Афанасьев, конечно, знал этот афоризм Ф. Ницше, и если киприановская модель церкви в своем развитии может быть представлена следующими образом: я, церковь, есмь народ, — то Афанасьев попытается обосновать противоположный тезис: мы, народ, есмь церковь. «Чудовищность» церкви как вселенской «священной организации» он будет противопоставлять «полюбовности» местной, локальной общины, собранной («экклесия» по-гречески — собрание или, точнее, со-звание) вокруг евхаристической мистерии.

Это показательный момент: «бегство от кумира», будь то государство или официальная церковь, у Афанасьева распространяется на «икуменическое», вселенское понимание церкви. Для культурной и общественно-политической ситуации в России (и не только в ней) первой половины XX века это само по себе характерно: человек осознает себя «заброшенным в бытие», чужим и потерянным^[10], отсюда напряженный поиск «неформальной» общности-общинности, кружка близких, «одиночествующих вдвоем» единомышленников, где царит согласие и любовь. Понятно, как усилился этот мотив для представителей русской эмиграции, оказавшихся в иноязычной и инокультурной среде и видевших хороший пример «холодного чудовища» в тоталитарном СССР. В этом плане экклезиология Афанасьева явилась ответом на «вызов времени».

Афанасьев видит возможности толкования образа Тела Христова у апостола Павла иначе, чем это предлагал Киприан. «В своем учении о единстве церкви как тела Христова ап. Павел исходил главным образом из евхаристического момента. В момент евхаристического приношения церковная община реально воспринимает себя как единое целое, как живое единое Христово тело, и только во вторичном порядке различаются отдельные её члены. В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви»^[11]. Евхаристическое собрание, подчеркивает Афанасьев, «целостное единство, неразделяемое и нерассекаемое». «Евхаристическое восприятие Вселенской церкви, как состоящей из разных отдельных общин, не может быть»^[12]. Другими словами, достоинство «бытия на самом деле» только за неделимой единицей церковной реальности: в этом смысле «член», т.е. часть, вовсе не часть, а все целое. Действительно, евхаристическое единство — не единство, выражающее себя в категориях «часть — целое», «вселенское — местное», что соответствовало бы «легиону» Иванова, на мистическом уровне церковь едина, «но эмпирически — некая сумма слагаемых отдельных частей»^[13]. Эмпирический уровень, конечно, нельзя воспринимать за меру онтологического бытия церкви. Как мы видим, «евхаристическая экклезиология» действительно очень близко повторяет замысел новой общинности-соборности Иванова.

«Соборность, — пишет Вяч. Иванов, — есть … такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово»^[14].

Вячеслав Иванович Ива́нов (1866 — 1949), русский поэт-символист, философ, переводчик и драматург, литературный критик, педагог, идеолог дионисийства.

В процитированном фрагменте Иванова мы встречаем близкую к интерпретации Афанасьева мысль: соборность первична, в ней и только в ней рождается и существует творческая индивидуальность. Однако Ивановская соборность ни к каким историческим реалиям не привязана и остается чем-то вроде благопожелания или мечты. «Хоровая соборность» описывается Ивановым с помощью достаточно распространенной формулы: «единство во множестве и множественность в единстве», тем не менее, исчерпывающим образом центрировать, указать основную реальность, фундирующую взаимопереход противоположностей, Иванов не в состоянии, его колебание между Христом и Дионисом, Ницше и Хомяковым остается исключительно прихотливой игрой мысли, эстетической утопией^[15].

Однако чисто умозрительные проблемы, с которыми сталкивается Иванов в мечте о «народной орхестре», будут характерны и для экклезиологических построений Афанасьева. Так, например, определенную сложность для Иванова составляет вопрос об иерархической структуре «хоровой соборности», очевидно, «хором» должен кто-то управлять, дирижировать.

«Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество соборно), — где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли). Тогда художник окажется впервые только художником, ремесленником веселого ремесла, — исполнитель творческих заказов общины, — рукою и устами знающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа-художника»^[16].

Управляет «орхестрой» художник-творец, но, в отличие от традиционного романтического представления о вознесенности творца над «толпой», «вещий медиум» Иванова — ремесленник, выполняющий заказ, его индивидуализация в «хоровой соборности» ослаблена, она сводится к функции «руки и уста». В высшей степени примечательно, что прот. Николай Афанасьев, реконструируя церковный строй III века, в подобных же чертах будет описывать функцию и полномочия епископа в евхаристической общине (местной церкви): епископ — «руки и уста» общины, его иерофания — иерофания общины — местной церкви, вопреки расхожему обозначению, епископ никакой не князь, а скорее, как у Иванова, своего рода «ремесленник». Конечно, мечта Иванова об «орхестрах и фимелах» звучит предельно утопично, и совершенно очевидно, что для него была неприемлема зловещая пародия на его мечтания в виде массовых демонстраций и представлений в городах и весях большевистской России 30–40-х годов XX в. Возможность такого «народного дифирамба» и «мифотворчества» он, пожалуй, представить себе не мог.

Однако в отечественной экклезиологии отзвуки теургических проектов Серебряного века приобрели совершенно конкретное звучание и дальнейшее развитие. Действительно, Вяч. Иванов обращался к давно исчезнувшей религии Диониса, к таким локальным художественным феноменам, как вагнеровская драма или музыка Скрябина. Прот. Николай Афанасьев предложил ни много ни мало новое видение существующей Православной Церкви, своего рода «евхаристическую реформацию», предполагающую возвращение, или скорее актуализацию, раннехристианской мистериальной церковности. Ивановский образ власти художников — «вещих медиумов» — сложно принять всерьез, тем важнее образ власти, предлагаемый Афанасьевым, ведь если Иванов «грезит наяву», наш автор предлагает вполне корректную реконструкцию, осуществление которой вполне возможно. Афанасьев, как известно, сопрягал власть епископа в Церкви с властью тайносовершителя, одно следует из другого, совершая евхаристическую жертву (епископ/старший пресвитер) являет полноту церкви Христовой, осуществляет волю Христа в церкви. Однако это не его индивидуальный акт, а действие в его лице всей общины, что выражается, например, в соборном «аминь» — рецепции действий и слов предстоятеля со стороны общины. Афанасьевым отрицается «требный» индивидуалистический подход к таинствам и священнодействиям: «всегда все и всегда вместе», как гласит древняя экклезиологическая формула.

Но если епископ являет местную церковь, свидетельствует о тождестве местной церкви и Церкви Христовой, а равно о единственности Церкви, Христа и Евхаристии, то что же остается на полюсе индивидуальности, что можно сказать об индивидуально-личностном измерении членов общины и самого епископа, когда он, например, не совершает евхаристию, не выступает «руками и устами» общины? Другими словами, не приводит ли бегство от одного «чудовища» — к другому «чудовищу», к деперсонализации, к растворению индивида в общине?

Такой поворот вполне соответствует логике Ивановской «орхестры», возрожденного дионисизма, в нем, как мы помним, имеет место и свобода, и самоутверждение через творчество, но субъектом выступает не индивидуум (даже если он творец-художник), а всегда только община. Свобода и самоутверждение, таким образом, без своего источника, без «я» — остаются пустым звуком. Афанасьев сознает эту проблему лучше уже вконец «размечтавшегося» Иванова, он пытается спасти персоналистический план Церкви.

«Как личность живет христианин в Церкви: как личность он в нее вступает и как личность он в ней пребывает. К человеческому лицу, неповторимому и незаменимому никем другим, обращается Церковь, а не к массе или толпе. В Церкви личность не противополагается другой личности и Церкви, т.к. рядом с нею всегда стоят другие члены Церкви, без которых ее существование невозможно. Отдельное “я” всегда включено в Церкви в “мы”, без которого нет “я”, но “мы” не есть конгломерат отдельных “я”, а сама Церковь, как тело Христово»^[17].

Вроде все на своих местах, но картину портит приоритет «мы» над «я». «Мы», — подчеркивает Афанасьев, — это особое качество, при этом соответствующее уже не просто человеческому уровню, как, например, это было в формулировке Катехизиса митрополита Филарета (Дроздова): «Церковь — сообщество человеков…», сообщество как «мы», очевидно состоящее из «я», но у Афанасьева «мы» предполагает что-то большее, чем совокупность «я», видимо, сверхчеловеческую («коллективную» или «симфоническую») личность или саму божественною реальность. Конечно, до «симфонических личностей» (термин Л.П. Карсавина) Афанасьев не доходит, но, очевидно, сама логика мысли Афанасьева вела его в этом направлении.

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Дополнительным свидетельством такого положения дел может служить еще один мотив, восходящий к Ф. Ницше и объединяющий Вяч. Иванова и прот. Н. Афанасьева. Как известно, Ницше был теоретиком или скорее певцом аристократической личности, героического индивидуума, бросающего вызов судьбе, таков его Заратустра. Предметом осмеяния у Ницше выступают компромиссные, «серединные» формы человеческого жизненного устроения, например, демократия — и как теория, и как конкретная социальная реальность и практика. Неприятие «буржуазности», подразумевающей разные формы представительства, — общая черта всех ницшеанцев. У Иванова же свободная соборность кажется чем-то максимально «демократичным». Тем не менее, как он пишет в одной из своих статей:

«Борьба за демократический идеал синтетического Действа, которой мы хотим и которую мы предвидим, есть борьба за орхестру … Если всенародное искусство хочет быть и теургическим, оно должно иметь орган хорового слова. И формы всенародного голосования внешни и мертвы, если не найдут своего идеального фокуса и оправдания в соборном голосе орхестры»^[18].

Конечно, любое содержание можно выхолостить и формализовать, но, как мы видим, Иванов склоняется к мнению, что «всенародное голосование» есть «мертвая» объективация чего-то глубинного, какого-то единого голоса, еще не разделенного на «я» и «мы». Подобный же мотив, но на экклезиологической почве, встречается и у Афанасьева, в частности, в оценке знаменитого Поместного Собора Русской церкви 1917–1918 гг., внесшего значительные изменения в канонический строй церкви, в понимание всего церковного устройства.

«Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним (епископом) и членами его церкви. Она же привела и к установлению правовой власти над епископами, возглавляющими местные церкви. Власть епископа, основанная на праве, должна была рано или поздно привести к идее правового ограничения этой власти, что и произошло, как мы видели, на Московском соборе 1917–18 гг. В результате длительного исторического процесса иерархическое служение, вытекающее из самого существа Церкви, получило обоснование, которое вообще не содержится в Церкви»^[19].

Любое правовое обоснование (индивидуализация) какого-либо иерархического служения в церкви, по Афанасьеву, ложно, так как разрушает единство Церкви, внося в него секулярный «демократический» элемент, основанный на законе. «Демократическая» соборность, основанная на выделенности, представительстве отдельных церковных «сословий»: епископат, белое духовенство, монашествующие, миряне (как и было на Соборе 1917–18 гг.) — для Афанасьева непозволительно высокая степень индивидуализации единого тела Христова, подмена Церкви организацией, «мертвенной» объективацией «живой жизни».

Интересно, что свое неприятие «демократии» в церкви Афанасьев сочетал с неприятием клерикализма в католическом духе, он считал, что Православная Церковь больна им не меньше, чем западная. Согласно Афанасьеву, равно невозможна как над-церковная, над-общинная^[20] власть епископа в Церкви (такова власть Римского папы в католической экклезиологии, он епископ над епископами), так и отдельное представительство мирян и духовенства.

При всем весьма существенном различии сфер жизни и предметов анализа, одновременно без-иерархическая и сверх-епископо-центрическая экклезиология Афанасьева сродни идее упразднения актеров (и зрителей) в театральной утопии Вячеслава Иванова^[21]. Конечно, Афанасьев, утверждая игнатиевское понимание соборности (в своей интерпретации), признает ее историческую эпизодичность. Так Церковь существовала только до середины III века, но актуализация такого опыта возможна как перспектива для современной экклезиологической рефлексии. «Эта идея может стать и становится уже началом возрождения кафоличности в православии…»^[22].

«Свободная кафоличность» Афанасьева — не только следствие патрологических и церковно-исторических штудий, но ответ на актуальные проблемы европейской культуры первой половины XX века. Если Бердяев или Иванов спасение культуры перед лицом опасности тоталитаризма и «восстания масс» видели в возвращении к религиозным истокам творчества^[23], то Афанасьев прямо указывал сам источник новой жизни — Церковь. Церковь — основа и новой жизни, и новой социальности (и не буржуазной, и не анти-буржуазной). В своей статье 1931 года «Большой город» он дает анализ феномену разрастания городов.

«Капитал требует от человека высшего напряжения всех его сил и способностей, не подчиняя человека никакому высшему авторитету, кроме авторитета его собственного “я”. Человеческое автономное “я” господствует в большом городе. … В этой борьбе господствует один неприкрытый закон эгоизма — “каждый за себя”»^[24].

Афанасьев, конечно, «стучится в открытую дверь» (это одна из его самых ранних его публикаций) и констатирует очевидные вещи, но в нашем контексте эта реплика приобретает важный смысл, перед нами картина атомизации «буржуазного мира», заметен и ницшеанский подтекст: в большом городе «падающего толкни» — норма.

«Социалистический» путь, путь «организации» и «солидарности» Афанасьев также критикует.

«Рядом с эгоизмом появляется солидарность, но необходимо иметь в виду, что солидарность не имеет ничего общего с христианской Любовью. Больше того, она есть подмена христианской любви. В этой последней человек выходит за пределы своей замкнутости, в солидарности человек остается отдельным, изолированным существом, не находит путей к живой личности другого человека, живых связей, кроме общих интересов. Солидарность смягчает борьбу за существование, так как она ее переводит в борьбу не отдельных людей, а крупных социальных групп»^[25].

Из приведенных фрагментов становится понятно направление поисков Афанасьева: истинная солидарность, соединяющая «живые личности», может быть только церковной, но сами основания бытия Церкви должны быть серьезно переосмыслены, что мы увидим в последующем творчестве прот. Николая Афанасьева.

В пространстве культуры как Афанасьев, так и Иванов решают важную задачу — задачу снятия противоречия между элитарностью, аристократическо-героической позицией (олицетворяемой Ф. Ницше) и «массовостью», «коллективизмом». Путь Иванова — религиознофилософский, путь Афанасьева — чисто богословский. Утверждение тоталитаризма, атомизации и «восстание масс» равно грозят личностному началу. Баланс «мы» и «я» и Афанасьев, и Иванов, каждый по-своему, обретают на путях интерпретации и уточнения «соборности», возвещенной А.С. Хомяковым еще в девятнадцатом веке. При всей легковесности Ивановской «народной орхестры» и предельной серьезности Афанасьевской евхаристической экклезиологии, оба автора мыслят аналогичным образом. Причина в единстве исходных интуиций, в том культурном и интеллектуальном контексте, в котором существовали оба автора. «Подводные камни», грозящие с большей очевидностью мистериальному театру Иванова, и менее заметные исследователям евхаристической экклезиологии Афанасьева^[26], так же одни и те же. В самом общем виде эти опасности можно обозначить как недостаток личностного измерения (баланс «я» и «мы» значительно нарушается в пользу «мы»). Мистериальное единство общины со Христом в Церкви, как ни парадоксально, может заменить встречу с Христом в Его ипостасности — с каждой человеческой личностью в ее отдельности. В этом отношении совершенно не случайным кажется то обстоятельство, что Афанасьев ограничивает свой богословский горизонт исключительно экклезиологией, не соотнося ее ни с христологией, ни с триадологией.

Конечно, «предъявить счет» за «рецидив язычества» и «мистериальный тоталитаризм» гораздо легче Иванову, чем Афанасьеву, но сходство их концепций, причем не только внешнее или типологическое, заставляет еще раз внимательно и трезво взглянуть на современное богословие и его интеллектуальный контекст.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Сохранилось свидетельство, что Н.Н. Афанасьев в пору юности увлекался Ф. Ницше. Афанасьева М. Как сложилась «Церковь Духа Святого» // Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 7.

^[2] Вяч. Иванов, в противоположность Ф. Ницше, в своих работах сознательно подчеркивал сходство дионисизма и христианства, преемство последнего как «искупительной» и «жертвенной религиозности» по отношению к дионисизму.

^[3] Отрицание канонического права, растворение его в мистериальном, евхаристическом единстве церкви — устойчивый мотив в творчестве Н. Афанасьева: «Первоначальная церковь не знала права. Это не потому, что в это время Церковь находилась в примитивной или даже зачаточной форме своего устройства. И не потому, что она не нуждалась еще в праве, т.к. ее устройство было настолько неопределенным и неустойчивым, что оно приближалось к состоянию анархии. Она действительно не нуждалась в нем, т.к. жила тем, что свойственно ее природе, а не тем, что ей чуждо». (Афанасьев Н. прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 433.) Вместе с тем у Афанасьева (такой подход встречается и у прот. А. Шмемана) есть тенденция к критике автономной, не мистериальной морали, критикуемой как проявление секуляризма и индивидуализма.

^[4] «Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, вечно колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто мира. Поэтому дионисическое начало не может быть истолковано никаким частным «что». Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в нем а и не-а, жертва и жрец объединяются как тождество. Одно дионисическое «как» являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к словесному определению, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе боговмещения полярности живых сил разрешаются в освободительных грозах. Здесь сущее переливается через край явления. Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани. Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисичны». Иванов В.И. Ницше и Дионис // Родное и вселенское. М., 1994. С. 29.

^[5] «Из жертвенного экстатического служения возникло дионисийское искусство хоровой драмы. Прежняя реальная жертва, впоследствии жертва фиктивная, это — протагонист, ипостась самого бога оргий, изображающий внутри круга страдальную участь обреченного на гибель героя. Хоровод — первоначально община жертвоприносителей и причастников жертвенного таинства». Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 38.

^[6] Иванов В.И. Легион и соборность // Родное и вселенское. М., 1994. С. 100.

^[7] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16–29.

^[8] Афанасьев считал, что епископат развился из института «старших пресвитеров».

^[9] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т 2. М., 1990. С. 35.

^[10] Многие, в том числе и Афанасьев, на свой лад, конечно, разделяли пафос Ницше: «Свободных много еще мест для одиноких и для тех, кто одиночествует вдвоем, где веет благоухание тихих морей. Еще свободной стоит для великих душ свободная жизнь… Там, где кончается государство и начинается человек, не являющийся лишним: там начинается песнь необходимых, мелодия, единожды существующая и невозвратная. Туда, где кончается государство, — туда смотрите, братья мои! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 36–37.)

^[11] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 17.

^[12] Там же. С. 18.

^[13] Там же.

^[14] Там же.

^[15] Некоторым исключением можно считать влияние идеи теургического театра Вячеслава Иванова на творчество Всеволода Мейерхольда, особенно показателен разбор концепции Иванова в его статье «К истории и технике театра».

^[16] Иванов В.И. О веселом ремесле и умном веселии // Родное и вселенское. М., 1996. С. 72.

^[17] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 442.

^[18] Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 36.

^[19] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 445.

^[20] В этом духе Афанасьев понимает знаменитую формулу Киприана Карфагенского «епископ в церкви, церковь в епископе»: если епископ в церкви, а не над церковью как начальник, «князь», церковь (община верных) в епископе. Если это действительно так, Церковь, ее члены, не нуждаются ни в каком дополнительном представительстве.

^[21] «Театры хоровых трагедий, комедий и мистерий должны стать очагами творческого, или пророчественного, самоопределения народа; и только тогда будет окончательно разрешена проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело, когда, при живом и творческом посредстве хора, драма станет не извне предложенным зрелищем, а внутренним делом народной общины (я назову ее условным термином «пророчественной», в противоположность другим общинам, осуществляющим гражданственное строительство, — мирским, или «царственным», — и жизнь церковно-религиозную, — свободно-приходским, или «священственным») — той общины, которая средоточием своим избрала данную орхестру». (Иванов В.И. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Родное и вселенское. М., 1996. С. 50.)

^[22] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[23] При этом теургия в лучшем случае — утопия в худшем — что-то вроде секты, на подобии «Нового религиозного сознания», основанного Д. Мережковским и З. Г иппиус.

^[24] Афанасьев Н.Н. Большой город // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. Париж. 1931. № 7. С. 15.

^[25]  Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[26] Важные критические замечания к экклезиологии Н. Афанасьева можно найти в статье Шишкова А.В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2015. Вып. 1 (57). С. 25–38.

Непрестанно молитесь

1 Фес. 5:17

1. Общинность и уединенность

Христианское бытие обладает существенной двойственностью.

Христианство держится личной верой и верностью, но христианское бытие, в сущности, совокупно, «соборно»: быть христианином значит быть в Общине, в Церкви и принадлежать Церкви. Однако личность никогда не может быть просто погруженной в сообщество. Церковь состоит из ответственных лиц. Уподобление Телу не следует ложно истолковывать и выходить в этом за существующие пределы. Церковь создается уникальными и неповторимыми личностями, которых нельзя рассматривать просто как элементы или ячейки целого, ибо каждый индивидуально находится в прямом и непосредственном единении с Христом и Его Отцом — личное не должно растворяться в совокупном. Христианская «совместность» не должна сводиться к обезличиванию. Первые последователи Христа, «во дни Его жизни во плоти», не были обособленными индивидуумами, занятыми частным поиском правды. Они были израильтяне — и наш Господь Сам обычно провозглашал, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24), и велел Двенадцати идти именно к этим заблудшим овцам и не ходить к язычникам и в город Самарянский не входить (Мф. 10:5,6).

Первые последователи Иисуса были полноправными членами существующего и установленного «дома Израилева», «богоизбранным народом» — и они ждали «утешения Израиля», согласно пророчеству и обетованию. В определенном смысле «Церковь» уже существовала, когда Иисус начал Свое духовное служение. Это был Израиль, Народ Завета. Проповедь Спасителя первоначально была обращена к членам именно этой Общины. Христос никогда не обращался к «обособленным людям». Существующий Завет был всегдашней предпосылкой Его проповеди. Нагорная Проповедь была обращена не к толпе случайных слушателей, но скорее к некоему «внутренному кругу» тех, кто уже следовал за Христом в ожидании — или убежденности — что это «Тот, кто грядет» — то есть Мессия. «Малое стадо», та община, которая собралась вокруг Христа, была в действительности верным «остатком» Израиля, воссозданным «Народом Божьим». Этот народ был преобразован Зовом Божиим, обетованием Царствия, благовестием о спасении. Однако на этот зов каждая личность должна была откликнуться индивидуально, поступком личной веры. И вместе с тем этим личным откликом веры верующий входил в Общину. Или, скорее, создавал реальное условие для вхождения, которое исполняется и свершается в Святом Крещении, по благодати Божьей. Но сначала нужно уверовать и дать обет верности и затем креститься. «Вера Церкви» всегда должна быть принята лично и постоянно поддерживаться духовным усилием.

Эти две стороны христианского бытия — личная и совокупная — слиты воедино. Спастись можно только в Общине, но спасение всегда лежит через личную веру и послушание.

Суть двуединства христианского бытия с очевидностью отражена в царстве богослужения. Христианское молитвенное делание сразу личное и совокупное, несмотря на то, что между этими сторонами может возникать напряженность.

В Евангелии есть два важных места, касающиеся молитвы, которые, как может показаться вначале, ведут поклоняющегося в противоположные стороны.

В Нагорной Проповеди собравшихся призывают молиться «втайне», в уединении или одиночестве. Правда, это наставление направлено, прежде всего, против молитвы «лицемеров», против молитвы напоказ — «на углах улиц, чтобы люди видели»; сходное предостережение распространялось и на подающих милостыню. Но в этом приглашении к «сокрытию», или частному делу, в молитве — кроется глубочайшее измерение. Безусловно, молитва — это, по сути, личный акт или, скорее, личное действие. Молится всегда отдельная личность. Это сокровенная встреча личности с Живым Богом, и ясно, что при такой встрече не должно быть свидетелей: «войди в затвор твой <…> затвори дверь твою…». Нужно предстать перед Господом, лицом к лицу: «молись Отцу твоему, Который втайне…». Для молитвенного делания необходимо удалиться или даже быть уединенным. Но, как ни парадоксально, даже в таком удалении или уединении, в одиночестве затвора, человек может молиться только как член спасенной Общины — будь это ветхозаветный Израиль или Церковь Христова. Ведь истинно почитающий не может даже на мгновение забыть, что Его Отец есть в то же время общий Отец всех верующих и всего рода человеческого. Как христиан, нас наставляют почитать Нашего Отца, который также есть «Отец Господа нашего Иисуса Христа». Истинный христианин не может молиться только за себя, даже в своем затворе. Всеобъемлемость молитвы есть признак духовного здоровья и зрелости. В своем пределе и сути христианская молитва не может быть строго «частной», хотя всегда должна быть личной. Кроме того, христиане должны полностью сознавать принципиальную основу своей привилегии в молитве — это срастание их членством в Общине, в Церкви Христовой.

По другому поводу наш Господь говорил ученикам о силе соединенной молитвы. Верующие — «двое или трое» — могут «в согласии» молиться об условленных вещах совокупно. И тогда проявляется исходная тайна молитвы: «ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Это «соглашение» — не просто случайное человеческое согласие. «Собрание» во имя Христа — само по себе дар Духа. И это подразумевает наличие некого вида духовной подготовки или упражнения. Молящееся сердце должно раскрыться в безмерной Христовой любви к человеку. И мало того, только в духе Христовой любви обособленные индивидуумы могут истинно сойтись вместе, встретить друг друга, как «братья» — во Христе.

Молитва «втайне» и молитва «в согласии» по-настоящему принадлежат друг другу в совершенном единстве как выражение благочестивого убеждения и действия. Оба вида молитвы связаны неразрывно, и возможны только вместе. Есть правило Церкви о том, что верующие должны готовиться к соборному молитвенному деланию их личными молитвами «дома», «в затворе». Духовно опасно пренебрегать этими установлениями. Но также не менее опасно предаваться «домашнему молению», избегая братского единения в совместном молитвенном делании, ибо высшей точкой христианского молитвенного акта — и осью — является Евхаристия, в которой Сам Христос является в это собрание во имя Его. В любом случае, как св. Киприан объяснял своей пастве, христианская молитва есть, по сути, «всенародная молитва», поскольку «мы — весь народ — одно». Соответственно, предел и мера христианского молитвенного акта — «симфоническое» единодушие — «единым сердцем и едиными усты». И мы, христиане, должны всегда быть благодарны за милость, дарованную нам — «в едином согласии возносить наши общие моления» Отцу нашему Небесному.

2. Воспоминание и благодарение

Христианская молитва есть существенно «встреча». Сверх того, она также «диалог». В молитвенном акте всегда участвуют двое. Молящийся всегда ожидает ответа. «Услышь, Господь, молитву мою, и внемли гласу моления моего. В день скорби моей взываю к Тебе, потому что Ты услышишь меня» (Пс. 85:6–7). Как изложил пророк: «Я — Бог только вблизи, а не Бог вдали» (Иер. 23:23, слова приведены из трактата о Господней молитве св. Киприана). Начинание божественно. Мы обращаемся к Богу потому, что Бог первый к нам обратился. Поэтому, христианская молитва — это отклик на призыв или «вызов» Бога. Мы молимся именно потому, что начало положено самим Господом, и мы осознаем это божественное предварение через свидетельство Писания. Мы взываем к Богу, о котором нам дано узнать, потому что Он открывал Себя в веках, в особых событиях, через особых вестников и, наконец, в Своем единородном Сыне, Возлюбленном Господе нашем Иисусе Христе. Он первый призвал людей, которых сотворил, и Он обратился к ним потому, что Он сотворил человека для Своего собственного замысла, придал ему Свой собственный образ, запечатлел Свое подобие на каждом человеке. Он раскрыл Себя в удивительной истории, написанной на страницах Священного Писания. Но Он сделал гораздо больше. Сын Божий снизошел, чтобы жить среди людей ради их спасения. Высшей точкой божественного откровения является «Проповедь Иисуса Христа, Сына Божьего». Это рассказ о Встрече, личной беседе с людьми Того, кто был послан Богом ради нас — «нас, людей, и ради нашего спасения» стал или «был создан» человеком. Христиане всегда молятся Богу «Иисусом Христом Господом нашим». И это — ключевой и окончательный посыл. К Отцу путь лежит только через Сына, «Которого Он явил» (Ин. 1:18). Как христиане, мы обращаемся к Богу, которого мы знаем — по Его необычайным делам, завершившимся в деле нашего спасения — во Христе. Соответственно, в христианской молите всегда присутствуют два главных момента: воспоминание и благодарение — anamnesis^[1] и eucharistia^[2]. Они всецело принадлежат друг другу.

Отправным пунктом христианской молитвы является поминовение или воспоминание. Сама вера христианская есть изначально послушное и благодарное опознание необычайных и спасительных дел Божиих, увенчавшихся «сошествием» Сына Божьего. Бог совершил поступок, раз и навсегда. Теперь человек должен принять милостивое деяние Божие и свидетельствовать Его любовь и славу. Христианская молитва возможна только в контексте исторического Откровения Божьего, в перспективе «священной истории», которая и есть «история спасения». Соответственно, она определяется и описывается определенными «знамениями», через которые мы открываем и понимаем, в свете веры, дела и замыслы Божии. Уже в ветхозаветной практике весь строй иудейской молитвы есть строй «исторический». Память о необычайных делах Божиих в прошлом преобладает в Псалтыри — образцовом «молитвеннике», сохранившем центральное место также в молитвословии христианской Церкви, общественном и «частном». Несомненно, эта «память» была вновь открыта и заново истолкована в свете Новой Заповеди. Но исторический смысл, разумеется, сохранился. Живой Бог, которому возносили свои молитвы иудеи по Закону, теперь предельно раскрыл Себя участием «в этих последних днях». Один и тот же Живой Бог, который избрал Израиль Своим служителем и Своим народом, наконец, проявил Свою неизменную любовь к человеку превосходнейшим образом в Христе Иисусе. Ветхий Завет был окончательно заменен Новым, но этот Новый Завет «во Христе» был, в действительности, кульминацией и завершением Ветхого. Глубокое родство между ними настойчиво подчеркивается в Magnificat^[3] и Nuncdimittis^[4] — этих величественных и торжественных библейских храмовых гимнах. Церковное молитвословие создавалось на старой основе. Церковь приняла священную память Израиля и по-прежнему благочестиво вспоминает могущественные деяния ветхозаветного Бога. Воспоминаемые события Ветхого, понятые как пророческое предвидение, неоднократно возникают во множестве христианских гимнов и молитв. И более того, — Церковь сохранила старую литургическую схему или образец «воспоминания» и «декламации». Lectio divina — чтение Писания — по-прежнему составляет органическую, неотъемлемую часть христианского богослужения, включая Новый и Ветхий Завет. Показательно, что в дни больших событий литургического поминовения особо предустановлено чтение из Ветхого Завета — чтобы подчеркнуть единство и преемственность «Священной истории». В эти великие дни с очевидностью проступает историческое измерение церковного богослужения. Христианская вера и надежда коренятся в священной истории. Пророчество и Евангелие неотделимо принадлежат друг другу как обетование и завершение. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и миры сотворил» (Евр. 1:1–2).

Исторический характер христианского богослужения ясно выражен в структуре литургического года. С ранних времен в Церкви проводилось ежегодное поминовение крестного Triduum — трех дней от Креста до Воскресения — а также еженедельное поминовение Воскресения, на каждый «День Господень». Постепенно выстроился всеобщий порядок ежегодных поминовений; фактически каждый день имеет свою собственную «память». Христианский календарь, безусловно, имеет жизненно важный богословский смысл и обладает множеством богословских значений. Так день за днем Церковь оглядывается на свое прошлое. Календарь свидетельствует о сакрализации времени. Церковь живет в размерности священной памяти и одинаково глядит в будущее.

Без сомнения, завершение было более величественным, чем обетование, и его мистерия превзошла все ожидания и всякое понимание. Однако это было именно «завершение» и — в определенном смысле — «суммирование». Как ни парадоксально, одновременно отменяется Старое и утверждается его нетленная значимость. Сама природа священной истории сильно и глубоко изменилась, а между тем продолжается все та же история. Авраам по-прежнему «отец всех верующих», и не только в Ветхом Израиле, но и в христианской Церкви. Ветхозаветным святым нашлось место в христианском календаре. С пришествием Христа, путем Воплощения, Бог ведет Свой Народ уже «изнутри», а не «извне» — как это было sub umbraculo legis^[5]. Христианское воспоминание — это гораздо больше, чем только память или воспоминаемые события. Ведь христианам дана возможность оглянуться на необычайные события, составляющие основу их веры и надежды: Воплощение, Крест и Воскресение, Пятидесятница. Но эти отдельные события прошлого, в то же самое время, парадоксально присутствуют в Церкви здесь и сейчас. Воплощение Слова есть историческое событие прошлого, которое можно и должно «вспоминать» привычным способом, и вместе с тем смиренное присутствие Господа, которое может непосредственно восприниматься и узнаваться во все времена и в каждый отдельный момент времени очами веры, в Храме. Это полностью меняет смысл и характер anamnesis в христианской молитве. Это значительно больше, чем просто расширение или растяжение общей исторической перспективы. Свершение обетования было не только сверхсобытием в однородной череде событий. Это было «событием» в действительности, но таким событием, которое никогда не проходит. Конечно, его дату можно установить с определенной долей хронологической точности, и мы фактически отсчитываем «лета Господни», anni Domini^[6] — от Рождества Христова в Вифлееме, post Christum natum^[7]. Однако то, что «вспоминается», актуально присутствует, и будет присутствовать «во веки веков» — пока Спаситель не явится снова. И даже до Его пришествия Спаситель уже присутствует в Церкви. Именно Его терпеливое присутствие делает Церковь тем, что она есть — то есть Телом Христовым. А таинственное присутствие Христа — в Церкви и внутри мира — ознаменовало в истории высшее вмешательство Бога, предельное богооткровенное «землетрясение», по дерзновенному выражению св. Григория Богослова. Признание Присутствия нераздельно сопряжено с памятью о Прошлом. Это парадоксальное совпадение Прошлого и Настоящего составляет отличительную и уникальную характеристику христианской «памяти», кульминацией которой является эвхаристический anamnesis или «поминовение».

Святая Евхаристия — это ядро христианского молитвословия. Со временем вокруг этого ядра образовался тщательно осмысленный цикл ежедневных служб. Кроме того, Евхаристия — не только особая «служба» или akolouthia^[8], но первоначально таинство — mysterion. А евхаристический обряд — это, безусловно, anamnesis — «Поминальная служба Господу» — исполняемая «в Его память», согласно Его установлению. Но, с другой стороны, это, без сомнений, не простое поминовение Последней Трапезы. В том смысле, что это и есть та самая Тайная Вечеря. Сам Христос по-настоящему присутствует в сакральном ритуале, и как высший и неизменный священнослужитель, и как жертва — «ибо Ты Сам приносишь и приносишься». По точному выражению св. Иоанна Златоуста, каждое благодарственное прославление евхаристической трапезы есть преисполнение самой Тайной Вечери, во всей ее подлинности, без умаления. «Это та же самая трапеза, и ничем не менее той» (In Matt. hom. 82). «Приношение одно и то же, кто бы ни совершал его — Павел или Петр; оно то же самое, которое Христос преподал ученикам; то же самое и ныне совершают священники; последнее нисколько не ниже первого, так как и это не люди освящают, а сам Тот, Кто освятил его и тогда» (In II Тim. hom. 2). Нет различия — заключает св. Иоанн. Евхаристическое таинство — не простое воспоминание и не «повторение» Тайной Вечери. По силе скорее «проявление» или продление. Священнослужители, как то и было, возвращаются на Горнее место и становятся участниками священной Трапезы. Эта парадоксальная природа сакраментального anamnesis, одновременно подлинная и непосредственная встреча, или, скорее, общение, с вечно страдающим Господом, раскрывает основной принцип христианского существования. Тело никогда не отделено от Главы. Церковь — не просто собрание верующих, тех, кто верит и признает необычайные дела Божии «в прошлые века», включая евангельские времена. Это, главным образом, Тело Христа, совокупность тех, кто пребывает в Нем и в ком Сам Христос находит обитель и опору, согласно Его священному обетованию. В Церкви существует определенная таинственная преемственность между Христом Спасителем и христианами, которые спасаются именно как «члены» Его Тела — независимо от того, каким способом мы пытаемся понять и объяснить эту предельную мистерию, мистерию Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды дерзновенно свидетельствовал эту мистерию, вложив в уста Христа такие слова: «Я шел вслед за тобою и догонял, чтобы удержать тебя; Я соединил и сочетал тебя с Собою <…> И горе держу тебя, и долу соединяюсь с тобою <…> Я сошел на землю, — не просто смешиваюсь с тобою а соединяюсь, снедаюсь <…> соединяемое пребывает в своих пределах, а Я воедино слился с тобою. Я не хочу, чтобы уже было что-то среднее; хочу, чтобы мы оба были одно» (Tim. hom. 15, sub fine). Св. Иоанн имел в виду именно таинство Приобщения.

Действительно, эвхаристическое anamnesis есть также koinonia^[9] — общение, встреча. Те, кто «вспоминают» или «поминают» Господа, согласно Его установлению, пребывают не «вне Его», а «в Нем» — in Christo — как виноградная лоза. Они принадлежат Его «полноте» — pleroma — которая есть Церковь (Эф. 1:22–23). В этом смысле христиане совсем не посторонние. Они — члены Христа. Христианское богослужение есть молитва тех, кто внутри. Знаменательно, что эта великая мистерия Присутствия Господа со времен раннего христианства называлась Eucharist — то есть, Благодарение. Самая важная молитва обряда — анафора — представляет собой точное anamnesis или воспроизведение Magnalia Dei^[10] от Сотворения до Тайной Вечери и священного установления Христа «совершать это в память о Нем». Таинство Святой Евхаристии обретает ценность в преломлении Истории Спасения. Помимо этого anamnesis выражается в форме благодарения — eucharistia. Благодарность — надлежащий ответ человека на милосердие или philanthropia^[11] Бога. Как ответ человека на спасительное Провидение, особенно на тайну нашего Искупления Иисусом Христом и в Нем, и на непостижимый дар Новой Жизни в Духе, христианское молитвословие есть, прежде всего, выражение благодарного признания — хвала и слава. И его кульминацией является доксология^[12]. Знаменательно, что наши молитвы и просьбы о заступничестве надлежит завершать славословием Богу: «Тебе всякая слава, честь и поклонение…». И также начинать со слов: «да святится Имя Твое» — этого первого и предварительного прошения Молитвы Господней — и только затем приступать к последующим просьбам о заступничестве.

3. Встреча и диалог

Молитвословие — это константа христианского бытия. Оно должно быть постоянной диспозицией или позицией христианина. Ведь молитва Господу означает как раз сознание Его присутствия, непрерывное пребывание в этом присутствии. Через молитву верующий становится «новым человеком», как через дар крещения произошло усыновление. Христианин должен всегда пребывать в состоянии молитвы, независимо от того, выражено ли это словесно или нет. Молитвословие, в своей сущности, есть человеческая устремленность к Богу. «Тебе я вручаю дух свой…».

Молитва — неукоснительный долг верующих. Вера и молитвенный акт неразрывны. К тому же молитва — дерзновенное усилие, поскольку требует также духовного порыва от тех, кто верует. Ожидаешь встречи с Богом всегда в оцепенении и дрожании, но равно с любовью и благоговением. Молитву положено начинать с отрешенности — «оставить все заботы этой жизни». Это задача не из легких, поскольку мы хотим как раз Ему рассказать об этих «заботах» — наших тревогах и бедах — в поиске помощи и просвещения. Вот почему нам предписано молиться «в затворе», в уединении, в удалении от «мира». Однако стены покоев, закрытая дверь и все прочие внешние заграждения сами по себе не могут предохранить от рассеянности или рассеивания. Сосредоточенности в молитве можно достичь только глубоким внутренним усилием, упорными и продолжительными духовными упражнениями, всецелой сменой направления своей жизни. Однако отрешенность — не безразличие. Самому Богу не безразличны нужды или «заботы» человека.

Многие влиятельные и опытные учителя духовной жизни зачастую полагают, что «молитвенники», непреложные своды молитвенных установлений, направляют только начинающих. Это несомненная истина, если должным образом понять такое утверждение. Непреложные своды установлений, безусловно, путь для достижения гораздо большего. И они способствуют приближению к этому. Духовно опасно пренебрегать «книгами», относясь к ним поверхностно, и пользоваться произвольными импровизациями собственного сочинения. Это значительно больше, чем просто вопрос дисциплины. Установленные своды правил не только помогают сосредоточить внимание, но и питают сердце и ум молящихся, предлагая пищу для размышлений, напоминая о необычайных божественных деяниях. В христианском богослужении отсутствует психологизм и субъективизм. Цель и замысел молитвенного делания — «молитва ума» при полном избавлении от всех «страстей». Мерой здесь является безмятежность. Да умолкнет вся плоть человеческая, и в оцепенении и дрожании предстоит…

В Церкви установлено правило или порядок молитвословия, даже для молитвы «в затворе». И наш долг следовать ему. Конечно, это должно быть больше, чем декламация: слова должны идти из сердца, ведь сердце тоже способно найти свои собственные слова. Но спонтанная молитва может прийти только после усердных духовных упражнений. В молитве необходимо сохранять разумное равновесие между «декламацией» и «импровизацией», хотя, очевидно, что формальных правил здесь быть не может. Замысел подобных упражнений — ввести обращающегося с молитвой в «беседу» с Богом, направить его на «встречу» с Живым Богом. Знаменательно, что большинство церковных служб, включая правило о молитвах дома, начинаются с дерзновенного обращения к Духу Святому, Царю Небес: «приди и вселися в ны». В действительности, это предвосхищение нашей предельной и конечной цели — обретения Святого Духа Господнего. Конец парадоксально ожидается с самого начала. Стяжание Духа — это движущая сила молитвенного делания. Может случиться, что в определенный момент молитвенного акта Дух заговорит в наших сердцах. Тогда надлежит прервать чтение молитв и слушать. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. <…> Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:16, 26). В это мгновение молитва, в обычном смысле слова, прекращается. Как сказал св. Серафим Саровский, нельзя просить — «приди и вселися в ны» — когда Дух уже снизошел и говорит в сердце. Позволительно лишь принять это посещение с радостью, но и со смирением. Конечно, Дух проявляет себя только в душах, которые подготовлены длительным и упорным благочестивым молением. Здесь не место для человеческого «совершенствования». В том смысле, что Дух совершенствует.

Здесь возникает ключевая проблема: каким способом можно и следовало бы соотносить личные моления «в затворе» с совокупной молитвой в общине? Встреча с Богом во время молитвы «в затворе», конечно, сердцевина молитвенного делания. Это подлинная встреча и общение с Господом. Чего же здесь еще не хватает? Как и почему необходимо эту сокровенную встречу с Живым Богом в сокрытии затвора дополнять со-участием в общественной и совокупной молитве Общины? Это не праздные или напрасные вопросы. Они имеют колоссальное практическое значение, особенно насущны и безотлагательны в настоящее время. И это не рядовые вопросы, допускающие общепринятые и однозначные объяснения. Дело в том, что в молитвенной практике каждого отдельного христианина присутствует постоянное напряжение между «частными молениями» и «соборной молитвой», которое преодолевается только глубокими размышлениями над постулатами веры. В практике внутренней отшельнической молитвы, если она бессознательна, возникает определенная склонность к своеобразному виду духовного «индивидуализма». Воистину так, что «в затворе» молящийся входит с Живым Богом в сокровенную и прямую беседу и обретает Святой Дух. Эта сокровенная встреча с Богом обычно выделяется в наших руководствах духовной жизни. В то же самое время, конечно, это всегда предполагает, что те, кто исполняет службу «в затворе», являются членами Церкви. Но этой стороне дела порой не придают особого значения. И мало того, христиане обладают правом молиться только как члены Общины. Это не только объективная предпосылка, но и внутреннее духовное состояние, неотъемлемая часть их благочестивого пути. «Частные моления» есть приготовление, а «соборная молитва», неизбежно, есть их следствие. Они всегда имеют потустороннюю направленность. Молитва сущностно подчинена таинствам. Это возможно только на основе нашей сакраментальной воплощенности в Тело Христа через Святое Крещение. Соответственно, предельная «встреча» также происходит сакраментальным путем, в мистерии Святой Евхаристии. Все «частные моления» должны быть сознательно направлены к этой сакраментальной цели. В высшей степени знаменательно, что Николай Кавасила написал свою великую книгу «Жизнь во Христе» в форме трактата о таинствах — триаде таинств посвящения: Крещение, Миропомазание, Евхаристия. В этом корень и христианского бытия, и христианской молитвы. Следует также напомнить, что об этом хорошо сказано у отца Иоанна Кронштадского.

Для Кавасилы Евхаристия — «последнее таинство», сакраментальное исполнение, «цель и предел жизни». И когда эта конечная стадия сакраментальной жизни достигнута, человек больше не испытывает желания или нужды. В этой мистерии, или в этом таинстве, не только преподносятся и принимаются дары Духа, но и Сам Господь Воскресший присутствует. Дальше нет пути. Когда Христос есть в нас, чего еще нам искать? Христос пребывает в причастниках. Это «совершенное таинство», самое совершенное среди других, начало и конец всех благодеяний, предельная цель всех человеческих надежд. Бог един с нами «в самом совершенном единстве», и ничто не может быть совершеннее, чем это чудесное соединение… Здесь Кавасила идет вслед св. Иоанна Златоуста с его дерзновенным евхаристическим реализмом. Такой же опыт сокровенного общения с Христом выражен в тех замечательных молитвах, которые Церковь предписывает произносить, до и после причащения, всем участникам. Это больше, чем просто встреча: это нерасторжимое единство и общение.

В Евхаристии те, кто обособлены и отстранены друг от друга человеческой слабостью, сходятся в совершенном и сокровенном единстве Одного Тела во Христе. Человеческая исключительность и проницаемость снимается. Верующие становятся «со-членами» друг другу через Христа в Церкви, или даже становятся — по выражению св. Кирилла Александрийского — «со-телесными» друг другу и Христу в Его Теле. В Евхаристии находит свое совершенное выражение сущностное единство христиан. Это единство не ограничено, или не замкнуто, на тех, кто принимает непосредственное участие в конкретном церковном торжестве в конкретный день. Каждое церковное торжество на деле является вселенским, и таким торжеством как раз и является Евхаристия. Христос никогда не разделял. Каждая литургия торжествует соборность всей Церкви, Кафолической и Вселенской. Она совершается во имя и властью всей Церкви. Духовно в каждом торжестве всей Церкви «все воинство небесное» принимает незримое, но действенное участие. Это единство выходит за границы не только всех пространств, но и всех времен. Оно охватывает все поколения и все возрасты. Живые и усопшие «поминаются» в каждом торжестве Божественной Литургии. Это не только воспоминание в узком и психологическом смысле слова, не только свидетельство нашего человеческого сочувствия и заботы, но скорее проникновенность вселенским братством всех верующих — живых и усопших — во Христе, нашем Воскресшем Господе. В этом смысле Евхаристия есть проявление тайны Церкви или, скорее, тайны Всецелого Христа. Как уже отмечалось, каждое евхаристическое тайнодействие тождественно Тайной Вечере. Именно в Евхаристии Церковь ощущает и осознает свое глубинное единство и предвосхищает окончательное совершенство будущего века. Евхаристия — не только выражение нашего человеческого приобщения и нашего человеческого братства, но, прежде всего, выражение или образ божественной тайны нашего Искупления. Это тайна Христа. Каждый раз, когда происходит евхаристическое тайнодействие, мы свидетельствуем и живем в этом совершенном единстве, освященным и утвержденным Воплощенным и Воскресшим Господом. Мы молимся во имя всего человечества, всех тех, кто призван и откликнулся на призыв. Мы молимся как Церковь — всецелая Церковь молится с нами или, скорее, в нас и через нас.

И вместе с тем, такое участие в мистерии Славословящей Церкви требует духовного приготовления, душевного и телесного очищения. Молитвословие «в затворе» крайне необходимо. Но оно может свершиться только в общем тайнодействии предельной мистерии Христа, в общности всех наших братьев.

История Искупления еще не завершена. Укорененные в памяти о бывшем и прошедшем, христиане продолжают жить в уповании: Царствие Божие приидет. Обратно, сама Церковь является залогом этого славного свершения и с первых дней молится за его исполнение: «Как сей преломляемый хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!» (Дидахе, IX, 4).

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Archpriest Georges Florovsky. The Worshipping Church, in: The Festal Menaion, London: Faber and Faber, 1969. P. 21–37.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Anamnesis (лат. от греч. ἀνάμνησις — воспоминание). — Прим. перев.

^[2] Eucharistia (лат. от греч. εὐχαριστία — благодарение). — Прим. перев.

^[3] Magnificat (лат.) — песнь Богородицы («Честнейшая»), название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Magnificat anima mea Dominum» (Величит душа Моя Господа), славословие Девы Марии из Евангелия от Луки (Лк. 1:46–55). — Прим. перев.

^[4] Nunc dimittis (лат.) — песнь Симеона Богоприимца, название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Nunc dimittis servum tuum, Domine» (Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко), слова Симеона Богоприимца из Евангелия от Луки (Лк. 2:29–32). — Прим. перев.

^[5] Sub umbraculo legis (лат.) — «под сенью закона». — Прим. перев.

^[6] Anni Domini, A.D. (лат.) — от Рождества Христова, фиксация текущей эпохи. — Прим. перев.

^[7] Post Christum natum, P.C.N (лат.) — после Рождества Христова, также используется антоним Ante Christum Natum, A.C.N., соответственно, до Рождества Христова, фиксация ушедшей эпохи. — Прим. перев.

^[8] Akolouthia (лат. от греч. ἀκολουθία — последование; здесь: чинопоследование) — установленное правило или традиционное последовательное сочетание молитв, песнопений и действий, составляющих в совокупности определенное богослужение. — Прим. перев.

^[9] Koinonia — (лат. от греч. κοινϖνία— сообщество, соотношение, связь; от κοινϖνέϖ — участвовать, получать или иметь участие, в смысле помогать) — совместное участие, идеальное состояние общения и единства, которое должно существовать в христианской Церкви, Теле Христовом. Апостол Иоанн говорит об этом так: «О том, что видели и слышали, возвещали вам, чтобы и вы имели общение с нами а наше общение с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин. 1:3). — Прим. перев.

^[10] Magnalia Dei (лат.) — великие деяния Господа. — Прим. перев.

^[11] Philanthropia (лат. philanthrópion, -ium от греч. φιλανθρωπία — божественный дар, человеколюбие) — неиссякаемая милосердная любовь Бога к человеку, выраженная в даре. Тайна бесконечности и неиссякаемости этой любви в том, что она дана как то, что тотчас протягивается в дар, когда вручается, что Хайдеггер именует Reichen [простиранием]. Человек, получивший это дарение, становится исполнителем дара, передавая его в той мере, в какой его принял, и получает его в той мере, в какой сам становится даром. Христос отдает Себя людям, дабы сообщить им скрытую от века тайну. — Прим. перев.

^[12] Доксология (от греч. δόξα — доброе имя, слава; от δοξάξω— прославлять, хвалить и λóγος — толк; здесь: слово, речь, изречение) — хвалебный гимн; молитва, выражающая хвалу и славу Господу. — Прим. перев.

Et creavit Deus hominem ad imaginem suam: ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos Benedixitque illis Deus, et ait: Crescite et multiplicamini, et replete terram, et subjicite eam, et dominamini piscibus maris, et volatilibus cæli, et universis animantibus, quæ moventur super terram.

[Vulgata. Genesis. I,27–28]

Прежде всякого рассуждения о «светском», представляемом сегодня с очевидностью сферой независимых от теологии мнений, или, в лучшем случае, интеллектуальным состоянием, в своей полемике с теологией разворачивающим собственный суверенитет и автономию, следует описать исторические предпосылки, на основании которых стало возможно помыслить разделение «светского» и «теологического». Историей этого разделения окажется история теологии par excellence^[1], так что заметить собственное неудобное положение предстоит прежде всего теологам, но лишь затем, чтобы выйти к промысливанию политического в его историческом основании.

Философско-историческое представление о существовании двух мистических градов — Божьего и Земного, сформулированное Августином Аврелием вскоре после взятия Рима вестготами в 410 г., получает новую интерпретацию семь веков спустя, прежде всего, в работе Оттона Фрейзингенского «Хроника, или История о двух царствах». Как и Августин, Оттон понимает оба града скорее в их темпоральности, нежели картографичности — речь идёт о принадлежности одного града ко времени, другого — к вечности. Принадлежать темпоральности каждого из двух градов означало быть определённым относительно человеческого спасения. Сама фигура спасения могла быть выведена лишь в движении времени от грехопадения к ἒσχατον, Страшному суду. Так представляемые церковными писателями Вавилон и Иерусалим отсылают к человеческому веку, saeculum, временному интервалу, движению истории, озабоченности временем, темпоральной общности, но никак не к пространству, сфере или конкретному государству.

Однако Оттон Фрейзингенский в понимании двух царств совершает, пожалуй, один из важнейших политико-теологических поворотов для всей последующей философии истории. Теперь его мысль очерчивает вполне конкретные пространственные характеристики Земного Града — «царство времени» становится царством сменяющих друг друга империй. Происходит обращение к основному мотиву Павла Орозия, который, впрочем, разрешается идеей «переноса царств», описанной ещё Иеронимом Стридонским в своих исторических работах на рубеже IV–V вв. Интерпретируя книгу пророка Даниила, Иероним указывает, что смена царств от Ассиро-Вавилонского, через Мидийско-Персидское, к Греко-Македонскому и затем к Римскому, переплетается со сменой или «переносом знаний». Оттон же, описывая переход царств ближайших к нему эпох, от греков — к франкам, от франков, через лангобардов, — к германцам, отмечает «стареющий» характер мудрости в «испускающей последний вздох» вселенной.

Сказав, что Оттон придаёт Земному граду пространственные черты конкретных империй, мы отнюдь не хотим сказать, что таким образом он лишь редуцирует темпоральный град к местности или историческому ландшафту. Напротив, теоретический поворот Оттона приводит оба града к единому времени; единственным градом он называет Церковь, которая возвеличивается тем больше, чем больше Империя приходит в упадок. Указывая на обращение Константина I Великого как на ключевое событие, приведшее со временем к гомеоморфизму и неразличимости двух градов, Оттон пишет:

«Так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, — как делал это раньше, — что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где всё перемешано, как зёрна с соломой»^[2].

Именно этот унифицирующий взгляд на историю царств как на историю неразличимого, впоследствии приведёт к представлению о Царстве (Regnum) и Священстве (Sacerdotium) как о двух сторонах единого тела Церкви, quasi duo latera corporis unius. И именно этот взгляд, который теперь можно противопоставить манифестациям Карла I Великого о создании Града Божьего на земле, укажет на эпоху Феодосия I Великого, определившего религиозное направление развития Европы, как на время, с которого история Церкви есть уже, «пусть и не в чистом виде», история единого града.

Названное неразличимым, представление теологов XII в. о едином граде, разумеется, не следует понимать как полное поглощение Государства Церковью или как недифференцированность взгляда на социально-политические практики своего времени. Следует сказать, что неразличимость двух градов и есть дифференциация социальных отношений в XII в. В письме Томаса Бекета Генриху II читаем: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа… среди народа живут короли, князья, герцоги, графы». И также во введении к «Сумме декретов» (1166–1169) известного орлеанского декретиста Стефана Турнейского, повлиявшего на формирование парижской школы декретистики:

«В каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней — два верховных начала (principatus); от двух верховных начал — два порядка юрисдикции. Град — это Церковь, король Града — Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни — это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала — это Священство (Sacerdotium) и Царство (Regnum); двойная юрисдикция — это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому своё и всё придёт в согласие»^[3].

Хорошо изученная на сегодняшний день история ранней канонистики составляет подробную картину внутренних отношений в социальной структуре единого града^[4]. «Светское», как автономный объект политической мысли отсутствует как в теории, так и на практике. Однако, исторический ландшафт для выделения «светского» в будущем, а также теологическое и юридическое мышление, как предпосылки будущей политической науки, оформляются уже здесь. Кроме того, именно Священству, а не Царству, предстоит впоследствии вывести из теологического мышления светский суверенитет, первому обрести черты правовой формализации, рациональной инструментализации, суверенного правления, договорных экономических отношений^[5].

Итак, взгляд на время, которым не только разнились, но и были приведены к жизни во времена Августина оба града, в теологическом и юридическом мышлении XII в. меняет свою перспективу — темпоральность двух градов отныне неразличима в граде едином, дифференцированном на сословия regnum и sacerdotium. Единое пространство христианского мира было всей историей человечества, её пределом. Закон и благодать образовывали единое тело, глава которого — Христос, утвердивший Закон благодатью, — миряне и духовенство суть quasi duo latera corporis unius^[6].

Соотнесение жизни тела, живущего благодаря душе, с жизнью духа, подкрепляемого божественной благодатью, с необходимостью произвело два порядка власти — светский и духовный, один — для мирян в лице короля, другой — для духовенства в лице папы. Мы говорим о единстве двух сословий в христианском мире, где папа обладает двойной praerogativa^[7] — правом утверждать и отвергать земную власть. Только духовная власть папы обладала авторитетом давать государю власть над земным миром. Так Священство устанавливает власть Царства. Теоретическим основанием папского правления в XII веке, бесспорно, служит понимание царства в Ветхом Завете^[8], на что указывает Гуго Сен-Викторский^[9] — список божественного Закона, необходимый для царского правления, всегда находился у священников. Установленная священством царская власть, согласно Закону, неизбежно возводилась в полном подчинении первой.

Церковь доверяет королю властвование над телами, ведение войн, «ношение меча», осуществляемое только посредством Закона. Princeps minister est sacerdotum et minor eis^[10]. Из рук Церкви получал государь свой «меч», доставая его из ножен лишь для целей Церкви^[11].

Царство, принимающее от Священства право владеть миром, преломлялось в новой перспективе взгляда на него. Исторически анализируя тексты XII века, Этьен Жильсон указывает на интересный в этом отношении трактат «О посвящении пап и королей»^[12], обрисовывающий политические следствия нового взгляда. Церковь — это супруга Христа, единственного истинного Царя и Священника, но она супруга Христа не как Священника, а как Царя. А кто в самой Церкви в высшей степени обладает образом и подобием Христа-Царя, если не короли? Именно в лице короля и через него осуществится единство Христа с его Церковью: «et ideo reges qui Christi regis imaginem praeferunt, his nuptiis magis apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt»^[13]. Таков смысл помазания королей Церковью^[14]. Более того, помыслить власть, двоящуюся по принципу телесного и духовного владения, было бы неверно — мы всё ещё находимся в той теоретической рамке, где владение душой немыслимо без владения телом, и, напротив, где тела — «суть храмы Духа Святого»^[15]. Таким образом, следует говорить о невозможности проведения принципиального различия между властью государственной и властью священнической. Священник и царь имеют власть от Бога. Omnispotestas a Deo est^[16].

«Христос — вечный Царь; Он — Царь, потому что Он — Бог и равен Отцу, тогда как, чтобы стать священником, Он должен был принять человеческую природу»^[17].

Итак, «et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris et praestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulation»^[18]. Царская власть во Христе превозмогает священническую, подобно тому как божественная природа в нём превосходит всё человеческое. Царь поставлен над миром, включённым в Церковь, согласно высшей идее самой Церкви, согласно идее о том, что государство пребывает внутри Церкви.

Жильсон, подводя итоги философской мысли XII столетия, исторически предвосхищает вопрос, который станет значимым для выделения Царства в отдельную топику, включающую в себя Священство и саму Церковь как один из институтов внутри государства:

«Миряне пребывают в Церкви именно как миряне. Если это так, то царствующий над мирянами тем самым царствует и в Церкви, и рано или поздно вопрос, царствует ли он над Церковью, обязательно должен будет возникнуть»^[19].

Выведению Царства в независимую от Церкви топику во многом способствовало учение Дунса Скота и поздних схоластов об автономности и самодостаточности творения, преодолевавших томистское представление об аналогии и причастности^[20]. Концепция унивокальности Творца и творения, предложенная Дунсом Скотом, отдавала Бога в подчинение категории «бытия». Творец и творение существовали в одинаковом смысле. Рядоположенность Бога всем прочим видам сущего нивелировало его дистанцию по отношению к собственному творению. Порядок мира отныне существует в том же смысле, что и Бог^[21]. Мир, на который действует божественный логос, становится миром сотворённых им обособленных единств^[22]. Порядок человеческого существования представляется возможным к постижению естественным светом разума, являющимся его частью: мир существует автономно, следовательно, мыслить его можно безотносительно Бога^[23].

«В результате постепенного процесса, протекавшего через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология пришла к выводу о том, что у человека есть две отдельные конечные цели — естественная и сверхъестественная. Первая полностью независима от второй»^[24].

Теология, разделив конечные цели, предоставила теоретическую возможность мыслить Царство без его привычного отношения к Священству, мыслить автономно и на рациональных основаниях, мыслить в границах pura natura^[25]. По крайней мере, такая мысль стала возможной посредством логического допущения^[26].

Первое теоретическое осмысление социального мира в его «фактичности» носит название «политической науки», каковая стала рассматривать естественные законы esti Deus non daretur^[27] безотносительно божественной трансцендентности, причастности и аналогии^[28]. «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу даже в том случае, если допустить — чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, — что Бога нет или что Он не печется о делах человеческих», — пишет голландский юрист и христианский апологет Гуго Гроций в 1625 году^[29]. Наука политики становится наукой factum^[30], анализом сделанного^[31]. Однако, как видно, это результат вполне конкретных методологических допущений, подготовленных средневековой теологией, которые впоследствии были развиты Гоббсом и Спинозой^[32].

Английский теолог, исследователь феномена секулярности, Джон Милбанк указывает на переопределение понятия dominium^[33] в понятие власти, как на основной теоретический шаг в отождествлении factum со «светским»^[34]. Привычное христианское «самообладание» аскетических практик, бывшее основой легитимного обладания внешними объектами, с выдвижением вперёд юридического мышления, сменяется более изначальным римским dominium^[35], связанным, в частном праве, с неограниченной властью над собственностью^[36]. «Домашнее владение» отождествляется с ius^[37], по которому правосудие функционирует уже в рамках града, forum’а Домашнее владение Адама интерпретируется в терминах господства и активного права. Таким образом, оттесняется долгое время господствовавшая интерпретация Фомы Аквинского^[38], согласно которой владение Адама суть dominium utile^[39] — право собственности, свободное приобретение и распоряжение^[40]. Развитию представления dominium от «полезного владения» к активному праву, снимающему с себя всяческие нравственные коннотации, способствовали французские теологи Пьер д’Айлли^[41] и Жан Жерсон^[42].

«Так, уже для Жерсона dominium Адама никоим образом не был нравственно нагружен, он был всего лишь следствием facultas^[43] Адама, был властью, большей по своему масштабу, чем какие бы то ни было иные естественные силы»^[44].

Тем не менее, для д’Айлли и Жерсона обновлённый dominium был даром божественной благодати, более того, благодати, даруемой безвозмездно, gratia gratis data^[45].

Одним из важнейших элементов в становлении автономного господства Regnum была акцентуация разрыва между potentia ordinata^[46] и potentia absoluta^[47] в средневековом номинализме. «Вне всякого сомнения, такие мыслители, как Оккам и д’Айлли, понимали снисхождение, содержащееся в заявленной воле Бога, как выражение misericordia^[48] Бога, но это не должно скрывать от нас тот факт, что силу этого снисхождения и нашу обязанность относиться к нему с уважением они определяли посредством формально-логического рассмотрения власти и прав»^[49].

В Новое время предпосылки номиналистов будет развивать теоретик государства и права Томас Гоббс, экстраполируя герменевтические достижения Sacerdotium в принципы этатистского правового позитивизма. Священство окажется с необходимостью подчинено государственной власти, как орган — в подчинении телу. Безусловно, возникновение автономного Regnum акцентируется вокруг новой антропологии, восходящей к теологическим интерпретациям dominium и facultas. Так, способность к владению оказывается корнем естественного закона, собственностью, заключающейся в человеческой личности^[50], господство государства — в непреодолимом могуществе божественного царствования^[51].

«Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества»^[52].

Разумеется, в задачи теологии, работающей на стыке собственной истории мысли и традиции политического и юридического мышления, не входит занятие генеалогией дискурса либерального государства, это скорее кропотливая работа для историков политических учений. Тем не менее, та проблематика, которая носит сегодня название «постсекулярной ситуации», имеет, по нашему мнению, отношение не столько к состоянию социальных институтов, сколько к ситуации нынешнего восприятия истории и политики.

Теологически истолковать современность — не значит проявить амбиции, предъявляя «светским» институтам собственные права на истинный дискурс. Герменевтическая экспозиция теологии сегодня заключается в том, чтобы помыслить историю теологии как имманентную историю государства, как мысль о Боге, приведшую Земной Град к тотальному господству над земным и божественным.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Мнение, согласно которому процесс автономизации «светского» описывается в терминах «десакрализации» или «негации», в данной статье рассматриваться не будет, так как это не удовлетворяет историко-теологическому анализу.

^[2] Цит. по: Жильсон Этьен. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. Пер. с франц / Общ. ред., послесл. и примеч. С.С. Неретиной. 2-е изд. М., 2010. С. 249.

^[3] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 249.

^[4] Важной в этом отношении является работа, проделанная Штефаном Георгом Куттнером (Stephan Georg Kuttner) в рамках созданного им в 1955 году Института Средневекового Канонического Права (Institute of Medieval Canon Law), а также его фундаментальные труды в области истории канонического права: «Грациан и школы права 1140–1234 гг.» (Gratian and the schools of law. 1140–1234. London, 1983), «Исследования по истории средневекового канонического права» (Studies in the history of medieval canon law. Aldershot, 1990), «Справочник по каноническому праву 1140–1234 гг.» (Repertorium der Kanonistik (1140–1234). Prodromus corporis glossarum. Cittá del Vaticano, 1937), «Гармония из диссонанса: к интерпретации средневекового канонического права» (Harmony from Dissonance, an Interpretation of Medieval Canon Law, 1960), «Каталог рукописей канонического и римского права Ватиканской апостольской библиотеки» (A Catalogue of Canon and Roman Law Manuscripts in the Vatican Library).

^[5] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 18.

^[6] Лат.: «Две стороны единого тела».

^[7] Лат.: «Исключительное право», «прерогатива».

^[8] См. Втор. 16:18–20; Втор. 17:8–13; Втор. 17:18–20; 1 Цар. 10:1; 3 Цар. 1:32–37, а также Притч. 8:15–16.

^[9] Hugues de Saint-Victor. De sacramentis // De unitate ecclesiae.

^[10] Лат.: «Государь — служитель священников и младший для них».

^[11] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 251.

^[12] «De consecratione Pontificum et Regnum», как часть «Йоркских трактатов» («Tractatus Eboracenses») 1101–1108 гг., неоднозначно приписывается Герарду Йоркскому.

^[13] Лат.: «И, таким образом, короли, которые являют образ царя Христа, больше связаны бракосочетанием своим, таинство которого они выражают в большей степени».

^[14] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 253.

^[15] 1 Кор. 6:19.

^[16] Лат.: «Всякая власть — от Бога».

^[17] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 253.

^[18] Лат.: «Царь могущественнее и достойнее священника, ибо он является лучшим и более достойным воспроизведением природы Христа или образом его власти».

^[19] Жильсон Этьен. Цит. соч. С. 254.

^[20] Согласно учению Фомы Аквинского, истинным бытием обладает только Бог, в то время как творение и мир существуют лишь по аналогии с бытием божественным, и лишь в той мере, в какой творение и мир причастны Творцу.

^[21] См. Milbank John & Pickstock, Catherine. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001.

^[22] Gilson Étienne. Jean Duns Scot. Paris: Vrin, 1952. P. 216–306.

^[23] Milbank John. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. Eugene, Oregon: Cascade books, 2009. P. 307. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос №3 (82) 2011. С. 15).

^[24] Ibid. P. 307.

^[25] Лат.: «Чистая природа».

^[26] Существует и другой взгляд на происхождение автономии «светского» из предпосылок средневековой теологии. Кратко об этом см. в статье Дмитрия Узланера «Введение в постсекулярную философию». Журнал «Логос» №3 (82) 2011, С. 15–16. А также: Depoortere, Frederiek. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. T.&T. Clark Ltd., 2008. Dupré, Louis. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven: Yale University Press, 1993.

^[27] Лат.: «Как если бы Бога не было».

^[28] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 10.

^[29] Гроций Гуго. О праве мира и войны. М., 1994. С. 46–47.

^[30] Лат.: «Сделанное».

^[31] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 11.

^[32] Макиавелли представляет собой иной пример мышления политического, для которого «светское» не является пространством чистой нейтральности, а власть — обращённой теологией, как у Гоббса. Политическая добродетель (virtu) Макиавелли скорее свидетельствует о возврате к античному мифу «судьбы» и «фортуны», к римскому «героизму», «мужеству» и «воинской доблести». Подробнее об этом см.: John Milbank. Theology and social theory: beyond secular reason // Theology and Liberalism. Political Theology and the New Science of Politics. Polybian Cycles versus Ecclesial Time.

^[33] Лат.: «Владение».

^[34] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 13.

^[35] Следует отметить, что некоторые авторитетные церковные писатели считали возникновение частного права результатом насилия и захвата. «Natura igitur jus commune generavit, usurpatio jus fecit privatum» (Ambrosius Mediolanesis. De officiis ministrirum libri tres. I. XXVIII. 132 // PL. 1866. T. 16 [Col. 25–187]. Col. 62). Употребляемое Амвросием Медиоланским usurpatio, однокоренное со словом usus, означающим в римском праве «использование» или «употребление», иллюстрирует взгляд на частное право в смысле насильственного захвата. См. также: Basilius Magnus. Homilia in illud Lucae: Destruam etc. (Luc. XII, 18). 7 // PG. 1857. T. 31. Col. 275–278. «Quae, dic mihi, tua sunt? Unde accepta in vitam intulisti?.. Nam communia praeoccupantes, ea ob praeoccupationem sibi assumunt» (Basilius Magnus. Op. cit. Col. 275–276). И у других Отцов: Gregorius Nazianzenus. Oratio. 32.22 // PG. 1858. T. 36. Col. 199–200; Ioannes Chrysostomus. In Cap. IV Genes. Homil. XX.5 // PG. 1859. T. 53. Col. 173. Более подробный исторический анализ представлений о возникновении частного владения у предшественников и современников св. Фомы см. Стецюра Т.Д. Хозяйственная этика Фомы Аквинского. М., 2010. С. 117–132.

^[36] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 13.

^[37] Лат.: «Право».

^[38] Учение Аквината об имущественных отношениях см. подробнее в работе Стецюры Т.Д. «Хозяйственная этика Фомы Аквинского», гл. 3.

^[39] Лат.: «Полезное владение».

^[40] Фома Аквинский. Сумма Теологии. II. II. Q. 66. a.1, a.2.

^[41] Фр.: Pierre d’Ailly; лат.: Petrus Aliacensis, Petrus de Alliaco. В русскоязычной энциклопедической литературе упоминается как Пётр д’Альи.

^[42] Gerson Jean. De Vita Spirituali Animae // Gerson Jean. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P. Glorieuse). Paris: Desclee et Cie, 1962.

^[43] Лат.: «Способность».

^[44] Gerson Jean. De Vita Spirituali Animae // Gerson Jean. Oeuvres Completes Lectio Tertia (ed. P. Glorieuse). Paris: Desclee et Cie, 1962. P. 145. Tuck Richard. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 25ff. Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 41).

^[45] Oakley Francis. The Political Thought of Pierre d’Ailly. New Haven and London: Yale University Press, 1964. P. 66–92. Milbank, John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 42).

^[46] Лат.: «Упорядоченная мощь».

^[47] Лат.: «Абсолютная мощь».

^[48] Лат.: «Милосердие».

^[49] Milbank John. Theology and social theory: beyond secular reason / John Milbank. 2nd ed., Blackwell Publishing, 2006. P. 15–16. Пер.: Дмитрий Узланер (Логос 4 (67) 2008. С. 41).

^[50] См. Локк Джон. Два трактата о правлении.

^[51] Шмитт Карл. Политическая теология. Сборник. М., 2000. С. 53–79.

^[52] Гоббс Томас. Сочинения в двух томах. Философское наследие. М., 1991. С. 278.

Обсуждение всегда целесообразно начинать с четкого и точного определения предмета. Определение сразу фокусируют наше внимание и дают направление дальнейшему исследованию. Как ни странно, при обсуждении Церкви у нас нет такого руководства. Нет более или менее авторитетного «определения» Церкви в контексте вероучения. Вероисповедные слова «Святая Кафолическая и Апостольская Церковь» не являются определением. Нет обоснованного определения и у Отцов. Ни один из Вселенских Соборов не дает его. Вовсе нет официально общепринятого определения и в нынешние времена. Современные «определения» в наших катехизисах и учебниках богословия не имеют ни вероисповедной, ни обязательной силы и носят скорее описательный характер. Более того, ни в одном древнем изложении христианского вероучения от св. Иринея и Оригена до св. Иоанна Дамаскина нет отдельной главы о Церкви. С этой точки зрения, не существует основного различия между христианским Востоком и Западом. Даже св. Фома Аквинский только вскользь говорит о Церкви. Один выдающийся римско-католический богослов недавно настаивал, что Церковь по-настоящему еще не определила свою собственную природу^[1]. В Православии неоднократно утверждалось, что строгое или формальное «определение» Церкви едва возможно, да и не нужно. Ведь Отцы древней Церкви не заботились о формулах просто потому, что имели экзистенциальное знание Церкви, чувствование или видение ее мистической реальности. Самоочевидное не определяют.

Это видение веры можно полно выразить скорее в образах, чем в логических понятиях. В Священном Писании^[2] есть множество образов Церкви. Поиск полного описания Церкви мы должны начать с этих величественных библейских образов: тело Христа, которому он Глава; невеста Христова, которой Он жених; Лоза виноградная и ветви; народ Божий — «особый народ»; дом Господа, которому Господь — строитель, а верующие — «живые камни»; столп и утверждение истины; и еще множество других. Эти образы берутся и ее Отцами. Их богословие Церкви вырастает не только из их экзегезы, но и из литургической и молитвенной практики, и сформировалось из библейского языка — посредством образов, а не определений. На этой святоотеческой традиции выстроено православное понимание Церкви.

Церковь есть тело Христово. Конечно, это не определение. Это является образом или подобием. Не более чем аналогией. Но эта аналогия фокусирует наше внимание на основных чертах христианского бытия. Несомненно, у св. Павла это не случайное метафорическое выражение, а краткое изложение веры и опыта. Св. Павел всегда подчеркивал сокровенное единение уверовавших с Господом, разделение ими Его полноты. Его видение Церкви было, сущностно, христологическим. Как отмечал св. Иоанн Златоуст, комментируя Послание к Колоссянам 3:4, во всех своих писаниях св. Павел желал доказать, что верующие «причастны к Нему во всем», и «именно для того, чтобы показать это единение, он говорил о Главе и теле»^[3]. Этот термин мог быть вызван евхаристическим опытом (см. I Кор. 10:17^[4]) и обдуманно использован как отсылка к сакраментальной коннотации. Христианские таинства являются социальными таинствами, таинствами инкорпорирования. Социальный характер Святого Крещения очевиден. А Святая Евхаристия является приобщением. Церковь Христова едина в Евхаристии, ибо Евхаристия являет Самого Христа, выступающего еще и как новозаветный Первосвященник. Он таинственным образом пребывает в Церкви, которая есть Его тело. Церковь есть, на самом деле, тело, то есть организм, а не только общество или конгрегация. По-видимому, «организм» — лучший современный способ употребления латинского слова to soma, используемого св. Павлом. Церковь есть тело Христово, а не просто «тела людей», «корпорация». Церковь существует во Христе так же, как Христос существует в Церкви. Церковь — не только община тех, кто верует во Христа и следует Его заповедям. Она община тех, кто пребывает и обитает в Нем, и в ком Он Сам пребывает и обитает Духом. И любимым выражением св. Павла было именно en Christo^[5].

Церковь есть тело Христа и его «полнота», pleroma. Эти два термина — «тело» и «полнота» — коррелятивны и тесно взаимосвязаны, один толкует другой: «Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Толкуя этот стих из послания, св. Иоанн Златоуст предположил, что pleroma действительно значит «завершенность». «Церковь есть завершенность Христа», — утверждал он. «Посмотрите, как он [св. Павел] представляет его потребность во всех членах. Таким образом, Глава будет восставлена лишь когда тело завершено полностью, когда все мы вместе, в соединении и переплетении»^[6]. Другими словами, Церковь есть продление и «полнота» Святого Воплощения, или, скорее, Воплощенной жизни Сына «со всем, что ради нас было совершено сидящим одесную»^[7]. Воплощение исполняется в Церкви, в том смысле, что Церковь есть Сам Христос в его всеобъемлющей полноте (см. I Кор. 12:12^[8]).

Ключевая проблема экклезиологии состоит из двоякого состояния Церкви. Церковь существует одновременно в двух различных измерениях, и главная решающая проблема истолкования — взаимоотношение этих измерений. К тому же, Церковь находится в пути (in statu viae), по выражению св. Августина. Она ведет как бы двоякую жизнь, или, скорее, «две жизни» сразу^[9]. Церковь есть зримое исторические сообщество или институт, а в то же самое время является и телом Христовым. Она есть сообщность бренных людей, постоянно в труде (in labore), и преславное приобщение (koinonia) ко Господу. Эта главная мистерия может быть адекватно постигнута только в категориях Халкидонской догмы. Здесь перед нами возникает тот же самый парадокс, хотя и по аналогии. «Образ раба» в Церкви очевиден. Но вера дает разглядеть в этом «образе», или, скорее, внутри него, «новое сотворение» и неизменное присутствие Христа, посредством Духа. Жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Эти «две жизни» соединены и взаимосвязаны в идентичности субъекта: неразличимо, неизменно, неделимо, неразрывно. Есть только одна Церковь, одновременно «зримая» и «незримая», одновременно уничиженная и преславная. Человеческое положение не отменяется божественной благодатью, но лишь искупается и преображается. И это присутствие божественного является реальным и подлинным. То, которое «есть не от мира сего», уже здесь, «в этом мире». И это присутствие придает новое значение и смысл самому «этому миру». На историческом уровне конечная цель еще не достигнута. Но предельная реальность уже явлена или, скорее, дарована. И эта предельная реальность — eschaton — всегда налична, при всех исторических несовершенствах.

В порядке возражения порой отмечают неустойчивость и односторонность Православной экклезиологии, и недостаточно справедливое отношение к положению воинствующей Церкви. Но в этом отношении она просто следует за древней Церковью. Ведь целостное богословие Церкви не может быть ориентировано на историческое царство воинствующей Церкви. Вероучение Церкви может быть развито исключительно в пределах всеобъемлющей схемы божественной oikonomia^[10] спасения. «Историческое» и «каноническое» сущностно подчинены «боговдохновенному» (харизматическому) и «священнодейственному» (сакраментальному). С православной точки зрения, в западном богословии Церкви есть неразрешенная напряженность, или даже разрыв: нарушается равновесие «исторического» и «эсхатологического» и затемняется неделимая сущность Церкви. Или — как в Римском богословии — придается чрезмерное значение «историческому»; или «эсхатологическое» вытесняет «историческое» и отрицается «зримость» Церкви. В обоих случаях нарушается Халкидонский баланс. Так или иначе, «историческое» в богословии Церкви означает историческое в плане спасения, а не в плане «пекулярной» истории, взятой в ее собственных границах. Иными словами, царство воинствующей Церкви может должным образом понято, только в ее отношении к окончательному царству торжествующей Церкви. Жизнь в пути (status viae) внутренне определяется именно жизнью в отечестве (status patriae), ибо путь должен быть направлен на цель. Необходимо избегать разделения или противопоставления этих царств. Богослужение и управление в Церкви органически подчинены ее священнодейственной и боговдохновенной функции, и обоснованы лишь в контексте сакраментальной ткани Церкви как тела Христова.

Церковь есть единство боговдохновенной жизни, жизни в Духе. Источник этого единства скрыт в таинстве Тайной Вечери и тайне Троицы. А Троица продолжается и, так сказать, увековечивается в Церкви за счет апостольской преемственности. Эта преемственность — не просто канонический остов Церкви. Само духовенство (или «иерархия», hierosyne^[11]) есть, прежде всего, боговдохновенное начало. Оно относится не только к институциональной ткани Церкви; скорее это внутренняя структурная особенность, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители выступают, прежде всего, in persona Christi^[12]. Они — «представители» Самого Христа, а не верующих, и в них и через них Глава тела, единственный Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и исполняет свое вечное пастырское и священническое служение, пока не явится вновь, чтобы судить живых и мертвых. Он Сам — единственный истинный священнослужитель Церкви. Все прочие — лишь распорядители его таинств. Они стоят за Него перед общиной; и именно потому, что тело едино существует лишь во Главе, собирается и соединяется ею и через нее, духовенство в Церкви есть духовенство единства. Единство всякого местного прихода исходит из единения в евхаристической трапезе, и священник становится строителем и служителем церковного единства именно при отправлении евхаристической службы. Но есть и другая служба — это сохранение всеобщего и «кафолического» единства всей Церкви во времени и пространстве, оно относится и к епископальной обязанности и функции. Епископ, которому доверено «рукоположение» духовенства, является строителем церковного единства в широком охвате. В епископском служении Троица становится всеобщей и постоянной; в нераздельном епископате Церкви сохранено единство в пространстве. Через ее епископа или, скорее, в ее епископе, все отдельные или местные Церкви содержатся в Кафолической полноте Церкви, соединяются с прошлым, со всеми эпохами. Через ее епископа каждая отдельная Церковь перерастает и выходит за свои собственные границы, органично соединяясь друг с другом.

Таким образом, апостольская преемственность есть не столько каноническая, сколько мистическая и сакраментальная основа единства Церкви. И является основным способом удержания мистического тождества тела в веках. Посредством непрерывности ее рукоположений укрепляет единством целостность Церкви. Конечно, епископальный порядок никогда не отделяется от тела Церкви; это не самостоятельная система, поскольку — особенно при рукоположении и освящении — епископы всегда выступают как главы определенных местных общин. Удалившийся от дел епископ не имеет права рукополагать не потому, что не имеет «власти» или «полномочия», а потому, что не представляет и не возглавляет отдельную местную Церковь. По той же самой причине канонически запрещены (см. шестой канон Халкидонского Собора) «абстрактные» рукоположения, т.е. рукоположения без особого «звания». Священники должны прикрепляться и распределяться в отдельные приходы и конгрегации. Привилегии чина всегда должны использоваться в окружении отдельной общины. Сакраментальная власть дается священникам над их конгрегациями, ибо они пребывают с прихожанами, которые вверены их службе. В этом смысле они также выступают in persona ecclesiae^[13]. Но эти два аспекта — Христос и Церковь — не могут быть отделены один от другого.

Церковь одна. Есть только одна Церковь Христова. Ибо Церковь есть тело Его, а Христос никогда не разделен. Единство — не частный признак. Скорее оно обозначает саму природу Церкви: одна Глава и одно тело. «Единство Духа» дано изначально в таинстве Троицы. Но это единство необходимо поддерживать и укреплять «узами мира», растущим усилием веры и милосердия, чтобы «истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос» (Еф. 4:3, 15). «Единство» и «соборность» являются двумя сторонами одной и той же живой реальности. Одна Церковь и значит, в сущности, Церковь Кафолическая.

Термин «кафолический» употребляется в древних вероисповеданиях. Источник этого термина неопределенен. Согласно этимологии, слово изначально обозначает «совместность» или «целостность» в противоположность всякой «частности». В ранних документах термин «кафолический» никогда не употреблялся в количественном смысле для обозначения географической экспансии или территориальной всеобщности Церкви. Он применялся для подчеркивания чистоты ее веры и вероучения, верности Великой Церкви первоначальному и исходному преданию, в противоположность еретикам и сектантам, которые отделились от первоначальной цельности и пошли по своим отдельным и частным путям. «Кафолическое» в то время означало скорее «правоверное», чем «всеобщее». Именно в таком смысле этот термин впервые употреблен в Послании св. Игнатия Антиохийского^[14] к Смирнской церкви и в «Мартириуме» св. Поликарпа. Позднее св. Кирилл Иерусалимский дал обобщенное описание этого термина в Cathechetical Orations, настойчиво выделяя его первоначальное значение:

Церковь называется «Кафолической», потому что существует на всей поверхности земли, от края до края; потому что поучает целостно и без упущения [katholikos kai anelleipos] все догмы, которые надлежит преподать людям о вещах зримых и незримых, вещах небесных и вещах земных; потому что приводит к одному вероисповеданию людей всех разрядов, правителей и подданных, сведущих и несведущих; и, наконец, потому что взращивает и исцеляет совокупно [katholikos] грехи всякого рода, как плотские, так и грехи души; и потому, что обладает всякими достоинствами в делах, словах, духовных дарах всякого рода^[15].

Исходный акцент на целостности и качественной наполненности в этом описании очевиден. Всеобщая экспансия во всем мире скорее проявление такой внутренней целостности, духовной полноты Церкви. Только на Западе слово «кафолический» приобрело количественное значение, особенно у св. Августина в противовес географическому провинциализму донатистов^[16]. Однако св. Августин хорошо знал, что слово «кафолический» значило secundum totum, quia per totum est^[17]. С тех пор слова «кафолический» и «всеобщий» стали считать синонимами, сначала на Западе, а потом и в Восточном Православии. Это было прискорбное ослабление великого вселенского понимания, искажение оригинальной идеи. Смещение акцента с исходного значения на вторичный и производный. По существу, кафоличество не является топографическим понятием. Церковь Христова была не менее «кафолической» в день Троицы, когда была малочисленным собранием в Иерусалиме, и позднее, когда христианские общины были разбросанными островками в океане язычества. Более того, никакое территориальное ограничение не может повлиять на ее вселенскую природу. В нескольких словах, по выражению современного римско-католического богослова, «кафоличество не является предметом географии или чисел»^[18].

Для того чтобы дополнительно подчеркнуть этот внутренний кафолицизм Церкви, употребляется русское слово соборность. Первоначально это был просто перевод греческого термина «кафоличество», и в этом смысле оно используется в славянском переводе Символа веры: ekklesia katholike равноценно выражению «соборная церковь». Соответственно, этот русский термин означает всего лишь всеобщность. Не было никакой необходимости заимствовать его в английском языке, словно это чисто «русское» понимание Церкви, для обозначения которой требуется иноязычный неологизм. Правда, некоторые русские авторы употребляют это слово в особом смысле, но их истолкование никоим образом не характерно для всего Восточного Православия. Вместо заимствования иноязычного термина целесообразнее было бы восстановить древнее понимание внутреннего кафоличества, которое вполне может обозначаться традиционными словами^[19].

Кроме того, «кафолический» — не собирательный термин. Церковь является кафолической не только как совокупность местных церквей, не только как вселенская община. Церковь является кафолической во всех ее элементах и ветвях, во всех ее деяниях и во всех мгновениях жизни. Каждый член Церкви также есть и должен быть «кафолическим», не только как член кафолического тела, но, прежде всего, потому, что его личность объединена духовно и в этом смысле «обращена в кафоличество». «Кафолический» означает духовное состояние или позицию, исключающие всякий «партикуляризм» или «сектарианизм». Цель и критерий этого внутреннего кафоличества — «чтобы у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32).

Кафоличество есть и исходный дар благодати в целостности апостольской веры и всеобъемлющего милосердия, и задача или проблема, которую предстоит решать снова и снова. Объективно Церковь является кафолической в своих таинствах. Сакраментальная благодать — это всегда благодать единства. Дух Святой единит нас с Господом, инкорпорируя нас в Его тело. Дух единит всех нас в «одно тело» — кафолической Церкви. И в каждой верующей душе Дух есть живой источник мира и внутренней согласованности, мира, который «не может дать земной мир». Во Христе и «в братстве Святого Духа» кафоличество Церкви уже дано и закреплено. С другой стороны, это все еще и задача и цель для каждого нового поколения, каждой местной общины, каждого верующего. Внутреннее кафоличество предполагает полное изменение или преображение жизни и поведения, возможное только в постоянном духовном усилии, постоянной практике отречения и милосердия.

В кафолической структуре Церкви нет места себялюбию и исключительности, индивидуалистической самостоятельности.

Здесь можно напомнить прекрасное сравнение второго столетия из Пастыря Гермы^[20]. Возрастание Церкви изображается как строительство башни. В поле повсюду разбросаны камни. Одни яркие, другие черные. Одни квадратные, другие круглые. Круглые, даже яркие, не пригодны для строительства^[21]. Символизм очевиден. Яркость, конечно, не означает чистоту, но недостаточна для стен Церкви. Кругообразность есть символ самостоятельности и величественного уединения. Круглые камни непригодны для плотной кладки. А квадратные камни пригодны. И завершенное здание кажется сделанным «из единого камня». Для строительства круглые камни приходится резать и подгонять. Основный упор делается на такой взаимной подгонке. Действительно, согласование возможно только в Церкви, в теле и силой Духа. Но непременное условие действия Духа — определенная диспозиция к согласованию. Такая братская расположенность должна предшествовать инкорпорированию, хотя и может поддерживаться только благодатью. Всегда сохраняется синергия свободы и благодати.

Между тем, единство Церкви создается не только человеческим чувством близости и милосердием. Оно, действительно, творится любовью, только, скорее, спасающей и искупительной любовью Бога. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» (I Ин. 4:10). Он создал нас братьями, приняв нас в своем единственном Сыне. Подобным образом, тело Христа уже было сотворено и образовано Воплощением, которое само было высшим проявлением творящей любви Бога. У Отцов Церкви много сказано на эту тему. Так, св. Иоанн Златоуст подчеркивал сокровенную связь христианского милосердия и евхаристической реальности. Христос насыщает уверовавших своим собственным телом и кровью, потому что желает, чтобы они смешались с Ним и так стали Его собственным телом^[22]. Евхаристический алтарь является сакральным и священнейшим. Есть другой алтарь, столь же почитаемый и даже еще более — приводящий в трепет и величественный — это само тело, Церковь, создаваемая живыми сущими. На этом алтаре можно, и должно, непрерывно совершать жертвоприношение — милостыни и милосердия^[23].

Язык св. Иоанна Златоуста точен и реалистичен. Греческих Отцов Церкви часто обвиняли в простом и натуралистическом понимании таинств и самой Церкви. Это обвинение есть прискорбное непонимание, ибо реализм Отцов всегда вдохновлялся внутренним ощущением сокровенной близости с Христом Спасителем. И сама Евхаристия постигалась в такой сокровенной близости, составляющей само основание Церкви. «Ибо между Телом и Главой нет промежутка — а иначе не было бы ни Главы, ни Тела», — говорил св. Иоанн Златоуст. И он повторял это положение снова и снова^[24]. Поэтому Евхаристия есть предельное откровение всего Христа и предельное таинство, за которым нет пути.

Одна, святая, кафолическая, апостольская — это не самостоятельные, но тесно и органично взаимосвязанные слова. Церковь одна лишь по своей «святости» — то есть по освящающей благодати Духа. Она святая лишь потому, что апостольская — то есть уподоблена апостолам в живой непрерывности боговдохновенной жизни, раскрываемой в тайне Троицы, которая есть исток «святости» Церкви. Она кафолическая по благодати Духа, который создает ее одним единым телом единственного Господа. Но ее единство есть единство во множестве, живое единство, ибо Церковь является и должна быть образом Святой Троицы, которая есть один Бог и единственный Бог. В этом корни тайны кафолической Церкви.

Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. Напротив, оно предполагает обременительную ответственность. Постоянное напоминание о несоответствии, призыв к покаянию и смирению. Это ни в коем случае не требование «совершенства». Церковь по-прежнему пребывает в паломничестве, в труде, in viae^[25]. У нее свои исторические недостатки и утраты, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания, покорного и благодатного. Православная Церковь сознает свою одинаковость в веках, несмотря на все исторические испытания и бедствия. Верит, что держит в неприкосновенности и чистоте духовное наследие ранней Церкви, Апостолов и Отцов — «веру, которая была единожды дана святым». Знает о тождественности своего учения апостольской проповеди и преданию древней Церкви, хотя порой — и, быть может, слишком часто — не всегда передавала это послание и эту традицию отдельным поколениям во всем великолепии и достаточно убедительным способом. В каком-то смысле, Православная Церковь это продолжение, «пережиток» древнего христианства в том виде, в каком оно сформировалось в эпоху Вселенских Соборов. И стоит на традиции Отцов, также воплощенной в ее литургической структуре и в ее духовной практике. Это живая традиция, сохраняющая подлинность Православной Церкви. И это не просто человеческая традиция, хранимая человеческой памятью и уподоблением. Исходная подлинность Церкви закреплена в ее сакраментальной структуре, в органичной целостности тела. Православная Церковь обнаруживает себя в ненарушимой преемственности сакраментальной жизни и веры. Ей известно, что она была одной и той же с самого начала. И на этом основании Православная Церковь признает себя в нашем разделенном христианском мире подлинной хранительницей древней веры и устройства — то есть плотью и кровью Церкви. Эта православная экклезиология заключает в себе итоговую программу экуменической деятельности.

Перевод с английского языка Алексея Почекунина^[26]

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Robert Grosche, Pilgernde Kirche. Freiburg i/Br. Herder, 1938. S. 27.

^[2] См. Paul S. Minear. Images of the Church in the New Testament. London, Lutterworth Press, 1961. P. 12.

^[3] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Coloss. hom., VII, MG, LXII, col. 375.

^[4] «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». — Прим. пер.

^[5]  Во Христе (лат.) — прим. пер.

^[6] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 29. Уже Ориген обратил внимание на тот факт, что глагол стоит в пассивном залоге.

^[7] Литургия святого Иоанна Златоуста. Молитва приношения.

^[8] «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос». — Прим. пер.

^[9] Augustinus, Sanctus. In Evangel. Joannis tract., CXXIV, 5, ML, XXXV, col. 1973.

^[10] От др.-греч. οἰκονομία — устроение. В Новом Завете, у Святых Отцов и Учителей Церкви означает Божье устроение Своего дома для спасения человеческого рода от греха, страдания и смерти (прим. пер.).

^[11] От др.-греч. ἱεραρχία — священное правление (прим. пер).

^[12] От лица Христа (лат.) — прим. пер.

^[13] От лица Церкви (лат.) — прим. пер.

^[14] Игнатий Антиохийский, Игнатий Богоносец (греч. Ιγνάτιος ο Θεφόρος) — прим. пер.

^[15] Cyrillus Hierosolymitanus, Sanctus. Catech. orat., XVIII. 23, MG, XXXIII, col. 1044. [Русский текст: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. М., 2010. С. 315. Перевод изменен — прим. пер.].

^[16] Augustinus, Sanctus. De unitate ecclesiae. II. 2, PL, XLIII, col. 391 ss. Августин говорит здесь именно о единстве corpus mysticum и органической связи Главы и тела.

^[17] По целому, ибо есть через целое (лат.) — прим. пер.

^[18] Henry de Lubac. Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme. Paris, Les éditions du Cerf, 1947. P. 26.

^[19] См. Florovsky G. The Catholicity of the Church. In: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works. Vol. 1, 1972. P. 37–55. [Русский текст: Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 141–158].

^[20] Пастырь Гермы, Ермы — раннехристианская книга I или II века. — Прим. пер.

^[21] Similit. IX. 6, 8; см. Vis., III. 6, 5–6.

^[22] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Joann. hom., LXXVI, MG, LIX, col. 260.

^[23] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In II Cor. hom., XX, MG, LXI, col. 540.

^[24] Iohannes Chrysostomus, Sanctus. In Ephes. hom., III, MG, LXII, col. 26; In I Cor. hom., VIII, MG, LXI, col. 72–73: «Самый маленький промежуток принесет нам смерть»; In I Tim. hom., XV, MG, LXII, col. 586: «Я не хочу, чтобы что-то было между нами: Я желаю, чтобы мы оба были одно».

^[25] В пути (лат.) — прим. пер.

^[26] Перевод выполнен по изданию: Florovsky G. The Historical Problem of a Definition of the Church, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989. Р. 29–37.

Протоиерей Георгий Флоровский

Предисловие к переводу статьи прот. Георгия Флоровского The Historical Problem of a Definition of the Church, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989.

В своем творчестве выдающийся отечественный богослов и патролог прот. Георгий Флоровский (1893–1979) не раз обращался к теме Церкви. Один из самых известных его трудов «Пути русского богословия» — своего рода историческое введение в экклезиологию. Путь Церкви в истории напряженная борьба с духом века сего до тех пор, пока не «придет Царствие», Церковь странствует, не имея своего места, «ибо не имеем постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13,14). Такая интуиция Церкви в чем-то очень близка русскому мировоззрению, сохраняющему на протяжении веков (даже в благополучном XIX веке) это ощущение «бездомности» и страннической безбытности. Может быть, по этой причине начиная с Хомякова экклезиологичекая тема так часто становится предметом оживленного обсуждения в русской богословской и философской мысли. А.С. Хомяков, митр. Филарет (Дроздов), Е. Аквилонов, арх. Иларион (Троицкий), митр. Антоний (Храповицкий), прот. С. Булгаков, В.Н. Лосский, протопр. Н. Афанасьев, прот. А. Шмеман и многие другие внесли заметный вклад в обсуждения этой «проблемы». При этом «проблема», слово из малопочтенного арсенала научных жаргонизмов, привычно почти ничего не означающее, в приложении к теме Церкви обретает неожиданную остроту.

Для христианина древний призыв «познай самого себя» неминуемо затрагивает отношение к Церкви, как говорил Тертуллиан, «христианин не может быть один». Церковь — экклесия-собрание, со-звание христиан в «то же самое» (Деян. 2:44, 47) евхаристическое общение во Христе и со Христом, которому были причастны апостолы на Тайной вечере. Серьезность происходящего делает неуместным любое суждение, начинающееся со слов «я считаю, что…», и прочие слишком человеческие реакции. С другой, исторической стороны, мы на своей почве живем в амплитуде приятия — отторжения, от «хорошо нам здесь быти» — слов апостола Петра, эхом повторенных послами кн. Владимира «не свемы, на небе есьмы были, ли на земле», до сомнений текущей церковной жизни со скандалами, склоками, теперь далеко расходящимися за церковную ограду. Повторяются времена свт. Григория Богослова, сетовавшего на то, что даже банщик заводит разговор «о Нерожденном». Но Григорию Богослову совсем не к лицу было бы барское: «молчи, дурак, лучше топи баню», скорее наоборот, богословское — исповедание всех касается, вменяется как долг и банщику и архиерею. «Официальная позиция Церкви» — исповедание каждого христианина. И сегодня всюду вопрос о церкви: «а что церковь?», «где слово церкви?». Здесь и открывается основная «проблематичность». Положение христианина, в его экклезиологическом статусе, обязывает переходить с «я» на «мы», но и «мы» церкви укоренено в свидетельстве отдельного «я», на что редко обращают внимание. Как замечает Флоровский, апелляция к «отцам» в теме церкви не срабатывает, в истории экклезиологической мысли слишком мало развернутых суждений о Церкви, ее природе, границах и других не менее значимых, например, в практической экклезиологии, аспектах ее существования. Тем полезнее опыт экклезиологической рефлексии в XX веке, и упомянутые выше богословы, и прот. Г. Флоровский — пример такого опыта. В свое время Ю. Самарин в панегирической, а значит не совсем серьезной, манере описал значение А. Хомякова для, страшно сказать, Православия словами «учитель Церкви»^[1]. Эта квалификация относится и к Флоровскому, хотя речь не идет о непогрешимости суждений, Флоровский как патролог и историк Церкви мог ошибаться, мог быть предвзятым, вообще оставаться человеком своего времени. Но ему никак не откажешь именно в личностном свидетельстве о Церкви, в сознании — начнем с самого простого, — что она не организация, не институт, не место, где хранится национальное самосознание или вырабатывается национальная идея как полезный «продукт», оправдывающий ее существование. В основе свидетельства Церкви то, что не сразу определишь, нужен опыт самосознания, философский и богословский искус: «Православная Церковь заявляет, что она и есть Церковь. В этом поразительном заявлении нет ни гордыни, ни высокомерия. Напротив, оно предполагает обременительную ответственность. Постоянное напоминание о несоответствии, призыв к покаянию и смирению. <…> У нее свои исторические недостатки и утраты, нерешенные задачи и проблемы. Но это и не просто заявление. Скорее, это выражение глубочайшего убеждения, глубочайшего духовного самопознания…»^[2].

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] «В былые времена, тех, кто сослужил православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или иным заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви». Самарин Ю. Предисловие // Хомяков А.С. Сочинения богословские. Т. II. Прага, 1867. С. XXXXIX — XXXXX (такая нумерация дана в самом цитируемом источнике).

^[2] Флоровский Г. прот. Историческая проблема определения Церкви // Цитируется по тексту публикации. С. 204.