Непрестанно молитесь

1 Фес. 5:17

1. Общинность и уединенность

Христианское бытие обладает существенной двойственностью.

Христианство держится личной верой и верностью, но христианское бытие, в сущности, совокупно, «соборно»: быть христианином значит быть в Общине, в Церкви и принадлежать Церкви. Однако личность никогда не может быть просто погруженной в сообщество. Церковь состоит из ответственных лиц. Уподобление Телу не следует ложно истолковывать и выходить в этом за существующие пределы. Церковь создается уникальными и неповторимыми личностями, которых нельзя рассматривать просто как элементы или ячейки целого, ибо каждый индивидуально находится в прямом и непосредственном единении с Христом и Его Отцом — личное не должно растворяться в совокупном. Христианская «совместность» не должна сводиться к обезличиванию. Первые последователи Христа, «во дни Его жизни во плоти», не были обособленными индивидуумами, занятыми частным поиском правды. Они были израильтяне — и наш Господь Сам обычно провозглашал, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24), и велел Двенадцати идти именно к этим заблудшим овцам и не ходить к язычникам и в город Самарянский не входить (Мф. 10:5,6).

Первые последователи Иисуса были полноправными членами существующего и установленного «дома Израилева», «богоизбранным народом» — и они ждали «утешения Израиля», согласно пророчеству и обетованию. В определенном смысле «Церковь» уже существовала, когда Иисус начал Свое духовное служение. Это был Израиль, Народ Завета. Проповедь Спасителя первоначально была обращена к членам именно этой Общины. Христос никогда не обращался к «обособленным людям». Существующий Завет был всегдашней предпосылкой Его проповеди. Нагорная Проповедь была обращена не к толпе случайных слушателей, но скорее к некоему «внутренному кругу» тех, кто уже следовал за Христом в ожидании — или убежденности — что это «Тот, кто грядет» — то есть Мессия. «Малое стадо», та община, которая собралась вокруг Христа, была в действительности верным «остатком» Израиля, воссозданным «Народом Божьим». Этот народ был преобразован Зовом Божиим, обетованием Царствия, благовестием о спасении. Однако на этот зов каждая личность должна была откликнуться индивидуально, поступком личной веры. И вместе с тем этим личным откликом веры верующий входил в Общину. Или, скорее, создавал реальное условие для вхождения, которое исполняется и свершается в Святом Крещении, по благодати Божьей. Но сначала нужно уверовать и дать обет верности и затем креститься. «Вера Церкви» всегда должна быть принята лично и постоянно поддерживаться духовным усилием.

Эти две стороны христианского бытия — личная и совокупная — слиты воедино. Спастись можно только в Общине, но спасение всегда лежит через личную веру и послушание.

Суть двуединства христианского бытия с очевидностью отражена в царстве богослужения. Христианское молитвенное делание сразу личное и совокупное, несмотря на то, что между этими сторонами может возникать напряженность.

В Евангелии есть два важных места, касающиеся молитвы, которые, как может показаться вначале, ведут поклоняющегося в противоположные стороны.

В Нагорной Проповеди собравшихся призывают молиться «втайне», в уединении или одиночестве. Правда, это наставление направлено, прежде всего, против молитвы «лицемеров», против молитвы напоказ — «на углах улиц, чтобы люди видели»; сходное предостережение распространялось и на подающих милостыню. Но в этом приглашении к «сокрытию», или частному делу, в молитве — кроется глубочайшее измерение. Безусловно, молитва — это, по сути, личный акт или, скорее, личное действие. Молится всегда отдельная личность. Это сокровенная встреча личности с Живым Богом, и ясно, что при такой встрече не должно быть свидетелей: «войди в затвор твой <…> затвори дверь твою…». Нужно предстать перед Господом, лицом к лицу: «молись Отцу твоему, Который втайне…». Для молитвенного делания необходимо удалиться или даже быть уединенным. Но, как ни парадоксально, даже в таком удалении или уединении, в одиночестве затвора, человек может молиться только как член спасенной Общины — будь это ветхозаветный Израиль или Церковь Христова. Ведь истинно почитающий не может даже на мгновение забыть, что Его Отец есть в то же время общий Отец всех верующих и всего рода человеческого. Как христиан, нас наставляют почитать Нашего Отца, который также есть «Отец Господа нашего Иисуса Христа». Истинный христианин не может молиться только за себя, даже в своем затворе. Всеобъемлемость молитвы есть признак духовного здоровья и зрелости. В своем пределе и сути христианская молитва не может быть строго «частной», хотя всегда должна быть личной. Кроме того, христиане должны полностью сознавать принципиальную основу своей привилегии в молитве — это срастание их членством в Общине, в Церкви Христовой.

По другому поводу наш Господь говорил ученикам о силе соединенной молитвы. Верующие — «двое или трое» — могут «в согласии» молиться об условленных вещах совокупно. И тогда проявляется исходная тайна молитвы: «ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Это «соглашение» — не просто случайное человеческое согласие. «Собрание» во имя Христа — само по себе дар Духа. И это подразумевает наличие некого вида духовной подготовки или упражнения. Молящееся сердце должно раскрыться в безмерной Христовой любви к человеку. И мало того, только в духе Христовой любви обособленные индивидуумы могут истинно сойтись вместе, встретить друг друга, как «братья» — во Христе.

Молитва «втайне» и молитва «в согласии» по-настоящему принадлежат друг другу в совершенном единстве как выражение благочестивого убеждения и действия. Оба вида молитвы связаны неразрывно, и возможны только вместе. Есть правило Церкви о том, что верующие должны готовиться к соборному молитвенному деланию их личными молитвами «дома», «в затворе». Духовно опасно пренебрегать этими установлениями. Но также не менее опасно предаваться «домашнему молению», избегая братского единения в совместном молитвенном делании, ибо высшей точкой христианского молитвенного акта — и осью — является Евхаристия, в которой Сам Христос является в это собрание во имя Его. В любом случае, как св. Киприан объяснял своей пастве, христианская молитва есть, по сути, «всенародная молитва», поскольку «мы — весь народ — одно». Соответственно, предел и мера христианского молитвенного акта — «симфоническое» единодушие — «единым сердцем и едиными усты». И мы, христиане, должны всегда быть благодарны за милость, дарованную нам — «в едином согласии возносить наши общие моления» Отцу нашему Небесному.

2. Воспоминание и благодарение

Христианская молитва есть существенно «встреча». Сверх того, она также «диалог». В молитвенном акте всегда участвуют двое. Молящийся всегда ожидает ответа. «Услышь, Господь, молитву мою, и внемли гласу моления моего. В день скорби моей взываю к Тебе, потому что Ты услышишь меня» (Пс. 85:6–7). Как изложил пророк: «Я — Бог только вблизи, а не Бог вдали» (Иер. 23:23, слова приведены из трактата о Господней молитве св. Киприана). Начинание божественно. Мы обращаемся к Богу потому, что Бог первый к нам обратился. Поэтому, христианская молитва — это отклик на призыв или «вызов» Бога. Мы молимся именно потому, что начало положено самим Господом, и мы осознаем это божественное предварение через свидетельство Писания. Мы взываем к Богу, о котором нам дано узнать, потому что Он открывал Себя в веках, в особых событиях, через особых вестников и, наконец, в Своем единородном Сыне, Возлюбленном Господе нашем Иисусе Христе. Он первый призвал людей, которых сотворил, и Он обратился к ним потому, что Он сотворил человека для Своего собственного замысла, придал ему Свой собственный образ, запечатлел Свое подобие на каждом человеке. Он раскрыл Себя в удивительной истории, написанной на страницах Священного Писания. Но Он сделал гораздо больше. Сын Божий снизошел, чтобы жить среди людей ради их спасения. Высшей точкой божественного откровения является «Проповедь Иисуса Христа, Сына Божьего». Это рассказ о Встрече, личной беседе с людьми Того, кто был послан Богом ради нас — «нас, людей, и ради нашего спасения» стал или «был создан» человеком. Христиане всегда молятся Богу «Иисусом Христом Господом нашим». И это — ключевой и окончательный посыл. К Отцу путь лежит только через Сына, «Которого Он явил» (Ин. 1:18). Как христиане, мы обращаемся к Богу, которого мы знаем — по Его необычайным делам, завершившимся в деле нашего спасения — во Христе. Соответственно, в христианской молите всегда присутствуют два главных момента: воспоминание и благодарение — anamnesis^[1] и eucharistia^[2]. Они всецело принадлежат друг другу.

Отправным пунктом христианской молитвы является поминовение или воспоминание. Сама вера христианская есть изначально послушное и благодарное опознание необычайных и спасительных дел Божиих, увенчавшихся «сошествием» Сына Божьего. Бог совершил поступок, раз и навсегда. Теперь человек должен принять милостивое деяние Божие и свидетельствовать Его любовь и славу. Христианская молитва возможна только в контексте исторического Откровения Божьего, в перспективе «священной истории», которая и есть «история спасения». Соответственно, она определяется и описывается определенными «знамениями», через которые мы открываем и понимаем, в свете веры, дела и замыслы Божии. Уже в ветхозаветной практике весь строй иудейской молитвы есть строй «исторический». Память о необычайных делах Божиих в прошлом преобладает в Псалтыри — образцовом «молитвеннике», сохранившем центральное место также в молитвословии христианской Церкви, общественном и «частном». Несомненно, эта «память» была вновь открыта и заново истолкована в свете Новой Заповеди. Но исторический смысл, разумеется, сохранился. Живой Бог, которому возносили свои молитвы иудеи по Закону, теперь предельно раскрыл Себя участием «в этих последних днях». Один и тот же Живой Бог, который избрал Израиль Своим служителем и Своим народом, наконец, проявил Свою неизменную любовь к человеку превосходнейшим образом в Христе Иисусе. Ветхий Завет был окончательно заменен Новым, но этот Новый Завет «во Христе» был, в действительности, кульминацией и завершением Ветхого. Глубокое родство между ними настойчиво подчеркивается в Magnificat^[3] и Nuncdimittis^[4] — этих величественных и торжественных библейских храмовых гимнах. Церковное молитвословие создавалось на старой основе. Церковь приняла священную память Израиля и по-прежнему благочестиво вспоминает могущественные деяния ветхозаветного Бога. Воспоминаемые события Ветхого, понятые как пророческое предвидение, неоднократно возникают во множестве христианских гимнов и молитв. И более того, — Церковь сохранила старую литургическую схему или образец «воспоминания» и «декламации». Lectio divina — чтение Писания — по-прежнему составляет органическую, неотъемлемую часть христианского богослужения, включая Новый и Ветхий Завет. Показательно, что в дни больших событий литургического поминовения особо предустановлено чтение из Ветхого Завета — чтобы подчеркнуть единство и преемственность «Священной истории». В эти великие дни с очевидностью проступает историческое измерение церковного богослужения. Христианская вера и надежда коренятся в священной истории. Пророчество и Евангелие неотделимо принадлежат друг другу как обетование и завершение. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и миры сотворил» (Евр. 1:1–2).

Исторический характер христианского богослужения ясно выражен в структуре литургического года. С ранних времен в Церкви проводилось ежегодное поминовение крестного Triduum — трех дней от Креста до Воскресения — а также еженедельное поминовение Воскресения, на каждый «День Господень». Постепенно выстроился всеобщий порядок ежегодных поминовений; фактически каждый день имеет свою собственную «память». Христианский календарь, безусловно, имеет жизненно важный богословский смысл и обладает множеством богословских значений. Так день за днем Церковь оглядывается на свое прошлое. Календарь свидетельствует о сакрализации времени. Церковь живет в размерности священной памяти и одинаково глядит в будущее.

Без сомнения, завершение было более величественным, чем обетование, и его мистерия превзошла все ожидания и всякое понимание. Однако это было именно «завершение» и — в определенном смысле — «суммирование». Как ни парадоксально, одновременно отменяется Старое и утверждается его нетленная значимость. Сама природа священной истории сильно и глубоко изменилась, а между тем продолжается все та же история. Авраам по-прежнему «отец всех верующих», и не только в Ветхом Израиле, но и в христианской Церкви. Ветхозаветным святым нашлось место в христианском календаре. С пришествием Христа, путем Воплощения, Бог ведет Свой Народ уже «изнутри», а не «извне» — как это было sub umbraculo legis^[5]. Христианское воспоминание — это гораздо больше, чем только память или воспоминаемые события. Ведь христианам дана возможность оглянуться на необычайные события, составляющие основу их веры и надежды: Воплощение, Крест и Воскресение, Пятидесятница. Но эти отдельные события прошлого, в то же самое время, парадоксально присутствуют в Церкви здесь и сейчас. Воплощение Слова есть историческое событие прошлого, которое можно и должно «вспоминать» привычным способом, и вместе с тем смиренное присутствие Господа, которое может непосредственно восприниматься и узнаваться во все времена и в каждый отдельный момент времени очами веры, в Храме. Это полностью меняет смысл и характер anamnesis в христианской молитве. Это значительно больше, чем просто расширение или растяжение общей исторической перспективы. Свершение обетования было не только сверхсобытием в однородной череде событий. Это было «событием» в действительности, но таким событием, которое никогда не проходит. Конечно, его дату можно установить с определенной долей хронологической точности, и мы фактически отсчитываем «лета Господни», anni Domini^[6] — от Рождества Христова в Вифлееме, post Christum natum^[7]. Однако то, что «вспоминается», актуально присутствует, и будет присутствовать «во веки веков» — пока Спаситель не явится снова. И даже до Его пришествия Спаситель уже присутствует в Церкви. Именно Его терпеливое присутствие делает Церковь тем, что она есть — то есть Телом Христовым. А таинственное присутствие Христа — в Церкви и внутри мира — ознаменовало в истории высшее вмешательство Бога, предельное богооткровенное «землетрясение», по дерзновенному выражению св. Григория Богослова. Признание Присутствия нераздельно сопряжено с памятью о Прошлом. Это парадоксальное совпадение Прошлого и Настоящего составляет отличительную и уникальную характеристику христианской «памяти», кульминацией которой является эвхаристический anamnesis или «поминовение».

Святая Евхаристия — это ядро христианского молитвословия. Со временем вокруг этого ядра образовался тщательно осмысленный цикл ежедневных служб. Кроме того, Евхаристия — не только особая «служба» или akolouthia^[8], но первоначально таинство — mysterion. А евхаристический обряд — это, безусловно, anamnesis — «Поминальная служба Господу» — исполняемая «в Его память», согласно Его установлению. Но, с другой стороны, это, без сомнений, не простое поминовение Последней Трапезы. В том смысле, что это и есть та самая Тайная Вечеря. Сам Христос по-настоящему присутствует в сакральном ритуале, и как высший и неизменный священнослужитель, и как жертва — «ибо Ты Сам приносишь и приносишься». По точному выражению св. Иоанна Златоуста, каждое благодарственное прославление евхаристической трапезы есть преисполнение самой Тайной Вечери, во всей ее подлинности, без умаления. «Это та же самая трапеза, и ничем не менее той» (In Matt. hom. 82). «Приношение одно и то же, кто бы ни совершал его — Павел или Петр; оно то же самое, которое Христос преподал ученикам; то же самое и ныне совершают священники; последнее нисколько не ниже первого, так как и это не люди освящают, а сам Тот, Кто освятил его и тогда» (In II Тim. hom. 2). Нет различия — заключает св. Иоанн. Евхаристическое таинство — не простое воспоминание и не «повторение» Тайной Вечери. По силе скорее «проявление» или продление. Священнослужители, как то и было, возвращаются на Горнее место и становятся участниками священной Трапезы. Эта парадоксальная природа сакраментального anamnesis, одновременно подлинная и непосредственная встреча, или, скорее, общение, с вечно страдающим Господом, раскрывает основной принцип христианского существования. Тело никогда не отделено от Главы. Церковь — не просто собрание верующих, тех, кто верит и признает необычайные дела Божии «в прошлые века», включая евангельские времена. Это, главным образом, Тело Христа, совокупность тех, кто пребывает в Нем и в ком Сам Христос находит обитель и опору, согласно Его священному обетованию. В Церкви существует определенная таинственная преемственность между Христом Спасителем и христианами, которые спасаются именно как «члены» Его Тела — независимо от того, каким способом мы пытаемся понять и объяснить эту предельную мистерию, мистерию Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды дерзновенно свидетельствовал эту мистерию, вложив в уста Христа такие слова: «Я шел вслед за тобою и догонял, чтобы удержать тебя; Я соединил и сочетал тебя с Собою <…> И горе держу тебя, и долу соединяюсь с тобою <…> Я сошел на землю, — не просто смешиваюсь с тобою а соединяюсь, снедаюсь <…> соединяемое пребывает в своих пределах, а Я воедино слился с тобою. Я не хочу, чтобы уже было что-то среднее; хочу, чтобы мы оба были одно» (Tim. hom. 15, sub fine). Св. Иоанн имел в виду именно таинство Приобщения.

Действительно, эвхаристическое anamnesis есть также koinonia^[9] — общение, встреча. Те, кто «вспоминают» или «поминают» Господа, согласно Его установлению, пребывают не «вне Его», а «в Нем» — in Christo — как виноградная лоза. Они принадлежат Его «полноте» — pleroma — которая есть Церковь (Эф. 1:22–23). В этом смысле христиане совсем не посторонние. Они — члены Христа. Христианское богослужение есть молитва тех, кто внутри. Знаменательно, что эта великая мистерия Присутствия Господа со времен раннего христианства называлась Eucharist — то есть, Благодарение. Самая важная молитва обряда — анафора — представляет собой точное anamnesis или воспроизведение Magnalia Dei^[10] от Сотворения до Тайной Вечери и священного установления Христа «совершать это в память о Нем». Таинство Святой Евхаристии обретает ценность в преломлении Истории Спасения. Помимо этого anamnesis выражается в форме благодарения — eucharistia. Благодарность — надлежащий ответ человека на милосердие или philanthropia^[11] Бога. Как ответ человека на спасительное Провидение, особенно на тайну нашего Искупления Иисусом Христом и в Нем, и на непостижимый дар Новой Жизни в Духе, христианское молитвословие есть, прежде всего, выражение благодарного признания — хвала и слава. И его кульминацией является доксология^[12]. Знаменательно, что наши молитвы и просьбы о заступничестве надлежит завершать славословием Богу: «Тебе всякая слава, честь и поклонение…». И также начинать со слов: «да святится Имя Твое» — этого первого и предварительного прошения Молитвы Господней — и только затем приступать к последующим просьбам о заступничестве.

3. Встреча и диалог

Молитвословие — это константа христианского бытия. Оно должно быть постоянной диспозицией или позицией христианина. Ведь молитва Господу означает как раз сознание Его присутствия, непрерывное пребывание в этом присутствии. Через молитву верующий становится «новым человеком», как через дар крещения произошло усыновление. Христианин должен всегда пребывать в состоянии молитвы, независимо от того, выражено ли это словесно или нет. Молитвословие, в своей сущности, есть человеческая устремленность к Богу. «Тебе я вручаю дух свой…».

Молитва — неукоснительный долг верующих. Вера и молитвенный акт неразрывны. К тому же молитва — дерзновенное усилие, поскольку требует также духовного порыва от тех, кто верует. Ожидаешь встречи с Богом всегда в оцепенении и дрожании, но равно с любовью и благоговением. Молитву положено начинать с отрешенности — «оставить все заботы этой жизни». Это задача не из легких, поскольку мы хотим как раз Ему рассказать об этих «заботах» — наших тревогах и бедах — в поиске помощи и просвещения. Вот почему нам предписано молиться «в затворе», в уединении, в удалении от «мира». Однако стены покоев, закрытая дверь и все прочие внешние заграждения сами по себе не могут предохранить от рассеянности или рассеивания. Сосредоточенности в молитве можно достичь только глубоким внутренним усилием, упорными и продолжительными духовными упражнениями, всецелой сменой направления своей жизни. Однако отрешенность — не безразличие. Самому Богу не безразличны нужды или «заботы» человека.

Многие влиятельные и опытные учителя духовной жизни зачастую полагают, что «молитвенники», непреложные своды молитвенных установлений, направляют только начинающих. Это несомненная истина, если должным образом понять такое утверждение. Непреложные своды установлений, безусловно, путь для достижения гораздо большего. И они способствуют приближению к этому. Духовно опасно пренебрегать «книгами», относясь к ним поверхностно, и пользоваться произвольными импровизациями собственного сочинения. Это значительно больше, чем просто вопрос дисциплины. Установленные своды правил не только помогают сосредоточить внимание, но и питают сердце и ум молящихся, предлагая пищу для размышлений, напоминая о необычайных божественных деяниях. В христианском богослужении отсутствует психологизм и субъективизм. Цель и замысел молитвенного делания — «молитва ума» при полном избавлении от всех «страстей». Мерой здесь является безмятежность. Да умолкнет вся плоть человеческая, и в оцепенении и дрожании предстоит…

В Церкви установлено правило или порядок молитвословия, даже для молитвы «в затворе». И наш долг следовать ему. Конечно, это должно быть больше, чем декламация: слова должны идти из сердца, ведь сердце тоже способно найти свои собственные слова. Но спонтанная молитва может прийти только после усердных духовных упражнений. В молитве необходимо сохранять разумное равновесие между «декламацией» и «импровизацией», хотя, очевидно, что формальных правил здесь быть не может. Замысел подобных упражнений — ввести обращающегося с молитвой в «беседу» с Богом, направить его на «встречу» с Живым Богом. Знаменательно, что большинство церковных служб, включая правило о молитвах дома, начинаются с дерзновенного обращения к Духу Святому, Царю Небес: «приди и вселися в ны». В действительности, это предвосхищение нашей предельной и конечной цели — обретения Святого Духа Господнего. Конец парадоксально ожидается с самого начала. Стяжание Духа — это движущая сила молитвенного делания. Может случиться, что в определенный момент молитвенного акта Дух заговорит в наших сердцах. Тогда надлежит прервать чтение молитв и слушать. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. <…> Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:16, 26). В это мгновение молитва, в обычном смысле слова, прекращается. Как сказал св. Серафим Саровский, нельзя просить — «приди и вселися в ны» — когда Дух уже снизошел и говорит в сердце. Позволительно лишь принять это посещение с радостью, но и со смирением. Конечно, Дух проявляет себя только в душах, которые подготовлены длительным и упорным благочестивым молением. Здесь не место для человеческого «совершенствования». В том смысле, что Дух совершенствует.

Здесь возникает ключевая проблема: каким способом можно и следовало бы соотносить личные моления «в затворе» с совокупной молитвой в общине? Встреча с Богом во время молитвы «в затворе», конечно, сердцевина молитвенного делания. Это подлинная встреча и общение с Господом. Чего же здесь еще не хватает? Как и почему необходимо эту сокровенную встречу с Живым Богом в сокрытии затвора дополнять со-участием в общественной и совокупной молитве Общины? Это не праздные или напрасные вопросы. Они имеют колоссальное практическое значение, особенно насущны и безотлагательны в настоящее время. И это не рядовые вопросы, допускающие общепринятые и однозначные объяснения. Дело в том, что в молитвенной практике каждого отдельного христианина присутствует постоянное напряжение между «частными молениями» и «соборной молитвой», которое преодолевается только глубокими размышлениями над постулатами веры. В практике внутренней отшельнической молитвы, если она бессознательна, возникает определенная склонность к своеобразному виду духовного «индивидуализма». Воистину так, что «в затворе» молящийся входит с Живым Богом в сокровенную и прямую беседу и обретает Святой Дух. Эта сокровенная встреча с Богом обычно выделяется в наших руководствах духовной жизни. В то же самое время, конечно, это всегда предполагает, что те, кто исполняет службу «в затворе», являются членами Церкви. Но этой стороне дела порой не придают особого значения. И мало того, христиане обладают правом молиться только как члены Общины. Это не только объективная предпосылка, но и внутреннее духовное состояние, неотъемлемая часть их благочестивого пути. «Частные моления» есть приготовление, а «соборная молитва», неизбежно, есть их следствие. Они всегда имеют потустороннюю направленность. Молитва сущностно подчинена таинствам. Это возможно только на основе нашей сакраментальной воплощенности в Тело Христа через Святое Крещение. Соответственно, предельная «встреча» также происходит сакраментальным путем, в мистерии Святой Евхаристии. Все «частные моления» должны быть сознательно направлены к этой сакраментальной цели. В высшей степени знаменательно, что Николай Кавасила написал свою великую книгу «Жизнь во Христе» в форме трактата о таинствах — триаде таинств посвящения: Крещение, Миропомазание, Евхаристия. В этом корень и христианского бытия, и христианской молитвы. Следует также напомнить, что об этом хорошо сказано у отца Иоанна Кронштадского.

Для Кавасилы Евхаристия — «последнее таинство», сакраментальное исполнение, «цель и предел жизни». И когда эта конечная стадия сакраментальной жизни достигнута, человек больше не испытывает желания или нужды. В этой мистерии, или в этом таинстве, не только преподносятся и принимаются дары Духа, но и Сам Господь Воскресший присутствует. Дальше нет пути. Когда Христос есть в нас, чего еще нам искать? Христос пребывает в причастниках. Это «совершенное таинство», самое совершенное среди других, начало и конец всех благодеяний, предельная цель всех человеческих надежд. Бог един с нами «в самом совершенном единстве», и ничто не может быть совершеннее, чем это чудесное соединение… Здесь Кавасила идет вслед св. Иоанна Златоуста с его дерзновенным евхаристическим реализмом. Такой же опыт сокровенного общения с Христом выражен в тех замечательных молитвах, которые Церковь предписывает произносить, до и после причащения, всем участникам. Это больше, чем просто встреча: это нерасторжимое единство и общение.

В Евхаристии те, кто обособлены и отстранены друг от друга человеческой слабостью, сходятся в совершенном и сокровенном единстве Одного Тела во Христе. Человеческая исключительность и проницаемость снимается. Верующие становятся «со-членами» друг другу через Христа в Церкви, или даже становятся — по выражению св. Кирилла Александрийского — «со-телесными» друг другу и Христу в Его Теле. В Евхаристии находит свое совершенное выражение сущностное единство христиан. Это единство не ограничено, или не замкнуто, на тех, кто принимает непосредственное участие в конкретном церковном торжестве в конкретный день. Каждое церковное торжество на деле является вселенским, и таким торжеством как раз и является Евхаристия. Христос никогда не разделял. Каждая литургия торжествует соборность всей Церкви, Кафолической и Вселенской. Она совершается во имя и властью всей Церкви. Духовно в каждом торжестве всей Церкви «все воинство небесное» принимает незримое, но действенное участие. Это единство выходит за границы не только всех пространств, но и всех времен. Оно охватывает все поколения и все возрасты. Живые и усопшие «поминаются» в каждом торжестве Божественной Литургии. Это не только воспоминание в узком и психологическом смысле слова, не только свидетельство нашего человеческого сочувствия и заботы, но скорее проникновенность вселенским братством всех верующих — живых и усопших — во Христе, нашем Воскресшем Господе. В этом смысле Евхаристия есть проявление тайны Церкви или, скорее, тайны Всецелого Христа. Как уже отмечалось, каждое евхаристическое тайнодействие тождественно Тайной Вечере. Именно в Евхаристии Церковь ощущает и осознает свое глубинное единство и предвосхищает окончательное совершенство будущего века. Евхаристия — не только выражение нашего человеческого приобщения и нашего человеческого братства, но, прежде всего, выражение или образ божественной тайны нашего Искупления. Это тайна Христа. Каждый раз, когда происходит евхаристическое тайнодействие, мы свидетельствуем и живем в этом совершенном единстве, освященным и утвержденным Воплощенным и Воскресшим Господом. Мы молимся во имя всего человечества, всех тех, кто призван и откликнулся на призыв. Мы молимся как Церковь — всецелая Церковь молится с нами или, скорее, в нас и через нас.

И вместе с тем, такое участие в мистерии Славословящей Церкви требует духовного приготовления, душевного и телесного очищения. Молитвословие «в затворе» крайне необходимо. Но оно может свершиться только в общем тайнодействии предельной мистерии Христа, в общности всех наших братьев.

История Искупления еще не завершена. Укорененные в памяти о бывшем и прошедшем, христиане продолжают жить в уповании: Царствие Божие приидет. Обратно, сама Церковь является залогом этого славного свершения и с первых дней молится за его исполнение: «Как сей преломляемый хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!» (Дидахе, IX, 4).

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Archpriest Georges Florovsky. The Worshipping Church, in: The Festal Menaion, London: Faber and Faber, 1969. P. 21–37.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Anamnesis (лат. от греч. ἀνάμνησις — воспоминание). — Прим. перев.

^[2] Eucharistia (лат. от греч. εὐχαριστία — благодарение). — Прим. перев.

^[3] Magnificat (лат.) — песнь Богородицы («Честнейшая»), название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Magnificat anima mea Dominum» (Величит душа Моя Господа), славословие Девы Марии из Евангелия от Луки (Лк. 1:46–55). — Прим. перев.

^[4] Nunc dimittis (лат.) — песнь Симеона Богоприимца, название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Nunc dimittis servum tuum, Domine» (Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко), слова Симеона Богоприимца из Евангелия от Луки (Лк. 2:29–32). — Прим. перев.

^[5] Sub umbraculo legis (лат.) — «под сенью закона». — Прим. перев.

^[6] Anni Domini, A.D. (лат.) — от Рождества Христова, фиксация текущей эпохи. — Прим. перев.

^[7] Post Christum natum, P.C.N (лат.) — после Рождества Христова, также используется антоним Ante Christum Natum, A.C.N., соответственно, до Рождества Христова, фиксация ушедшей эпохи. — Прим. перев.

^[8] Akolouthia (лат. от греч. ἀκολουθία — последование; здесь: чинопоследование) — установленное правило или традиционное последовательное сочетание молитв, песнопений и действий, составляющих в совокупности определенное богослужение. — Прим. перев.

^[9] Koinonia — (лат. от греч. κοινϖνία— сообщество, соотношение, связь; от κοινϖνέϖ — участвовать, получать или иметь участие, в смысле помогать) — совместное участие, идеальное состояние общения и единства, которое должно существовать в христианской Церкви, Теле Христовом. Апостол Иоанн говорит об этом так: «О том, что видели и слышали, возвещали вам, чтобы и вы имели общение с нами а наше общение с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин. 1:3). — Прим. перев.

^[10] Magnalia Dei (лат.) — великие деяния Господа. — Прим. перев.

^[11] Philanthropia (лат. philanthrópion, -ium от греч. φιλανθρωπία — божественный дар, человеколюбие) — неиссякаемая милосердная любовь Бога к человеку, выраженная в даре. Тайна бесконечности и неиссякаемости этой любви в том, что она дана как то, что тотчас протягивается в дар, когда вручается, что Хайдеггер именует Reichen [простиранием]. Человек, получивший это дарение, становится исполнителем дара, передавая его в той мере, в какой его принял, и получает его в той мере, в какой сам становится даром. Христос отдает Себя людям, дабы сообщить им скрытую от века тайну. — Прим. перев.

^[12] Доксология (от греч. δόξα — доброе имя, слава; от δοξάξω— прославлять, хвалить и λóγος — толк; здесь: слово, речь, изречение) — хвалебный гимн; молитва, выражающая хвалу и славу Господу. — Прим. перев.

Онтологическое становление во Единое Тело всех званых (т.е. крещенных и миропомазанных) осуществляется в Евхаристии, и важнейшим аспектом деятельного участия верных в жизни Церкви является их участие в совершении Евхаристии, на которую не допускались некрещеные. Христианское посвящение включает человека в мистическое Тело Христово посредством Крещения, Миропомазания и первого Причастия, когда он впервые соучаствует в служении Евхаристии. Новокрещенный не просто становится «христианином», а «рукополагается» в евхаристическую общину (миропомазание в древности совершалось епископом через возложение рук).

Основанием литургической роли, а потому и священного достоинства каждого христианина является его принадлежность к «царственному священству» (1 Пет. 2:9). Знаменование всеобщего священства — Миропомазание — утверждает всех крещеных в единой и одинаковой для всех священнической природе, и, следовательно, в силу своего крещения и миропомазания каждый христианин имеет право и обязанность участвовать в богослужении. Всеобщее священство народа Божия и священство, получающее через рукоположение харизматический дар председательствовать в общине верных, является онтологически равным и основано на священстве Самого Христа. Из этого полного онтологического равенства некоторые избраны и утверждены божественным действием в качестве епископов и пресвитеров. Они взяты из единого народа Божия и не составляют особой структуры над ним, поскольку являются органической частью единства всех членов Тела Христова, т.е. Церкви. Рукоположенный священник является не заместителем Христа, ни посредником между Богом и общиной — на него возложена лишь функция: председательствовать в общине верных, объединяя их священническую молитву. Первосвященником Церкви является Сам Христос, действующий во всем Своем Теле, а значит, в богослужении должен актуализироваться каждый член этого Тела, принимая в нем «деятельное участие». Ввиду всего сказанного понятно, почему в VI веке возникают попытки борьбы с нововведением, которое начинает распространяться — это практика тайного чтения Евхаристической молитвы (Анафоры), лишившая народ активного участия в сослужении Евхаристии. 137 новелла императора Юстиниана гласит: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно произносили молитвы божественного приношения и святого крещения, но голосом, который был бы слышим верным народом, дабы умы слушающих возбуждались к большему угрызению совести… Приличествует молитве к Господу нашему Иисусу Христу, нашему Богу с Отцом и Святым Духом во всяком приношении и других службах возносить громко. Те, которые откажутся, дадут ответ у престола Божия, и мы, если узнаем, не оставим их без наказания».^[1]

К глубокому сожалению, эволюция внешней организации богослужения и забвение «рукополагающего» характера всякого церковного посвящения привели к постепенному отделению клира от рядовых членов Церкви. В литургическом учении со временем окрепло понятие о священстве как об особых «тайносовершителях», которым дано право распоряжаться «святыней», и способствовало тому, чтобы клерикально оттеснить рядовых верующих от литургических священнодействий. «В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви… », — отмечает прот. Александр Шмеман.^[2]

Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. Христу принадлежат все вместе — соборно. И видимым выражением Церкви как Тела Христова в этом контексте является Евхаристия — она есть Таинство Церкви. В евхаристической общине Церковь как раз являет себя во всей полноте, но в отдельно взятой общине в конкретных культурно-исторических формах и условиях. В этом и проявляется евхаристическая соборность (кафоличность) Церкви как Тела Христова.

Тайная вечеря, совершенная Христом, находится в неразрывной связи с пасхальной ритуальной трапезой иудеев. За трапезой председательствовал старейшина, возглавляющий собрание, совершаемое всеми вместе. В контексте христианства, предстоятелем за Евхаристической Трапезой верных являлся епископ. Поэтому один из принципов Церковности апостольского времени, выраженный священномучеником Игнатием Богоносцем: «Без епископа нет Церкви», т.е. Евхаристического собрания как выражения Церкви. Предстоятель и община верных взаимно обуславливают друг друга и лишь в своей целокупности являют собой Церковь. В современной практике, когда местные евхаристические общины возглавляются иереями, подразумевается, что епископ объединяет священническую молитву всех верных в собрании через благословение Антиминса.

Говоря о Евхаристии как о Трапезе, следует подчеркнуть, что вкушение пищи на востоке издревле носило религиозный характер. С древнейших времен ветхозаветный Израиль знал предписания, связанные с вкушением пищи — известно деление: чистое/нечистое. Райская заповедь о древе, как известно, тоже связана с вкушением плодов. Трапезам неслучайно предшествовали омовения — это не просто смыв грязи перед едой, а некий религиозный акт очищения перед соприкосновением с сакральным. Весьма характерна, в этом плане, последовательность событий обращения апостола Павла (Савла). Сперва он потерял зрение по дороге в Дамаск, после — три дня пробыл в полном воздержании от пищи, затем крестился от Анании и прозрел, после чего вкусил пищи (см. Деян. 9:8–19). В событии явления Воскресшего Спасителя Луке и Клеопе по дороге из Иерусалима в Эммаус путники узнали Христа лишь в преломлении хлеба (см. Лк. 24:30–32) — совместное вкушение пищи дало религиозный опыт. Явлению Христа ученикам по Евангелию от Иоанна также сопутствовало вкушение пищи (см. Ин. 21:4–5,12–13).

В тесной связи с Трапезой и Евхаристией находится и понятие Жертвы. Ветхозаветный Израиль издревле приносил кровавые жертвоприношения. Из книги Бытия прослеживается, что Жертвы благославляются Богом, пример тому — жертвоприношение Авеля: «от первородных стада своего … И призрел Господь на Авеля и на дар его» (Быт. 4:4); жертвоприношение Ноя «из всякого скота чистого и всех птиц чистых… И обонял Господь приятное благоухание…» (Быт. 8:20–21). Основная библейская идея жертвоприношений зиждется на том, что человек отдает Богу всё самое лучшее, в этом видится вершина любви к Богу. Как свидетельство этой любви Авраам пытался принести в жертву своего единородного сына Исаака (см. Быт. 22). И чем ближе ветхозаветный Израиль к приходу в мир Спасителя, тем больший нравственный акцент ставится пророками избранного народа: «Милости хочу, а не жертвы. Боговедения, а не всесожжения» (Ос. 6:6). «Жертва Богу — дух сокрушенный. Сердце сокрушенное и смиренное Бог не уничижит» (Пс. 50:19). См. также Мих. 6:6–9.

Кроме всего прочего, жертвоприношения из древности мыслились и как трапезы. В грубых языческих культах жертвы — это «кормление» богов, и их «задабривание», дабы они были милостивы к людям. Ветхозаветный Израиль знал жертвы возношения и всесожжегаемая (см. Пс. 50:21). Возношение предусматривало частичное употребление в пищу приносимой жертвы, что давало жертвоприношению акцент совместной с Богом трапезы. Ввиду вышесказанного, Евхаристическая жертва, которую мы возносим за Литургией, являет собой жертву возношения, в которой Христос в духовном смысле единожды и на все времена явился жертвой, тем самым приглашая нас к эсхатологической Трапезе (см. Ис. 25:6–9) под видами Хлеба и Вина, в которой присутствует Сам Господь, где мы, в свою очередь, возносим Богу «Милость мира жертву хваления», т.е. Благодарение (греч. — «Евхаристию»). «Соберите ко мне святых Моих, вступивших в завет со Мной при Жертве, — говорит Господь через пророка-псалмопевца, — …Принеси в жертву Богу хвалу … Кто приносит в жертву Богу хвалу, тот чтит Меня…». (Пс. 49:5, 14, 23.)

Таким образом, жертва и жертвенность «есть не следствие чего-то, но выражение самого духовного смысла жизни. Где нет жертвы, там нет и жизни. Жертва коренится в понимании жизни как любви — самоотдачи, совершаемой не потому, что я хочу приобрести себе нечто большее и не ради удовлетворения справедливости, но потому, что это единственно возможный для меня путь достижения полноты любви, — отмечает игум. Силуан (Туманов). — Таким образом, еще прежде, чем жертва станет умилостивлением или искуплением, она — естественное движение жизни. В восточной Евхаристии мы прежде упоминания о распятии говорим о жертве хвалы и спасении как возвращении к жертвенному образу жизни»^[3].

Несмотря на поврежденность мира и оторванность его от Бога, мир не перестает быть местом присутствия Бога. С одной стороны, мы, участвуя в Литургии, как бы отрываемся от мира — «всякое ныне житейское отложим попечение», с другой — освящаем его и возносим Творцу — «Святое возношение в мире приносити», «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Вознося «жертву хвалы», община молящихся возносит сердца, — «горе имеем сердца», — и тварную реальность, явленную в Святых Дарах, Богу-Отцу, к жизненной полноте триединого Бога. Община, собравшаяся за Евхаристией, «благодарит Бога-Отца за искупление, совершившееся во Христе. Его искупительные деяния, однако, не «причисляются» к событиям, лежащим в прошлом; служащая Евхаристию община воспринимает их как сиюминутное (т.е. здесь и сейчас) искупительное присутствие в своей среде». ^[4] Поэтому в Анафоре воспоминаются и прошлое, и настоящее, и будущее, как события, свершающиеся воедино здесь и сейчас. «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за выломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многия изливаемая, во оставление грехов. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие: Твоя от Твоих Тебе приносяще о всехиза вся».

Человек, будучи сотворен по образу Божию, был призван явить собой соборность единосущия лиц, подобное Троичному Богу (множественность лиц, объединенных в единой природе), тем самым, став причастным внутритроичной жизни. Человек стал «званным», но не смог стать «избранным», и промыслом Божиим началась история Спасения. Соборность богочеловеческих отношений искажена, но не уничтожена полностью, и ныне через Христа и Церковь явлен путь к восстановлению поврежденной грехом соборности. И наиболее ярко Церковь являет свою соборность (кафоличность) в служении Евхаристии.

В молитвах Анафоры раскрывается спасительная догматическая формула: «Благодать Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Святаго Духа будет со всеми вами», с определенным эсхатологическим контекстом. Пространная молитва Анафоры, раскрывает в своем содержании всю историю спасения: творение — искупление — обожение (освящение). Сперва похваляется Творение с благодарением Отцу, затем воспоминаются спасительные события, связанные с Сыном, и завершается молитва Анафоры призыванием Святого Духа (Эпиклесисом).^[5] В спасительный поток богочеловеческой жизни включается молящаяся евхаристическая община, а значит, и каждый её участник лично. Община, служащая Евхаристию, становится образом (символом) Триединого Бога, где каждый, являясь неповторимой личностью со своими качествами и свойствами, вместе с другими являет собой единую сущность Богочеловеческого организма Тела Христова.

Ещё одной из важных литургических традиций Церкви является практика поста, а именно поста в органичной связи с Евхаристией. Здесь определенный, в чём-то отрицательный, отпечаток наложило монашество. Монашеский пост — это постоянное аскетическое делание, поэтому акцент в посте переносится на количество и качество пищи, пост становится «диетическим» и служит чуть ли не основным подспорьем на пути совершенствования духовной сущности человека. Тем самым пост в монашеской практике не ставится в связь с днями совершения Евхаристии. Традиционная библейская типология поста зиждется на идее ожидания и приготовления и подразумевает полное воздержание. ^[6] Пришел Христос, — «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними Жених?» (Мк. 5:34). Евангелие излагает притчу о званных на брачный пир (см. Мф. 22:1–14), где снова ключевое место занимает Трапеза. Это пир и радость — радость Богообщения. Таким образом, Трапеза в библейской типологии есть эсхатологическое разрешение времени приготовления: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь. И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей есть Господь; на Него уповали мы; возрадуемся и возвеселимся во спасении Его!» — (Ис. 25:6–9). Евхаристия как раз и являет собой эсхатологическое предвосхищение этой Трапезы. Ориген, говоря о Евхаристии, пишет, что «тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в неё через видимый знак, который и являет её и скрывает … Евхаристический пир становится символом союза души с божественным Словом и предвосхищает собой тот совершенный союз, который, как мы ожидаем, свершится в конце времен». ^[7]

Поэтому в раннехристианской литургической практике Церкви дни совершения Евхаристии, по определению, не должны были быть постными. Именно по этой причине 66-м Апостольским правилом запрещен пост в субботу и воскресенье.^[8] Со временем монашеско-аскетический подход к посту начал преобладать вне связи с Евхаристическими днями. Начинает совершаться каждодневное служение Евхаристии, но это отнюдь не означало каждодневного причащения присутствующих за богослужением. Причащение, таким образом, отрывается от литургического ритма Церкви и становится аскетически-индивидуальным деланием. В традиции стал наблюдаться переход «от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статусу причащающегося», — отмечает прот. Александр Шмеман.^[9]

Остается надеяться, что все вышесказанное послужит добрым словом, несущим светлую струю литургического предания Церкви, поможет увидеть священников и рядовых членов церковных общин действительно единым народом Божиим, послужит стимулом к трезвому осмыслению и более осознанному участию в бесспорно, спасительной литургической жизни Церкви.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Цит. по: Успенский Н.Д. Византийская литургия. Анафора. СПб., 2003. С. 79.

^[2]  Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 146.

^[3] Силуан (Туманов), игум. Евангелие — Молитва — Евхаристия. Доклад на конференции «Актуальность молитвы и Священного Писания в современном мире». (Нижний Новгород, 22 ноября 2005.) http://siluan.nm.ru/doklad.htm

^[4]  Кунцлер М. Литургия Церкви II. М., 2001. С. 31.

^[5]  Ср.: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 26–27.

^[6] См.: Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 211.

^[7] Цит. по: Уайбру Х. Православная Литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2000. С. 36–31.

^[8] См.: Книга правил святых Апостолов, святых Соборов вселенских и поместных и святых отцов. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры. 1992.

^[9]  Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 147.