В её пределах Кант логически подробно разворачивает, так как он это умеет, наличие в самом человеке злого и доброго прин­ципа, указывая нам на доминирование последнего. Также, бла­годаря своим логическим построениям, обнаруживает у челове­ка внутренний моральный закон, который по своему принципу совпадает с истинным порядком вещей.

Художник Владимир Калинин.
То, что должно быть живым.

Потому у религиозно настроенного представителя обыч­ной, традиционной религии возникает опасение, что в подобном интеллектуально-религиозном поиске существует риск прийти к своего рода «математической» модели духовной жизни челове­ка, вследствие чего этот самый человек может потерять возмож­ность любви и встречи как с Богом, так и с ближним. Но на самом деле такого рода опасность может подстерегать только того, кто, на мой взгляд, не до конца или совсем не разобрался в сути «раз­умного» подхода Канта к религии. Ведь по внутренним моральным законам Кант подразумевает как раз духовную чистоту человека, его своего рода первозданность. То есть человека в его изначаль­ном Божественном замысле, что для нас сравнимо с обожением. Из чего следует, что обрести внутренний моральный закон, согла­ситься с ним человек может только через полное изменение обра­за мыслей и образа жизни — это сравнимо с церковной переменой ума, «метанойей». Таким образом получается, что Кант ведет речь о «вочеловечивании», но уже не Бога, а человека как природно­го индивида, раскрытия его личностного потенциала. Подразуме­вается достижения человеком такого состояния, при котором он не грешит не от того, что запрещает церковь или общество, а пото­му что просто-напросто не может так поступить в силу его обнов­лённой человеческой натуры. Для него становится невозможным предательство, подлость, коварство, безрассудство. Его внутрен­нее содержание в этом случае можно сравнить с Божественной чистотой и, следовательно, полнотой, конечно, с соответствую­щими оговорками. Но чистота сама по себе здесь не может быть самоцелью, поэтому-то и следует упомянуть как цель полно­ту бытия. Так можно попробовать с осторожностью обозначить путь, по которому идёт исполнитель морального закона. И здесь как раз кстати будет вспомнить известные вопросы Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?» Надежда как религиозный акт и делает человече­ское бытие максимально полным, дополняя собой знание и эти­ческие требования. Однако вне последних она теряет свой смысл. То есть для реальности самой надежды требуется состояние воле­вого усилия для преодоления своей человеческой дебелости, состояние жертвы — ведь именно так можно осуществить опо­ру на добрый принцип внутри себя и войти в положение невоз­можности причинить зло другому. Но возможность пожертвовать своим комфортом, выгодой, желаниями ради другого — это раз­ве не любовь и не сопровождающая её встреча? Другой для тебя, если он не средство, а цель, что определено моральным законом, тогда небезразличен, и невозможно оставаться безучастным, наблюдая чьи-либо страдания. Становится естественным помочь другому, попытаться понять его, соучаствуя тем самым его жиз­ни. И, конечно, такое «внимание» не может остаться безответ­ным. Ведь даже злодей будет добром отвечать на добро. Возмож­но многое для него будет пока закрыто, но именно здесь, в таком понимании порядка вещей, и появляется это «пока», то есть рож­дается надежда, что в свою очередь может стать выходом из тупи­ка и началом какого-то нового личностного движения, возможно, даже спасения, хотя такие слова с состоянием злодея слабо кор­релируют.

Но в нашем случае стоит вспомнить о другой части общества, возможно немногочисленной, но абсолютно точно существую­щей. Ведь, подразумевая моральный закон в себе, мы понимаем, что есть те, которые также опираются на свой добрый внутрен­ний принцип. «Мы с тобой одной крови» — так кажется говори­ли герои известного произведения Киплинга. Только кровь здесь стоит заменить душой, образом мысли, добронравием, и тогда получится: «Мы с тобой едины по духу». Да, это мы, такие разные, оказывается, совпадаем друг с другом в главном. Это и дает нам возможность понять друг друга, узнать в другом ближнего, имен­но того, кто един с тобой в Духе. И возможна стала такая встреча благодаря любви, к которой человек, в нашем небольшом иссле­довании, выходит через свой внутренний моральный закон.

И тут мне вспомнился случай, который произошел со мной в одном итальянском городке. Выходя из магазина, я наткнул­ся на сирийца, который просил милостыню, вернее, он не про­сил ее, а скромно сидел в стороне, но можно было догадаться, чего он ждёт. И все, конечно же, понимали, зачем он здесь нахо­дится. Я попытался побыстрее прошмыгнуть мимо, в голове промелькнули не очень доброжелательные мысли относительно увиденного. Но тут мне стало любопытно, и я решил понаблю­дать, как к подобному относятся местные жители, что они дума­ют о беженцах, так или иначе нарушающих привычную карти­ну жизни в Италии. Время было полуденное, городок был мал, и рассчитывать на обилие посетителей магазина не приходилось. Я же стойко ждал на своем «наблюдательном пункте». И уже ког­да желание сесть в автомобиль и уехать стало пересиливать мое любопытство, из дверей магазина вышел прилично одетый ита­льянец лет шестидесяти. К моему, признаюсь, немалому удивле­нию, он не попытался проскочить мимо, а пошел в сторону того места, где сидел сириец. Подойдя к нему, он, улыбаясь, достал один евро и по-дружески положил беженцу в руку. Всё это было больше похоже на рукопожатие, но никак не на подачку. Сири­ец же все это время пребывал в достаточно бодром настроении, несвойственном людям в его положении. Получив вознагражде­ние, он очень живым взглядом посмотрел на дарителя, улыбнулся ему, кивнул и продолжил заниматься каким-то своим делом. Ита­льянец подмигнул ему напоследок и пошел своей дорогой.

Во всей этой коротенькой сцене благодетель всем своим видом давал понять гостю, что не стоит переживать, бывают трудно­сти, но я в тебе вижу такого же человека, как и мы сами, можешь рассчитывать на нас. Во взгляде же сирийца было видно, что он все понимает и не сильно беспокоится по этому поводу, просто немного неловко, что пока нет подходящей работы и приходит­ся здесь сидеть в ожидании милостыни. Они прекрасно поняли друг друга, когда их глаза встретились, нищий араб и состоятель­ный европеец. Встреча состоялась благодаря духовной зрелости каждого, внутренней теплоты и доброты, они оказались на одной волне морального закона и благодаря ему в этот миг совпали друг с другом. И даже, думаю, можно продолжить нашу линию дальше и вспомнить о любви, которая пронизывала это незначительное, рядовое событие. Оказалось, что человечность может быть такой естественной, натуральной, без натяжек. Видно, это в чем-то то самое, о чем учил Кант, и кто-то этот урок, даже без помощи Канта, но реально ощущая в себе открытый им моральный закон, смог усвоить. Да, это все действительно было похоже на урок, нау­чающий «видеть невидимое».

Здесь и мне удалось обратить внимание на то, чего раньше для меня как бы не существовало. Ведь я всегда прежде «проскакивал» мимо таких эпизодов, мимо того, что есть на самом деле, но неза­метно с первого взгляда. И эту перемену в себе очень сложно объяснить каким-либо способом, кроме как милостью Того, кто действительно любит во всей своей полноте. И, я думаю, здесь уместно будет вспомнить цитату из книги Симоны Вейль «Формы неявной любви к Богу»: «Милосердие к ближнему, будучи состав­ляемо творческим вниманием, — сродни гениальности. Творче­ское внимание состоит в том, чтобы реально прилагать внимание к тому, что не существует»^[1]. То есть творчество как индивидуаль­ный акт любви начинается тогда, когда человеку удаётся «про­снуться» и увидеть то, что он раньше не замечал. Да, но для это­го его кто-то должен разбудить, аккуратно «подтолкнув», и здесь становится понятно еще одно высказывание Симоны Вейль: «Тот, кто дает хлеб голодному ради любви к Богу, не получит благодар­ности от Христа. Он уже получил свою награду в самом помышле­нии»^[2]. В таком случае, творческое мышление, которое возникает после пробуждения, возможно благодаря милости, а толчок — это и есть «будильник», в котором и заключается та самая награда, о которой идет речь в цитате. И все это становится возможным для понимания, когда мы усваиваем моральный урок Канта. И, как выясняется, — это и есть первый шаг к гениальности как выходу за пределы человеческого как только человеческого. Оказывает­ся, гениальность — это не про то, что недостижимо, а про то, что необходимо. Необходимо обрести каждому, то есть про совпаде­ние с той самой полнотой, о которой мы уже упоминали. И в таком ключе это становится обязанностью, а не возможностью и при­вилегией. Обязанностью совпасть с Богом в любви к ближнему. Опять же обратимся к Симоне Вейль, которая настолько удач­но это описывает, что невозможно не привести еще одну цитату:

Художник Владимир Калинин.
Единство.

«При истинной любви, не мы „любим несчастных в Боге»; это Бог в нас любит несчастных. Когда же в несчастье находимся мы сами, Бог в нас любит тех, кто желает нам добра. Сострадание и благо­дарность нисходят от Бога; и, когда ими обмениваются во взгляде друг на друга, Бог присутствует в точке, где встречаются взгляды. Один и другой любят друг друга — от Бога, через Бога, но не ради любви к Богу; они любят друг друга ради любви одного к друго­му. Это — дело? Да, потому оно и делается только Богом»^[3]. Здесь мы ведем речь о совпадении с Богом и в Боге, что возможно в отрицании себялюбия через жертву ближнему, жертву, именно через которую и можно совпасть с Тем, кто пожертвовал собой. И не пожалеем места еще для одной цитаты, которая необходима, чтобы достичь полноты картины: «Тот, кто отрицает себя, стано­вится способным, подобно Богу, воссоздать другого в утвержде­нии, имеющем созидательную силу. Он дает себя за другого, как выкуп. Это акт искупления»^[4].

Когда читаешь об этом у Симоны Вейль, мысль как бы доста­ёт из каких-то запасников «Религию практического разума» Кан­та. Ведь событие, которое описывает Вейль, никак нельзя назвать феноменом. Здесь налицо узнавание человека в другом, «сокры­том» за фасадом обыденности, человеке. Интерес друг к другу в силу того, что перед тобой личность в своем потенциале без­граничная, грандиозная, уникальная и, конечно же, невероят­но интересная. Здесь живая душа встречается с такой же живой душой. Происходит узнавание не просто близкого к тебе по сво­ему внутреннему состоянию человека, но кого-то большего, того, кто тебе гораздо ближе, чем это может показаться сперва. Появ­ляется ощущение единства, которое затрагивает саму суть чело­веческой натуры, её основу. Это состояние попадания или совпа­дения, когда в груди появляется волнующая теплота и ощущение неземного счастья. Да, все это скорее всего о любви, которая про­явила себя благодаря встрече. Но сама встреча смогла состоятся после разумного и критического подхода человека к самому себе.

Интеллектуальное всматривание в самого себя дает возможность понять причину своего внутреннего разлада, избавиться от состо­яния, когда человек и не помнит о своем божественном проис­хождении, как и о божественном происхождении другого. То есть речь идет об узнавании себя в другом, воспоминании о том, что мы гораздо ближе друг к другу, нежели это представляется в ситу­ации завершённости нашего бытия в индивиде. Тогда оказывает­ся, что есть те, кто сохранил в себе добрый принцип либо вернул­ся к нему. Жизнь, в основе которой лежит внутренний моральный закон, — совсем другая, нежели пребывание в состоянии, обу­словленном внеморальными максимами, например, стремлени­ем к собственной выгоде или успеху. Говорят, что дурной пример заразителен, сложно не согласиться. Но для человека может стать гораздо интересней пример жизни, стремящейся к своей полно­те на основе доброго принципа и разумного исследования пре­жде в отношении самого себя и ко всему, кто и что тебя окружает. Тогда спасение мира возможно только при помощи языка разума, а не мистики.

Конечно, удобно прийти в храм поучаствовать в таин­ствах и решить для себя, что теперь-то точно все будет хорошо. Но подобные мечты как правило распадаются при первом же контакте с реальном миром, где много таких же хитрецов, кото­рые, причесав немытую голову, решили, что избавились от непри­ятного запаха. Так может произойти и разочарование в церкви, где проповедь почти всегда уклончиво обходит актуальные темы, саму реальность, в которой мы живём, и ограничивается тем, что когда-то и где-то было. Но это когда-то становится очень похожим на сказку, так как время движется вперёд, и даже вечные истины следует рассматривать в отношении этого движущегося времени. В результате происходит разложение религиозности, и развивает­ся естественно возникающий секуляризм и атеизм. Церковь живет в своей иллюзорной реальности, которой на самом деле давно уже нет, а общество в своей такой же иллюзорной действитель­ности, так как атеизм — это путь в никуда. Народ трудится, благо­состояние растет, жизнь становится комфортнее, но счастливым быть не получается из-за отсутствия настоящих любви и встречи.

Статистика разводов, преступлений и суицидов — тому свиде­тельство. Стремительное улучшение комфорта не коррелирует с ростом ощущения полноты жизни.

Кант же предлагал с помощью принципов, изложенных, в част­ности, на страницах трактата «Религия в пределах только разума», выстроить путь к тому состоянию общества, которое будет осно­вано на внутреннем моральном законе, существующем в серд­це каждого. Ведь мы живём в ситуации, когда чисто религиоз­ные заповеди уже не воспринимаются всерьез, так как они никак или почти никак не соотносятся с реальной жизнью. Моральный закон у Канта, конечно, есть результат секуляризации того состо­яния общества, когда большинство уже ничего не хочет слышать о церкви, но что-то ещё согласно слышать о морали. Однако суще­ство этого закона сохраняет связь с проповедью Основателя церк­ви. Моральное требование всегда есть нечто более высокое, неже­ли состояние человека, довольного самим собой и замкнутого на самого себя. Чисто секулярное общество похоже на бедолагу, который угодил в болото. Он пытается выбраться из него, уверен в своих силах, но с каждым движением усугубляет свое положе­ние. Поэтому пока ему не даст палку тот, кто стоит на твердой почве, человек обречен на рано или поздно могущую возникнуть катастрофу, связанную с неминуемым разделением индивидов и прекращением взаимопонимания. Моральное же требование и связанное с ним переживание всё же разбивает возникающие преграды. Состоятельный итальянец и сирийский беженец в при­ведённом выше примере — не единоверцы. Однако встреча между ними оказалась возможной. Каждый её участник преодолел зам­кнутость в себе самом, своей нации, культуре и традиционной для своей страны церкви.

«Небываемое — бывает» — такую надпись сделал на медали за взятие Ниеншанца Петр I, тот, у которого практически получи­лось выйти за пределы прежнего образа жизни, сказав «нет» той старине и той жизни, которая сложилась в России до него. При­мер, конечно, несколько рискованный, но он позволяет понять, что и любой человек может сказать сложившемуся на данный момент миру «нет» и вернуться в состояние первозданности, проглядывающей в моральном законе. Новую землю и новое небо человек может обрести уже сейчас, прикоснувшись к чистому бытию в любви и встрече.

Теперь об одиночестве, которое В. Кухта, на мой взгляд, слиш­ком тесно связывает с теми ограничениями, которые накладыва­ет разум на событие встречи, когда мораль не может заместить её полноты, достижимой лишь мистическим образом. Автор безус­ловно прав в том отношении, что если в ситуации взаимообще­ния один человек руководствуется моральным принципом, а дру­гой — иными соображениями, если для первого другой — цель, а для второго — всего лишь средство, то одиночество первого — неизбежное следствие такой ситуации. Тогда моральный субъект оказывается в положении героя и жертвы одновременно. Такое существование предельно напряжённо, и тот, кто его ведёт, бес­спорно заслуживает мистического утешения. Но если участники такого общения «единокровны» и взаимно следуют нравственно­му императиву, то каждый из них оказывается удостоен радости встречи и любви.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Вейль С. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Свое издательство, 2012. С. 200.

^[2]Там же. С. 202.

^[3]Там же.

^[4]Там же. С. 198.

Ключевые слова: Бог, человек, философия, аскетика, богословие, личность

Христианин Рене Декарт жил в то время, когда человеку становилось ненужным Божественное Откровение как источник предельного знания о себе и окружающем мире. Понятие Бога заменило понятие природы, представлявшее собой некое всеобъемлющее неясное образование, своей непостижимостью и «несказанностью» отчасти напоминающее христианского Бога, но, в отличие от Него, не являющееся лицом-личностью и, как следствие, не требующее постоянного осознанного обращения к Нему, что кардинальным образом повлияло и на саму мысль. Она перестала быть движением к Истине, стала ходить по кругу уже известных положений и не в силах была изменить самого мыслящего. Иначе говоря, мысль переставала быть самой собой, или попросту вообще почти переставала быть. Назрела необходимость проторить новую дорогу к чему-то предельно подлинному, к настоящему, если уж есть чувство необходимости «познать самих себя». Но в то время такое познание могло быть возможным только если мыслитель оставит общеизвестные положения теологизированной схоластической философии Средневековья, царившей тогда, и будет отталкиваться от самого себя. С другой стороны, сама атмосфера эпохи такого шага совершенно не предполагала. Поколения ученых, ряды которых уходят во тьму веков, передавали толкования книг Библии и Аристотеля как непререкаемый авторитет, содержащийся в себе самом. Это учение оторвалось от самих ученых и превратилось в сухие схемы, под соответствие которым они подгоняли мир.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Новое Время появилось в результате обращения мысли на самое себя. Как пишет сам Декарт в начале своего рассуждения о методе: «Я намерен здесь не обучать методу, которому должен следовать каждый для хорошего управления своим разумом, но только показать, каким образом я сам старался управлять своим собственным» [2, с. 252]. Настоящий философский диалог, пусть даже с самим собой, всегда есть непременное выражение внутреннего спора о прояснении Истины, выявление её самой и своего личного отношения к ней, того, каким образом сам мыслящий с Истиной соотносится. Философский трактат не может быть поучением читателя, донесением до него готового знания, которым автор якобы уже обладает. В противном случае, если кто-то берется излагать Истину как таковую, то из-за неспособности её в себя целиком вместить он неизбежно создает свой собственный ограниченный образ Истины, который и преподносит себе и другим в качестве Истины как таковой. Но также неизбежно, что самопровозглашенный пророк, уходя от невмещённой им Истины, уходит и от себя самого, с самим собой он не встречается. Для времен юности Декарта эта ситуация была типичной. Но так как каждый глашатай Истины говорит лишь о своём образе её, это не может не привести к противоречиям. Как пишет дальше Декарт: «Принимая во внимание, сколько различных мнений, отстаиваемых учеными людьми, может быть об одном и том же предмете, в то время как правильным может быть только одно, я стал считать чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобно» [2, с. 257].

Такая разноголосица мнений вполне может устроить человека толпы, но для человека мысли это неприемлемо. Ведь в данном случае речь не идет о каких-то второстепенных вещах, но о первостепенно важных, имеющих онтологическое значение. Мысли просто необходимо зацепиться за что-то хоть отдаленно истинное, чтобы было возможно её движение. Без опыта прикосновения к онтологическому пределу нельзя идти к истине как таковой. Иначе это корабль, плывущий ночью в опасный залив, и притом без маяка. Конечно, для мыслящего необходим акт апофатики в отношении к собственному мировосприятию, иначе никак не избавиться от иллюзий своего сознания, в которые мы подчас неизбежно впадаем. Апофатика позволяет осознать, что человек, взявший на себя труд мыслить, на самом деле существует в хаосе. Она, так сказать, приоткрывает двери еще нераскрытому сознанию, и позволяет в появившуюся щелочку увидеть перспективу его движения, подводит к границе самого себя из которой мыслящему и необходимо выйти, чтобы в свободном преодолении своей ограниченности как конечности идти к Истине, к Богу. Но именно для движения вперед катафатика необходима, чтобы в окружающем нас, всё во всё проникающем хаосе, все наши суждения не потеряли своего онтологического значения без связи с Истиной и возможность соотнесения самого мыслящего с Истиной сохранилась.

Декарт ищет что-то подлинное, за что можно зацепиться, но, к сожалению, лучшее образовательное учреждение своего времени, в котором обучался наукам Декарт, коллегия в замке Ла-Флеш в Анжу, в этом ему не помогла: «Я не мог остановить своего выбора ни на ком, чьи мнения показались бы мне заслуживающими предпочтения перед мнениями других, и я был как бы вынужден стать своим руководителем» [2, с. 258]. Тем более, что «большинство голосов не есть неопровержимое свидетельство в пользу истин, не легко поддающихся открытию, по той причине, что на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» [2, с. 258]. Действительно, труд мысли не может на себя взять никакая общность, но только сама личность. Нахождение неких истин есть итог именно мысли, а мысль всегда может быть воплощением только конкретного человека. Особенностью Декарта было то, что он подходил не к каким-то отдельным узкоспециализированным вопросам, но его интересовала наука вообще. Жажда познания Декарта не фокусировалась отдельно ни на физико-математическом аспекте мира, ни на проблемах традиционно называемых философскими. В своих научных изысканиях Декарт сконцентрировал своё внимание на работе над методом, который позволил бы определять истинность научных изысканий, то есть критерии научности. Он сформулировал 21 правило для руководства ума, на этом решив остановиться, аргументируя это тем, что большее количество правил приведет к неэффективности применения всего их комплекса в целом.

В своем «Рассуждении о методе» он оставил лишь четыре правила, решив, что их будет достаточно, если у исследователя есть «твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления». Во-первых, мы не должны принимать ничего за истинное, пока нам не будет ясно и отчетливо очевидно обратное. Во-вторых, разбивать наши большие задачи на множество маленьких для более удобного их разрешения. В третьих, в размышлениях начинать с предметов простых и наиболее легко познаваемых и постепенно восходить к постижению более сложных, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. И четвертое – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений. Сразу видно, что эти правила лучше всего подходят именно для математических наук, ведь по мнению Декарта именно она лучше всего подходят для представления о науки как таковой. Логика Декарта была аналогией тому, как геометры решают трудные задачи, разбивая их на множество простых, и тем самым по цепочке простых выводов шаг за шагом приближаются к тому, чтобы дойти до наиболее трудных доказательств. Точно так и вообще все вещи, которые люди могут считать предметом своего знания, находятся между собой в той же последовательности. Потому и мы, ступая маленькими шагами, увидим, что «нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» [2, с. 258]. Эти четыре правила предполагаются универсальными, подходящими для любого рода исследования, они доступны для выполнения и получения вывода любым исследователем, каким бы вопросом он ни занимался. Поэтому у каждого стороннего человека в свою очередь появился надежный способ самостоятельно проверить любой такой вывод.

При внимательном исследовании самих правил, нельзя не заметить, что основным критерием истинности какого-либо факта или положения является их «очевидность». Но, как мы знаем, во-первых, очевидности часто не очевидны, а во-вторых, то, что нам кажется очевидным, так же часто таковым на самом деле не является, тем более что на страницах всех своих сочинений автор с постоянным упорством не устаёт это отмечать. Очевидность, о которой пишет Декарт, обладает еще одним неожиданным для нас свойством, а именно тем, что очевидные суждения именно те – «что не дают никакого повода подвергать их сомнению». То есть речь здесь идет о некоей предельной несомненности, окончательной реальности именно онтологического порядка, которая совсем не похожа на ясность и логичность разнообразных математических доказательств. Но каким образом можно обнаружить это несомненное?

Рене Декарт

В своих «началах философии» Декарт начинает искать такое действие ума, которое позволило бы человеку охватить весь мир целиком. Философ, таким образом, стремится к тому, чтобы схватить мир в максимальной степени, мир вообще, мир как таковой, а не отдельные его части. И здесь есть элемент неожиданности, поскольку мир как таковой является недостижимой величиной для человеческого сознания. Мир в целом есть воплощение понятия целого, но целое в самом себе едино, оно не возникает от сложения всех возможных вещей в мире. Целое или единое возможно только помыслить. А процесс промысливания целого и есть та интеллектуальная реальность, которая, разворачиваясь в цепочке определенных рассуждений, удерживается мыслящим, благодаря чему мыслящий, в нашем случае Декарт, и приобщается к Истине как таковой. Свои размышления Декарт продолжает актом сомнения в том, что знания человека, которые он приобретает в течение своей жизни, являются истинными знаниями.

«Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о чувственных вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, нас отвлекает от истинного познания множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение» [2, с. 314].

И раз нет ничего, в чем бы мы ни могли усомниться, по причине нашей неспособности отличить Истину от выдумки, то нам предлагается усомниться во всём. Здесь Декарт смог найти ту точку в бесконечности мирового пространства, на которой человеку будет возможно твердо встать. Апофатический акт рефлексии, избавив Картезия от выдуманных фактов жизни, этих последствий излишней доверчивости миру, свойственных обывателю, неожиданно открывает возможность для следующего шага мысли. Рационализировав до конца своё сомнение, Декарт вплотную подходит к тому, что подвергнуть сомнению невозможно. И этим несомненным, тем, «что не дает мне никакого повода подвергать … сомнению», оказывается сам сомневающийся. Мыслящий человек, таким образом, и есть предельно достоверная реальность.

«Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, никакого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [2, с. 316].

Само Я человека становится тем постаментом, на котором можно основывать всё то, что мы хотим назвать достоверным. Теперь в разум мыслящего не проникнет произвол, ведь отныне все умозаключения, доступные нам, будут с [математической] точностью часового механизма следовать одно за другим, имея в своём начале неоспоримую Истину: «Я – есть». Ведь действительно, для нас возможно усомниться абсолютно во всём. Даже самые общие категории, благодаря которым мы воспринимаем окружающее, – время, пространство и материя оказываются недостоверными, что же тут говорить и о более конкретных вещах. Необходимо подчеркнуть, что, следуя этим путем, Декарт по необходимости отказывается даже и от самого Бога. Для любого верующего человека Бог есть «путь, истина и жизнь» (Иоан. 14,6). Без сомнения, Декарт, как достойный воспитанник коллегии Ла-Флеш, основанной иезуитами, не мог не верить во Христа. Но после того, как Логос пробудил его разум и вдохновил его жаждой истинного знания, Декарт уже не мог безоговорочно верить в бытие Бога, точно так же как не мог верить в то, что не спит во время своих военных походов и чтения на досуге философских штудий, между кровопролитных боёв. Осознание нахождения себя в мире конца Возрождения, где всё было основано на глубокой фантазии человека, послужило поводом для того, чтобы посчитать плодом воображения и весь мир. Но таким образом и сам Бог этого дорефлективного мира становился лишь плодом человеческих грёз. Христос Декарта, до его самостоятельной философии, оказывался пустым, не настоящим. Отсюда следует, что сомнение, которому Декарт подверг Христа, было вовсе не горделивым возвеличиванием себя, как думают и сегодня некоторые. Дело в том, что Бог не соответствовал первому правилу Декарта, то есть не представлял собой то, что «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» [2, с. 258]. Поэтому наоборот, отказ от Бога Картезием, было воплощением страстного желания мыслителя молиться Истинному Богу, а не своей собственной выдумке. Старая вера Картезия, как бы она ни была искренна и благоговейна, оказывалась пустой, ни на чем не основанной. И тот факт, что Декарт посмел усомниться в бытии своего Бога и последовавший затем полный успех этого мероприятия, как раз подтверждает то, что старый Бог Декарта был действительно ненастоящим, с точки зрения мысли.

Итак, весь мир как таковой, и даже его Создатель, как оказывается, могут быть устранены размышлением человека. Но если мы попытаемся усомниться в самих себе, в реальности нашего сознания, нашего мышления, нашего «Я» – у нас ничего не получиться. Можно попытаться сказать «меня не существует», но автором данного высказывания и даже самой этой мысли всё равно будет наше «Я». «Я» человека оказывается единственным достаточно основательным фундаментом, и не только в онтологии Декарта. Антропоцентризм как новое магистральное мироощущение положило начало и всей эпохе Нового Времени. Через своё тотальное сомнение, словно через игольное ушко из притчи Христа (Мф. 19,24), Декарт проходит сам и вслед за собой пропускает через него весь мир, даже самого Бога. Таким образом, не только сам мыслящий, но и весь мир, в котором мыслящий существует, получает возможность нового истолкования, нового ознакомления человека с ним именно на почве антропоцентризма. Мир, на время исчезнувший в акте сомнения, вновь обретает возможность восстановить себя в своих правах на существование. Однако же только после первого шага нашей мысли – тотального сомнения во всём – «Я» человека оказывается в подвешенном состоянии, ведь кроме того, что наше «Я» – есть, картезианец больше ничего не может сказать с достоверностью об окружающем мире. Во всем остальном неизбывно будет находиться какой-то подвох, всё зыбко и сомнительно. После триумфального пришествия нашего Я в новый антропоцентрический мир, зыбким и сомнительным помимо всего остального вновь становиться и наше «Я». На нем мы можем основать всё мироздание, тем более, что нет ничего другого, что могло бы послужить этой цели, но само наше «Я» не обладает никакими онтологическими резервами уже для своего собственного существования. Мы отчетливо понимаем, что мы каким-то образом причастны к Истине, ведь в суждении «Я есть» очевидно проглядывает это самое «есть», то есть бытие как таковое. Но в нашем собственном бытии мы начинаем ощущать пустоту, и наша мысль отчаянно нуждается в преодолении своей онтологической немощи. Мы теперь видим, что наше «Я» оказывается не самостоятельным в своём бытии, также как раньше мы увидели, что не самостоятельно все нас окружающее. Мы не можем найти в самих себе никакого основания, на которое нам можно было бы сослаться, чтобы фундировать наше существование. Окружающее, как мы выяснили, является в некотором роде следствием нашего существования. Но возникает справедливый вопрос – следствием чего является теперь уже наше существование? И поэтому, повинуясь внутренней логической необходимости, Декарт возвращается к идее Бога. Идее, с которой, как казалось нам, мы решительно расправились еще в самом начале нашего пути размышления. Только в Боге мы можем найти то, из чего нам станет возможно вывести наше существование. Поэтому ни в коем случае нельзя считать введением в систему Декарта Бога как некое внешнее допущение, призванное сгладить углы и шероховатости в картезианском построении мира. Нет, это исключительно работа нашего cogito, логическое осмысление реальности нашего существования.

Идя путем строгого философского размышления, Картезий отказывается от Бога, несмотря на то, что является ревностным католиком, показывая свой истинно философский ум. Но и возвращается он к Богу также в силу непреодолимой метафизической Необходимости в Божественном бытии. Сомнение в Боге парадоксальным образом оказывается внутренне необходимыми для нас. Ведь наши представления о Нём могут носить характер фантазии, мы можем пребывать в иллюзии относительно Бога и даже, как предполагал Декарт, представлять Его лишь в своём собственном сне. Но когда мы самостоятельно, путем строгого логического рассуждения удостоверились в существовании источника нашего бытия, благодаря источнику всякого знания – нашему «Я», мы можем смело заявить о том, что Бог – есть. Молитвенные обращения и приобщение к Нему в Таинствах Церкви становятся вновь возможными и отнюдь не бессмысленными. Более того, отныне вера в бытие Бога перестает быть только частным делом, вопросом внутренней жизни человека, а становится всеобщей логической формой. Теперь верить не только возможно с позиции личного благочестия, но прямо обязательно тому, кто хочет утверждать что-либо с точки зрения не своего мнения, а с точки зрения Истины. Так как Бог теперь полностью соответствует первому правилу Декарта, а именно «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать его сомнению» [2, с. 258], то в Боге мы теперь можем найти тот критерий, который позволит нам отличать истинные вещи от ложных. Благодаря тому, что мы знаем источник всего бытия, мы можем теперь попытаться объять нашей мыслью весь мир целиком, помыслить мир как таковой, путем сведения всего многообразия мира к его единому началу. Более того, теперь для нас становится возможным, соотносясь с Богом, привести в порядок и многообразие нашего внутреннего мира. Та онтологическая пустота нашего «Я», о которой мы упоминали выше, теперь представляет из себя только наш собственный аффект или соотношение наших аффектов сознания. В свете знания того, что есть Начало всего, мы можем также привести к единому началу и наше «Я».

Мы уже приводили выше заключение Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», но, чтобы не терять логическую нить нашей работы, мы считаем уместным именно сейчас раскрыть его внутреннее значение. Помимо понимания простого факта нашего существования, акт мышления даёт нам возможность объять целиком и наш внутренний мир.

«Под словом мышление (cogitatio) я разумею всё то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; <…> Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нём не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом» [2, с. 316-317].

Таким образом, мышление есть для человека единственный способ не просто различать истинное и ложное, но и в своём пределе существовать. Это мы видели и раньше, и даже прямо цитировали Картезия: «я мыслю, следовательно, я существую», но до этих пор это умозаключение было лишь способом, благодаря которому Декарт познаёт мир и самого себя, пытаясь найти всеобщий научно-математический закон. Выражаясь научным языком того времени, мышление первоначально было у Декарта акциденцией, чем-то производным. Более того, даже само «Я» Декарта было первоначально лишь пригодным основанием для новой науки, благодаря которому станет возможным переосмыслить все положения науки средневековой. Теперь же именно мысль становится основополагающей реальностью, акцент смещается с «я – существую», на «я – мыслю». На первый план выходит не наука и даже не мысль как таковая, а само «Я» мыслящего. Мышление тут имеет значение только как проводник, который выводит нас к нам самим. Следуя этому проводнику, мы видим, как мышление становится ни от чего не зависящим действием нашей души, струной нашего жизненного бытия и подлинным воплощением нашего «Я». Именно само «Я» человека сейчас находится в фокусе пристального внимания Декарта. Мышление же оказывается неизменной сущностью человека, то есть субстанцией.

Этот термин, восходящий еще к аристотелевской традиции, обозначает вещь, которая совершенно не нуждается для своего существования в какой-либо иной вещи. Всё содержание нашего внутреннего мира, все ощущения и переживания, которые мы испытываем, есть следствия нашего мышления. Когда мы что-то ощущаем, например, во время философской рефлексии онтологическую неполноту нашего существования, то это является осознанием нами нашего чувства, которое говорит нам о присутствии нашей мысли, которая как субстанция открывается нам при помощи одного из своих модусов – ощущения. Мысль сама по себе никоим образом не зависит от наших чувств, но ровно наоборот – наши чувства зависят от нашего мышления. Если мы не осознаем своих эмоций и переживаний, то они не могут быть предметами, содержащими в себе смысл, иными словами, не могут существовать. Так, мы не можем сказать, что что-то видим, но одновременно не видеть чего-то определенного. Пусть у нас будет неважное зрение, а вдобавок мы забыли второпях дома очки, и перед нами встаёт панорама неопределенных расплывающихся пятен, но мы всё равно видим нечто вполне конкретное. Если мы вообще что-то видим, слышим или осязаем, то это явственно говорит нам о присутствии нашего мышления. Таким образом, для философа невозможна ситуация, когда его переживания могут заслонить собой весь горизонт его сознания, ведь мыслитель осознаёт все, что чувствует и разумеет, вся возможная внутренняя драма, происходящая в его душе, есть именно его – философа – мысль. Выражаясь терминами Декарта, субстанция никогда не может зависеть от своих модусов, но модусы всегда зависят от субстанции. Мышление, потому и именующееся Картезием именем субстанции, охватывает собой все наше внутреннее существо, и потому это его положение невозможно оспорить, невозможно сказать, что мышление есть следствие чего-либо. Если мы решим заявить, что мышление – это детерминируемое следствие каких-либо внешних нам условий, сам этот тезис будет являться разновидностью мысли, то есть быть её маленькой частью. Но для человека, пусть сколь угодно изощренного в философских науках, невозможно помыслить что-то, что будет больше самой мысли. Это означало бы необходимость сначала подвергнуть сомнению мышление, а затем ограничить то пространство, куда нам будет возможно пускать свою мысль, что, как уже выше было показано Декартом, совершенно невозможно, если мы хотим остаться на пути истины, а не пребывать в собственной фантазии. Таким образом, найдя источник всего бытия – Бога, Декарт приводит к единому началу и весь внутренний мир человека, освобождая его (мир) от ощущения иллюзорности произвола и хаотического начала внутри существа человека, доказав, что мышление человека есть субстанция.

Рене Декарт

На данном этапе Декарт путем своего логического рассуждения обнаружил источник бытия как такового – Бога, абсолютную субстанцию. И затем, придя к этому критерию всякого истинного знания, благодаря которому у него появилась возможность отличать истину от лжи, Декарт нашел способ, как привести к единому началу уже реальность каждого человека. Вооружившись понятием субстанции, Картезий, так же, как привел к единому началу внутренний мир человека, приводит к единству и многообразие уже внешнего для мыслителя мира, всего того неисчислимого конгломерата предметов и вещей, которые мы постоянно наблюдаем перед собой. Очевидно, что так же как все наши внутренние чувства и эмоции – атрибуты мысли, то есть нашей мыслящей субстанции, существуют внутри нашей души, хотя и не могут быть к ней сведены из-за необходимой дистанции между нашим «Я» и ними. Таким же образом и все вещи, которые мы воспринимаем как отличные от нашего собственного тела из-за необходимой дистанции между ними и нашим телом, находятся в одном и том же пространстве. Но каким образом среди неисчислимого нагромождения всего нас окружающего можно найти то, что сможет это всё объединить в цельную картину? Декарт начинает искать то, что позволило бы нам через атрибуты окружающего нас мира привести нас к его сердцевине:

«Необходимо, чтобы она (субстанция) имела некоторые атрибуты, поддающиеся нашему восприятию, а для этого достаточно любого из них, ибо одно из самых общих понятий – это то, что ничто не может иметь никаких атрибутов, свойств или качеств; вот почему, когда встречаешь какое-либо из них, справедливо заключаешь, что оно – атрибут какой-либо субстанции и что эта субстанция существует» [2, с. 316].

 Итак, всё то, что мы наблюдаем вокруг себя, есть или субстанция, или её следствие – атрибут. Но быть субстанцией может только не зависящее в своем бытии от чего бы то ни было еще. То, что мы ясно и отчетливо воспринимаем как принадлежащее предмету самому по себе. Однако всё, что мы воспринимаем в пространстве, различается друг от друга по цвету, размеру, количеству, тяжести, форме и т.д. Иными словами, мы наблюдаем поистине неисчислимое количество самых разнообразных свойств. «Хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные» [2, с. 335]. Может ли тогда расстояние быть субстанцией? Например, для человека сто метров является небольшим отрезком пути, и опытный бегун может преодолеть его буквально за несколько секунд, но сто километров – это уже другое дело, и даже если у нас под рукой есть современные средства передвижения, с таким фактом нам придется считаться. Мы уже не говорим здесь о соотношении молекулярных и галактических систем. Значит, расстояние есть нечто относительное. Так же и цвет, вполне возможно допустить, что одна и та же вещь может быть одного цвета, всё это относительно и преходяще, потому окраску тоже нельзя назвать субстанциальным качеством, она является одним из качеств, или модусов субстанции.

В конце своих размышлений Декарт приходит к выводу, что как для души главным свойством является мышление, так и для всех вещей внешнего нам мира субстанция – это «протяженность в длину, ширину и глубину» [2, с. 335]. В этом мы снова можем убедиться на самих себе, т.к. основания для такого вывода имеют в своей природе объективно-логическую основу. В самом деле, мы легко можем представить себе пищу, лишенную вкуса, так же как и абсолютно бесцветную вещь. Однако представить себе какое-либо тело, лишенное протяженности, уже будет для нас невозможно. Любая фигура может нами мыслиться только в протяженном пространстве. Если мы воспринимаем какое-либо тело, то оно должно быть обязательно протяженно, иначе это будет противоречие в понятиях. Отсюда следует, что протяженность имманентна любой вещи во внешнем нам мире, в онтологическом пределе протяженность как таковая совпадает с самим бытием любого тела, какое бы тело во вселенной мы ни встретили.

Так, мы вместе с Декартом шаг за шагом продвигаемся в познании источника всеобщего бытия, затем – самих основ нашего мироздания и, наконец, сути того, кем мы сами являемся в глубине своего существа. Правда, путь размышлений Декарта пролегал несколько иначе. Путем тотального сомнения Декарт вначале своего пути заключил, что единственное, в чем мы можем быть уверены, это в том, что мы – существуем. Затем он, логически рассуждая, нашел, что в мире есть источник всяческого бытия – Бог. Удостоверившись в бытии Бога, Декарт смог вернуться к себе и определить, чем же является он сам.

Следовательно, можно утверждать, что в системе Декарта всё-таки бытие человека выводиться из бытия Бога, а не наоборот, как иногда думают. Найдя себя, он нашел каким образом для человека возможно вместить в себя все мироздание, благодаря понятию протяженности. Таким образом, система Декарта состоит из следующих положений: 1. О Боге, или мыслящей несотворенной субстанции. 2. О человеческой душе, или мыслящей сотворенной субстанции. 3. О протяженной, или немыслящей сотворенной субстанции.

Пройдя вместе с Декартом весь путь его мысли, мы не можем не заметить некоторую недоговоренность картезианского cogito. Оно с самого начала отождествляет мысль и сомнение, то есть ограничивает мысль актом сомнения. Но нельзя не заметить, что мысль не может быть ограничена сомнением, равно как и ничем другим. У Декарта имеет место допущение некоторое срезание угла, для того чтобы было возможно прочертить каркас мироздания. Конечно, великими умами мир и раньше сковывался системой, сейчас дело только в том, что в этот раз система была более совершенной. По сравнению с предыдущими, в ней последовательнее прорисовывался как внешний мир, так и сам человек. С Античности до Нового времени человек все чувствительнее и тоньше осознавал самого себя, что являлось основанием для всё новых попыток философов описать то, что они видели перед собой. Каждый из них всегда решал собственную, совершенно уникальную задачу, и иногда, как в случае с Декартом, это открывало новую эпоху человеческой истории. Каждая новая эпоха утверждала собой совершившееся истончение человеческого духа. Истончения не в смысле деградации и упадка, а наоборот как следующую степень цельности и возвышения самосознания человека. В философии Нового Времени это выразилось в утверждении cogito Декарта. Мысль, игла-логос, при помощи которого человек себя осознаёт, стала в это время центральнообразующей человеческого существа, в понимании себя самого человеком.

История философии говорит нам, что мы должны возвыситься над миром, абстрагироваться от него, чтобы не быть в зависимости от него. И сам факт существования философии демонстрирует, что это возможно. Благодаря своим внутренним ресурсам, быть «выше» мироздания для нас (или для кого другого) возможно. Но что в сущности есть то, что мы называем миром? Наша жизнь или, если точнее выразиться, наше бытие с необходимостью конечно. Пусть даже мы и бессмертны, как наподобие Творца, но мы, во всяком случае, имеем своё начало, с чем, кажется, никто не будет спорить. Обретая жизнь, появляясь на свет, мы приходим уже куда-то. И вот это «куда-то», в которым мы все существуем, есть нечто, о чем у нас нет никакого, по большому счету, представления почему и оправдано существование философии. Но раз цель философа возвыситься над миром, то на этом пике наших интеллектуальных усилий, мы необходимо окажемся в растерянности, так как идти дальше нам будет просто некуда.

Несмотря на грандиозную монументальность задачи, которая стоит перед всяким идущим путем философии, онтологически абсолютной её назвать всё-таки нельзя. Конечно, еще с античности философ стремился к Истине, к Богу, пусть и путем своей лично-мыслительной, а не коллективно-молитвенной практики. Однако, преодолев мироздание, сковав его своей системой и этим возвысившись над ним, мы решаем только одну из задач, т.к. дальнейшее движение к Истине становится затруднительным по той причине, что не осталось того, что было бы можно преодолевать в своем движении к Богу. Философия одновременно и принадлежит и не принадлежит этому миру. Она не принадлежит ему, потому что целью её является снятие ограничений, которые этот мир накладывает на человека. Но она одновременно принадлежит миру, потому что главным образом сосредоточена на его снятии. Раз провозглашенная Сократом, эта ориентация философствования с древнейших времен была усвоена мыслителями: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле одним – умиранием и смертью» [3, 64а].

Преодолев мир, выйдя за его пределы и тем самым умерев для него, нам нужно будет идти дальше к Богу, и мы рискнем предположить, что это будет уже не философия, а нечто иное. Философия есть путь в мире по преодолению мира, но, выйдя за его пределы, нам понадобится либо что-то, что мы будем должны преодолеть, либо некая цель, которая, как маяк, будет светить нам, являясь азимутом нашего движения. Однако если наша философская система соответствует своему названию, то в мире не останется ничего, что было бы неподвластно нашей мысли. На этом этапе философу остается только найти то, что обладает характеристиками первого правила Декарта: «представляться моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению».

Здесь философу открывается перспектива обращения к христианскому богословию, что явно вытекает из предельной конкретности самого предмета христианского богословия. И, что на взгляд неискушенного современника удивительно, само христианское богословие предполагает тот же самый взгляд на соотношение философского и богословского делания и знания. Комментируя стих 3,7 Екклесиаста, один из Великих каппадокийцев, Григорий Нисский, пишет, что

«в рассуждениях о Боге, если встаёт вопрос о сущности Его, наступает время молчать. Однако, если речь идет о действиях Его, знание о чем может снизойти равно и к нам, наступает время говорить о всемогуществе Его, повествуя о творениях Его и объясняя деяния Его, подбирая слова для этого. Но в делах, которые выходят за эти пределы, тварь не должна преодолевать пределы своего естества, и ей подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познанию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, <…> если тварь не знает себя, как она может объяснять те вещи, что за её пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели» [5, с. 25-26].

Иными словами пока богослов еще не успел стать философом, для него невозможно быть богословом. До того как говорить о Боге (насколько это возможно для богослова), ему необходимо познать самого себя, а как мы помним, для этого ему следует овладеть своей мыслью бытием как таковым, то есть стать философом, и только тогда он смог бы полностью выговорить самого себя и этим самого себя узнать^[1].

В приведенной выше цитате святителя говорилось, конечно, об апофатическом пути богословия, как вершине богословского делания, но мы здесь постараемся сосредоточиться на катафатике, как естественном продолжении всякой философии. И для этого обратимся к наследию одного из древних православных аскетов, к имени которого, за высоту его жизни, был добавлен эпитет «Великий» – Макария Египетского. Мы рассмотрим его послания, в которых он излагает свое видение пути христианского аскета, и попробуем сделать его взгляд взглядом современного человека, склонного к философии. Так как особенностью духовной литературы такого рода является её поэтичность, то мы коснёмся только нескольких первых слов этого послания, по той причине, что Макарий не устает повторять далее одни и те же опыты своего духовного пути.

В своем первом слове «о хранении сердца», Макарий пишет:

«очищение есть не одно воздержание от худых дел, но приобретение совершенной чистоты, чистоты в совести. Напряги, человек, помыслы твои, и войди к этому пленнику и рабу греха – уму твоему, и рассмотри этого, на самом дне твоего ума, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души твоей, пресмыкающегося и гнездящегося змия, который убил тебя, поразив главнейшие члены души твоей; потому что сердце есть необъятная бездна» [4, с. 372].

 В самом начале своего пути начинающему аскету предлагается сосредоточиться на самом себе, на своём «Я». Метафизика разлита по всему святоотеческому наследию, но основная черта христианской практики заключается в первоначальной концентрации начинающего подвижника на своём внутреннем мире. Именно внутри нас, говорят в один голос всё святые отцы, таятся наши страсти, то есть ложные идолы, центры нашего внутреннего мира, то, на что мы невольно ориентируемся, что мы считаем самым значимым в нашей жизни. Именно поэтому он называет это «змеем, поразившим главнейшие члены души твоей», в таком состоянии у человека закрыты глаза на всё для него внешнее, он не может увидеть никого вокруг себя, более того, он не может даже почувствовать и самого себя. И не мудрено: если человек, как подобие Божие, есть «необъятная бездна», то в самом себе каждый из нас может легко потеряться. В этой потерянности и заключается наша беда, мы потерялись в самих себе, окончательно запутались и даже не можем понять, где кончаются путы, связывающие нас, и где начинаемся мы сами. И потому, как Декарт находит спасительным для нас усомниться во всём на свете, так и Макарий призывает нас «во всём отречься от мира, чтобы ум совершенно не был занят ничем видимым». [4, с. 384]. Совершив этот метафизический акт, мы с неизбежностью будем погружены в бездну своего сердца, так как на этом этапе подвижник будет еще не способен выйти за пределы самого себя. Необъятная бездна пока – это лабиринт, в котором мы будем должны найти, как выражается преп. Макарий, кносского змея. Задача эта нелегка, змей может оказаться чем (или кем) угодно. Главный признак его в том, что он находится не на своем месте. А точнее на том, где должны находиться мы сами, и если по какой-то, в любом случае недостойной, причине мы куда-то отлучимся, тогда то, что передвинется на наше место, и превратится в змея. Наибольшее затруднение тут в том, что мы не знаем, куда нам идти в этом лабиринте, не знаем своего места. Но точно так же мы не можем понять, что же может быть в центре нашего сердца, что мы поставили, а вернее, по недосмотру допустили, чтобы оно стало центром нашей жизни? «Как внешние очи издали видят терния и стремнины, так и прозорливый ум, будучи быстр, предусматривает козни и приготовления супротивной силы и предостерегает душу, служа ей как бы оком» [4, с. 374]. Из-за того, что духовные очи у нас закрыты, мы не можем понять рассудком, что в нашей жизни не так, мы лишь подспудно чувствуем, что вокруг нас, да и в нас самих, таится какой-то подвох, не чувствуем и не можем чувствовать уверенности во время нашего путешествия в лабиринте самих себя.

«Что же и как начать нам, никогда не входившим в сердце? Стоя вне, будем ударять постом и молитвой, как повелел Господь» [4, с. 373]. Примечательно, что аскетические и молитвенные практики необходимы в начале пути не для того, чтобы иметь общение с Богом, а для того, чтобы собрать себя самого в одно целое. Неожиданно оказывается, что на данном этапе подвижничества, молитвенная практика является не столько путем к Богу, сколько путем к себе самому. Предполагается, что молитва и пост смогут указать аскету на путь, который должен вначале устроить правильным образом его мировоззрение, которое в данный момент совпадает по своим координатам с его внутренним миром. Таким образом, изменение мировоззрения кардинальным образом изменит и внутренний мир подвижника, изменит его самого. Комментируя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий говорит нам:

«Не указывает ли [это приношение – А.Н.] на высшее умозрение как превосходнейшее и самые кости из целого срастворения нашей природы, то есть самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека, во всякое время посвящающего себя одному и тому же памятованию и размышлению о Боге» [4, с. 375].

Начало нашего человека Макарий отождествляет с нашими умом и совестью. Помысел, как проявление человеческого ума, способен правильным образом располагать внутренний мир человека, тем самым гармонически формируя и самого человека. И потому молитвенное обращение к Богу есть «глава всякой добродетели и верх добрых дел» [4, с. 376]. оно собирает всего человека в единое целое.

В бесконечном лабиринте самих себя мы можем приподняться над ближайшей стеной и посмотреть на него сверху, куда хватит глаз. Молитвенная практика даёт нам масштаб происходящего с нами, и потому, пусть мы еще и не готовы к настоящей молитве как предстоянию лицом к Лицу, по причине того что не нашли еще своё лицо, но это может помочь нам увидеть мелочность змея, дремлющего в глубине нашего сердца. Ничто не может сравниться с Богом, и потому даже наши несовершенные обращения к Нему могут дать нам представление о том, что мы поставили в центр нашей души ввиду явственного ощущения диспропорции в нашей молитве. Диспропорцию не только как очевидную несоизмеримость между тем, кто обращается, и тем, к Кому обращаются, но и несоразмерность нашего усилия, которое мы на это тратим. Окажется, что львиную долю наших сил мы затрачиваем на что-то иное, мы пытаемся держать в уме памятование о Боге, но, в то же время, наше сознание занимает некий фон, который не даёт нам полностью сосредоточиться на молитве. Этот фон и есть стены того лабиринта, в котором мы живем и из которого взываем Богу. И всё же бесконечный лабиринт нашего сердца в этот момент сузиться в соотношении с Непостижимым как таковым, и в свете Непостижимого мы сможем увидеть, что же находится в сердце нашей души.

Макарий предупреждает нас о том, чтобы мы не посчитали это завершением формирования нашей личности. Несмотря на то что мы можем теперь понять, что было раньше предметом нашего внимания и центром нашего сердца, и, тем самым, знаем, с чем нам надо бороться, «нередко благодать действует в человеке непрестанно, подобно тому, как и глаз в теле. Но вместе пребывает в человеке и грех и в обольщение вводит ум» [4, с. 380]. Благодать, то есть дарованная Богом способность видеть наш порок, того змея-идола, которого мы сделали центром нашей личности, еще не означает, что наше «Я» заняло по праву своё место, и теперь мы, в своем памятовании о Боге, чисты от страстей, от идолослужения. Толкуя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий продолжает: «самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека <…> должны мы прежде всего приносить всегда Богу как священную жертву сердца, как драгоценнейшее и лучшее из добрых помыслов» [4, с. 375]. То есть мы ни в коем случае не должны останавливаться на том, чтобы просто уразуметь наши немощи, так как это не говорит, не свидетельствует нам о нашем спасении и укоренении в Боге, но даже о нашей чистоте, о том, что мы достигли гармонии нашего сердца и всё в нём стало соответствовать своему месту, задуманному Богом. Мы должны непрестанно в первую очередь посвящать Богу все наши помыслы, потому что мы еще не укоренились в самих себе и велика вероятность того, что мы снова можем сосредоточиться на чем-то другом, и уступить этому место в своей душе. Говоря о борьбе с грехом, с неестественным состоянием нашей личности, Макарий описывает её восстановление, связывая его с соединением аскета в молитве с Богом, в итоге которого «приходит к нему наконец Господь, приходит и пребывает в нём, и Сам творит в нем заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов» [4, с. 387].

Нужно заметить, что в посланиях Макария неоднократно подчеркивается, что хранение аскетом заповедей и духовные дарования проявляются в человеке, но исходят они от Бога. Поэтому достигших духовных дарований автор призывает не приписывать их самим себе, из-за возможности того, что аскет поставит в центре своего сердца исходящую от Бога благодать, и таким образом в идола-змея превратится добродетель как таковая или святость, и тогда мы придем туда же, откуда начали свой путь. Пока мы не укрепились в самих себе, мы не можем постоянно быть лицом-личностью, мы будем рассыпать своё внимание на окружающее, поэтому Макарий учит нас о концентрации на том, что плоды Духа не принадлежат подвижнику, они исходят от Бога, и подвижник «обладает» ими в той степени, насколько он соединен с Богом. Поэтому почитание себя ниже всех предотвращает от успокоения при исполнении заповедей и наличии у себя добродетелей – «смиренный никогда не падает; да и куда ему пасть, когда он ниже всех?» [4, с. 388]. Падение здесь является уклонением в идолопоклонство, когда мы ставим что-то в центр самих себя и таким образом перестаем быть самими собой в полном смысле этого слова. Поэтому смиренный и не может «упасть» – он постоянно сконцентрирован на самом себе и потому представляет собой Лицо, которое способно обращаться в молитве к Лицу Бога. Добродетель смирения, то есть актуальное осознание себя в опасности грехопадения, с одной стороны, и памятование, идущее от личной молитвы, о своём онтологическом ничтожестве по сравнению с величием Бога, с другой, есть, по Макарию, вершина первого этапа подвижнического пути.

Во втором своём слове «о совершенстве духовном», Макарий предлагает читателю сосредоточиться на деталях очищения своей души от страстей, ведь, как мы помним, однажды низринутый змей, может продолжать таиться в глубинах нашей души, этой «необъятной бездны». В самом начале этого слова, в первой главе, мы читаем о единстве Бога и человека на пути человека к Богу. «По благодати и Божественному дару Духа каждый из нас приобретает спасение…, сподобляясь полного преспеяния не одною Божественною силою и благодатию без привнесения собственных трудов». [4, с. 389]. Препятствием к этой симфонии Бога и человека является человеческая несовершенность, и сейчас основное внимание Макарий уделяет тем человеческим страстям, действие которых неявно. Исполнение ветхозаветных заповедей Моисея есть первый этап очищения человека от греха и восстановления его личности, далее следует работа над нагорными заповедями Христа. Основное их отличие в том, что заповеди блаженства не носят запрещающего характера. Они предназначены для того, кто не может удовлетвориться своим соблюдением заповедей, данных Моисею, но взыскует более полного исполнения воли Божией всей своей жизнью. Очевидно, что на пути соединения с Богом, подвижнику будет необходимо свою жизнь строить именно в соответствии с Нагорной проповедью.

Говоря о воле Божией, Макарий настаивает на том, что она являет собой «совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, то есть очищение и освящение сердца… И сим означается совершенное истребление греха и делом и мыслию» [4, с. 390]. Но навык, в соответствие с которым это место занимало что-то тварное и потому недостойное такого внимания человека, приводит к тому, что рассеянное внимание может соскользнуть, и человек невольно, неосознанно, непродуманно и потому грешно сфокусируется на чём-то другом. В том и состоит греховность, что когда человек перестаёт мыслить, он слепнет и больше не может осознавать своё положение. Не мыслящий, таким образом, в некоторой степени мёртв, так как не способен на осознанные действия. Очевидно, что подвижник, достигший этой развилки на своём пути, никогда бы не выбрал для себя что-то кроме молитвенного обращения, то есть общения со Христом. Многие из нас, если бы нам была дана такая возможность «нажать на кнопочку», чтобы раз и навсегда сосредоточиться на молитве и никогда больше ни на что не отвлекаться, с радостью бы её нажали. Но жизнь и состоит в непрестанной череде осознанного выбора. Наше самосознание есть только секундная вспышка, мы не можем быть уверены ни в прошлом, ни тем более в будущем. Да и настоящее подчас приводит нас в недоумение. Поэтому в каждую новую секунду вспышка нашего сознания должна принадлежать Богу. Именно в этом заключается практика аскетического трезвения.

Развивая эту тему, преп. Макарий говорит о том, что именно Богу должно отдавать всё своё внимание, чтобы на греховные (идолопоклоннические) устремления мы не тратили своих сил. Однако многие неочевидные греховные привычки мы в себе не замечаем, и потому избежать их особенно сложно. По этому поводу египетский старец вспоминает о ветхозаветных заповедях, как то: не ткать одежду и из льна и из волны, не впрягать разнородных животных в одно гумно, не сажать на одной земле разные плоды, – и проводит аналогию с онтологической работой над восстановлением состояния личности человека:

«Всем этим таинственно дает разуметь <…> что должно нам возделывать в себе не вместе и добродетель и порок, но порождать только одни плоды добродетели, и душа не должна быть в общении с двумя духами – с Духом Божиим и с духом мира» [4, с. 391].

После преодоления греховных действий вовне, о которых говорят заповеди Моисея, подвижнику предстоит борьба с внутренними грехами. Как мы писали выше, по Макарию, грех заключается в том, человек ставит в центр своей личности не Бога, а нечто, что сужает человека до степени предмета нашего вожделения. Но перестав грешить явно, мы в то же время можем продолжать носить в центре своего сердца, в центре сосредоточения нашего «Я», предметы, которых алчем, и таким образом змей – дух мира, остается в нашем сердце. Поэтому просто перестав явно грешить, мы не можем вдруг, сразу соединиться в полной мере с Богом и соделаться богами по благодати и должны продолжать еще глубже погружаться в себя, чтобы раскрыть в себе пороки, на первый взгляд невидимые нам, по нашей злой привычке ставить их в центр нашей жизни и как следствие – своей личности.

«Надлежит быть чистою душе-деве, возжелавшей сочетаться с Богом, но гораздо более, как сказали мы выше, от грехов тайных, то есть от похоти, тщеславия, человекоугодия, лицемерия, любоначалия, лести, злонравия, ненависти, неверия, зависти, самолюбия, кичения и им подобных» [4, с. 391-392].

Макарий указывает на то, что в Священном Писании (Пс. 5,7) эти внутренние грехи ставятся Богом наравне с явными грехами, и потому «Бог равно гнушается и лестию, и убийством» [4, с. 392].

Дальше великий отшельник укрепляет решимость своего читателя и увещевает его не бояться многих трудов в борьбе со страстями. Цитируя Апостола «Любовь всё покрывает, всё терпит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13,7-8.), он одновременно и поддерживает новоначального в уверенности в Божественной любви, которая как призывает новоначального к подвижничеству, так и предупреждает о том, что те, кто сподобился от Бога духовных дарований, но еще не совершенно очистились от страстей, могут отпасть от Бога вследствие существования зазора между ними и Богом, а всякий промежуток, который отделяет нас от Бога, и есть не что иное, как страсть, грех или идол. Совершенная же любовь к Богу, когда человек очищается от всех своих страстей и всей полнотой своей личности, без всякого остатка, устремляется к Богу, есть по Макарию признак спасения, который «не подлежит уже падению и нет другого подобного состояния» [4, с. 393]. В отсутствие разрыва, между бездной человеческого сердца, то есть бесконечной личностью человека и бесконечной личностью Бога, в этой вершине бого-человеческой любви, греху просто не остаётся места в человеке, так как весь человек неслиянно и нераздельно устремлен и соединен с Богом. «Почему и ангельский язык, и пророчество, и всякое ведение, и дарования исцелений в сравнении с любовью – ничто» [4, с. 393] – ведь всё это может послужить отпадению человека от Бога, если аскет поставит это во главу угла своей личности и тем самым поклонится этому. Всё, кроме лишь самого Христа, может быть превращено в идола человеческим произволением, а точнее ослеплением и неразумием. Потому Макарий и назвал страсть змеем, по аналогии с ветхозаветным медным змием, только взглянув на которого умирающие иудеи исцелялись и который был одним из ветхозаветных прообразов Христа (Иоан. 3,14), потому что этот змей – змей греха, всегда и неизменно занимает в нашей личности место самого Христа, Ему одному предназначенного Богом при творении человека.

Продолжая здесь тему своего первого слова о том, что Бог «сам творит в нем [в подвижнике – А.Н.] заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов», Макарий вновь напоминает нам: «когда человек почитает сам себя рачителем заповедей, тогда явно он погрешает и не хранит верно заповеди, потому что сам о себе произносит суд и не ожидает Дающего истинный суд» [4, с. 395]. В этой ситуации праведность человека превращается из следствия его приближения к Богу в самоцель отшельнического делания, и обращается в змея, который как мы помним, занимает место Христа в душе человека. Человек перестает фокусироваться на Боге, и его внимание переключается, он выходит из себя и в своём воображении представляет самого себя в качестве добродетельного, праведного, или даже святого человека, то есть делает идолом своё представление о себе. Но человек не может самостоятельно, сам по себе делать никакого доброго дела, потому что «Всякое же исполнение заповедей будет для нас удобно и легко, когда любовь Божия облегчает их и разрешает всю их трудность» [4, с. 397]. Это не мы храним заповеди, делаем добрые дела и молимся, а Бог, уже находящийся в нас. От Бога же мы имеем дар мысли, и именно благодаря этому образу Божьему в нас Макарий увещевает подвижника бороться с идолами, которые возникают в нашем молитвенном созерцании Христа. Он называет это великой борьбой, которую аскет непрестанно должен вести, сокровенным трудом, который никто не может увидеть, кроме самого подвижника –

«Посему потребны великое борение, <…> испытание помыслов и обучение изнемогающих чувствий души нашей к рассуждению добра же и зла, укрепление утомленных членов души и оживлением их тщательным устремлением ума к Богу. Ибо ум наш, таким образом прилепленный всегда к Богу, <…> бывает в един дух с Господом» [4, с. 397].

И поэтому молитву Макарий называет высшим человеческим деланием и призванием: «Дело молитвы и служения слову, совершаемое надлежащим образом, выше всякой добродетели и заповеди. И сему свидетель сам Господь» [4, с. 409].

Итак, если попытаться представить разобранные нами слова Макария Великого в виде богословской системы, то мы увидим следующее. Человек как образ и подобие Божие, являясь личностью, бесконечен, но первоначально был соединен с Богом и был полностью открыт Ему. Будучи сфокусирован на Боге, Адам был раскрыт в своём бытии, так как непрестанно находился в общении и обоюдной любви в Боге. Бог, как абсолютный предмет любви, был в центре личности Адама. Таким образом, Адам выражал себя в бесконечной любви к бесконечному Богу и сам приближался к бесконечности своего бытия. Но после грехопадения, когда «змий вначале посеял в Адаме возношение: будешь как Бог» [4, с. 381], Адам перестал фокусироваться на Боге, и стал концентрироваться на себе. В этот момент решающую роль стало играть воображение, Адам стал фантазировать по поводу самого себя, важную роль в нем стала играть выдумка. Иллюзия Адама, через которую он начал себя выражать, оказавшись в центре его личности, сузила её до размеров самой фантазии. Конечно, первый предмет, который отделил человека от его единства с Богом, был в максимальной степени велик – желать божественной полноты бытия самого великого, что только может пожелать человек. Однако проблема в том, что это полнота уже была у Адама, межличностное общение и единение с Богом и есть единственное, что может дать эту полноту человеку, чтобы пожелать эту полноту в ситуации Адама, когда она уже была, ему пришлось отвернуться от Лица Божьего. Но фантазия – это всегда нечто несуществующее, и потому Адам обратился к пустоте и в ней попытался положить основу своего существования. Это первое обращение к пустоте неким образом вошло и распространилось во всём человечестве. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5,12). Макарий пишет об этом так:

«Ибо есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбыточествующая тьма страстей, чрез преступление Адамово привзошедшая во все человечество вопреки чистой природе человека, и сие-то потемняет и оскверняет вместе и тело и душу» [4, с. 416].

Человек – «необъятная бездна», по выражению египетского пустынника, может быть полностью наполнен взаимной любовью к Богу, если же этого не происходит, то человек непременно будет в чем-то пуст, какая-то часть его потенциала не будет использована, и потому в ней будет находиться тьма, ничто. Единственное, что может полностью удалить из человека тьму, есть только бесконечный Бог, только Его бесконечная и абсолютная любовь способна полностью просветить человека до самых потаенных глубин его личности. Но для этого человеку нужно непрестанно понуждать себя обращать к Богу всё своё существо, так как чем дольше и упорнее он обращается к Богу, тем сильнее человек Ему уподобляется, тем более развернутой становиться его личность, полнота бытия. Когда же человек этого не делает, а устремляется к чему-то другому, то по необходимости это нечто некоторым образом сужает личность до своих размеров, примером тому могут служить многочисленные зависимости, присущие человеческому роду, от алкоголя до денег. Например, человек видит единственную радость своей жизни в том, чтобы поесть, таким образом, он умаляет самого себя до уровня животного. Конечно, вместе с тем он может также исключительно любить и алкоголь и карточную игру, но это совсем не исправляет существа дела. Даже любовь к другому человеку не может быть абсолютной доминантой в нашей жизни. Другой человек, пусть даже он достиг вершин святости в своей любви к Богу, сам по себе является существом ограниченным, несмотря на «бездну его сердца» до самых своих глубин просвещенную божественной любовью, по той простой причине, что он конечен, так как сотворен и ограничен хотя бы своим началом. Всё, что человек любит кроме одного Бога, Макарий называет змеем, идолом, которому он поклоняется, вместо того чтобы поклоняться Богу. Грех, таким образом, имеет в своей основе не столько нравственную, сколько метафизическую основу. Скажем даже так: метафизическую основу имеет сама нравственность.

Соотнося философский и богословский путь мысли, а следовательно, и путь жизни человека, мы не можем не обратить своё внимание на то, что в них нет принципиальной разницы, их отличие только в перспективе развития этих сюжетных линий человеческой жизни. Путь философа заключается в возвышении над универсумом, через охват его человеческой мыслью, философ в своём апофеозе человеческой силы находится на конце иглы своей мысли-логоса, которым является его «Я». Эта ситуация в своей внутренней изнанке сама собой намекает на подобие межличностного общения между миром и «Я» мыслителя. Мир под взглядом философа истончается, в том смысле, что он становится более ясным, резко очерченным, и вследствие этого – более компактным, а в случае успеха философской системы он весь разворачивается до конца, до своих последних пределов, но, несмотря на это, предстаёт перед нами в виде единой субстанции, как мы это видим и у древних – начиная с Фалеса. Мир и философ встречаются один на один, можно сказать, лицом к лицу, разве только лица в привычном для нас смысле как присутствия самосознания у мира нет. В мире метафизическом истинным бытием обладают только Я, только личности. Поэтому философия и находится в двойственном положении: если её субъект точно существует, то её объект в метафизическом мире одновременно и есть, и в то же время его нет. Подробно описать этот парадокс удалось Гегелю [1, с. 69], но мы в свою очередь заметим, что несмотря на трудности с описанием философских объектов, главным предметом философии всегда является её субъект. Цель философии – не познание мира, это её следствие, главная задача подлинного философа является полное раскрытие себя как личности в своём выговаривании себя через всё сущее. И философу на пути к этой вершине своего бытия совершенно не на что опереться, как мы увидели это у Декарта, он может рассчитывать только на самого себя. В этом заключается аристократичность философии и одновременно её простота, так как ситуация одиночества без собеседников вынуждает нас к простоте схемы.

В молитвенном и аскетическом пути для человека открывается возможность встать перед Сущим как таковым действительно лицом к Лицу. Молитвенная практика всякого аскета есть не что иное, как именно межличностное общение молящегося и Бога. Однако в отличие от человеческого «Я», Христос есть всяческая полнота Бытия, того самого к которому стремится и вторая фигура нашей статьи – философ, и потому обращение к Нему человека, помимо аналогичного обращения к Сущему в философии, подразумевает собой возможность бесконечного взаимообращения между двумя личностями – Бога и человека. В мир же невозможно вглядываться вечно, если речь идет о философии, т.к. задача философа состоит в овладении им, а это либо удается ему, либо нет. В последнем случае мы видим, что задача философа не выполнена, и потому такие попытки можно назвать философскими только по их замыслу, но никак по их выполнению. Бесконечно вглядываться в мир может поэт или художник, но перед ними стоит совершенно иная задача – не возвыситься над миром, а передать своему ближнему ту сокровенную драгоценную грань мира, которая вдруг открылась поэту в бесконечном веере возможностей ракурса взгляда его «Я» на мир и через это обрести единство и гармонию своей личности. Конечно, тут тоже имеется в виду возвышение человека, но не над миром, а над самим собой, над тем, кому эта драгоценность в малой толике мира еще не открылась, и которую он еще не усвоил в себе через её выражение в слове, картине, скульптуре или в чём-то еще.

Но в Бога можно вглядываться бесконечно, молитвенное состояние святого – это пример истинного в своём онтологическом пределе и в своей трансцендентальной полноте диалога, диалога без слов. Никакие земные слова не могут передать содержание встречи с Богом, отсюда идет иноческая традиция невегласия, исихазма, следуя которой подвижник хранит абсолютное молчание, по причине невозможности передать свой опыт другому, да это становится и ненужным – всё внимание молитвеника сосредоточено на Христе. Наша речь имеет своей первоочередной задачей передачу какого-либо смысла другому. Но Бог есть абсолютный смысл, который человек может только пережить самостоятельно в своём собственном опыте. Эту встречу невозможно передать от одного человека другому, используя земную речь, потому что предмет разговора не будет иметь возможности уместиться в её несомненно тесных границах. Только Сам Бог может открыться человеку, никто другой этого сделать для нас не сможет. И тут встаёт вопрос о том, каким же образом Макарий Великий, а вместе с ним и бесконечное множество других святых оставляли после себя многочисленные сочинения и наставления своим братьям, ученикам и последователям?

Как мы неоднократно уже упоминали, молитвенный подвиг представляет собой устремление человека всем своим существом ко Христу, и в этом смысле он представляет собой взгляд молитвенника, обращённый к Небесам, к Престолу Божьему, но в момент наставления, проповеди, или послания, в которых святой обращается к своему ближнему, он сосредоточивает своё внимание на «низе», то есть на тех людях, которые еще не восседают со Христом. И поэтому святоотеческое наследие, которое дошло до нас, показывает нам именно этот взгляд «сверху – вниз». И большим искушением для современных христиан будет видеть в этом взгляде «вниз» ту норму святоотеческого видения мира, по которой мы смотрим вокруг себя «сверху вниз». В этом случае высокое богословие святых отцов, которые отчаянно пытаются в своих текстах предать нам свой опыт святости, будет восприниматься как нечто, что сильно напоминает трактаты уже философского характера. Поэтому мы еще раз подчеркнём фундаментальную разницу философии и богословия.

Декарт, яркий представитель философии, работы которого мы постарались внимательно разобрать выше, в своём рассуждении пытается найти сущее как таковое, путем поиска того, что имеет отношение к Сущему. Он избирает путь сомнения в окружающих его вещах, именно для того, чтобы стал ясен онтологический статус их существования. Очевидно, что опытным путем подобные сомнения легко разрешить, просто воспринимая эти вещи доступными нам органами чувств. Но в том случае, когда нас интересует предельная истинность их существования, а это как раз случай Картезия, то благодаря сомнению, которым мы подвергнем окружающее нас, мы неизбежно придем к выводу, что все предметы, которые мы воспринимаем в пространственно-временной оси, на самом деле не существуют, то есть никак не связаны с Сущим, с Истиной как таковой. Реально существующим остаётся лишь сам Декарт, и то только в момент своего интеллектуального труда. Традиционно в его знаменитой формуле, «cogito ergo sum», акцент делается на существовании, но мы с вами видим сейчас, что акцент определенно переносится с «Я существую», на «Я мыслю». Cogito Декарта, его мысль, есть единственное, что удерживает нашего мыслителя в качестве реально существующей персоны. Мыслящее «Я» Картезия и оказывается тем самым, что неразрывно связано с Сущим, с Истиной как таковой.

Таким образом, написание философского текста есть тот путь, в котором Декарт обретает своё бытие и благодаря которому его личность утверждается в несомненности своего существования. Читая философские трактаты, мы всегда идем по следу мыслителя, в нашем случае – Рене Декарта, который самостоятельно прошел этот путь задолго до нас. Охватывая своей системой мир, философ абстрагируется от него, для того чтобы иметь возможность высказаться об Истине. И в этом случае мы можем попытаться пройти этим путем мысли подобно мудрецам, жившим до нас, или, если нам повезло родиться в удачное время, жившим прямо перед нами. Отсюда и идут философские школы античности или нового времени, носящие свои названия по имени своих создателей. Конечно, задачей ученика такой школы было не просто воспринять философскую систему своего учителя, но самостоятельно пройти тот же мыслительный путь, которым прежде него прошел сам учитель этой школы. Это становится возможно, потому что в философии первоочередной задачей является укрощение мироздания, и для этой цели возможно использовать наработки предыдущих поколений, вплоть до мелочей, так как конечная цель философии есть познание Истины, которая не может быть скована никакой системой. Разумеется, даже в случае принятия человеком системы Картезия перед ним стоит задача, по своему масштабу близкая к неподъемности. Как возможно пройти все те самые интеллектуально-экзистенциальные переживания, которые испытывал Декарт во время своих работ, как испытать то вдохновение, которое в итоге изменило и сам мир, в котором Декарт живет, рождая эпоху Нового Времени? Но та вершина интеллектуальной деятельности, которой достиг Картезий, может быть и недоступна его последователям, но ведь перед ними и не стоит такой задачи. Философ тратит подавляющее большинство своих усилий на преодоление мира, и лишь в случае успеха этого мероприятия у него появляется возможность созерцать Истину. В случае же ученика философа, основной его задачей будут стоять попытки воссоздать в своём опыте то укрощение мира, которое позволило его учителю найти Истину. Конечная же задача философии – поиск Истины как таковой – в этом случае отдаляется от ученика. Но у последователя философской школы и нет той степени ответственности, нагрузку которой испытывает самостоятельный мыслитель. Пусть картезианец и не превзойдет своего учителя, но он будет выстраивать свою жизнь таким образом, чтобы пройти максимум того интеллектуального напряжения, которое испытал Декарт, и этого для него, как для ученика, будет уже достаточно. Но в случае с аскетикой дело обстоит совершенно иным образом.

Преподобный Макарий Великий (Египетский)

Молитвенный опыт Макария Великого, который является одновременно и причиной и следствием его обожения, – это опыт уже духовного учителя. Укорененность его «Я» в Боге не может быть передана его ученикам в своём существе, точно так же, как не может быть непосредственно передан и опыт Декарта. Но в случае руководства духовного характера, передачи опыта богопознания ответственность ученика за достижение им конечного пути стяжания святости носит такой же тяжелый характер, как и на его учителе. Эта ответственность тем более тяжела, что Декарт имеет дело с безличной Истиной, а христианский аскет Макарий в молитве обращается ко Христу, одновременно и Богу и человеку. Вот как описывает известный современный богослов тему христианского понимания соотношения Бога и человека:

«Ипостась Иисуса имела основополагающее сходство со всеми прочими человеческими личностями: она была для них образцом. Ибо, разумеется, все люди созданы по образу Божьему, то есть по образу Логоса. Когда Логос стал воплощенным, Божественная печать совместилась со своим оттиском: Бог принял человечность таким образом, который не исключал никакую человеческую ипостась, но который открыл всем им возможность к восстановлению их единения в Себе» [5, с. 228].

Таким образом, само христианское видение мира говорит о личной ответственности каждого христианина по отношению к его соединению со Христом. Если ученик философской школы картезианцев в случае недостатка собственного опыта мысли может защититься от нападок своих оппонентов по научным диспутам авторитетом своего учителя, то у монашествующего послушника или просто современного читателя Макария Великого так поступить не получится в отношении к своим собственным недостаткам, так как они являются следствием неизжитости им своих страстей – идолов, и, в конечном счете, своим личным несоответствием с им декларируемым. В отличие от Декарта, который стоит перед безличным Сущим, Макарий стоит перед Истиной, которая является Лицом, Личностью. Декарт приобщается к бытию, скажем так, «со стороны», исключительно путем своего интеллектуального усилия. Истина касается лишь его ума и освящает собой его мысль, которая становится основой его «Я», в свою очередь, центрирующего собой его Личность. А у Макария Великого центром личности становится Сам Христос, то есть Истина в самой последней возможной своей инстанции. То есть для богослова, которому известна тайна личности Бога, возможно совершенно слиться с Ним, в то же время не теряя самосознания, оставаясь, вернее становясь, полноценной личностью. Но «Я» аскета не является центром его личности, основой его бытия, это истина как таковая, и лишь благодаря ей само его «Я» существует.

Для личности же философа Истина остается внешней, даже если он знает о том, что Истина – это Христос. Как бы философ к Нему ни стремился, даже на самой вершине его интеллектуального усилия его «Я» будет ему мешать полностью воспринять Христа в меру ему отпущенных способностей, из-за того, что центром бытия мыслителя будет его собственная мысль, пусть и освященная «светом естественного разума», но не являющаяся Истиной как таковой, не являющаяся Христом.

Когда мы читаем трактаты философов, и яркий пример тому – работы Декарта, мы видим грандиозную борьбу человеческого «Я» за право своего собственного существования, в том мире, в котором человек живет с момента своего рождения. У Картезия мы видим апофеоз фундированности структуры текста, его математическая форма ведет строгую логику мысли в своём стремлении дойти при её помощи к её источнику – абсолютному Логосу. Но трактаты Декарта всё-таки принадлежат этому миру, несмотря на то что обращены за его пределы, и потому каждый человек, обладающий должным желанием и прилежанием, может прийти к тому месту, куда они ведут его.

Однако святоотеческие послания, как мы видим на примере Макария Великого, не ведут и не могут вести человека за границы этого мира, потому что они были написаны тем, кто уже находится где-то за его пределами. Мы видим в них тенденции к уже поэтическим формам текста, которые всем своим существом и каждой своей отдельной деталью пытаются передать нам полноту бытия личности автора, радость этого актуального состояния богообщения. И пусть во многих своих местах они говорят про борьбу человека со своим рассеянным самосознанием, в самих же посланиях египетского пустынника признаков такой рассеянности мы не увидим. Макарий Великий пишет нам в момент своего уже свершившегося соединения с Истиной, и по этой причине мы не можем идти вслед за ним так, как мы можем идти за Картезием. Макарий просто не оставил нам дороги, по которой шел, потому что и дорога Макария пролегала в пределах нашего падшего мира, а Макарий писал свои тексты уже находясь вне его. Повторяя те интеллектуальные действия, которые мы видим у Декарта, мы можем стать в чём-то подобными ему, если на это хватит наших собственных сил. Но мы не можем стать подобными Макарию, опираясь на него, потому что сам он стал святым, опираясь только на Самого Бога. Следуя Макарию, мы можем только начать делать то, к чему он нас призывает – самостоятельно обращаться к Богу с желанием соединиться с Ним, так, чтобы мы могли повторить вслед за Павлом: «и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2,20). Может возникнуть вопрос: если Макарий уже с Богом, то чем его творения отличаются от книг Нового Завета? Евангелия и послания Апостолов богодухновенны, Сам Бог в них говорит с нами через Своих Апостолов. А в посланиях, наставлениях и прочих трудах Макария с нами говорит сам Макарий, но который еще на этой земле воссел со Христом на небесах, то есть уже соединился с Истиной.

В этом заключается опасность восприятия святоотеческого наследия по принципу наследия философского. Если так происходит, то мы в лучшем случае можем ожидать от этого только обретения нами своего «Я», то есть становление нас в качестве людей. Но мы можем в тот же момент потерять возможность обожиться в полном смысле этого слова, а это и является той целью, о которой возвещает нам Макарий. Однако если мы последуем этой методике чтения Святых Отцов, то у нас не получится даже обрести своё «Я», так как восприятие нами святоотеческих текстов будет псевдофилософским.

Возвращаясь непосредственно к сопоставлению учений Декарта и Макария, отметим, что молитвенное cogito Макария оказывается более перспективным в плане достижения Истины, чем сомневающееся и благодаря этому мыслящее само себя cogito Декарта, т.к. в своей интроспекции Макарию удается выйти за пределы самого себя, в единении всей полноты его личности с Богом, то есть достичь Истины, чего не удалось Декарту. Картезий не сумел привести весь универсум к одной субстанции, остановившись на трех – несотворенной мыслящей, сотворенной мыслящей и протяженной, и, как следствие, не смог выговориться до конца, не смог развернуть свою личность в её максимальной открытости сущему как таковому. Тексты Картезия и Макария позволяют нам увидеть и личностное состояние их авторов. В логических рассуждениях Декарта можно заметить некоторую статику – постепенное прибавление всё новых положений, которые прибавляются к уже имеющимся, накопление маленьких истин, которые при достижении необходимого для образования их критической массы предполагают преобразование их в объективную Истину. В посланиях Макария в первую очередь обращает на себя внимание экзистенциальное переживание читателем актуальной необходимости своей собственной борьбы со страстями в самом себе. Понятие греха из привычной нам абстракции превращается в нечто действительно препятствующее осознанному восприятию той полноты жизни личностного бытия, которую нам показывает и являет Макарий.

Читая Декарта, можно соблазниться сложностью текста и по существу остаться к нему равнодушным. Первоначальная простота текста Макария невольно побуждает его читателя погрузиться в самого себя, и ощущение онтологической полноты, исходящее из текста, оборачивается динамикой внимательной интроспекции своей собственной личности. В конце концов, можно подумать, что Декарт несмотря на сложность – прост, а Макарий несмотря на простоту – сложен. Картезий – это субъект, близкий к тому, чтобы стать в своём предельно индивидуальном мыслительном процессе человеком по преимуществу, человеком как таковым. В лице Рене мы видим близость к тому, чтобы воплотить в себе максимально возможное раскрытие подлинного человеческого масштаба. И то, что Декарт останавливается на своём «Я», говорит нам о том, что им был достигнут предел самоосмысления самого себя как только человека.

В лице Макария мы угадываем уже нечто большее, чем только человек падшего мира, пусть и в максимальном своём развитии. Макарий уже соединен с Богом, и потому он являет нам опыт грядущего Царствия Небесного и падший мир, который был предметом исследования Декарта, его не интересовал. Можно даже рискнуть заявить, что наш падший мир Макарий и не наблюдал, как наблюдаем его мы, т.к. сам он был полностью сконцентрирован на молитвенном общении с Богом, а в Его свете всё освещается Им и свидетельствует собой о Нём. Декарт показывает нам путь падшего человека, который через созерцание данного ему падшего мира разочаровывается в нём и осознает, что истина лежит за его пределами. Посвящая свои трактаты этому миру, он вопреки этому показывает, что его сознание обращено совсем не на мир, а на проявление своего падшего человеческого «Я», которое оказывается единственным, что в этом мире связано с Истиной. Это соответствует христианскому догмату о соединении Божественной и человеческой природы во Христе. Логический путь Картезия идет снизу вверх, от описания субстанции этого мира к самому себе и дальше – к Богу. Послания Макария исходят из уже состоявшейся встречи с Богом, поэтому в них нет логики философского рассуждения мыслительного пути, потому что Макарий никуда и не идет, он уже там, где должен быть, и свидетельствует об этом, призывая своих братьев и учеников следовать за ним, но именно своим, личным духовным молитвенным подвигом.

Но перед тем как самим приступить к аскетическому деланию, нам необходимо познать самих себя, охватить мыслью еще только человеческую природу нашего собственного «Я». В этом смысле путей к Богу столько же, сколько есть людей, потому что к философскому ли Логосу мы идем, или ко Христу, конечный пункт нашего пути будет одним и тем же. Но приходим мы туда всегда каждый своей дорогой. Макарий пишет нам именно оттуда, и поэтому движение предполагается тут только со стороны читателя. Оно же является и непременным условием чтения текстов философских. Послания Преподобного Макария могут оказаться перед человеком, который этого еще не понял и не изжил в себе своих предрассудков, продиктованных его падшей природой. Не только до Бога, но и до самих себя нам еще только предстоит добраться, поэтому о святости может рассуждать и грешник, который только мнит себя совершенным человеком. В конце концов, и что такое борьба со страстями нам тоже нужно понять в первую очередь именно по-человечески. Понимание же есть результат мышления. В этом необходимость параллельного прочтения двух авторов, о которых мы вели сейчас речь.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] У человека интересующегося именно богословием, а не философией самой по себе, есть в этом моменте некоторое преимущество перед поклонниками «чистого» любомудрия. Богослову есть куда/к кому идти после своих философских опытов. Есть перспектива дальнейшего движения. В этом примечательно то, что Декарт, помимо прочего, был блестящим математиком. Можно предположить, если это не покажется слишком смелым, что это в том числе и следствие необходимости всегда иметь задачу для пытливого ума, а задача по приведению мироздания была почти решена, сведением всего мира к трем субстанциям, и потому не оставалось иного, как решать задачи непосредственно принадлежащие миру, а не выводящие ученого за его пределы.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.
2. Декарт Рене. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
3. Платон // Диалоги. Федон. М., 2011.
4. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. СТ-СЛ., 2008.
5. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001.

A.N. Anikin

Philosophical and Theological Knowledge according
to R. Descartes and Macarius the Great

The article covers Rene Descartes’ essays and the epistles of Macarius the Great. Through this prism the author compares the logic of the founder of modern European philosophy and the founding father of Christian ascetic tradition. Along with that the differences and similarities between philosophy and theology are being reviewed. On the basis of elucidated texts it is concluded that the transfiguration of a man is a common perspective for both – philosophy and theology – as well as that there is a need for parallel studying of both disciplines.

Keywords: God, human, philosophy, ascetics, theology, persona

Рембрандт ван Рейна «Жертвоприношение Авраама».
1635.
Холст, масло, 193×132 см.
Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Ключевые слова: вера, верность, убеждение, разум

Понятие веры значимо в христианстве, как ни в какой другой религии. Поскольку оно многозначное, его различные аспекты выходили на передний план в ту или иную эпоху существования христианства. Она могла особенно не акцентироваться, подразумеваясь в своей очевидности, но точно так же утверждаться с особым напором. В любом случае, вера для христианства – это его вечный спутник, оно само в одном из своих ключевых измерений. В этом отношении христианство являет собой прямую противоположность первобытным и вообще архаическим религиям. Вряд ли будет преувеличением сказать, что для них веру едва ли можно считать сколько-нибудь существенным измерением религиозности, ее нагруженность по сравнению с христианством исчезающе мала. Что прямо вытекает из того, что религия исходно представляла собой тотальность жизни первобытного человека. Тотальность эта была не абсолютной. И все же прямо или опосредованно религия присутствовала во всех человеческих жизненных проявлениях. Самым тесным образом она была связана с ритуалом. Собственно, ритуал, так же как и миф, являлись воплощением религиозности. Встать же во внешнее отношение к ритуалу и мифу для человека предполагало бы полную дезориентированность во всем сущем, расчеловечиванию и погружению в морок небытия. Тема веры или неверия в такой ситуации не могла возникнуть. «Не верю» упреждалось прогрессирующим разрушением души. И потом, ритуал и миф не выбирались, противопоставить им в пределах человеческой вменяемости было нечего.

Не совсем такой можно себе представить ситуацию соприсутствия более чем одной религии, с их ритуалами и мифами. Здесь вроде бы намек на веру нельзя исключать полностью. Так ли оно на самом деле – это еще вопрос, если принять во внимание восприятие человеком глубокой первобытности мира «своих» – тех, кто образует общность, с которой он себя идентифицирует, – в качестве космически устроенного своими богами и противостоящего всем остальным мирам как более или менее хаотическим, где жизнь определяют уже не боги, а демоны или же существа, может быть, и божественные, но с демоническими чертами. Выбрать этих богов-демонов означало бы радикальную смену самоидентификации. Однако предположим, она происходила, когда одна первобытная общность порабощала другую и у человека не оставалось выбора между смертью и сменой религии. Все равно такая смена вела к отказу от одних богов и принятию других менее всего в результате акта веры. А если все-таки допустить наличие этого акта, то остается спросить, как тогда понимать веру? Положим, в качестве веры в богов – так это начисто исключено. Еще в Ветхом Завете встречаются представления о том, что Бог Израиля – это свой Бог, с Ним у Израиля завет, Ему нужно служить, отвергая других богов. Причем, не всегда остается проясненным, насколько реальны эти другие боги. Так что применительно к первобытности о вере или неверии в чужих богов говорить излишне. Вопрос на самом деле стоял не более чем о принятии или неприятии тех, в чьем существовании сомнений быть не могло. Между тем, тезис о вере как собственно христианской реалии, чтобы он не расплывался в некоторой неопределенности своего смысла, необходимо в первую очередь как-то конкретизировать в его обертонах и вариациях.

Наиболее распространенной на сегодняшний день, нередко воспринимающейся в качестве естественной, является вариация, подразумевающая, что в религиозном контексте вера есть вера в Бога, Его существование. Соответственно, люди делятся на верующих и неверующих, к которым можно прибавить еще и колеблющихся. Представление же о том, что такой акцент на вере не единственный, а один из значимых, почти отсутствует. Тем более, поскольку легко сослаться на достаточно известные свидетельства. Хотя бы на слова из Псалтыри: «Нет Бога, сказал безумец в сердце своем». Если сказал, то все ясно, неверие в Бога идет из самой глубокой древности. Если же в этом псалме оно соотнесено с безумием, так это ведь позиция глубоко верующего человека. Насколько далеко такая позиция отстоит от действительного положения вещей, вряд ли нужно объяснять. Так, в Древней Греции, даже если некто предполагал, что на самом деле существуют только атомы и пустота, он все равно не способен был окончательно и бесповоротно отрицать существование богов, пример чему хотя бы Эпикур, отнюдь не бывший безбожником.

Атеизм как устойчивая культурная форма возникает не ранее XVIII века, откуда, собственно, и идет противопоставление веры в Бога и неверия как основополагающих. Исторически, однако, несравненно более значимым было понимание веры как вероисповедания. Оно же включает в себя два момента: вероучение и верность Богу. Вероучение при этом говорит о том, каков есть Бог, каким Он открыл себя и как должно истолковывать Его Откровение. Вера же как верность – это очевидным образом тема того, насколько человек тверд в своем служении Богу, готов постоять за приверженность ему, свидетельствовать о ней в различного рода испытаниях, вплоть до принятия мученичества.

Понятно, что под вероучением в настоящем случае имеется в виду некоторая доктрина, принятая и утвержденная Церковью. В христианстве оно не может быть делом личного выбора и индивидуальных предпочтений. Вероучение, опираясь на Откровение и в частности, на Св. Писание, переводит его на язык по возможности отчетливых и фиксированных формулировок. В вероучении очень важен не только дух, но и буква. Они оттачивались прежде всего на Вселенских Соборах. Впоследствии каждая из христианских конфессий могла вносить свои дополнения в вероучение только от лица Церкви в предположении богодухновенности тех или иных положений. Истолковывая Св. Писание, вероучение формулирует свои основоположения в качестве догматов. Но оно, в том числе догматы, в свою очередь подлежит истолкованию в рамках богословия. Вероучение обязано строго следовать догматическим положениям, но, поскольку богословствует каждый раз определенная личность и от своего имени, то богословское сочинение может обладать большим или меньшим авторитетом, вплоть до того, что его автор признается учителем Церкви и все же его учительство – это не изречение безусловной истины. Она принадлежит догмату, а не его истолкователю в лице богослова. Богослов является «всего лишь» автором богословского сочинения, вероучение же не имеет исключительно человеческого авторства. Оно признается соборно, исходит от Церкви как мистического тела Христова.

Верность Богу для христиан некогда предполагала выбор в пользу Иисуса Христа и Его Отца Небесного и отвержение прежнего бога или богов. Новый Бог признавался истинным, тогда как все другие ложными, идолами или бесами. Верность поэтому соотносилась с возможностью предательства, отречения, забвения Бога, пренебрежения тем, чего Бог ждет от человека. Христианин должен был быть членом общины верных, в том числе и в вероучении. Если первоначально насущным для него было устоять против давления государственной власти и разного рода преследований, то впоследствии на передний план выступала верность вероучению, то есть прежде всего его основным догматам, без принятия которых христианство размывалось и теряло свое смысловое ядро. В этом измерении верности христианин должен был устоять перед напором еретических учений. И главная сложность проблемы состояла в том, чтобы вера-вероучение была одновременно предметом знания-постижения и тем, чему нужно оставаться верным. Здесь два измерения веры переплетались, образуя сложное и противоречивое единство.

Возвращаясь же к вере в Бога, необходимо отметить, что она несет в себе еще и более глубокий смысл, чем вера в Его существование. И смысл этот имеет отношение к вере как доверию Богу. В ней оно непременно и конститутивно. Особый характер веры-доверия проясняется через ее сопоставление с доверием человека человеку. Несомненно, оно является одной из несущих конструкций собственно человеческих отношений между людьми. Можно сколько угодно стремиться к познанию другого человека и действовать строго в соответствии с достигнутым знанием. Но это будут действия в соответствии с расчетом. Расчетливость же находится на своем месте лишь в ситуации манипулирования человеком. Последнее предполагает расчеловечивание манипулятора, не обязательно в сторону бесчеловечности. Довольно и того, что основанное на знании манипулирование внечеловечно, оно инструментально и естественно до известного предела в вещном мире. Наверное, манипуляции оправданы в ограниченных пределах и в межчеловеческих отношениях. И тем не менее собственно человеческое основано на доверии, когда человек видит в другом человека подобного себе и доверяет ему помимо всяких специальных расчетов. Он не будет убирать со стола кошелек в комнате, где его приятель остается один, не побоится открыть ему свою тайну, разглашение которой чревато очень серьезными последствиями, etc. В вере-доверии, соединяющей людей, всегда есть какой-то риск, но он с лихвой окупается обретением близости к другому человеку, того, что ты в мире не один, не погружен в тоскливое и унылое одиночество.

Репин И.Е. «Иов и его друзья». 1869 год. Холст, масло, 133×199. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Конечно, межчеловеческая вера-доверие потому и является таковой, что у нее есть черты, общие с верой-доверием человека Богу. Но точно так же несомненны и различия между двумя верами. Начать с того, что доверие Богу человек принимает как абсолютное благо и вместе с тем не вправе рассчитывать на благополучную жизнь. Должен переносить самые тяжелые испытания и катастрофы в неколебимом доверии Богу, если даже не в силах увидеть в них следствие своих грехов. То же самое относится и к восприятию испытаний и катастроф других людей. Доверие по существу начинает колебаться, когда ставится вопрос о теодицее. Так или иначе, она пытается перевести веру-доверие в рациональную плоскость, объяснить соприсутствие благости Божией со всякого рода неустроениями и ужасами, происходящими в мире. Обыкновенно объяснения, содержащиеся в теодицее, натянуты и поверхностны, и убеждают далеко не всех. Вера-доверие, в отличие от нее, заведомо базируется на непостижимости происходящего, в то же время ей совсем необязательно видеть в происходящем благо. Достаточно и того, что «Бог велик и благ», а это значит, что в конечном счете все прояснится, катастрофы и ужасы – это не последняя данность происходящего, каким-то пока неведомым образом она будет преодолена.

В Священном Писании вера-доверие в своей предельности предъявлена в двух эпизодах. Первый из них – это, разумеется, не состоявшееся жертвоприношение Авраамом Исаака. О нем очень много написано, а после С. Кьеркегора к нему подступать даже и неловко. И все же можно позволить себе отметить в этом эпизоде самое очевидное и несомненное. Для Авраама вера-доверие носила абсолютный характер. Она же готова была принять убийство Исаака как благо само по себе, поскольку требование принесения жертвы исходило от Бога, а значит, кромешному ужасу должного совершиться предстояло преобразиться в свою противоположность. Смерти Исаака – стать жизнью. Немыслимой тяжести, навалившейся на Авраама – стать легкостью и радостью. Как именно – знает один Бог, Богу ведомо все.

Вера-доверие праведного Иова по своим внешним проявлениям как будто совсем другая. Иов не принимает происходящее с ним, протестует против обрушившихся на него несчастий. И даже, о ужас, вызывает Бога на суд. Но как бы Бог грозно ни вразумил Иова, его «судебный иск» зачелся ему во благо, так как в нем же было безусловное доверие Богу как Судии. Страшный совет жены «похули Бога и умри» Иов вовсе не принимает, этого не позволяет неколебимая вера Иова в праведность Божия суда. Конечно, он балансирует на самой грани дозволенного. Кажется, еще миг – вера растворится в знании. Однако требование знать о том «за что», несмотря ни на что, вопреки всему удерживается от переступания черты. Знание Иову нужно непременно получить из уст Бога, то есть на основе веры в Него. Никакого знания Бог в итоге не дает. Оно не Иовово уже дело. Его дело – верить-доверять Богу, поскольку же вера, несмотря ни на что, им сохраняется, то ему и возвращается утерянное благополучие.

Характерно, что в секулярной культуре произошло замещение веры убеждениями. Последние вовсе не обязательно понимались как плод исключительно умственной работы, хотя в целом она была предпочтительнее, убеждения могли трактоваться еще и как «голос сердца», некоторая глубокая и проникновенная интуиция. В любом случае, источник убеждений усматривался в самом человеке, его внутренней работе, счетах с самим собой. Однако убеждения, в их отличии от знания, остаются под подозрением. Как бы человек ни стремился их базировать на знании научном или философском, в них сохраняется привкус «субъективности», неотрывности от «сердца». О них даже не скажешь «о, вещая душа моя», ибо «вещая» значит связанная какой-то таинственной связью с мирами иными. Нет, убеждения добывают изнутри, верность им – это верность самому себе. А это как раз их подрывает. Человек убеждения неизбывно предоставлен самому себе. С его позиции вера всегда «слепа». Но вера-доверие как раз и не слепа, она-то и возможна не просто как некоторое исходящее от человека усилие воли, усилие это обязательно должно иметь источник. Он в живом восприятии присутствия Бога, пускай оно будет чистым присутствием, тем «есть», которое далее себя не открывает.

Говоря иными словами, вера как волевое усилие, напряжение, устремленность невозможна вообще без встречного действия благодати. Без последней вера остается зависающей и неразрешимой, а человек в ней — опирающимся исключительно на себя. И чем существенным тогда она будет отличаться от убеждения? Разве что безосновностью своего чисто волевого характера. Видимо, самым трудным моментом в понимании совмещенности в вере исходящего от человека с благодатью является направленность последней в ее действии. Вера все-таки не есть прямая встреча Бога с человеком. Она потому и остается верой, что не идет далее предвосхищения встречи со стороны человека. Он ее ожидает и вместе с тем ожидание должно содержать в себе момент уверенности в присутствии Бога. В этой уверенности воление нераздельно с действием благодати. Во всяком случае, свою веру человеку не подобает приписывать исключительно себе, иначе она станет всего лишь состоянием души.

Для христианина вера должна обязательно сопрягаться с надеждой и любовью, они как раз и размыкают верящего в сторону Бога. В первую очередь, за счет надежды. Если вера есть доверие Богу и верность Ему, то в надежде акцентирована надежда на спасение. В словах Символа Веры «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» это измерение надежды выражено со всей ясностью. Надежда, по определению, существует в модусе возможного. На фоне того, что вера-доверие и вера-верность должны носить безусловный характер, этот момент особенно примечателен. Прежде всего, тем, что вера, переходящая в надежду, не перекладывает всецело на Бога спасение человека. В нем Бог делает свое дело, человек – свое. От последнего тоже что-то зависит, почему его спасение и не предзадано, хотя и возможно. Именно так, будучи верным и доверяя Богу, можно надеяться на спасение, но доверие Богу не есть уверенность в собственном спасении.

То, что любовь в отношениях человека и Бога всеразрешающа, являет собой полноту их осуществленности, достаточно очевидно. Сама по себе она не тождественна состоявшемуся спасению, поскольку возможны срывы. Но «жизнь будущего века» – это царство любви, где надежда исполнилась и перешла в любовь. С верой должно произойти в своей основе то же самое, с тем только уточнением, что она все же сохраняется в самой любви как одно из ее измерений. Пожалуй, позволительно будет зафиксировать присущее «жизни будущего века» измерение любви как совпадение двух полюсов, на одном из которых вера-верность-доверие-уверенность, на другом же – их осуществление в сверхвере – любви.

В истории богословской мысли вера неоднократно противопоставлялась другим реалиям. Самое распространенное из таких противопоставлений – это оппозиция «вера-разум». Для средневековой схоластики оно было основополагающим, из чего вовсе не следует такой же его статус для христианина как такового. В богословии же сопряжение веры и разума неизбежно, поскольку ему вменяется истолкование догматических положений Церкви. Они же, согласно вероучению, постижимы разумом лишь отчасти. В догматах содержатся еще и сверхразумные положения, которые остается принимать на веру. Она же в этом случае, и это необходимо подчеркнуть, вовсе не выступает в качестве начала, чуждого разуму и мышлению. В противопоставленности разуму вера, по сути, есть то же знание, хотя и не только знание, поскольку определенное догматическое положение все-таки становится им, будучи принято христианином. Скажем, то, что в Иисусе Христе присутствуют две природы, но Ипостась его одна – это то, что знает христианин. Другое дело, что объяснить, как это возможно, он не в состоянии. Таким образом, вера представляет собой знающее незнание или же знание, допускающее и принимающее свою ограниченность, которую не в состоянии преодолеть своими силами. Но это вовсе не означает, что в догмате граница между познаваемым и непознаваемым установлена раз и навсегда. Богослову не заказано стремление расширить в вере границы познаваемого. Так что коренное различие между верой и знанием вовсе не в том, что они образуют чистую противоположность и несовместимость. Напротив, они совместимы и отчасти совпадают. Разница же между ними в том, что вера исходно предполагает наличие сверхразумного, тогда как разум обязан не ставить себе заранее никаких границ. Достигнув их, даже он терпит неудачу, вера же просто фиксирует наличие в себе познаваемого и непознаваемого. Нужно учитывать то обстоятельство, что она есть еще и вероучение, то есть доктрина, которую создает разум с опорой на веру-верность и доверие Богу. Если Он нечто открыл людям в Откровении, то оно обязательно принимается вне зависимости от своей постижимости.

Известная схоластическая формула «верую, чтобы понимать» не может быть признана не только в силу своей двусмысленности. Она вольно или невольно делает из веры предуготовительную ступень для разума и познания. Вера же, как раз, и существует для того, чтобы соединить понимаемое и не понимаемое в одну доктрину, чтобы не понимаемое принималось как тайна, а не подвергалось сомнению. Почему и формуле «верую, чтобы понимать» должна быть противопоставлена другая «верую, чтобы не только понятное, но и непонятное оставалось несомненным в своей истинности». В конечном счете, нельзя упускать из вида, что познавательная деятельность – это вовсе не высшая и последняя реальность человеческого бытия. Таковая заключается в соотнесенности человека с себе подобными и Богом, общении, в высшем своем выражении становящемся любовью. Вера как вероучение и особого рода знание и познание заведомо считается с этим обстоятельством. Она подразумевает, что знание и познание, сталкиваясь со своими границами, переходит уже не в чисто познавательные усилия, а во встречу с Богом. Это Он открыл людям непознаваемое, которое, следовательно, надо принимать с благоговением в вере-верности и доверии Богу. А это уже встреча с Ним, которая неизменно превосходит всякое знание и познание, взятые сами по себе.

Репин И.Е. «Воскрешение дочери Иаира». 1871 год. Холст, масло, 229×382 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Формуле «верую, чтобы понимать» легко, и некоторые богословы это подтверждают, придать смысл, в соответствии с которым разум призван к поиску аргументов в подтверждение положений вероучения. В этом случае может сколько угодно декларироваться сверхразумность догмата, что не мешает его размыванию в попытке вместить его в логические построения. Наверное, самым ярким и поразительным с позиций исповедания веры примером попытки растворить веру в разуме должны быть признаны так называемые доказательства бытия Божия. Поражает здесь то, что для христианина первично живое восприятие Бога, связь с Ним. Когда же ставится вопрос о том, существует ли Бог, пускай и риторически, в предварении утвердительного ответа на него, все встает с ног на голову. И зачем в самом деле богослову-христианину задаваться праздным вопросом. Положим, он решает его положительно, и что же, разве вера была бы поколеблена, не сумей богослов найти убедительных и безупречных аргументов, доказывающих бытие Божие? Ведь всегда можно сослаться на ограниченные возможности естественного разума. А если, напротив, доказательство окажется безупречным, что это изменит для христианина в его исповедании веры и, шире, опыте христианства? По существу, ничего. И это при том, что доказательства бытия Божия неизменно убеждали одних мыслителей, в том числе и богословов, и не принимались другими в виду содержащихся в них ошибок и противоречий. Впрочем, даже не это самое существенное. Дело-то прежде всего в том, что доказательства, о которых идет речь, доказывают, убедительно или нет – другой вопрос, существование Бога как такового, а вовсе не исповедуемого христианами. Более того, в них Бог трактуется как некоторое верховное существо, по существу, Он не отличим от первосущего. Во всяком случае, в самых сильных в плане своей логической выстроенности онтологических доказательствах.

В обращениях к доказательствам бытия Божия самый тяжелый момент – это создание ситуации сомнения, недостаточности веры самой по себе там, где в этом нет настоящей надобности. По существу, эти доказательства предлагают приходить к вере вместо того, чтобы исходить из нее. Если Бог открыл себя, то, казалось бы, христианину только и остается принимать Откровение, а не поверять и подтверждать его человеческим разумом. В доказательствах бытия Божия, так же как и в других попытках сделать достоянием разума вероучение, целиком растворив последнее в первом, разум только по видимости служит вере. За этой видимостью скрывается воля к господству над верой. Гораздо более убедительной и отвечающей духу христианства представляется ситуация взаимного служения разума вере и веры разуму. В том смысле, что разум ограничивает свои поползновения попыткам прояснения доступного ему в Откровении и вероучении. Вера же в своем служении разуму способна создавать ему предпосылки для обращения к наиболее существенному во всем сущем, пускай оно и несет в себе моменты непостижимого. Гораздо важнее здесь то, что разум верой ориентируется в должном направлении, которое он сам по себе обрести не способен.

Если тема «вера и разум» преимущественно католическая, к которой более или менее равнодушны Православие и протестантизм, то тему веры и дел можно обнаружить главным образом в протестантизме. Характерно, что, противопоставляя веру делам, отец-основатель протестантизма Лютер и его последователи вели речь о спасении. Да и в целом для них проблема веры стояла в первую очередь не в соотнесенности с Богом, а именно со спасением. Конечно, знаменитая лютеровская формула sola fide предполагала, что, спасаясь в вере, человек обязан своим спасением исключительно действию благодати Божией в нем, своя воля в человеке – раба, она может желать только греховного. Но если задаться вопросом, в чем состоит вера христианина, то формула веры-верности, веры-доверия Богу сами по себе не имеют значения для протестантизма. Для него вера в своем существе сосредоточена на том, что христиане «не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или знаниями, но они оправдываются разом ради Христа верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью и что их грехи прощены ради Христа» [1, с. 27]. В таком контексте вопрос о вере как самоопределении христианина вообще не возникает. Вера его имеет свой источник в Боге и сосредоточена она не на Нем как таковом, а на своем спасении через веру. Далее можно, конечно, поставить вопрос о том, что у протестантов существует своя доктрина, вероучение, свое исповедание веры, а значит, их вера не сводима к вере в спасение. И это действительно так. Но вот что в знании о Боге выдвигает на передний план Ж. Кальвин: «Что толку познавать Бога, с которым нечего делать? Скорее, напротив: познание Бога должно в первую очередь внушать нам страх и почтение к Нему, а затем научить нас искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу» [2, с. 37]. В отмеченных Кальвином благах все дело. Они оборачиваются для христианина спасением. Ему подчинено то, что надлежит знать христианину о Боге, оно есть стержень вероучения как веры в спасение.

Вера эта в ее противопоставленности делам с самого его возникновения поставила протестантскую доктрину в сложное положение. Отрицая дела как источник спасения и усматривая его в вере как даре Бога, ничем не заслуженном, протестанты не могли остаться вполне безразличными к делам благочестия, даже полагая их не обязательными. Выход был найден в том, что дела сами по себе не имеют никакого отношения к спасению. Однако их можно и нужно рассматривать как внешнее проявление веры, одно из свидетельств о ней. Веры, источник которой не в человеке, а в Боге. По-своему такой ход мысли достаточно убедителен. С той, правда, оговоркой, что он затемняет, а не разрешает проблему. Ее впервые и со всей остротой поставил М. Лютер в попытке утвердить оправдание sola fide. Однако с самого начала более строгим и последовательным было бы не разводить веру в спасение и дела благочестия, а прямо увидеть в последних продолженность первой, ее осуществление, не замыкающееся на одном душевном состоянии или движениях души. По сути, нечто подобное и произошло в протестантизме после того, как закончилась самая острая фаза противостояния католицизму.

Все разночтения, разноголосица, полемика в вопросе о вере в христианстве в конечном счете проистекают из того, что оно является религией не ритуала, обычая, а веры. Она держится на вере как своем основании. Основание же это обнаруживает свою неоднородность, оно многосоставно, в разные эпохи и в различных ситуациях в вере акцентировались ее различные моменты. Чего никогда не происходило и не могло произойти, так это того, чтобы вера потеряла свою значимость для христианства. Оно имеет свой источник в Откровении Бога как единства трех Лиц, данного людям, которые суть личности, а это предполагает такую связь между Богом и людьми, которая до конца времен будет оставаться верой в перспективе любви.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аугсбургское вероисповедание // Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. СПб., 1914.
2. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I и II. М., 1997.

P.A. Sapronov

Faith and Christianity

The article considers faith as a specific Christian reality. It highlights moments of faithfulness and trust in God. Faith is compared to reason, as it was in Catholicism. Critically examines the principle of solo fide Protestantism.

 Keywords: faith, faithfulness, belief, reason

Ключевые слова: Я, личностное бытие, Лица Троицы

Нередко можно встретиться с рассуждениями наподобие тех, что Бог богословия есть живой Бог, или Бог опыта, противопоставляемый в подобного рода высказываниях так называемым «умозрительным схемам», «философским мудрованиям» или философии вообще. Здесь предполагается, что рациональность, логика или просто мышление Бога выхолащивают, что они неспособны выразить, постичь подлинного, именно живого Бога, который постигается только верой в опыте молитвы и литургического предстояния. Однако, с нашей точки зрения, представление о Боге живом вовсе не требует обязательного противопоставления разумному познанию. Бог жив для молящегося, должен Он быть таковым и для мыслящего. Живой – означает личную и, значит, близкую встречу с Ним. Близость же богообщения выражается взаимообращённостью, что предполагает встречу лиц-личностей, одного «кто» с другим «Кто».

Далее можно утверждать, что, если для некоего «кто» другой является в качестве «ты», то этот другой сам для себя есть «я». То же самое нужно говорить и в отношении Бога: если человек обращается к Нему как к «Ты», то сам для себя Он есть «Я». Реальность «Я» и есть предельное основание и жизненный центр Лица-Ипостаси-личности, есть то, благодаря чему Бог открывается живым Богом. Однако прежде чем всматриваться в то, в каком смысле можно и нужно говорить о реальности «Я» применительно к Богу, следует рассмотреть её исходя из опыта человеческого бытия.

Итак, «я» – это далеко не просто личное местоимение, не просто обозначение меня самого как субъекта тех или иных мыслей или действий. Это сам по себе субъект (я сам) или то начало личностного бытия, которое обеспечивает его тождество независимо от хронологических и пространственных обстоятельств. «Я» – особая реальность, с которой начинается всякое лицо или ипостась как единое и самотождественное бытие. Мы именно так способны себя обнаружить, более того, без этого невозможна встреча с Богом и подлинные отношения с Ним. Например, покаяние, как одно из условий этой встречи, начинается не просто с признания того или иного греха, но с того, что именно «я» согрешил, что вчера или, к примеру, пять лет назад, как и сегодня, это был именно «я», и никто, кроме меня, не несёт ответственности за то греховное действие. Другими словами, грех должен быть распознан как мой, он вменяется мне самому мной же. Реальность «я» обеспечивает единство моего бытия, его постоянство. Это непременное условие личной ответственности перед другими и самим собой за свои слова и поступки (впрочем, слово – это тоже поступок), следовательно, оно определяет надёжность моего бытия. Реальность и самотождественность «я» противостоит распаду сознания, разложению бытия на множество трудно фиксируемых состояний души. В контексте падшего человеческого существования отсутствие самотождества «я» делает его несобранным, безответственным и, можно сказать, безответным, поскольку некому отвечать, он ускользает, даже отказывается от себя, всякий раз фактически говоря, что «это был не я». Таким образом, реальность «я» – необходимый центр и момент бытия, то, без чего не может состояться лицо или ипостась, то, куда сознание всякий раз возвращается, чтобы быть собой, чтобы обрести нерушимую опору самобытия. Можно сказать, что «я» – это начало меня самого, начало, центральный момент личности, то, куда сбегаются и где удерживаются все её нити, так что личностное только тогда таково, когда начинается с «я», держится за него, акцентируется им.

Однако необходимо еще проговорить и зафиксировать, казалось бы, очевидную разницу между я-бытийствующим и я-грамматическим, между я-бытием лица и я-категорией языка, ведь всякий человек, независимо от состояния его сознания, степени ответственности за себя и честности перед другими, употребляет местоимение «я». Любой может сказать «я сделал», «я был вчера там-то», «я говорил» или что-то иное в этом роде, но из этого ещё не будет следовать готовности данного «я» полностью соответствовать «я сделавшему», «я вчерашнему» или «я говорившему». Грамматическое «я» используется нами множество раз и постоянно порой в силу обычной языковой нормы, однако из этого ещё не следует распад человеческого сознания на бессчётное число «я» и неспособности собрать себя в единую смысловую, бытийствующую точку. Тем не менее, мелькание «я», как минимум, предзадано, хотя бы уже потому, что такое «я» не столько есть, сколько используется. Личности же, чтобы стать, обнаружить себя таковой, необходимо актуализировать своё изначальное единство. Можно сказать и так: «я» вторичному, всякий раз подчинённому разнообразным импульсам и движениям рассудка, чувств, речи, в которых «я» выступает в качестве вспыхивающего указателя на субъекта этих импульсов и движений, такому не столько «я», сколько недо-«я» должно быть противопоставлено «я», с которого всё начинается, из которого всё исходит и к которому всё прикреплено. Это всегда одно и то же «я», которое прежде, чем «говорить», «действовать», даже «вспоминать», сначала удостоверяется в своей прочности, неизменности и самотождественности. Это «я» предпосылается любому действию лица, личности, оно, скажем так, незримо им предшествует.

В этом случае уже нельзя говорить о череде состояний, к которым «я» прикрепляется как речевой феномен. Это личностная реальность, в истоке которой находится, тем самым её обеспечивая, тождество самосознания или «я», равное самому себе. Лицо или личность потому и является первобытийствующим принципом, что «я» – его предельное основание, далее неразложимая реальность. В самом деле, «я», чтобы быть таковым, как бы пытаясь различиться в себе, стремясь найти в себе что-то иное, кроме себя, не может этого сделать, поскольку обнаруживает исключительно самоё себя. Иными словами, всякая попытка саморазличения оборачивается воссоединением с собой, непрерывной самотождественностью, что и есть предел бытия. Мы потому и говорим о лице (личности, ипостаси) как о бытии, что в его основании лежит одно и то же самосознающее «я». Лицу, чтобы быть и утвердиться в бытии, необходимо осуществить акт самосознания, нужно сказать себе: «я есть я».

В этом тождестве примечательно абсолютное совпадение и взаимообусловленность двух моментов – онтологии и гносеологии.

«Я» есть, потому что знает о своём бытии, и в то же время «я» знает себя, потому что бытийствует – есть то, что можно истинно знать; познавательный и бытийственный моменты взаимно определяют друг друга. Иначе говоря, что очень важно, предел бытия в реальности «я» не просто постулируется, а сознаётся. Например, древнегреческие философы Левкипп и Демокрит определяли бытие как атомы, нечто неделимое. Здесь мыслящее «я» философа действует как бы извне, оно определяет, каково бытие само по себе, или познаёт нечто в качестве бытийствующего. Атомы, неделимое сущее являются подлинным бытием. Дистанция между мыслящим (познающим) и бытийствуюшим очень быстро подтверждается и фиксируется, когда атомы или «неделимые частички» характеризуются Левкиппом различающимися по форме и расположению, а также, конечно, помещающимися в пустоту. Тут мыслящая реальность находится во внешних отношениях с реальностью бытийствующей. В случае же тождества самосознания ситуация предстаёт существенно иной, поскольку мысляще-познающее «я» обнаруживает бытие в себе самом, точнее говоря, оно фиксирует то, что оно и есть бытие как таковое. Другими словами, «я» не просто мыслит и постигает некоторое бытие иное себе, но оно есть мыслящее сознание, постигающее собственное единство мыслимого и мыслящего, то есть единство бытия и знания, соответствующее суждению «я есть я».

Об атоме Левкиппа и Демокрита как о чём-то первобытийствующем мышление (сознание) мыслит как о нечто другом, внеположенном самому мыслящему сознанию. В то же время, «я», мысля, полагает самого себя как чистое бытие, и в этом акте познания обнаруживается, что бытие «я» первично. Первое, что знает «я» – это собственное бытие. Оно есть бытийствующее знание или знающее самобытие, которое абсолютно имманентно и совершенно достоверно. В любом другом случае, при котором мышление полагает нечто иное себе в качестве первобытия, всегда можно предположить, что оно способно определить первобытийствующим что-либо другое, причём не только предположить, но и осуществить. Это и означает несовпадение познавательного и онтологического моментов, что предопределяется их рядоположенностью, тем, что я-мыслящее постулирует сперва нечто вне себя, или, иначе, начинает не с себя, сознание тут устремлено на другое, а не на себя, и потому не порождает самосознание.

Можно сказать, пользуясь гегелевским языком, что демокритовский атом – это не пришедшее к себе «я». Атом, греческое ἀ-τόμος, означает просто нечто неделимое, точечный предел бытия. Традиция определять первоначало как атом вызывает порой некоторое искажение логики атомистов, из-за чего возникает впечатление, будто они определяют бытие или полноту как «атомы», а неделимость как их свойство. Однако это неверно, поскольку «атом» и «неделимое» есть одно и то же, а не бытие и его субстанциональный признак. Итак, бытие, по Демокриту, это просто нечто неделимое.

Это, в сущности, предельная абстракция мышления, дальше этого действительно идти некуда. Но такое бытие абсолютно неразличимо в себе, потому-то отношения между неделимыми частицами атомисты определяют, по сути, внешним образом, привлекая реалии формы, расположения и взаимосочетания. Внутрь атомистического бытия не пробиться и не заглянуть – это чистое, беспримесное, непроницаемое неделимое нечто. Но вот, если я-мыслящее обращается к себе (что становится возможным только после того, как оно услышало сказанное свыше «ты есть»), оно тем самым начинает делиться. Точнее говоря, оно обнаруживает в самом себе некоторую различённость – то, что невозможно, если бытие искать не в себе и мыслить его просто неделимым. Впрочем, эта различённость не ведёт к действительной делимости, поскольку «я» остаётся неделимым и неразложимым, хотя и (я-бытие) фиксирует в себе совпадение, тождество двух моментов. Разъединение «я» происходит лишь для того, чтобы тут же воссоединиться, выявив тем самым то, что различие осуществляется в себе, оно есть саморазличение.

На самом деле в этом акте отождествления в себе гносеологического и онтологического моментов мыслящее сознание впервые становится самосознанием или самобытием. Оно бытийствует само по себе, а не потому, что нечто определило его к бытию извне. Данная самообращённость, удостоверение в себе собственного бытия переводит его из статуса неделимого нечто в некто самосознающего, происходит переход от что-бытия к кто-бытию. Действительно, «я есть я» – это обязательно некто – залог и начало личностного бытия. Отчасти повторимся, сказав, что как у атомистов, так и в античном сознании вообще мышление является только предвосхищением «я», мыслящее «я» философа действует, но начинает не с себя, и поэтому бытие всегда определяется как что-бытие. Теперь же, когда бытие начинается в суждении «я есть я», оказывается, что оно имеет личностную или ктойную природу, в которой бытие знает само себя, а знание бытийствует. Как мы уже говорили, тождество этих моментов определяет характер бытия в качестве личностного, по крайней мере, скажем иначе, с единства и тождества самосознания личность начинается. Мы заранее можем сказать, что это не всё её содержание, что реальностью «я» личностное не исчерпывается, но уже не должно быть сомнений в том, что без этого начала лицу-личности-ипостаси не состояться.

Но, спросим себя, как стало возможным соответствующее определение бытия? Почему, например, этого не произошло в античной философии? Можно ли это объяснить лишь естественным развитием философской мысли? Развитие, несомненно, имело место, без него не может обойтись ни один культурный феномен. Но вот было ли оно естественным? Поспешим ответить, что здесь-то и кроется потребность в важнейшем уточнении. Известно, что античная философия сама по себе истощалась, приходила в упадок и кризис, выражавшийся, в частности, в смешении умозрения и практических религиозных культов, в появлении в текстах теургических задач и концепций. Но, кроме того, её существование было подвергнуто внешнему прессу, закончившись закрытием императором Юстинианом последней античной языческой философской школы в 529 году. В этом контексте говорить о естественном развитии античной философии уже не приходится. Это была пора, когда на историческую сцену вышла другая форма знания – богословие или теология, в частности, догматическое богословие. Последующая философия уже немыслима без учёта догматического богословского опыта. Более того, усвоение вероучительного догмата, будь то в религиозном литургическом опыте или в интеллектуальных логико-догматических усилиях, стало залогом и новым основанием будущего философского опыта. Гегель называл религию, и прежде всего христианство, колыбелью разума. При этом он полагал эту последовательность не только логической, но также исторической. Мы же считаем, что это соотношение задано раз и навсегда, оно пребывает порой латентно, но, тем не менее, всегда действительно, то есть не уходит безвозвратно в историческое прошлое, но может быть актуализировано; догмат всегда способен взрастить и пробудить разум. Другими словами, это соотношение не отживает, как часто случается с теми или иными историческими формами, но остаётся в действии, надо лишь со всей серьёзностью воспринять стороны этого отношения – догмат, его логико-богословское осмысление и философский разум.

Возвратимся, однако, к нашему вопросу о невозможности античному мышлению усмотреть начало бытия в реальности «я». Для большинства античных философов вопрос о носителе мышления обычно не стоял. Однако если эту тему реконструировать, то можно с уверенностью говорить, что мышление как таковое принадлежит божеству или космосу, как это имеет место в стоицизме. Человеческое же в философе лишь причастно этой высшей, божественной реальности. В самом деле, не могло мыслящее сознание обратиться к самому себе, не было для этого достаточных предпосылок. Человеческое принадлежит сфере профанного (позволим себе эту тавтологию), низменному, если не вовсе ничтожествующему. Его материально-телесная сторона неизбывно подлежит аннигиляции, и только в лучшем случае душа может приобщиться высокому ряду, божественному. Например, Мировой душе, космосу, Благу, Перводвигателю, Логосу и т.п. Чтобы мыслящий разум преобразовался в мыслящее самосознание, а затем обратился к себе и нашёл бы тем самым опору своей деятельности, должна возникнуть предпосылка в самом человеке. Должно, следовательно, принципиально измениться восприятие человеком самого себя, он попросту должен появиться сам для себя, без посредников, без прикреплённости к иному, хотя и высшему, но всё ещё природно-сущностному бытию. Ведь потому и мыслит античный разум прежде всего воду, воздух, число, единое бытие, Ум, эйдос и т.д., что человеческое как таковое всегда вторично, иначе говоря, в известной степени представляет собой нечто небытийствующее. Потому в его сторону мышлению не повернуться, не развернуться к самому себе. Чтобы вглядеться в человеческое как таковое и увидеть в нём устойчивые основания мысли, разум должен иметь предпосылки для отделения собственно человеческого от всего остального, то есть увидеть в нём (в сущности, в себе) особый предмет и особую, самостоятельную цель. Человеческое должно встретиться с божественным непосредственно: неподдельный интерес мысли к человеку самому по себе может вызвать только это – его особая близость Божеству. В противном случае, зачем ставить человека в начало мысли, если он не претендует на прямую причастность к божественной реальности, а вокруг, в то же время, по-прежнему так много действительно величественных и божественных предметов. Но это и есть как раз ситуация церковного догмата, согласно которому Бог стал человеком. А до тех пор, или просто вне соответствующего догматического положения, в мышлении мыслит Демиург, Перводвижитель или Космос, человеческое здесь умалено, или даже максимально удалено. Даже если мышление мыслит самого себя, как у Аристотеля, то человеческого самого по себе здесь тоже нет. Аристотель мыслит как бы мышлением божества, Перводвижителя, но не сам по себе, мыслящее «Я» философа скрыто, не заявляет себя в полной мере, или, лучше сказать, полагает в качестве первоначала нечто иное себе.

Догмат о Боговоплощении меняет ситуацию самым существенным образом. Мы не может здесь разбирать всю огромную значимость и последствия для культуры принятие этого догмата, поэтому остановимся только на интересующем нас аспекте. Вера в то, что Бог стал человеком, непосредственно не могла не повлечь за собой пересмотра представления о человеке как таковым. Святые отцы не раз подчёркивали то, что воплощение Бога в человеке свидетельствует о высшем его положении в тварном бытии, в том числе выше ангельского мира. Характерно смещение познавательного акцента, что отразилось даже в названии трактатов. Так, если в языческой Античности многие произведения назывались «О природе» или «О природе вещей», то теперь вследствие усвоения верой и разумом факта вочеловечивания Сына Божьего появляются труды с названием «О природе человека» у Немесия Эмесского или «Об устроении человека» у святителя Григория Нисского. Уже не природа вообще в центре внимания мыслителя, но прежде всего человек. Став человеком, Бог не только через Священное Писание спрашивает каждого: «Адам, где ты?», но задаёт этот вопрос теперь непосредственно, можно сказать – лично: «Где ты?» И если человек не глух, не затыкает уши, и слышит, то обязательно с удивлением и смущением, наподобие Девы Марии, услышавшей приветствие архангела Гавриила, вопросительно уточнит: «Я?» «Я пришёл ради тебя», – продолжает Господь. «Меня!?» Так перед лицом Господа распознаёт человек и собственную личностную уникальность, фактически он впервые встречается с собой, непосредственно «Я» человека выходит за пределы грамматического строя языка, преодолевает импульсивные вспышки своей души, своего рода случайные возгласы сознания. «Я» отделилось от самого себя и в этом отделении-различении узнало себя, утвердило своё я-бытие, воссоединилось в себе, состоялось начало личностного бытия, обретён необходимый залог для встречи с новым другим лицом, «я» осознало себя.

Имеет смысл ещё раз обратиться к «механизму» и условиям рождения самосознания, акцентируя несколько иной, в данном случае, выразимся так, гносеологический момент. Бог, абсолютное истинное бытие, сама Истина вочеловечилась. Во Христе истина стала человеком. Сознание этого обстоятельства также ведёт к изменению статуса человеческого бытия. Бог, Истина не разлиты по космосу, не абсолютно неприступны в неприкосновенном Едином, а сосредоточены в богочеловеческом бытии Иисуса Христа, в Его Лице. А это, в свою очередь, санкционирует возможность увидеть истину в человеческом начале как таковом. Если Христос – Истина, то сам принцип истинного достигает человеческой личности в преломлённом виде. Речь не может идти о том, что каждый человек воспринимает от Христа истину в готовом виде, и тем более мы не говорим здесь о евхаристических Дарах (хотя и они ещё должны быть усвоены причастником). Речь о том, что, вследствие вочеловечивания Истины, сам человек находит в себе достоверные основания бытия. Иначе говоря, истина Богочеловека Христа в человеке преломляется в возможность достоверных суждений. Мы говорим о реальности единства самосознания, выражающемся формулой «я есть я». Оно действительно достоверно и незыблемо в силу имманентности своего характера. Один момент «я» от другого неотделим, так как есть одно и то же «я», которое в акте самосознания удостоверяется в своём тождестве.

Таким образом, реальность «я» есть необходимое условие личностного бытия, ничего общего не имеющего с «обликом отвлечённого умозрения», ведь именно к нему склонны порой свести логику, выстраиваемую вокруг философских суждений, к каковым, очевидно, относится и суждение «я есть я». Смеем даже утверждать, что данное основоположение можно считать догматическим.

Полагание «я» началом и центром личностного бытия вовсе не приведёт к «безжизненным конструкциям», к выхолащиванию «живого опыта». Напротив, «я» есть залог постоянства и верности бытия и жизни. В самом деле, в таком умозрительном отвлечении, как акт или действие единства самосознания, происходит отвлечение от случайного, преходящего, неподлинного, того, что не принадлежит лицу, личности, следовательно, того, что препятствует предстоянию «я» своему истинному источнику – Богу. «Я есть я» – это залог и условие верных и честных отношений с другими «я», а значит, и с самим собой. С чистого «я есть я» начинается действительная, подлинная жизнь или то, что иногда называют «живым общением». Кроме того, «я» – это надёжная точка опоры в себе, поскольку даёт возможность распознать всё, что подтачивает и разрушает личность. Акт тождества самосознания в любой момент позволяет соотнестись с собой, проверить, а при необходимости и восстановить собственную идентичность. Выходит, «я» – это условие всегда-бытия собой, ибо у каждого исключительно одно и то же «я», никто не может быть никем иным, нежели вот этим «я», в котором начало человека совпадает и обретает себя. Так что нет никаких опасений в связи с тем, что «я» оказывается жизненным центром лица (личности, ипостаси). Положение «я есть я» – это условие ответа на Божье воззвание. Так, Господь говорит каждому из нас «где ты?». И единственной возможностью целокупно предстать перед Богом, ответить Ему честно, из глубины, с ясным осознанием это сказать «я здесь, Господи». В этом «я здесь» в сущности скрыто присутствует то самое «я есть я» – стяжка всего жизненного опыта, твёрдая память, чистое я-бытие.

Теперь пора задаться вопросом о том, в какой степени наши рассуждения о реальности человеческого, тварного «я» могу быть применены к Лицам Бога и, следовательно, внутрибожественному бытию. Впрочем, уже в самом начале статьи эту возможность мы допустили. Однако сомнения по этому поводу, наверняка, не сняли. Пожалуй, надо признать, что слишком непривычно может прозвучать утверждение, что у Бога тоже есть «Я». Хотя в поисках догматической логики привычных и знакомых фраз вовсе не обещано. Вопрос должен быть поставлен иначе. Мы признали тождественным понятие ипостасного и личностного бытия. Точно так же вслед за церковным догматом признаём его первичность. Далее мы утверждаем, что личностное начинается с самополагания «я есть я». Теперь стоит напомнить, что вопреки поверхностному восприятию мы не проецируем человеческое я-бытие на божественное, но, в сущности, дело обстоит в определённом смысле наоборот: Бог в человеке открывает Себя, что даёт возможность нам познать себя «по образу и подобию Божьему» как реальность «я». Ясно, что строй и организация личностного бытия Бога не может не отличаться от человеческого, но можно быть уверенными в том, что последнее происходит из первого. По крайней мере, мы исходим именно из этой, полагаем, вполне обоснованной позиции.

Таким образом, коль скоро мы говорим о Боге как о личностном, ипостасном бытии, следовательно, каждое Его Лицо сознаёт Себя таковым и бытие Его нужно признать самотождественным: Отец есть Отец, Сын есть Сын, а Святой Дух есть Святой Дух, и каждый из них знает себя как Отца и Сына и Святого Духа, и в глубине вещей Лицо Бога есть само для себя «Я». Опасения, связанные с продумыванием реальности «Я» по отношению к Богу, обусловлены, надо думать, тем, что данность человеческого «я» представляется непосредственно связанной с грехом и соответствующим состоянием и, если это так, то «я» невозможно помыслить в Боге. Предвидя эту настороженность, потребуется рассмотреть особенности «я» ввиду его разных статусов. Мы усматриваем здесь следующие два пункта, нуждающиеся в специальном разборе: реальность божественного «Я» и человеческого «я». Никто не станет отрицать, что человек может быть рассмотрен как минимум в двух бытийственных модусах, а именно в чистом, первозданном и в падшем, или греховном, состоянии. Скажем заранее, что реальность «я» является основополагающей в обоих случаях. Но нам важнее в контексте данного исследования утверждать, что в Боге тоже есть «Я» и что оно, несомненно, отличается от «я» даже первозданного человека.

Может ли быть иначе? То есть так, чтобы «я» было выборочным, чтобы в человеке так, а в Боге – по-другому? Например, кто-то может сказать, что «я есть я» – это состояние, соответствующее исключительно падшему человеку, что его нет в первозданном бытии и тем более нет в Боге. Пожалуй, сегодня найдутся сторонники такого взгляда. Они будут утверждать, что «я» или формула «я есть я» суть игры «греховного разума», отвлечённое, оно же – падшее, умозрение, что всё это продукт новоевропейской философии, «опирающейся на логику падшего ума». Те же самые люди, скорее всего, станут говорить, что поэтому в Боге нет никакого «Я», но призовут ограничиться классической святоотеческой терминологией. Такой подход на самом деле ограничивает возможности догматического богословия. Он консервирует его на уровне, достигнутом много веков назад, ввергает догматическую мысль в спячку, оставляет исследования в рамках патрологии и истории Церкви и не способствует развитию собственно догматического богословия. Добавим к этому, наконец, ещё один немаловажный момент, который зачастую остаётся без должного внимания у исследователей.

Если принять соответствующую позицию, то этим узаконится на самом деле довольно странная вещь. Мы имеем в виду то, что первопринцип бытия в Боге и человеке будет определяться разными понятиями: ипостась в Боге и «я» в человеке. Ведь именно так получится, если настаивать на том, что реальность «я» применима лишь ко греховному состоянию человека, тогда как Богу пристало раз и навсегда введенное каппадокийцами понятие «ипостась» и никакое другое. Это действительно странно, что в определённом смысле самые «близкие» друг другу сущие – Бог и человек (ведь Первый воплотился во втором) – онтологически совершенно по-разному конституируются, поскольку недостаточно просто сказать, что один – Лицо (Лица), а другой – личность. В том и дело, что необходимо показать, что именно делает их обоих личностным бытием^[1]. Усилим сказанное тем, что, с нашей точки зрения, такое различие в фундаментальных определениях онтологического статуса Творца и человека приведёт к тупику в попытках истолкования знаменитых слов о творении человека «по образу и подобию» Бога. Здесь нужно заметить, что сколько бы разных аспектов ни выделяли в истолковании библейской «образности» человека, главное заключается в принципиальной общности сотворённого Адама и творящего Бога. Эту общность необходимо усмотреть не только и не столько в свойствах природы, сколько в догматических понятиях. Выражение «принципиальная общность» не случайно, причём важнее в нём первое слово. В самом деле, наличие общего как такового – сходства, общности, близости и т.п. – вещь общепризнанная, мы же хотим акцентировать внимание на том, что данная близость обусловлена, скажем так, корневыми моментами. Парадоксально то, что принципиальными являются как сходство, так и различия. Так вот, принципом личностного бытия независимо от его исходного онтологического статуса является реальность «Я». На этом необходимо настаивать, иначе никакой последовательной логики не построить. Её ведь по сути дела и нет, покуда в Боге первичным полагается ипостасность, в её соотношении с сущностью, а в человеке – либо с натяжкой «я», либо, что чаще и по инерции, – реальность души в её соотношении с телом. И на этом движение мысли замирает. Подтвердим сказанное напоминанием известной святоотеческой сентенции, согласно которой «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Обожение человека означает не что иное, как становление его тварным Богом по благодати. И как бы это было возможно при отсутствии обозначенной принципиальной, «структурной», смыслообразующей, онтологической близости Бога и обоживаемого человека?!

Стоит повторить ещё раз: и в Боге, и в человеке, как первозданном, так и падшем, бытие начинается с принципа «Я» (здесь не имеет значения различие между «Я» и «я»). Несомненно то, что во грехе личностное бытие терпит существенный ущерб, но выражается он вовсе не в утере «я» как такового, не в потере способности к тождеству самосознания, а в его постоянной проблематичности, в необходимости ввиду неизбывности греха преодоления аннигилирующих сил. Это означает, что бытие первозданного человека в своих основаниях таково, что оно может оборваться или сорваться, впустить в себя самоотрицающее начало (так ведь и произошло!). В то же время, о божественном бытии этого ни представить, ни помыслить решительно невозможно. Триипостасность Бога такова, что в неё не в состоянии войти что-либо иное бытию. Вместе с тем, принцип тождества самосознания, исходящее из него бытие «Я» необходимо мыслить в божественном Лице так же, как и в человеческой личности. Иного пути, чтобы осмыслить личностное единство Бога, у нас нет. Поэтому вернёмся к сказанному в самом начале статьи: каждое Лицо воспринимает Себя таковым, Отец воспринимает и осознаёт Себя Отцом, Сын – Сыном, Святой Дух – Святым Духом. В соответствии с этим в отношении каждого Лица Бога правомерно суждение тождественного самовосприятия: «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух».

В этой связи уместно обратиться к тому, что обычно называют «случаем из практики». Впрочем, имевшую место ситуацию с уверенностью можно распространить значительно шире, чем на единичное явление. Так, иногда кто-либо из студентов в точке осознания доводимой до него мысли с неподдельным удивлением восклицает нечто подобное: «Так что, в Боге присутствует три Я!?» Сразу скажем, что в этом восклицании менее всего нас интересует некоторая непосредственность, а уж наивности мы тут вовсе не усматриваем. Если она и есть, то это знак пробуждающегося сознания и ума, и в таком случае честь ему и хвала. Итак, поскольку у единого Бога три Лица и поскольку личностное сознание начинается с самосознания, постольку в Боге действительно три «Я». На этом эпизоде, взятом из преподавательской практики, нас побуждает остановиться то характерное и примечательное обстоятельство, что три Ипостаси в Боге никого особо не «трогают» и не удивляют, не задевают нашу мысль ввиду своей привычности, тогда как три «Я», что называется, «цепляет» и заставляет сознание, ум вновь и вновь возвращаться к этому удивительному догматическому положению. Поспешим заверить читателя, что дело тут совсем не в том, что представление о триипостасности стало привычным, а утверждение о трёх «Я» попросту новое и потому, как всякая новизна, заставляет обратить на себя внимание. Правды ради, надо сказать, что этот момент, пожалуй, тоже можно выделить, но не он сам по себе является определяющим, не это здесь первично. Ситуация обусловлена прежде всего тем, что мы даже в повседневности как сами себя, так и личностное вообще соотносим именно с реальностью «Я», тогда как «ипостась», «ипостасное бытие» – реалии, воспринимаемые, рискнём сказать, не более чем в историческом или историко-патрологическом контексте. Являясь прежде всего историко-церковными терминами, они могут стать актуальными для нас здесь и сейчас только через понятия лица, личности и его средоточие, коренящееся в «Я». Скажем ещё раз, но несколько иначе. Понятие «ипостась» воспринимается сегодня (и уже, по-видимому, довольно давно) в значительной степени отстранённо. Хотя оно по-прежнему несёт на себе печать почитания святоотеческой мысли и сокровища церковного Предания, но у него уже практически нет логического потенциала. Связано это как раз с тем, что собственное, личностное средоточие мы обнаруживаем не в «ипостаси», а как раз в «я». Как мы уже говорили, Тот, Кто в молитве для нас «Ты», Сам для себя есть «Я». С «ипостасью» же мы самосознание не связываем. Потому-то актуальная догматическая логика может быть построена в опоре на «Я», а не на понятии «ипостась», за которым оно не просматривается, поскольку на последнее сознание особо не откликается, в отличие как раз от реальности «Я», что и выражается в том самом студенческом восклицании, которое, как видно, всё-таки имеет всеобщее значение. В заключение этой важной ремарки стоит дополнительно акцентировать: получается, что термин «ипостась» существует сегодня с малоговорящим значением, и даже постоянные исследовательские, патрологические комментарии к нему мало что меняют. Вот тут-то в силу вступает привычка. Таким образом, исследуя содержание понятия «ипостась», мы изучаем то, что о Боге говорили, мыслили другие. Сами же мыслить троичность и единство Бога посредством данного понятия, далее не конкретизируемого, мы уже давно не можем. Это необходимо честно признать и обоснованно заявить. Иное дело, когда мы утверждаем в Боге наличие реальности «Я».

Прежде всего наш ум это беспокоит. Как это впустить в себя три уникальных, разных «Я» Бога, который при этом един. Мышление сопротивляется сразу, ведь человеческие «я», будь их несколько, никогда не образуют единство так, как это имеет место в Триедином Боге. Не то чтобы с понятием ипостаси это происходит абсолютно по-другому. Смысл, вкладываемый отцами в данное понятие в целом идентичен, иначе их не обвиняли бы в троебожии или многобожии, иначе, самое главное, мы никогда не смогли бы открыть личностное я-бытие вообще. Тем не менее, с нашей точки зрения, как понятие «ипостась», так и вообще представление о триипостасности Бога не вызывает уже в нас особого резонанса, как это происходит, если мы начинаем мыслить «Я» в Боге, да ещё утверждаем, что их Три. Однако введение в ряд догматических понятий реалии «Я» осуществляется нами вовсе не для того чтобы «поэкспериментировать с новшествами» или, хуже того, чтобы «пощекотать» скучающего читателя.

Насколько оправдана насущность введения в догматическую мысль ранее не использовавшихся понятий, настолько ясно, что именно реальность «Я» должна полагаться в основание личностного бытия вообще. Иного пути, чтобы подобраться к осмыслению полноты Лица-Ипостаси, нет. Да, «Я» как таковое далеко ещё не полнота, даже совсем не полнота, но, когда пойдёт речь о том, что именно эту полноту образует, станет совершенно ясно, что удерживается она в истинном бытии как раз реальностью «Я». Можно для начала сказать, что «Я» её очерчивает, позволяет её идентифицировать как личностную полноту, причём потому, что в «Я», как уже было сказано, совпадают моменты знания себя и бытия собой. Будем только помнить, что святоотеческое понятие «ипостась» не тождественно понятию «Я». Эквивалентными являются «Ипостась» и «Лицо», тогда как «Я» нужно мыслить их первополагающим конститутивным принципом. Выделение или вычленение в Лице-Ипостаси особого, самоорганизующего начала, то есть осуществление того, что не было сделано в своё время святыми отцами, не должно никого смущать. Многое, если не всё, определяется тут насущными задачами и, конечно, логико-терминологическими возможностями. Последние возникают, обновляются в данном случае вследствие накопления опыта молитвенно-ипостасного со-бытия. Здесь имеет место два момента.

Во-первых, каждый, кто верует в то, что Бог вочеловечился Лично, и притом лично для него, тот переживает эту встречу в молитве, в обращённости к Богу вообще. Так возникает и умножается молитвенный опыт, самосвидетельствующий личностное со-бытие. Этот опыт вслед за самим фактом боговоплощения становится духовным пространством, требующим логико-догматического продумывания, поскольку всякий опыт в пределах возможного подлежит проверке и удостоверению силой верующего ума. Дерзнём сказать, что сегодня как молитвенный, так и логический опыт накоплены в той степени, что позволяют уточнить содержание и разрабатывать далее понятие Лица-личности-Ипостаси. Подобная работа должна стать не чем иным, как продуктивным усвоением, углублением святоотеческой мысли, воспринятой именно как наследие, то есть в точном соответствии со смыслом этого слова. Отсюда возникает потребность в том, чтобы отдать определённое предпочтение понятию «лицо» перед понятием «ипостась», а уже в самом «лице» или «личности» выделять его (её) смыслообразующие моменты.

При всём их «сродстве» личностное бытие божественного «Я» существенно отличается от бытия «я» человеческого. Достаточно подробно эти аспекты осветил в своей книге «“Я”: онтология личного местоимения» П.А. Сапронов. В частности, он пишет, что человеческое «я»

«совпадает исключительно с самим собой. Его единение с другим «я» всегда происходит в модусах «ты» или «он». Оно не только не совпадает с «я есть я», но неизбежно фрагментарно и неустойчиво. Если вот это «я» перестаёт быть вот я», оно исчезает как этим же «таковое» [1, с. 251].

Эти слова являются, по сути, разворачиванием предшествующего тезиса, согласно которому в Боге «Я» совпадает как с собой, так и с двумя другими «Я». Потому-то Бог и есть Пресвятая Троица, Бог Триединый, и Его нельзя ни представлять, ни мыслить как три рядоположенных «Я». Другими словами, недостаточно, а во многом и неверно просто сказать, что каждое Лицо Бога является единством самосознания и что Оно, тем самым, тождественно в самовосприятии или самоузнавании. В том и дело, что в Боге Троице единство одного Лица совпадает с единством каждого с двумя другими Лицами, что Троица актуально пребывает в «совмещении самотождественности Отца, Сына и Святого Духа с их единением друг с другом» [1, с. 251].

Единение одного «я» с другим «я» осуществляется «в модусах “ты” или “он”», являясь прямым следствием того положения, согласно которому в «я есть я» никому другому не войти. В качестве «я» знает это «я» только оно само и никто иной. Навстречу другому «я есть» размыкается как раз в модусе «ты» или «он». Вместе с тем, ситуация с божественным «Я» определённо иная. Предупредим, однако, сразу, что даже в отношении божественных «Я» нельзя сказать, что «Я» одного Лица входит в «Я» другого именно как «Я» и при этом Само остаётся Собой, не сливаясь с другим и в другом не нарушая Его Личной самотождественности. Такое ни помыслить, ни представить невозможно, хотя и, как говорится, очень хотелось бы, так как вроде бы позволяет отчётливо различить нетварные и тварные «Я», сохраняя их общность. Тем не менее, нельзя создавать иллюзии и логические фантомы, ведь, настаивая на соответствующем положении, мы бы фактически сказали, что «Я» одного Лица есть «Я» другого Лица и, в то же время, есть «Я» также и третьего Лица. И как бы они тогда отличались? И всё же представляется, что этот логический ход при всей его неприемлемости, тем не менее, намекает на нечто важное.

Спросим себя: если человеческие «я» друг с другом прямо и непосредственно не встречаются, точнее говоря, они, встречаясь, являются друг другу уже не как «я», а как «ты», то откуда мы в ходе данного рассуждения предполагаем, что этот «ты» сам в себе тоже есть «я»? Ведь это «я», как и любое другое «я», кроме моего собственного, совершенно закрыто, в него не войти. И откуда же тогда как моё бытие, так и его бытие одинаково начинаются с «я есть я». Здесь имеют место довольно разные допущения, разбирать которые мы не имеем возможности. Ясно одно, что ни одно из них не будет обладать аподиктической достоверностью. Чистую, имманентную логику тут не построить, поскольку очевидно, что из данного «я» другое «я» не вывести. В то же время, мы можем и должны оттолкнуться от бытия Бога и Его Откровения и признать, что этот близкий мне «ты» в себе суть «я есть я», не по аналогии со мной, а в связи богооткровенным знанием. Возлюбившему «ближнего своего, как самого себя», и тем любящему Господа Бога своего становится доступным знание о том, что ближний – суть такое же как «я сам» уникальное сотворённое я-бытие. Поэтому можно сказать, что знание одного «я есть я» о том, что другой тоже «я есть я», является вертикальным, через Бога. Примечательно, что и о себе как о «я есть я» человек узнаёт от Бога посредством Его вочеловечивания. Похожим является «механизм» узнавания другого «я». Разница заключается в том, что себя человек распознаёт в буквальном смысле непосредственно. А другой узнаётся опосредованно только через Бога, но при обязательном удержании собственного самосознания. Другой мне (моему «я») никогда не откроется как «я», а только как «ты».

Очевидно, что Богу для того, чтобы знать Себя как «Я», человек не нужен. Онтологически Он абсолютно самодостаточен, и для осуществления самосознания божественных Лиц им не требуется взгляд, направленный в самобытие человеческой личности. Со стороны Бога «вертикальные» отношения суть любовь Творца к творению, когда Себя Он познаёт в Себе же. Условно обозначим это «горизонтальным» взглядом. Это означает, что, если человеку для того чтобы знать себя и ближних необходимо соотнестись с Богом и принять Бога, то Ему «нужен» только Он сам. Пребывая в Себе или у Себя, Он себя знает, поскольку есть сам у себя. Но мы помним, что Бог – это единая в себе Пресвятая Троица. Следовательно, Богу, чтобы сознавать себя и бытийствовать как абсолютное Триединство, не нужно смотреть «по сторонам», не нужно искать параллели, не нужно творить и вглядываться в творение с целью распознать в нём своё типологическое сходство. Непосредственное, теснейшее соприсутствие всех трёх Лиц обусловливает как самосознание каждого Лица, так и знание другого такого же самосознающего, как и Оно само. Получается, что «Я» божественного Лица знает таковым и себя и другие Лица благодаря взаимно-троичной непосредственной близости. Одно Лицо, тем самым, знает другое Лицо как «Я» без вхождения и срастворения друг в друге. Различия же удерживаются Именами и, соответственно, взаимным именованием.

Божественное «Я» знает другое «Я», потому что нет у них отдельного бытия. Парадокс человеческого бытия состоит в том, что, с одной стороны, он сотворён Богом и творится Им непрерывно, следовательно, всегда нуждается в Нём как своём Промыслителе, и потому полностью зависит от Его творческой деятельности. С другой стороны, человек творится Богом так, что способен к действиям, исходящим из него самого. Акт самосознания и удостоверения в себе является одним из таких фундаментальных действий. Выходит, что человек получает своё бытие от Другого, со стороны, но получает так, что бытийствует сам, свободно. Рискнём предположить, что нечто в Боге можно помыслить по очень отдалённой и условной аналогии со всеми требуемыми оговорками, которые мы тотчас же и сделаем.

Прежде всего, конечно, в Боге невозможно помыслить ни единого момента зависимости от чего бы (или кого бы) то ни было. В этом смысле Он «абсолютно абсолютен», и Его исчерпывающая полнота не нуждается в соотнесённости с иным, чтобы быть таковой. Далее надо сказать, что говоря о некоторой аналогии, мы имеем в виду то, что относительно триединого бытия, исходно образующегося реалиями «Я», нужно полагать, что «Я» не могут друг без друга и каждое из «Я» Лиц не существует в отдельности от других. Следующая оговорка, которую надо сделать, касается фразы «не могут». Она, опять же, условна и никак не указывает на наличие в Боге принципа необходимости. В Боге-то и свободы в тварном измерении нет, что уж говорить о необходимости. Невозможность быть одному «Я» без обоих других нельзя мыслить под знаком природной связанности или вообще какой бы то ни было ограниченности. Здесь-то мы и обратимся к тому, что осторожно назвали «аналогией». Начнём с общего утверждения: Лицо получает своё бытие тоже «со стороны» (от Отца), но внутри единого Бога.

«Я» каждого Лица Троицы знает себя, но это знание предполагает также и знание «Я» двух других Лиц. Человеческому «я», чтобы обрести себя, необходимо услышать от другого «я» нечто вроде «ты есть». Это утверждение по поводу самого себя совпадет с самоутверждением: действительно «я есть», тут же имманентно продолжается в «есть я». Эта ситуация в благодарственной молитве может быть выражена приблизительно так: «спасибо, что ты есть, благодаря тебе я знаю, что есть я». А в суждении-формуле, например, так: я воспринимаю себя самотождественным как «я есть я», потому что некто («он») говорит мне «ты есть». В Пресвятой Троице, насколько мы вообще способны это помыслить, происходит нечто подобное, хотя и существенно иначе. В Ней, как и в человеке (а в человеке – так именно потому, что так в Боге, по трудно выразимому сходству с Его бытием), имеет место, скажем так, двойной «способ» бытия: каждое Я-бытие Лица бытийствует и само по себе и благодаря Я-бытию остальных двух Лиц. Потому Пресвятая Троица есть единый Бог, что ни одно из трёх не существует только лишь само по себе, но каждое Лицо, отдавая Себя двум другим, открывает Им их Я-бытие.

Точно так же «Я»других Лиц непременно нужно первому, так же как и Его собственное «Я». Можно сказать и так: тождество самосознания «Я» есть в то же время «Ты» двух иных тождеств «Я». Укрепиться в этом положении мы можем благодаря следующему рассуждению П.А. Сапронова:

«Не следует ли тогда признать «ты» моментом «я» таким же непременным, как и оно само в своём саморазъединении, предполагающем ещё и единство? А почему бы и нет, когда «я» не может обойтись без «ты», так же как оно не способно обойтись без себя самого» [1, с. 251].

В самом деле, «Я» нет как без самого себя, то есть без самоудостоверения, так и без другого «Я», открытого ему. Собственно говоря, речь здесь о том, что Лицо бытийствует только тогда, когда оно открыто и впустило в себя другое лицо. Это проговаривание онтологического условия личностного бытия, которое, в сущности, есть со-бытие лиц, на уровне одного из личностных конститутивов – принципа «Я». Единство самосознания как начало бытия не предшествует встрече с другим таким же единством «Я», которое есть для него «Ты», но оба этих момента являются взаимным онтологическим условием бытия. Итак, чтобы быть лицом, сущему надо встретиться и соединиться с другим сущим в качестве лица же. Так у человека. Кроме того, в том состоянии, как мы себя застаём, эта встреча насколько с другим, настолько и с собой проблематична, всегда под угрозой срыва, требует постоянного напряжения и самопреодоления. Очевидно, в Боге всё иначе.

Применительно к внутритроичной жизни само слово «встреча» не вполне верно. Оно требует уточнения. Интуиция языка в понятии встречи предполагает наличие «довстречного» состояния. Одиночество ли это, оставленность, задумчивость или что-либо иное, всё это невозможно примыслить Богу, который, будучи вечноединой Троицей, всегда бытийствует в состоянии встречи. Причём надо особо заметить, что отказаться от данного слова-понятия тоже будет неверно, поскольку реальность личной встречи обязательно означает радость, а Пресвятая Троица всегда в ней пребывает. Каждое Лицо вечножительствует в непрерывной обращённости к другим Лицам, а это есть не что иное, как бытие-на-встречу – вечное встречное движение, не предполагающее ни начала, ни окончания, то есть того, что могло бы быть «до» или «после». Другими словами, в отношении Троицы не помыслить иного состояния.

Далее необходимо оговориться по поводу произнесённых выше слов о том, что «одному сущему надо соединиться или встретиться с другим сущим». О встрече-единении мы уже сказали: в Боге Троице нет иной формы бытия, кроме как пребывание в единстве и радости. Уточнить необходимо ещё то, что в Боге нет разных «сущих», которые объединялись бы, пусть и непрерывно, в направлении друг к другу. Бог Троица – это разные Лица, единство которых исходно, а не обретается в некоем процессе движения-единения. Потому, между прочим, в Боге и не помыслить встречу как такую реальность, которой поначалу нет или которая исходно есть, но в меньшей интенсивности, чем ей предстоит стать. В мире человеков соединение «я», личностей не образует никакого подобия природного единства, любые встретившиеся личности всегда и навсегда разные «я», они не ведут к возникновению единого бытия или единого человека, их «горизонтальное» единство неустойчиво и всегда чревато разъединением. Сила же и степень единства, являющиеся, в сущности, близостью ближних, зависят во многом от «вертикали» Бога. В Нём же, напротив, обращённость, «встреченность» Лиц, что называется, от века. Необходимым моментом, конституирующим Я-бытие каждого Лица, является со-присутствие в Нём «Я» других Лиц. У П.А. Сапронова это выражено следующим образом:

«Характер их единения предварительно можно обозначить формулой «я есть я», которое есть «ты». В соответствии с ней условием самосовпадения «я» является его совпадение с «ты», или несколько иначе: «я» совпадает с собой для того, чтобы совпадать с «ты», в последнем, а не в самом «я» цель и смысл совпадения» [1, с. 251].

Итак, без другого лица-личности-ипостаси не будет и тебя самого, без «Ты» нет «Я». Таков принцип первобытия, бытия «Я», что ему непременно нужно другое «Я», открывшееся ему как «Ты». Но вот что важно подчеркнуть: это со-бытие разных «Я» не есть некоторая встреча на отдалении, ограничивающаяся тем, что одно «Я» зовёт другое, лишь помогая тем самым позванному явиться, сверкнуть в моменте самоузнавания своим тождеством и остаться с самим собой. Такую встречу «Я» можно метафорически и, конечно, поэтому не вполне точно, назвать «рукопожатием». Подлинное единение разных «Я», если продолжать ряд метафорических суждений, правильно называть «объятием» или «целованием». Эти образы эмпирического мира, пожалуй, дают максимально возможное, но при этом, конечно, всё равно приблизительное представление о самой сути происходящего. Ясно только, что в объятии один принимает другого, отдавая себя ему, но и себя при этом не теряет. По крайней мере, так есть по существу, и поскольку язык художественных образов недостаточен и быстро исчерпывает свои познавательные возможности, постольку вернёмся к языку логики и понятий. Здесь нам необходимо вновь обратиться к мысли П.А. Сапронова, продолжающей ту цепочку рассуждений, которую мы приводили выше. Она весьма последовательна, поскольку за утверждением о том, что весь интерес «Я» находится в «Ты», ради которого и совершается встречный шаг, разворачивается мысль о том, что «Я» в самом себе «от всего своего отказывается, что и позволяет ему, оставаясь собой, вместе с тем всецело существовать в другом и с другим» [1, с. 251].

Речь уже не только о том, что «Я» «протягивают друг другу руки», взаимно призывая к бытию, признавая бытие друг друга и сохраняя себя, словно держась друг за друга. Нет, в сути вещей единение Я-лица осуществляется, если можно так сказать, дальше и глубже. Они, сближаясь, полностью взаимно отдают себя. «Я-лицо» бытийствует постольку, поскольку препоручает себя другому «Я-лицу». Оказывается, что обрести, удержать и пребывать «Я» может только посредством полной самоотдачи, только за счёт самодарения – в абсолютном соответствии с сентенцией «всё, что ты отдал – твоё». «Я» жертвует себя (а жертва ведь и есть не что иное, как дар) другому и тем самым бытийствует, оно словно говорит: «Я не принадлежу себе, но полностью вручаю себя Тебе». Это дарение в контексте падшего человека есть в то же время самопреодоление, которое вовсе не приводит ни в мире тварных лиц, личностей, ни во внутрибожественном мире нетварных Лиц к растворению друг в друге, к такому их слиянию, что утратилась бы личностная идентичность. Парадокс «Я-бытия» заключается в том, что «я-лицо» бытийствует тем полнее и бесконечнее, чем более и более находит себя в другом, чем глубже и бережнее принят дар. Можно сказать несколько иначе: «Я» есть настолько, насколько его «есть» признано и воспринято другим «Я». Итак, чистое «я есть я» – это не более чем точка, это бытие цепенеющее, в каком-то смысле даже безжизненное. Наполняет его другое «я есть я», ближний, в чём поразительным образом первое «Я» себя и обретает. Потому дар-жертва в пределе должна быть максимальна, поскольку всё, что «придержано», на самом деле теряется или как минимум обесценивается. Напротив, чем больше отдаёшь, тем больше обретаешь.

Всё сказанное в модальности «должен» или «в пределе», очевидно, относится к человеческому существованию. В Боге, несомненно, нет долженствования, нет преодоления, рассматриваемые ситуации не могут обладать разной степенью интенсивности. Пресвятая Троица обладает всем сразу и в максимальной неизмеримой степени. Например, единение Лиц («Я» как их жизненных центров») не есть ни обретение того, чего не было, ни возрастание того, что исходно пребывает в недостаточно развитом виде. И Отец и Сын и Святой Дух пребывают в единении-единстве, то есть единятся как изначально единые. Как это возможно? И как это помыслить? Каждое Я-Лицо Троицы отдаёт себя полностью и, так сказать, не задумываясь, без остатка и безраздельно другим обоим Лицам. Подчеркнём, что это происходит сразу, «одновременно» в вечности. Насколько одно «Я» дарит собственную всеполноту, настолько другие «Я» её принимают и этим живут, поскольку и сами себя непосредственно, взаимно, без пауз и очерёдности приносят в дар.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Попутно в том же русле возникает проблема с понятием «душа», которая, очевидно, тоже требует разрешения, но здесь мы не можем её коснуться.

Литература:

1. Сапронов П.А. “Я”: онтология личного местоимения. СПб., 2008.

T.A. Turovtsev

«I am I» as a dogmatic judgment 

The reality of the «I» as the beginning and condition of the unity of personal being is considering at the article. First of all, it is about the «I» in the human dimension. Then the possibility to think the reality of the «I» as applied to the hypostatic being of God is justified. At the same time, it is shown that, in essence, it is the reverse order: «I am I» is a judgment conditioned by the ontology of the Persons of the Holy Trinity. The justification is given that the humans personality also begins with the reality of the «I» due to the assimilation of the creation and incarnation dogmatas.

Keywords: I am, personal being, Persons of the Trinity

Саврасов А.К. «Грачи прилетели». 1871 год. Холст, масло, 62х48,5 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: Бог, природа, человек, мир, единство, лирика, творение

Тема, заявленная в названии статьи, конечно, не может уложиться в ее узкие рамки. Но три стихотворения из цикла «Стихотворения Юрия Живаго», о которых пойдет речь, достаточно выразительны и глубоки, чтобы послужить ключом к пониманию интуиции, волновавшей, по-видимому, Б. Пастернака всегда, но оформившейся ясно в поздней лирике. Видение мира, характерное для лучших стихов названного цикла, свойственно уже раннему Пастернаку. Но со всей определенностью и глубиной, простотой и отчетливостью оно не могло выкристаллизоваться в том языке бормочущей сивиллы, который прославил в свое время поэта, вызвав самые разноречивые отклики. Принципиальное, можно сказать, онтологическое отличие последнего цикла, и будет предметом внимания.

Помимо принадлежности одному циклу стихи «На Страстной», «Март» и «Ветер» объединены особыми отношениями природы и человека, которыми и создается единство мира. В каком-то смысле поэзия по самой своей природе ставит вопрос о целостности бытия. Однако лирик может говорить как раз об утраченном единстве, о порванной «дней связующей нити», задаваться вопросом, как «обрывки их соединить». Собственно, раскол мира, драматизм бытия — главная проблема мировой культуры. Конечно, лирики традиционно обращаются к природе, открывают ее красоты и т.д. То ощущают связь с ней (Есенин: «Сам себе казался я таким же кленом…»), то указывают на ее равнодушие (Пушкин: «…И равнодушная природа / Красою вечною сиять»), то обличают в ней губительный искус (Тютчев: «Природа — сфинкс. И тем она верней / Своим искусом губит человека…»). Все эти разнообразные фиксации граней проблематичности отношений человека с миром, безусловно, более точны, чем идиллические картины спокойствия и гармонии. Но поздняя лирика Пастернака поднимается и над первым, и над вторым, предлагая другой ракурс. В ней нет идиллических прикрас и — еще более редкая особенность — нет оборота на себя, когда лирический монолог, начинаясь вздохом об отговорившей роще, уже во второй строфе переходит к описанию своего душевного состояния, на котором и успокаивается. Разумеется, ничего дурного в подобных стихах увидеть не предлагается — на то они и лирические. Речь о том, что в лучших образцах позднего творчества Пастернака поэзия расширяет границы лирики, благодаря чему становится возможной песнь и не о себе, и не о природе, а об особого рода соотнесенности природы и человека, возвращающей миру его цельность.

Ранний Пастернак обращается к своей музе: «Вбирай облака и овраги…». Вбирание музе присуще всегда, но тем, что вобрала муза, распорядиться должен поэт. В стихах, о которых здесь речь, распоряжаясь, он царствует скромно и самоотверженно. Так, что «частицы бытия», улавливаемые чутким взором и слухом, выявлены, очищены, но оставлены свободными (без дидактического или страстного нажима). Под таким взглядом они распахиваются друг другу навстречу, и единение становится естественным и единственно возможным делом всего сущего.

«Стихотворения Юрия Живаго» становятся тем «магическим кристаллом», которым хотел Пастернак сделать роман «Доктор Живаго». Говоря о дяде главного героя: «у него было дворянское чувство равенства со всем живущим» [1, с. 21], — и о самом Юрии: «Он чувствовал себя стоящим на равной ноге со вселенною.» [1, с. 94], — писатель держится за любимую свою мысль. Но одно дело — мысль, являющаяся все-таки отвлеченностью, а другое — органичность и убедительность ее воплощения в художественных образах. Стремление осуществить его пронизывает весь текст романа, однако частенько герой и автор запутываются в благих стремлениях к единству всего со всем:

«В размышлениях доктора Дарвин встречался с Шеллингом, а пролетевшая бабочка с современной живописью, с импрессионистическим искусством. Он думал о творении, твари, творчестве и притворстве» [1, с. 336].

Стремление к единству оборачивается потоком сознания, не более, что неудивительно: задача постичь мир в его цельности не может быть решена столь свободными размышлениями. В лирике, где форма гораздо жестче, а содержание держится не мыслью, а интуицией, Пастернаку удается схватить то, что не дается философствованию его героя. Обратимся же к стихам.

«На Страстной» (1946 год) изображает мир в ожидании праздника Воскресения Христова. Опыт, о котором говорит поэт, — не условность, а бытие на самом деле. Нам открывается мир, который в течение всей Страстной седмицы взрывается таинственными процессами, как бы вдыхаемыми в него из глубин и высей мироздания. Снимается оппозиция «природа — культура», снимается не потому, что человек становится природным, как то было в доисторическом мире, а потому, что преодолевается раскол, которому подвергся мир в грехопадении. С исключительным поэтическим тактом Пастернак дает нам понять, что это именно христианский, а не вообще мистический опыт.

Движение к обожению, присутствующее веками в мире человеческом, можно уловить и в мире природы — интенсивное, мощное, вселенское — утверждает Пастернак. «На Страстной» — о великих днях, и природа, не как мать, а как «младшенькая», чувствует, что человек участвует в чем-то высшем и себя и ее, а потому надо «вести себя хорошо». И делает свое дело подготовки к празднику Пасхи без претензий на то, чтобы ее заметили, как хороший ребенок, понимающий, что сейчас не до баловства. И вот ребенок отставил в сторону и свои игры, и капризы, и готовит себя, а может, и подарки к празднику. Если раньше его жизнелюбие переливалось через край и становилось шалостями, то теперь ему есть куда быть приложенным. И потому в надлежащий час он будет участвовать во взрослом празднике.

О Воскресении в стихотворении Б. Пастернака «На Страстной» (1946 года) из цикла «Стихи Юрия Живаго» [1, с.496] говорится только один раз, в самой последней строке, и это вообще самое последнее слово стихотворения. Что, конечно, не является случайностью, а представляет собой исключительно точный поэтический ход. Вся Страстная проживается христианином в перспективе Пасхи, чаемого Воскресения Христова. Причем названное чаяние подразумевает не пассивное ожидание, а движение к долженствующему совершиться событию. Могучее движение к Воскресению, которым «смерть можно побороть», — главный лирический сюжет стихотворения. Начинается стихотворение как будто глухо, тихо и тревожно:

Еще кругом ночная мгла.
Еще так рано в мире,
Что звездам в небе нет числа,
И каждая, как день, светла,
И если бы земля могла,
Она бы Пасху проспала
Под чтение Псалтыри.

«Еще» должно бы обещать, что вот-вот произойдет что-то, и настанет «уже». Но оно повторяется дважды, как будто чему-то никак не сдвинуться, не начаться. Анафора создает настроение ожидания события и отсроченности его. Не случайно с «еще» начинается и вторая строфа:

Крыжицкий К.Я. «Ранняя весна». 1905 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Еще кругом ночная мгла.
Такая рань на свете,
Что площадь вечностью легла
От перекрестка до угла,
И до рассвета и тепла
Еще тысячелетье.
Еще земля голым-гола,
И ей ночами не в чем
Раскачивать колокола
И вторить с воли певчим.

Теперь об «еще» стоит говорить как о «все еще» — все еще мгла. Но о том же самом говорится немного иначе, чем в первой строфе. Лирическое движение от «Еще так рано в мире» к «Такая рань на свете» указывает на скрытое и медленное, а все-таки изменение, потаенное и глубинное, в природе: там, где-то в земных недрах, что-то шевелится, но на поверхности это никак не обнаруживается. До поры, до времени. Именно так, потому что здесь речь идет не о застылой неподвижности, а о «великой тишине» (см. Мф. 8:26) и, если можно так выразиться, мировой рани — притихшем предчувствии того, что совершится и все изменит, изменит абсолютно. Надо попутно обратить внимание на совершенно беспечную как будто бы организацию строф, поэт вовсе не считает необходимым соблюдать порядок и единообразие. В первой строфе — семь строк, а во второй — шесть, в четырех последующих вроде строй выровнялся — обычные четверостишия. Но далее опять начинается пастернаковское «достать чернил и плакать», или радоваться, а вернее — резонировать мировому ритму, который совсем не единообразен, не равновесен, тем более «на Страстной».

«На Страстной» насыщено неожиданными сопряжениями. Так, земля проспала бы Пасху, «если бы могла». Это никак не укладывается, например, в архетип «матери-земли», который подразумевает землю первоосновой, порождающим началом. У Пастернака земля «голым-гола, / И ей ночами не в чем / Раскачивать колокола / И вторить с воли певчим». Нет, это не «мать сыра земля». Будучи «голым-гола», она становится подобной младенцу, ожидающему того, что с ним свершат отвечающие за него. Ну, а «мать сыра земля» сама себе одежда и покров. Здесь же голость земли — ее беззащитная открытость тому, что превосходит ее. И это при том, что она видится в изображении Пастернака чем-то грандиозным, могучим. Ведь колокола-то раскачивает она, и певчим вторит не как-нибудь, а с воли. Это богатырь, это и младенец, отдающийся великому моменту вселенной. Вселенский масштаб того, что должно произойти и к чему движется вся «Страстная» — главное в стихотворении Пастернака. Много в нем чудес, но главное, как и вообще всегда в стихах, — его воздух. Атмосфера свершающегося невиданного события, свершающегося везде и всюду. Это всего-то праздник, а не само событие, случившееся два тысячелетия назад. Но это «Праздников Праздник», и в нем вновь совершается Воскресение, не просто обновляющее жизнь, а утверждающее ее безусловно. Пастернак впускает в мир человеческого природу «на равной ноге», чтобы раздвинуть его к вселенскому. В культуре оппозиция «природа — человек» созидательна. Но исполнение сроков все отменит преображением, оно-то и предчувствуется поэтом. Ни в коем случае все не сводится к олицетворению природы. Сравним бесконечно трогающие строки Фета (тоже, кстати, с анафорой): «Истрепалися сосен мохнатые ветви от бури, / Изрыдалась осенняя ночь ледяными дождями»[3]. Конечно, они как живые, конечно, мы чувствуем и норов бури, и потоки слез осеннего ливня. А все-таки остается чувство, что это поэт наделил, одарил их такой человеческой тоской. Пастернак не наделяет, он рассказывает о том, как Воскресение взрывает природу изнутри: «И со Страстного четверга вплоть до Страстной субботы вода буровит берега и вьет водовороты». Грандиозность события оставляет склонность естества уснуть и оцепенеть побежденной сослагательностью: «Если бы земля могла, / Она бы Пасху проспала…». «Если бы могла»… — но не может, сила Воскресения пересиливает богатырскую силу земли. Природа — сама по себе — сонная. И ее сонность принимают то за равнодушие (примером — упомянутое выше пушкинское: «… И равнодушная природа красою вечною сиять»), то за гибельную бездну сфинкса (тютчевское: «Природа — сфинкс. И тем она верней…»). Не обязательно всегда соглашаться с классиками, и вот новый классик рассказывает о природе совсем иное.

Действительно, природа не равнодушна, а скована сном и ждет действий человека, который, погруженный в обыденность, ее безнадежно не понимает. Вернемся к тексту стихотворения:

И март разбрасывает снег
На паперти толпе калек,
Как будто вышел Человек,
И вынес, и открыл ковчег,
И все до нитки роздал.

Речь о Боговоплощении и Распятии, к которому природа оказывается восприимчивой и даже являет нечто вроде уподобления Человеку, если не святость (конечно, нет), то обожение, которое происходит потому, что «как будто вышел Человек». Он не присутствует плотью, ведь это только праздник, Страстная, а не сами евангельские события, однако Его присутствие побуждает природу «разбрасывать снег», и при Его «как бы выходе», что можно назвать незримым присутствием, природа уже «не может» спать, хоть и давит на нее «голость» и «рань» мира. «Если бы могла» вряд ли следует понимать в смысле того, что ей хочется спать, да вот не позволено. Скорее естество клонит в сон, но настает пора свершений, и Дух вдыхается в природу и делает сон невозможным. Потому и земля, и «лес раздет и непокрыт», и «деревья нагишом» — все они очень волнуются, как-то по-своему, и более живо, чем те, кто молится в церкви. Здесь, конечно, речь не о том, что природа лучше человека (как дети говорят о собаках), а о том разве, что человек слишком доверяет оформленности, отлаженности своего бытия, слишком спокойно движется в том же крестном ходе, перед которым березы обязательно посторонятся, он же просто «участвует», выполняя ежегодное правило. Между тем его бы должно разрывать мукой сораспятия и ликованием Воскресения. Пожалуй, можно увидеть и другое в неиндивидуализированности человеческого мира в этом стихотворении. В празднике вселенского масштаба не место «выступать» со своей индивидуальностью. Она должна оставаться твоим внутренним делом, в действиях же ты являешь причастность всеобщему. Потому из мира человеческого нам предлагаются соответствующие образы: «крестный ход», «заплаканные лица», «свечек ряд».

Таким образом, обличения в адрес человека и человеческого мира нет. Пожалуй, напротив даже, существует некое согласие, созвучие между тем, что совершается в церкви и снаружи, в природе: бурление последней и стройность церковного действа соединяются и взаимопроникают:

И шествие обходит двор
По краю тротуара,
И вносит с улицы в притвор
Весну, весенний разговор
И воздух с привкусом просфор
И вешнего угара.

Но окончательно единится все, что готовилось к Воскресению, последней строфой (которая тоже чуть больше, чем четверостишие, как будто происходящее все время переполняет какую-то чашу), где нет уже ни шествия, ни голой земли, ни нагих деревьев. Есть «тварь и плоть» — Божий мир, который слушает и слышит:

Но в полночь смолкнут тварь и плоть,
Заслышав слух весенний,
Что только-только распогодь —
Смерть можно будет побороть
Усильем Воскресенья.

Это спокойствие, но пока еще не умиротворенности, а торжественной сосредоточенности, когда ожидание перехода из «еще» в «уже» наконец получило твердое обетование: «только-только». Мир может стать соучастником Воскресенья, если постарается распогодить, что можно понимать как прояснение, высветление, очищение жизни. Причем если, как говорилось выше, традиционный прием — олицетворять природу, присваивая ей человеческие качества («море смеялось»), то здесь природное действие («распогодиться») становится принадлежностью объединенного в последних предпасхальных мгновеньях мира.

Но вот «Март» того же, 1946 года [1, с. 497], где пробуждение весенней жизни не соотнесено с событиями Евангелия.

Левитан И.И. «Весна. Большая вода». 1897 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Солнце греет до седьмого пота,
И бушует, одурев, овраг.
Как у дюжей скотницы работа,
Дело у весны кипит в руках.
Чахнет снег и болен малокровьем
В веточках бессильно синих жил.
Но дымится жизнь в хлеву коровьем,
И здоровьем пышут зубья вил.
Эти ночи, эти дни и ночи!
Дробь капелей к середине дня,
Кровельных сосулек худосочье,
Ручейков бессонных болтовня!
Настежь всё, конюшня и коровник.
Голуби в снегу клюют овес,
И всего живитель и виновник —
Пахнет свежим воздухом навоз.

«Март», как и «На Страстной», сводит жизнь и смерть. Собственно жизнь, противостоящая смерти, — тема для искусства ключевая, потому вопрос для нас в том, как именно они соотнесены и где источник сил жизни. Жизнь в «Марте» «дымится» и тем вытесняет «чахнущий», «худосочный» холод. Земля вовсе не «голым-гола», не ждет Воскресения, как единственно спасительного события. Пастернак не включает здесь природу в события, потрясающие основы мироздания, а оставляет на саму себя и любуется ею такой: вот она согрелась, вот с нее сошло семь потов, одурев, забушевала, закипела, задымилась… Всякое подобие умаленности, истонченности здесь выглядит как болезнь и бессилие, как то, чему не жить («чахнет снег»). Образы подчеркнуто сниженные. Весна — дюжая скотница, овраг — одуревший буян. Место действия — коровник, хлев, конюшня. Но грубостью, как обыкновенно бывает у Маяковского, сниженность не чревата. Достойно внимания, если не восхищения, как непосредственно, открыто, с равенством внутреннего и внешнего, жизнь являет себя в весенней природе. В марте предлагается увидеть не условную меру времени, и даже не месяц, которым начинается весна, а жизнь как она есть. Но если все так «само по себе», так себе самому равно, откуда же этот отчаянный, не находящий исчерпывающих происходящее слов восторг: «Эти ночи, эти дни и ночи!» — который разрешается новой чередой явлений распахивающей себя навстречу внимающему ей жизни?

Теперь мы слушаем ликование и бурление звуков: «дробь капелей», «болтовня» ручейков», — надо сказать, далекие от оригинальности и новаторства детали пробуждающейся природы. Но автору не до оригинальности, его задача — уловить суть происходящего. Она же — в том самом раскрытии всего всему навстречу, начиная с первой строфы и до самой последней. «Настежь все — конюшня и коровник…». Странно, не правда ли? Как будто «конюшня и коровник» — это «все». Тем не менее, действительно — все, поскольку ими все сказано: ведь такие уголки, как коровий хлев, распахивать совсем не обязательно. А «настежь» даже они, потому что праздник — жизнь пирует и открывает себя всем и всему — и скотнице, и хлеву, и поэту. И как следствие этой всеобщей распахнутости — заключительный, нисколько не диссонирующий аккорд:

И всего живитель и виновник —
Пахнет свежим воздухом навоз.

Возможно, и есть момент эпатажа в том, что «Март», начавшись с «солнца», заканчивается «навозом», что первое низведено к последнему, провозглашенному «всего живителем и виновником». Но Пастернаку, в отличие от Маяковского, не нужно эпатировать обывателя, он слишком увлечен тем, что происходит и что надо успеть почувствовать, а значит, забыть для этого и о себе, и об обывателе. Пастернак чужд и глумливой усмешки, объявляя живителем навоз, он переживает искренний восторг. Пожалуй, это можно сравнить с тем, как чествуют именинника, говоря о самых лучших его качествах, минуя все остальное, — такой уж нынче день для него.

Заметим, здесь нет и подмены высшего низшим: ход Пастернака прямо противоположен гоголевскому в «Мертвых душах», когда автор указывает на пряники, похожие на мыло, а из щелей выглядывают тараканы, похожие на чернослив. В «Марте» перед нами мир, в котором все освящено. Происходящее в мире столь настоящее, живое, праздничное, что не страшно посмотреть туда, куда в обычные, рутинные дни лучше не заглядывать. Столь чист воздух, столь добро светит и греет солнце (не равнодушно, как зимой, не выжигающе, как летом), что все становится «хорошо весьма» — потому, что все идет в дело. И то низовое, которого нам, людям, необходимо стыдиться, теперь становится почвой доброй, а не прозаическим «удобрением» из словаря огородника. Эффект сопряжения навоза с воздухом таков, что задает строй именно воздух. Он так чист (как бывает только в марте), его так много, что навоз напояется, наполняется им, пожалуй, что и преображается. Собственно, такой катарсический эффект действует во всем стихотворении. На самом деле главные деятели «Марта» — солнце и воздух, остальное начинает звучать через соприкосновение с ними. Безусловно, это касается и навоза, и хлева. Все растапливается, омывается, высушивается — и начинает сиять, не теряя своей плотной силы, «дюжести». Конечно же, «дюжей скотнице» весна подобна силой и открытой простотой: делает, что может и как может, но с размахом. Не гнушаясь нечистым, она очищает его, а ее простая работа полна веселья.

Пафос поэтики Пастернака в том, чтобы не просто встретить природу и человека, но буквально распахнуть их. А распахнувшись, они вбирают не только друг друга, но и весь мир, который видится бесконечным. Напитавшись бесконечностью, засверкало все: весна, не побрезговав стать «дюжей скотницей», включается в благое движение мира, ну а скотница, восприняв легкость весны, становится веселее и обаятельнее. Заметим, человек и природа взаимно освящаются, но не растворяются друг в друге, не отказываются быть тем, чем замыслены. Природа становится скромной, но не заменимой участницей человеческих событий, отозвавшись на их грандиозность, человек видит и чувствует силу природы, но не «бросается в объятия натуры», как было у сентименталистов. В мире, где есть Воскресение, можно не учиться «у них — у дуба, у березы», как призывал Фет. Человеку открываются другие пути постижения истины, не отчуждая притом его от дуба и березы. Именно в этом особое, пастернаковское мировое здоровье.

«На Страстной» мир сначала замер в ожидании, в сне, подобном смерти, но и в готовности «распогодить», чтобы помочь свершиться главному событию. В «Марте» мир не ждет, а действует, «движется и существует». Однако не стоит их ни противопоставлять, ни разъединять. Природа «На Страстной» содержит в себе движение как готовность откликнуться на призыв, и оно уже скрыто бурлит, буровит, вьет. Последние строки «На Страстной» обещают, что вот-вот земля, лес, март — весь огромный мир получит импульс, который приведет все в движение, обнаружит скрытую мощь. «Март» рассказывает о мире после свершившегося (то, что в цикле «Март» предшествует «На Страстной» не означает хронологическую последовательность событий), но без импульса, «усилья Воскресенья» не начался бы тот пир, который воспет «Мартом». Можно скинуть оковы, поделиться силой и радостью и назначить «всего живителя и виновника». Он именно назначен, допущен действовать, как в человеческом мире назначается «виновник торжества» всего на один день и на одно торжество, в ощущении некой игры и условности.

Сопрягать «Март» и «На Страстной» позволительно ввиду одной общей особенности. Восхищенный взгляд Пастернака на природу чужд неуравновешенности влюбленного, забывающего обо всем, кроме предмета восхищения. В его художественном мире природа и человек соотнесены с удивительным чувством реальности. Это и не пантеизм, видящий в природе божественность саму по себе. И не взгляд чистой условности, когда, сколько бы ни говорил о красотах и глубинах рощ и трав, все вернешься к своим переживаниям. Природа — не повод поговорить о себе, но она и не вытесняет человека из мира. И хотя в «Марте», казалось бы, природа — одна, нет ни Бога, ни человека, в отличие от «На Страстной», на самом деле это не так. Низовое, грубое перестает быть оскорбительным, отталкивающим, потому, что «настежь все». Не только конюшня и коровник, но и солнце, и навоз, сама природа настежь — все открыто выси и чистоте, все отнесено к тому, что больше, чище его. Навоз к воздуху, воздух к солнцу. А солнце — видимо, к человеку, поставленному царствовать над всем и глядящему на все милующим взглядом. Человек — тоже настежь, а не «к себе». Поэтому он и может создать пространство, в котором «солнце» и «навоз» пребывают без ущерба чистоте и смыслу.

Движение к снятию оппозиции «природа-человек», к их единению можно считать пружиной лирического сюжета и в стихотворении «Ветер» 1953 года [1, с. 504]. Это единение сказывается в композиции, в синтаксисе, в фонетике, не говоря уже о движении смысла и общей атмосфере:

Остроухов И.С. «Первая зелень». 1888 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Я кончился, а ты жива.
И ветер, жалуясь и плача,
Раскачивает лес и дачу.
Не каждую сосну отдельно,
А полностью все дерева
Со всею далью беспредельной,
Как парусников кузова
На глади бухты корабельной.
И это не из удальства
Или из ярости бесцельной,
А чтоб в тоске найти слова
Тебе для песни колыбельной.

Характер, причины, цели действий ветра Пастернак приводит со всей серьезностью, кажущейся неоправданно многословной обстоятельностью. О «я» и «ты» сказано коротко, в первой строчке и в последней. Все остальное — как и обещает название, — ветер. Лаконичность строки о мире двоих ясна: если один из них «кончился», то, по крайней мере, отчасти «кончился» и другой. А на какое-то время он ощущает для себя конченым все и навсегда в этой жизни. Но все-таки конец того, кто кончился, и конец того, кто жив, — разные, хоть живому может казаться иначе. Тем тяжелее — они теперь утратили связь, единство, на принадлежность разным мирам и указывает противительный союз «а»: «Я кончился, а ты жива». Зато следующая строка начинается соединительным «и»: «И ветер, жалуясь и плача». Ветер со-переживает — ему или ей? Его нет в этом мире, значит, ей? Ведь ветер подбирает слова ей «для песни колыбельной». Однако поясняет действия ветра он, кончившийся, но любящий и знающий все о ней и о ветре, поскольку толкует ей его действия. Кончилась его возможность быть с ней, но не любить. Ветер действует вместо него, снимая противопоставленность, установленную смертью, уничтожая разрыв между посю- и потусторонним мирами. Именно так, ветер, благодаря своей легкости, проницаемости (он же — воздух, видимо, и дух), может со-быть и с ним, и с нею. Он, действительно, нечто вроде духа, будучи из всей природы наименее телесен. С ней он переживает его смерть, с ним — подбирает для нее утешение.

Опять, как и в других стихах Пастернака, многое останавливает удивлением. Хотя бы то, что «ветер, жалуясь и плача, раскачивает» не только лес, но и дачу, причем, обронено это как нечто само собой разумеющееся. Но еще более странно, что далее дача так и остается раскачиваться без всяких уточнений и пояснений. А вот тому, как раскачивается лес, посвящены все оставшиеся строки, кроме разве последней. Конечно, дача раскачивается вместе с лесом по той же причине, по которой ветер соединен союзом «и» с «я» и «ты». Все действия ветра объясняются его участием в их последней, смертной разлуке. И движение ветра-воздуха-духа все о том же — о преодолении смерти. Пускай смерть задела только двоих из всего огромного мира, природе есть дело и до события микромира двух людей, не только до вселенского праздника, о котором говорит «На Страстной». Впрочем, такое возможно только тогда, когда человек значительнее природы, значит в этом мире больше, чем она, в том числе и для нее. Это становится возможным в «Стихотворениях Юрия Живаго» благодаря выбранному автором ракурсу взгляда на мир.

Звучит трогательно неуклюже, напоминая об оставшемся в прошлом, знаменитом пастернаковском косноязычии, это уточнение: «Не каждую сосну отдельно, / А полностью, все дерева / Со всею далью беспредельной…». Уточнение, однако, крайне важно — прежде всего, оно делает произнесенным слово «полностью», оно же — одно из ключевых. Здесь дело не только в том, что ветер «жалуется и плачет» со всей возможной силой и пронзительностью. Хотя это действительно так: чтобы сосны раскачались «полностью все», а не скрипели то одна, то другая, ветер должен потрудиться совершенно особенным образом — веять длинными, сильными и ровными волнами. Но задается еще и взгляд сверху — иначе той целостности скорби не увидеть. «Полностью все» перетекает в «со всею далью беспредельной», актуализируя великий мотив русской литературы, который задан еще в «Слове о полку Игореве» взглядом, охватывающим весь простор Руси, а потом отзывался у Лермонтова («звезда с звездою говорит»), у Гоголя («стало видно во все концы света»), у Некрасова («спасибо, сторона родная, за твой врачующий простор»), у самого Пастернака («привлечь к себе любовь пространства») — все это о том, что тоска по нездешнему может отступить, когда беспредельное выйдет навстречу тому, кто «настежь».

«Ветер» выстроен на двух сквозных рифмах (что встречается не часто), -ва и -ной, кроме двух строчек (плача — дачу). Понятно, что логика та же, что в «На Страстной», где рифма длится и длится: мгла-гола-могла-проспала-легла-угла-тепла… — и, передохнув, опять: объят-оград-уклад… снег-калек-Человек-ковчег… Такие сквозные рифмы то замедляют ход, подчеркивая закостенелость мертвого сна, навалившегося на мир, то передают широту, избыточность действий.

В «Ветре» сквозные рифмы убедительнее единят природу и человека в плаче по умершему. А игра в бесконечные прибавления-уточнения с интонацией: «и еще не забыть сказать, и еще надо упомянуть.» — создает нечто вроде тихого плача-причитания, не ритуального, а детского, к которому обязательно должно прийти утешение. Хотя бы сном под «песню колыбельную».

Конечно, неслучайны «дерева» (а не «деревья»). Не имея формы единственного числа, тем самым не существуя поодиночке («дерево» и «древо» — это другое), они органично текут к «полностью» и к «дали беспредельной», будучи здесь единственно возможными в величавости и простоте.

Соединяя природу и человека, Пастернак не отменяет всякие границы и различия между ними, сближая природу и человека, не устраняет до конца иерархию, замысленную в творении, а только снимает ее жесткость. Мир природы не индивидуалистичен, не оформлен с той определенностью, как человеческий. Но поскольку он живет совсем иначе, чем «я» и «ты», не начинаясь и не кончаясь, не оставаясь один, не уходя, вообще не будучи самостоятельным, возникают именно такие отношения: ветер столь одухотворен через причастность к их жизни. И говорится о нем, и возникают его действия из того, что есть оставшаяся жить «ты» и кончившийся «я». Может быть, именно в ветре и звучит его «я кончился». Однако мир природы не доминирует над человеческим — ветер, столь не заменимый для их разговора сквозь смерть, щедро отдает себя в услужение. Таким образом, для Пастернака вопрос не в том, чтобы наделить природу человеческими чувствами. Естественные чувства ей уже, по Пастернаку, свойственны. Ведь «удальство» и «ярость бесцельная» — обычная мотивация какого-нибудь разгулявшегося молодца. Ветер же, уверяет свою возлюбленную герой стихотворения, не таков, не станет он, наш с тобой ветер, просто так бушевать. Это только «Чтобы в тоске найти слова / Тебе для песни колыбельной». Такое отсутствие разделительной черты между природой и человеком можно увидеть в фольклоре, в сказках, в более или менее архаичных текстах. Так, царевич Елисей в пушкинской «Сказке о мертвой царевне» обращается к ветру и получает ответ. К ветру, воде и солнцу обращается Ярославна в «Слове о полку Игореве», ответ, полученный ею, не сказочный («Прыснуло море в полуночи…»), но столь же непосредственный. Таким образом, прецеденты органичного союза человека и природы были задолго до Пастернака. Но в лирике Пастернака этот союз не обременен условностями, присущими сказке и древнерусской словесности, не позволяющими нам принять рассказ о помощи солнца или ветра герою вполне всерьез. Изощренная поэтика Пастернака такова, что оживленная дерзким лириком природа выглядит и естественно и убедительно. То есть она не теряет своей природности и в то же время воспринимается совсем иной, чем в нашей повседневности. Она вочеловечилась, но не в том значении, в каком обычно произносится это слово — а в смысле внедренности ее в происходящее с человеком, ее понимающей заинтересованности. Не будучи равной человеку, природа сознает свое место меньшей в братстве бытия и готова участвовать в событиях человеческого мира на тех условиях, которые ей будут назначены Человеком. В романе «Доктор Живаго» главный герой делится со своим другом Гордоном соображениями об отношении к народу:

«не больше ли делает для него тот, кто, не думая о нем, самою красотой и торжеством своих дел увлекает его за собой во всенародность и, прославив, увековечивает?» [1, с. 120].

Высказанное о народе (если бы до этого додумались народолюбцы в XIX веке, наверное, не было бы революции) применимо к природе. Во всяком случае, в восприятии ее Пастернаком. В отношениях человека с природой может нечто разрешиться только при условии увлечения ее за собой «красотой и торжеством своих дел».

Левитан И.И. «Первая зелень. Май». 1888 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Еще в раннем творчестве Пастернака нечто подобное носилось в воображении, «просилось на рифмы». Уже в сборнике «Сестра моя жизнь» природа существует не параллельно миру человека и не доминирует над ним. Она — участница событий, и готова быть ею, если только есть событие. Таковым в пору «Сестры моей жизни» была для Пастернака, и не только для него, революция, казавшаяся обновлением мира. Соответственно, образы, ритмы, мысль, чувства бродили, бушевали и искали формы. Но, будучи безусловно талантливыми, стихи несли на себе печать кажимости и сумбура. По словам самого авторитетного критика эмиграции Г. Адамовича, талант Пастернака той поры — только обещание. Позже, в пору «Лейтенанта Шмидта», Адамович говорит о затянувшихся обещаниях [2]. Пусть Адамович чересчур строг, но и сам Пастернак, вспоминая то время, находил в нем выкрутасы и ломку, называл свой слух испорченным. В «Стихотворениях Юрия Живаго» обещания, о которых с сомнением высказывался Г. Адамович, исполнились. События, под знаком которых написан цикл, не проходят, как революция, и не обманывают надежд: Боговоплощение — Распятие — Воскресение.

Подытоживая, можно таким образом представить видение мира в поздней лирике Пастернака: человек видит сущее пронизанным Богом, наполненным Им. Такая чуткость рождает любовное внимание старшего (человека) к младшему (природе), и тогда взгляд на мир как бы глазами Бога отменяет жесткую иерархию, поскольку есть нечто более важное: весь мир — творение Творца. Первостепенно, что человек и природа — родня по благодати, остальное, имея место, менее существенно. Деревья участвуют в крестном ходе, ветер соединяет живого и умершего. В то же время, поскольку иерархия отменена не анархией, а любовью, порядок и строй остаются и хранят мир. Человек отказывается от жесткого властвования, это его дар природе, она в ответ признает его старшинство и, в свою очередь, отказывается от равнодушия, бунта, которые всегда наготове у низшего. Соучастием поднимается она до человека, тем самым реализуя вечную интуицию поэтов. И уже вместе с человеком природа обоживается, являя восстановление единства и целостности мира.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Пастернак Б.Л. Доктор Живаго. М., 2014.
2. Адамович Г. Лейтенант Шмидт Б. Пастернака // Адамович Г. Критическая проза. М., 1996.
3. Фет А.А. Стихотворения и поэмы. Л., 1986.

E.A. Evdokimova

The world as a unity in the late lyrics of B. Pasternak

The author discusses the poetics of Pasternak’s late lyric: man sees things as penetrated by God, filled with Him. Such sensitivity gives rise to the loving attention of the elder (person) to the younger (nature), and then the view of the world as if by the eyes of God cancels a rigid hierarchy, because there is something more important: the whole world is the creation of the Creator.

Keywords: God, nature, man, world, unity, lyrics, creation

Портрет Брейгеля работы Доминика Лампсония, 1572 год.

Обращенность к образу простолюдина и, в частности, крестьянина в европейской живописи встречается не слишком часто. Наверное, впервые такая обращенность возникает в творчестве Питера Брейгеля Старшего. До него простолюдином высокая культура не интересовалась, хотя их образы в средневековой живописи совсем нередки. Но там они всегда оформляют какие-то другие темы, обыкновенно связанные с религиозными сюжетами. Так, довольно часто встречаются образы простолюдинов в сценах, связанных с Крестным путем Спасителя: в изображении сцен бичевания Христа, несения Креста, Распятия. Нередки они и в сюжетах, иллюстрирующих жития святых. Простолюдины на этих изображениях чаще всего предстают в качестве тех, кто выступает в качестве или мучителей Христа, или зевак, наблюдающих его мучения, или же «безгласной толпы», нуждающейся в утешении и поддержке свыше — в том числе от тех, кто простолюдином не является. Собственно, таким взглядом на простолюдина и ограничивается средневековая живопись. Совсем иначе смотрит на представителей низшего сословия художник Северного Возрождения Питер Брейгель Старший. У него мы встретим немало картин, единственными персонажами которых являются именно простолюдины. Правда, тут нужно сразу же уточнить: простолюдин для Брейгеля — это всегда и исключительно крестьянин, человек, тесно и прочно связанный с землей. Никаких человеков-простолюдинов неопределенного рода занятий, или попросту праздных, или же маргинальных, на лучших картинах Брейгеля, как правило, нет. Его полотна посвящены «правильному» простолюдину-крестьянину и «крестьянской» теме: пахоте и сеянию, жатве и праздникам — всему тому, что составляло круг крестьянской жизни во времена Брейгеля, да и не только его.

Для Брейгеля возможным становится обращение к образам, которые до того времени немыслимо себе было представить в высокой культуре иначе, чем увиденными с сильной долей отстраненности и негативизма. Взгляд Брейгеля на крестьянина и его жизнь совсем другой. О том, какой он, с самого начала свидетельствуют необыкновенное обаяние и притягательность брейгелевских картин, посвященных крестьянской теме. И не картин только, а самого мира, который изображает художник. Несомненно, в его взгляде на него присутствует и отстраненность тоже, но это отстраненность того, кто способен увидеть мир целиком и полностью, объять его любящим взглядом, понять и принять таким, какой он есть — как мир Божий, а значит, прекрасный и совершенный, в том числе на особый, «крестьянский» лад. Такое приятие крестьянского мира и пристальное вглядывание в крестьянина, как у Брейгеля, пожалуй, все-таки исключение в живописи^[1], хотя сентиментальный и умиленный взгляд на сельскую жизнь, приукрашивание и идеализация этой жизни или акцент на ее скудости, бедности и даже трагизме в живописи встречаются, и нередко. В том, однако, и особенность взгляда Брейгеля на мир простолюдинов-крестьян, что художника интересует в нем далеко не только собственно бытовая или социальная сторона жизни. Не в крестьянина как представителя низших слоев общества вглядывается Брейгель, крестьянский мир становится для него миром вообще, в нем художник ищет и обретает совершенство мира Божиего.

Винсент Ван Гог «Автопортрет», 1889.

Если говорить о художнике, чей взгляд сходен с брейгелевским, в котором также обнаруживает себя принятие крестьянского мира, неподдельный интерес к нему, поиск в нем полноты, то другим таким художником окажется Винсент Ван Гог. В его живописи тоже в изобилии присутствует крестьянская тема, да и целый ряд существенных деталей в живописи Ван Гога говорит о том, что он находился под сильным художественным влиянием Брейгеля. Это и буквальное совпадение тем, сюжетов и даже образов, и взгляд, в котором легко угадывается попытка увидеть мир таким же, каким видел его Брейгель — совершенным.

Конечно, речь идет не о копировании и подражании, а об обаянии брейгелевского взгляда на мир, внятном Ван Гогу. Несомненно, у Ван Гога в итоге получилось нечто совсем иное, чем у Брейгеля. Почему — ответить на этот вопрос можно попытаться, сравнив некоторые из известных полотен Брейгеля и Ван Гога на общую для обоих художников «крестьянскую» тему.

Среди таковых у Брейгеля — «Жатва», «Сенокос», «Крестьянская свадьба», «Свадебный танец», «Возвращение стада», «Падение Икара», «Голова крестьянки». У Ван Гога — тоже «Жатва» (несколько вариантов), «Сеятель» (несколько вариантов), «Сбор винограда», «Сиеста» и — как и у Брейгеля — «Голова крестьянки».

С первого же взгляда очевидно, что «тематического разнообразия» у Ван Гога и Брейгеля в обращенности к крестьянской теме не наблюдается. Наверное, так и должно быть, ведь в основном крестьянская жизнь, будь то середина XVI или конец XIX века, оставалась неизменной. Ее круг составлял все тот же каждодневный труд на земле: пахота и сеяние, сенокос и сбор урожая. Эти основы оставались незыблемыми на протяжении столетий, и, возможно, именно благодаря его прикрепленности к земле, неотрывности от нее крестьянский мир предстает как нечто малоизменчивое и потому устойчивое. Эти устойчивость, традиционализм и «неколебимость», несомненно, влекли к себе Брейгеля и Ван Гога, в них они видели знаки полноты и совершенства мира.

Питер Брейгель Старший
«Жатва». 1565 г. Дерево, масло, 119×162 см.
Музей Метрополитен (Нью-Йорк).

Конечно, устойчивость и малоизменчивость крестьянской жизни существуют не сами по себе, а являются выражением чего-то большего, — например, того, что жизнь крестьянина тесно связана не только с землей, но и с природой как целым. Ведь пахота и сеяние, жатва и сбор винограда прежде всего включены в общий природный ритм, почему возобновляются и повторяются из года в год усилиями человека.

И сам крестьянин предстает на полотнах Брейгеля или Ван Гога как существо, целиком и полностью включенное в природное целое, живущее с природой в одном ритме. Но вот сама эта включенность трактуется двумя художниками по-разному. Так, если мы обратимся к полотнам Брейгеля, скажем, относящимся к циклу «Времена года», то легко заметим, что крестьяне, изображенные художником, пребывают в гармонии с природой и окружающим миром. Это гармония, в которой ощущается равноправие и «равновесие» человека с миром. Брейгелевский крестьянин миру вровень. Такое же возможно не иначе, чем если сам мир дан во владение человеку Богом. Собственно, так оно и есть. Землю крестьянин возделывает для себя, для себя он сеет и жнет, для себя гонит стада с полей, ходит на охоту и возвращается домой.

Таким он предстает, скажем, на картине Брейгеля «Сеятель». Название картины говорит само за себя. На ней изображен крестьянин, сеющий зерно. Он занят явно привычным для него важным делом, от которого зависит ежедневное существование его самого и его семьи. Засевает он крошечный участок земли, распаханный среди деревьев. Движения крестьянина быстрые и деловитые, сжатая в кулак рука, держащая семена для посева, действует широко и сильно.

Питер Брейгель Старший
«Пейзаж с притчей о сеятеле». 1557 г. Дерево, масло, 74×102.9 см. Музей искусств Тимкен (Сан-Диего, Калифорния).

Лицо крестьянина сосредоточенное, он весь собран и как-то по-особенному напряжен — ведь от его старательности зависит умножение жизни его собственной и тех, для кого он это делает. Крестьянин, изображенный Брейгелем, определенно ощущает себя на своем месте среди этого неровного клочка земли, окруженного невыкорчеванными пнями и подступающими к самому краю поля деревьями. Ведь этот клочок — часть большого мира, в котором живет и к которому принадлежит крестьянин. Каков этот мир, можно увидеть, присмотревшись к тому, что располагается за спиной сеятеля. А там — дома, окруженные изгородями, рядом с ними — пара пасущихся гусей, дальше — всадники, неторопливо едущие по дороге, под горой виднеется церковная колокольня, еще ниже — извилистая река, убегающая вдаль, а на ней корабли и лодки, и замок на другом берегу реки… И все это — на фоне гор и широко распахнувшегося, высокого, хотя и несколько сумрачного вечереющего неба. Сеятель среди всего этого великолепия не кажется ненужным или чужим, он ничуть не умален значительностью своего окружения. Пожалуй, убери его Брейгель с картины, и она что-то непременно утратит. Как утратит что-то очень важное мир Брейгеля, если в нем не будет места крестьянину. Сеятель, как бы он ни был мало заметен на картине — а это действительно так, — ее собой «собирает» и наполняет смыслом. И это в глазах художника, конечно, признание за ним достоинства того, кто есть образ и подобие Божие.

Ван Гог. Сеятель. 1888.
Холст, масло, 32×40 см. Музей Винсента ван Гога (Амстердам).

По сравнению с картиной Брейгеля, ряд полотен Ван Гога на ту же тему производит совершенно другое впечатление. И дело, разумеется, не в мастерстве и живописных достоинствах картин одного и другого художника, а в том, что и сама тема сеяния зерна наполняется у Ван Гога другими смыслами, и в том, что мир и человек в нем видятся Ван Гогу иначе, чем Брейгелю. Безусловно, Ван Гог заимствует художественные ходы Брейгеля в обращенности к теме сеятеля, прежде всего в самом его образе. Так, на картине 1889 года он изображает его с теми же размашистыми движениями и жестами, с тем же наклоном головы, так же слегка прорисовывая лицо, с теми же акцентами на вечернести, сумеречности пейзажа. Но у Брейгеля последние, достигнутые с помощью приглушенности и дымчатости красок, создают ощущение покоя и умиротворенности, Ван Гог же добивается совсем другого эффекта — тревожности и даже зловещести своего вечернего пейзажа.

Виной тому, в том числе и резкие «закатные» тона и неправдоподобность красок картины. Так, небо написано художником в зелено-оранжевых тонах, при этом оно такое плотное, что, кажется, в нем вовсе нет атмосферы. Да и откуда ей взяться, если в небе царит такое огромное солнце. Его оранжевый шар настолько низко висит над горизонтом, что вот-вот коснется земли, опалит ее, и покатится по бесконечному полю, сметая все на своем пути. И первой жертвой этой вселенской катастрофы станет сеятель и еще дерево, растущее на краю поля. Дерево же и сеятель подозрительно похожи друг на друга. Оба она такие черные, нескладные, неуклюжие, и, в общем-то, ненужные в мире огромных солнц, бескрайних лилово-черных полей и зеленых небес. Если прибавить к этому, что лица крестьянина мы, зрители картины, не видим, не можем различить определенно даже очертаний его фигуры, то и сожалеть о гибели сеятеля нам не обязательно. На фоне космических видений его судьба ничего не значит — сеятель все равно не сможет выполнить свою задачу — засеять поле: ведь оно такое огромное, простирается до горизонта, круглится вместе с ним, заполняет собой весь мир.

Винсент Ван Гог
«Сеятель и закат». Июнь 1888 г. Холст, масло, 64×80.5 см. Музей Крёллер-Мюллер (Оттерло, Нидерланды).

В картине более ранней, 1888 года, нет таких резких красок. Но и здесь сеятель изображен на фоне заходящего солнца. Оно тоже низко висит над горизонтом, заполняя собой тоже низкое небо. Собственно, и неба-то никакого нет. Его вытеснило и затмило собой солнце. При этом оно едва освещает огромное поле, над которым трудится крестьянин. Здесь, как и на уже разобранной выше картине, крестьянин снова один. Ничего не меняет то, что на заднем плане картины виднеется одинокий дом — видимо, принадлежащий сеятелю. Сеятель один в этом мире свежевспаханной земли, полосы (почему-то!) золотых колосьев за его спиной и солнца, которое не то вот-вот погаснет, не то навсегда застыло в небе, такое оно, это солнце-небо, неподвижное и плотное. Его свет уже ничего не освещает, он все собой затмевает, переставая быть светом как таковым. Таким, наверное, было бы солнце, если бы к нему можно было приблизиться. Это уже не свет солнца как далекого светила, а сам космос. А сеятель, кто он в этом космическом мире, где, кроме солнца-неба и бескрайнего лилового поля, ничего нет? Если он и часть этого мира, то бесконечно маленькая, атомарная в сравнении с окружающей сеятеля грандиозностью. Сеятель вот-вот растворится в нем, все как будто к этому идет: шляпа, лицо, руки и сумка на плече крестьянина словно плавятся от золотого нестерпимого сияния солнца, одежда же сливается цветом с лиловой землей. Сеятель исчезает, исчезни он вовсе с картины Ван Гога, и в ней ничего не изменится, мир не рухнет. Но ведь это и значит, что такой сеятель-крестьянин в таком мире вовсе не нужен, он там лишний. И заинтересованность Ван Гога темой крестьянина тем самым здесь теряет свой смысл — делая сеятеля центром своей картины, художник достигает обратного эффекта: человек обнаруживает свою незначительность в том мире, в котором он пребывает. Но это и странно, ведь Ван Гог потому и обращается к образу крестьянина, что тот глубже всех проникает в первоосновы мира — он буквально близок земле, спаян с ней, от его труда — в данном случае сеяния — зависит произрастание зерна-хлеба, а значит, и жизнь как таковая. И вот, если следовать Ван Гогу, от человека (крестьянина) не только ничего не зависит, он сам под вопросом в этом мире.

Винсент Ван Гог «Пшеничное поле со жнецом на закате солнца». Сен-Реми, сентябрь 1889 год. Холст, масло, 73х92 см. Музей Винсента Ван Гога (Амстердам, Нидерланды).

Продолжая эту линию, имеет смысл обратиться к другим полотнам Ван Гога, в которых он вглядывается в образ крестьянина. Прежде всего на память приходит, конечно же, тема жатвы. У художника несколько картин на эту тему, все они, так или иначе, обыгрывают один и тот же сюжет. Жатва, написанная в 1889 году, прямо продолжает тот взгляд на мир, который обнаруживает Ван Гог в картинах, посвященных теме сеятеля. На этот раз крестьянин предъявлен нам в процессе уборки зерна с поля. И какое же огромное это поле! Правда, на этот раз не бескрайнее, у него есть пределы в виде виднеющихся на заднем плане картины высоких гор. И все же оно так велико, что серпу одинокого жнеца с ним не совладать. Он прямо утопает в золотых колосьях, которые и напирают на жнеца стеной, и волнами склоняются под собственной тяжестью. Такому прекрасному, изобильному, себе довлеющему полю лучше остаться нетронутым серпом жнеца, чтобы не нарушилась царящая в мире космическая гармония. В самом деле, стоит нам представить, что жнеца на картине нет, и все останется по-прежнему, может быть, будет даже еще лучше: сизые горы вдали и зеленоватое небо будут все так же оттенять красоту поля, большое золотое солнце в неподвижном зеленоватом небе вторить волнам золотых колосьев…

Собственно, такая картина у художника есть. На ней изображено сжатое поле со стогами сена. Как это обычно бывает у Ван Гога, поле золотисто-желтое, написано оно короткими, наплывающими друг на друга мазками так, что кажется, будто это не поле вовсе, а море, а стога на нем — не что иное, как плавно вздымающиеся волны. Более того, мы, зрители, словно оказываемся вовлечены в мягкое движение и этих волн-стогов, и зеленых гор, также волнами круглящихся на заднем плане картины и плавно переходящих в зеленое с белой рябью то ли облаков, то ли пены небо. И солнце в небе продолжает то же круговое движение, а может быть, солнце и начало его, вовлекая в него землю, притягивая ее к себе все ближе. Мир картины, иными словами, космичен. В нем нет места человеку, хотя знаки его существования присутствуют здесь. Но эта пара домов, затерявшихся среди гор, только подчеркивает грандиозность целого мира-космоса. Человека же здесь и вовсе нет, и мир-космос без него прекрасно обходится, не становясь от этого пустым и безжизненным. Напротив, он живет своей особой, космической жизнью и не должен меняться, ведь он довлеет себе. Потому и жнецу никогда не убрать поле, а сеятелю никогда его не засеять. Но это и означает, что человек-крестьянин не нужен, с помощью своего ежедневного тяжелого, подчас непосильного труда он ничего в мире не меняет, не приумножает, не довершает целое мира своим трудом. И это ставит его существование под вопрос.

Питер Брейгель Старший
«Жатва» (фрагмент).

Подобного драматизма в картине Брейгеля на тему жатвы мы не найдем. У Брейгеля тоже огромное, наполовину сжатое поле. Но какое же оно геометрически правильное, как дружно тянутся ввысь стоящие стеной золотые колосья! Среди них крестьяне вовсе не затерялись, как на полотнах Ван Гога. То тут, то там деловито мелькают их фигурки, облаченные в светлые одежды: на мужчинах белоснежные рубашки, на женщинах тоже белые рубашки и платья с аккуратными складками — одеяния крестьян нарядные, почти «царственные». Каждый крестьянин занят своим делом: одни орудуют косами, кто-то несет тяжелые кувшины для воды, несколько человек заняты тем, что вяжут колосья в снопы, возвышающиеся на сжатом участке поля. Жизнь крестьян организована и упорядочена. Конечно, не только потому, что они сами себя так организовали. Это сделал изначально Тот, кто сотворил тот прекрасный, дивно устроенный мир, который изображает на своей картине Брейгель. И крестьяне в этом мире не случайные насельники, от которых ничего не зависит. Мир, в котором они живут, они продолжают усердно обживать и украшать. Они задают меру полю, под их руками оно обретает свою прекрасную правильную форму. И замок, виднеющийся вдали, и храм, и крестьянские дома, и окружающие их ровными рядами деревья, и люди, по какому-то случаю собравшиеся вдалеке, и огромный воз со снопами, медленно движущийся по дороге, и сама дорога, и корабли на реке — все это мир, в котором живут крестьяне. Мир этот уютный и надежный.

Питер Брейгель Старший
«Жатва» (фрагмент).

Чтобы убедиться в этом, стоит внимательно присмотреться к лицам крестьян на картине Брейгеля. Лучше всего — тех, которые расположились на отдых под деревом, изображенном в правом нижнем углу картины. Ведь в жизни брейгелевских крестьян есть место не только тяжелому труду, но и отдыху. В настоящем случае этот отдых — обеденный. Один из крестьян, видимо, уже закончил свою трапезу и теперь безмятежно спит, закинув руку за голову, остальные восемь обедают, собравшись в кружок и рассевшись прямо на снопах. На их степенных лицах написано удовлетворение — они хорошо поработали, заслужили передышку и наслаждаются своим немудреным обедом. Если приглядеться, а Брейгель, как обычно, до дотошности внимателен к деталям, замечаешь, что импровизированный стол из снопов покрыт куском белого полотна, и это выглядит трогательно: крестьяне относятся к своей обычной трапезе с благоговением. На «столе» разложены груши, двое крестьян режут хлеб большими ломтями, кто-то уже откусывает от куска, другой пьет из кувшина, остальные держат в руках миски, похоже, что с молоком. Трапеза крестьян проходит в молчании, они не слишком обращают внимание друг на друга, и все же сразу видно — они пребывают вместе, и единит их не только совместный обед, прервавший совместный же труд, но и общая для них всех жизнь в мире, частью которого они являются. И какой частью! Лица крестьян просты, но в них нет «простоты» как грубости, недалекости, неразвитости, косности. Совсем наоборот, они как-то по-особому мягки и одухотворены. Кто-то из крестьян сосредоточен, кто-то задумчив. И задумчивость, и сосредоточенность очень гармонируют с свободными позами, жестами и основательной осанкой крестьян. Они предстают в изображении Брейгеля существами значительными и не без осознания собственного достоинства и своего места в мире. Последнее же состоит в том, чтобы обживать этот мир, делать его еще прекраснее. И такому крестьянину, каким его увидел Брейгель, это по плечу, потому что он вровень своему миру, и мир откликается на его усилия — его труд благословлен: он приносит богатые плоды. Вот сейчас полуденный отдых закончится, крестьяне продолжат начатое дело, и поле они, конечно, уберут, собрав богатый урожай — ведь для того оно и было засеяно.

Питер Брейгель Старший
«Сенокос». 1565 г. Холст, масло, 117×161 см. Лобковицкий дворец (Прага).

Нечто подобное «Жатве» мы обнаруживаем и в «Сенокосе» Брейгеля. И здесь перед нами тот же прекрасно устроенный мир с его гармонией природного и человеческого. И дома, и воз с сеном, и крестьяне, занятые своим делом — все выглядит уютным, ухоженным, обустроенным. На переднем плане картины изображены три крестьянки, в ряд шагающие куда-то с граблями — может быть, на поле, может быть, с него. Их лица тоже просты, но, как и в «Жатве», в них нет ничего простолюдински грубого. Одна из крестьянок сосредоточена, другая задумалась, третья, самая юная, обратила к зрителю свое милое и нежное лицо. Если же отвлечься от лиц крестьянок, обращает на себя внимание то, что шагают они в ногу, как-то по-особому ритмично — как в танце. В то же время в другую сторону идут четверо крестьян, несущих на головах корзины с какой-то зеленью и плодами, отчего создается впечатление, что вместо голов у крестьян на плечах вдруг выросли корзины. Зрелище это смешное, отчасти нелепое, и Брейгель явно добродушно подсмеивается над ним. Движения крестьян единообразны и торжественны. Они тоже идут, словно пританцовывая. Если учесть, что движутся они «гуськом», то их процессия с корзинами действительно напоминает танец. Может быть, праздничный, по случаю уборки такого обильного урожая. Конечно же, и тяжелый труд ради получения урожая никто не отменял, и все же главное, что этот труд не напрасен, он приносит плоды, которые предназначены для человека. И труд, и плоды труда благословлены Богом. Иначе и быть не может, откуда же взяться такому изобилию в мире. Оно и существует потому, что мир есть мир Божий. А значит, и человек в нем не случаен, не затерян в нем и не заброшен. О чем и свидетельствует его устроенная по всем правилам жизнь.

Питер Брейгель Старший
«Крестьянский танец». Около 1568 г. Дерево, масло, 114×164 см.
Музей истории искусств (Вена).

В этой жизни есть место и ежедневным заботам и трудам, и отдыху. Брейгелевский крестьянин в своем повседневном труде не растворен. Труд перемежается праздниками. Связаны они, как правило, с особенно значимыми событиями в жизни крестьянина: сбором урожая, окончанием полевых работ, свадьбой. Целый ряд брейгелевских картин посвящен именно крестьянским праздникам и нехитрым досугам, среди которых, скажем, катание на коньках или танцы. Иногда эти радости выражаются вполне чинно и благопристойно, как, например, в происходит в «Свадебном танце» (1566), где множество собравшихся по случаю чьей-то свадьбы крестьян танцуют, другие наблюдают за танцующими, третьи заняты степенным разговором. Но иногда радости обнаруживают себя буйно, как в «Крестьянском танце» (1568), где танец превращается в пляску — разудалую, диковатую, какую-то первобытную. Пляшущие совсем не обращают внимания друг на друга, хотя и танцуют парами. Каждый из них немножко сам по себе. Никакой гармонии между ними в танце нет, движения их резкие, порывистые, грубые. И в то же время все вместе они образуют единство — пусть и единство прорвавшегося наружу буйства. Впрочем, далеко не только буйство обнаруживает себя в этом празднестве, в котором есть место и обильным возлияниям, и пляскам, и любовным утехам. Крестьянин, отдавшись своему буйному веселью, не отрекается от того прекрасного обжитого мира, каким он предстает на других картинах Брейгеля, и не перечеркивает его. Просто здесь в нем обнаруживает себя избыток жизненных сил, которые ищут себе выхода и выплескиваются через край таким вот грубоватым образом. Эти силы всего лишь нужно направить в правильное русло, и тогда они проявят себя созидательно, а что на созидательность крестьянин способен, в этом Брейгель убежден и с успехом убеждает зрителя. Сейчас крестьянский танец — это просто веселье в той форме, в какой оно доступно простой и незамысловатой крестьянской душе, и оно вполне укладывается в тот образ мира, который так близок Брейгелю.

Винсент Ван Гог «Полуденный отдых, или Сиеста. (Подражание Милле)». Январь 1890 г. Холст, масло, 73×91 см. Музей д’Орсе (Париж).

У Ван Гога при всей его заинтересованности крестьянской темой, мы никогда не встретим картины, на которой крестьянин бы предавался веселью. Даже отдыхающий крестьянин у Ван Гога — редкость. Полотно «Сиеста» (1889—1890), пожалуй, одно из немногих. На нем огромные стога сжатой пшеницы, в тени которых отдыхают крестьянин и крестьянка. Оба они спят. Крестьянин — закинув за голову руки и надвинув на глаза шапку, крестьянка — устало уронив голову на руки. Они тоже славно потрудились, как и брейгелевские жнецы, только последние отдыхают в преддверии окончания своих трудов, вангоговские же крестьяне, нагромоздившие снопы до самого неба, кажется, просто свалились без сил от усталости, бросив свои серпы. И ведь труд их еще не окончен — до горизонта простирается несжатое поле под словно выбеленным полуденным небом. Таким видится Ван Гогу отдых крестьянина от его тяжелых трудов — отдых этот вынужденный, его не предполагает грандиозный мир, в котором трудится крестьянин. Ведь даже тогда, когда приближается ночь, крестьяне Ван Гога порой продолжают трудиться, как происходит, например, на картине «Сбор винограда» (1888).

Винсент ван Гог
«Красные виноградники в Арле». 1888 г. Холст, масло. 75×93 см. Государственный музей изобразительных искусств имени А. С. Пушкина (Москва).

На ней такой любимый Ван Гогом закатный резкий и в то же время неясный свет. Приглядевшись к «Сбору винограда», можно разглядеть виноградарей, они едва угадываются своими темными бесформенными очертаниями среди темно-красных листьев, почти совсем затерялись среди них. Лиц виноградарей мы не увидели бы даже в том случае, если бы сборщики винограда оторвались от своего важного занятия и разогнули спины. В почти померкшем свете дня их фигуры сливаются с окружающим пейзажем. Красно-черные цвета этого пейзажа тревожны и мрачны. Закат солнца наступил, вот-вот землю окутает ночь, а виноградари, разбросанные по огромному полю, еще не закончили свой нелегкий труд. В этой незавершенности есть что-то тревожащее, может быть, то, что настроение картины не предполагает наступления утра, и труд виноградарей так и не будет завершен. Виноградарям пора бы его бросить и разойтись по домам до утра, и все же они продолжают усердно работать, в этом уже ощущается какая-то покорность и безнадежность. Представить себе что-либо подобное у Брейгеля невозможно. В его мире жизнь крестьянина выстроена так, что для труда существует день, а ночь предназначена для отдыха. Там все идет своим чередом. Брейгелевский крестьянин живет по принципу «шесть часов для труда предназначены, те, что за ними, самим значением букв смертному молвят — живи!»^[2]. У Ван Гога же смертный явно забыл эти мудрые слова и наперекор законам природы продолжает трудиться и в наступивших уже сумерках.

Что касается «веселья» крестьян, то в мире Ван Гога оно вообще немыслимо, так как труд крестьянина тяжел и изнурителен по-ветхозаветному: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 2,19). Но почему же он таков, этот труд, ведь земля в мире Ван Гога приносит плоды, порой такие изобильные, что их даже невозможно до конца собрать — жнецы бесконечно жнут на бесконечном поле, виноградари собирают виноград в простирающемся до горизонта винограднике… Может быть, дело как раз в том, что это изобилие зависит не от крестьянина и его жалких, сравнительно с космичностью вангоговского мира, усилий, а существует «само по себе»? Но тогда и самый смысл действий, да и существования человека в нем оказывается под вопросом, разрешить который Ван Гог не в силах. Эта неразрешенность сказывается в том, что крестьянин на картинах Ван Гога непрерывно трудится, без особой надежды на то, что его труд когда-нибудь будет замечен и оценен по достоинству.

Да и кто мог бы оценить его в этом космическом, замкнутом на себя мире, состоящем из земли и неба? Правда, каких земли и неба! Это небо, ставшее землей, слившееся с ней, не возвышающееся над ней, не высь — нет, небо вплотную приблизилось к земле, припало к ней и приросло, стало с ней единым целым. Не случайно оно у Ван Гога такое плотное, отвердевшее, буквально «твердь», не случайно оно и цветом иногда напоминает землю — то сливается с цветом гор, теряющихся вдали, то с водой, то с землей, то с солнцем. Даже когда небо у Ван Гога синее, что бывает редко, его синева не прозрачна, а плотна, «замыкает» землю. Но ведь небо — это еще и Бог. Как разглядеть Его в таком оплотневшем, не таящем в себе ничего таинственного, никуда не зовущем и ничего не обещающем небе? И может быть, потому крестьянин у Ван Гога и не поднимает взора к небу, что не надеется встретить в нем ответ на свои вопрошания?

Да и есть ли вопрошание? Крестьянин вовсе к Богу не обращен, встречи с Ним не ищет, и, кажется, вопросом о своем существовании не задается. Так происходит и потому, что для обращенности все-таки нужно осознавать себя перед лицом Бога, и через это осознание самому быть лицом. Но крестьянин Ван Гога скорее готов слиться с природой и раствориться в ней без остатка, чем разогнуть спину и устремить взор к Богу. А без этого вангоговские крестьяне остаются слишком невнятными, неопределенными, малозаметными, поэтому и затерялись они среди своих полей и виноградников, поэтому и подавляет их этот космически огромный мир, с которым им никогда не совладать, который не обустроить. Иными словами, изображенный Ван Гогом крестьянин никак не тот, кому Богом во владение отдана земля. Может быть, такое положение вещей — следствие того, что человек утратил райское состояние, и теперь смысл существования его сводится к тому, «чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт. 3, 23) и, в конце концов, подвергнуться ветхозаветному проклятию «прах ты, и в прах возвратишься»?

Если это и так, то Ван Гогу не удается выйти за пределы ветхозаветного понимания человеческого существования.

Еще менее благополучными предстают образы крестьян в раннем, преимущественно портретном творчестве Ван Гога. Поскольку оно кажется в достаточной степени зависимым от творчества Брейгеля, попробуем сначала вглядеться в образ крестьянина у Брейгеля.

Питер Брейгель Старший «Голова крестьянки». 1564 г. Дерево, масло. 22х18 см. Мюнхен (Германия).

Брейгель в своей заинтересованности крестьянской темой лишь однажды обратился к собственно портретному жанру. Портрет простолюдина — вообще тема для живописи проблематичная, тем более тогда, когда и сама тема простолюдина в живописи практически не имела места. Тем не менее, Брейгель рискнул обратиться к образу простолюдина и в портретном жанре. Впервые увидев его картину «Голова крестьянки», легко прийти в недоумение: зачем вообще понадобилось Брейгелю так пристально вглядываться в это не только простое, ничем не примечательное, но и прямо заурядное лицо уже немолодой и очень некрасивой женщины? И ракурс, взятый художником, явно не в пользу портретируемой — лицо ее повернуто в профиль, что делает его особенно беззащитным перед взглядом со стороны — ведь мы, зрители, видим крестьянку, а она нас — нет, от нашего взгляда ей не укрыться, на него не ответить, отчего слишком пристальное вглядывание грозит вот-вот стать разглядыванием, беспощадным и безжалостным, расчеловечивающим, делающим человека вещью в глазах смотрящего. Этого, однако, не происходит, и ни в какое разглядывание взгляд художника и зрителя не превращается. Конечно, потому, что, изображая свою крестьянку такой, Брейгель видит в ней не только некрасивость, простоту, заурядность, может быть, и недалекость. Все это есть, конечно, на картине. Между тем, оно отступает на второй или даже скорее далеко на задний план, когда замечаешь детали, на первый взгляд, не такие уж существенные: например, как аккуратно повязан на голове крестьянки белоснежный платок. Он ненавязчиво и вместе с тем определенно свидетельствует о собранности той, кто его носит. Он же, обрамляя голову крестьянки, резко отделяет ее от фона картины. Фон этот темный и создает ощущение того, что рядом с крестьянкой никого нет, она одна. И тогда все то, что вызывало недоумение в ее образе — и нелепо открытый рот, как будто от изумления, и удивленно поднятые брови, и устремленные словно в пустоту широко распахнувшиеся глаза начинают восприниматься иначе. Замечаешь вдруг, что все лицо крестьянки выражает почти мучительное ожидание, о котором говорят и это запрокинутое ввысь лицо, и напряженно вытянувшаяся шея, и устремленные горе глаза, и даже приоткрывшийся от замершего вздоха рот. К ее образу легко примысливаются сложенные в молитве руки. Конечно же, все это напряженное вглядывание куда-то — не что иное, как молитвенное предстояние и ожидание встречи. В этом же предстоянии ее грубые, деревенские черты отступают, художник пытается выявить и выявляет в ней ту, кто ждет встречи с Богом и предъявляет себя Ему. Для Бога же каждая душа дорога — даже такая совсем простая и непритязательная. Бог смотрит на человека не так, как сам человек. И Брейгель пытается увидеть крестьянку такой, какой предстает она перед Богом и какой видит ее Бог, и ему это в известной степени удается — взгляд Брейгеля любящий и принимающий сквозь всю простоту, незамысловатость и заурядность крестьянки, потому и ее «портрет» в конце концов не отталкивает, оставляя ощущение того, что перед нами не грубое, неразвитое, некрасивое создание, а человек, схваченный во всей глубине его существа.

Винсент Ван Гог «Голова старой крестьянки в белом чепце» 1884 г. Холст, масло, 36.5×29.5 см. Музей фон дер Хейдт в Вуппертали (Северная Рейн-вестфалия, Германия).

В отличие от Брейгеля, у которого, по сути, только один крестьянский портрет, Ван Гог в период своего раннего творчества (с 1881 по 1886 гг.) часто и настойчиво обращался к образам простолюдинов — таких портретов у него не один десяток. Они не только не очень различаются между собой, но по сути однообразны, поэтому мы вряд ли ошибемся, если возьмем для примера только один из них, относящийся к 1884 году. Пожалуй, он из самых впечатляющих у художника. На нем Ван Гог изобразил в фас лицо женщины. Написана она почти на таком же, как и у Брейгеля, на темном фоне, так же, как и у него, белый на этот раз чепец, а не платок, отделяет от фона ее немолодое, изборожденное морщинами лицо. Лицо это какое-то «оплывшее», что вкупе с резкими, жесткими даже чертами делает его грубым — не в смысле внешней очерченности, а того, каким образом внутренний мир крестьянки являет себя в ее лице. Оно кажется неприятным, даже отталкивающим именно по этой причине, а не ввиду своей «некрасивости». Может быть, что-то в жизни крестьянки сложилось слишком уж неблагополучно, раз это наложило такой тяжелый, тягостный для взора отпечаток на ее лицо? Или это сама тяжелая беспросветная жизнь того, кто всегда обращен к земле, дает о себе знать в ее облике? И, наверное, не только в лице. Хотя на картине этого нет, но можно предположить, и это не будет натяжкой, — что лицу соответствует и фигура и поза крестьянки: что плечи ее устало опущены, она сутулится под бременем прожитых лет, тяжелого труда и забот. Глубокие складки между бровей и вокруг рта придают ее лицу горестное, и вместе с тем растерянное и какое-то недоумевающее выражение, которое только подкрепляется чуть приоткрывшимся ртом. А глаза? Большие серо-голубые глаза крестьянки широко распахнуты и смотрят как будто на зрителя, но взгляд ее при этом отсутствующий, пустой и потухший. Это не погруженность в себя, даже не горестное раздумье о каких-то своих насущных делах и нуждах. Может быть, оставшись наедине с собой, крестьянка застыла в неподвижности, мучительно вглядываясь в себя? Если и так, то вглядывание это не утешительно. Об этом свидетельствует растерянность и безнадежность, застывшие в ее лице. Крестьянке с собой никак не встретиться, к себе не прийти. Для этого ей нужна помощь кого-то другого, кто ее увидит — и не как крестьянку, пригнутую к земле непосильным трудом, а как живую, ждущую встречи душу. Такой, какой видит ее Бог. Но для этого крестьянке нужно предъявить себя Богу. На картине же Ван Гога никакого предъявления нет, там есть попытка увидеть его и самодовление в той, для кого оно невозможно в принципе. Потому и итогом вглядывания в крестьянку у Ван Гога становится констатация безысходности ее существования, замкнутости, внутренней бедности и скудости ее мира.

В лице вангоговской крестьянки навсегда поселилась безнадежная усталость от жизни. Жизнь для нее это не дар Божий, а тяжелое бремя. Но и конец жизни здесь не снятие бремени, так как это бремя ни во что не разрешается, никакой встречи с Богом, а значит, и обретения себя и смысла своего существования, судя по портрету, написанному Ван Гогом, у крестьянки не предвидится. И здесь вовсе не «жестокосердие» художника, безжалостно предъявляющего крестьянку так, а не иначе. Ван Гог вглядывается в нее очень пристально, ища в ее образе человеческой глубины. Однако эту глубину Ван Гог ищет именно в «крестьянскости» изображенной им женщины, и итог его вглядывания соответствующий: перед нами на картине измученная, задавленная жизнью, страдающая простолюдинка.

Но почему так происходит, почему взгляд художника так пессимистичен? Ведь Ван Гог своих крестьян тоже по-своему любит, ищет в них собственно человеческое, настоящее, не утратившее себя. Возможно, мы не сильно ошибемся, предположив, что причина в том, что Ван Гог перенапрягает образ крестьянина как того, кто неотрывен от земли, а значит, и корней и основ существования. Во всяком случае, Ван Гогу обнаружить эти основы в крестьянине не удается, потому что он сосредоточивается именно на крестьянском в нем — и это не только и не столько простота и грубоватость простолюдина, сколько его страдательность, его пригнутость жизнью, покорность ей. У Ван Гога они достигают предела, и никаких перспектив для того, чтобы разогнуть спину и устремить ищущий взор к Богу, у крестьянина не остается. Что и оставляет его в его собственно бедном и замкнутом на себя мире.

В этом смысле Ван Гогу опыт Брейгеля, который видит в крестьянке живую, трепещущую душу, не дается, и из более позднего творчества Ван Гога портреты крестьян, написанные в «брейгелевском стиле» — на темном фоне, с безжалостно прочерченными чертами лица и пр., — исчезают. На смену им приходят портреты железнодорожных и почтовых служащих, торговцев и мещан. Там результат вглядывания в человека другой, но это отдельная тема, и в настоящем случае мы не будем ее касаться.

Подводя итог рассмотрению крестьянской темы у Брейгеля и Ван Гога, остается коротко повторить отмеченное в самом начале статьи: несомненно, в своей обращенности к крестьянской теме Ван Гог находился под сильным впечатлением от творчества Брейгеля и пытался увидеть крестьянина таким, каким видел его Брейгель — тем, на ком держится мир, в ком природное и человеческое приходят к гармонии, образуя прекрасный и совершенный Божий мир. Однако то, что удается Брейгелю, еще пребывающему в мире религиозном и христианском и смотрящему на крестьянина «глазами Бога», через этот взгляд обнаруживающего в нем полноту человеческого, у Ван Гога уже не получается, и крестьянин, изображенный им, остается одиноким и ненужным в огромном, несоизмеримом с ним мире.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Существовало немало подражателей Брейгеля по части «крестьянской темы». Но это именно подражание, а не новый и самостоятельный взгляд на нее.

^[2] Лукиан. Эпиграммы // Лукиан. Избранное. М., 1962. С. 450.

Вопрос в том, насколько уместно говорить о потустороннем в контексте христианского учения — то есть насколько уместно его ставить в ряд с раем и адом, если рай и ад — не атрибуты и метафоры, а слова, произносимые с полной ответственностью и серьезностью. Действительно, какое может быть потустороннее и зачем оно вообще, если есть Царство Божие — полнота Божественного бытия и единения человека с Богом и ад — предел возможного небытия. Зачем придумывать дополнительные и более чем туманные слова? Действительно, незачем — если ты христианин «без страха и упрека». Только что это значит — быть таким христианином? Здесь даже не о безгрешности речь, тем более не о чем-то вроде нравственных норм. Речь об органичной включенности в традицию, о воцерковленности без формализма и законничества. О принадлежности к христианской общине (того или иного церковного прихода) без замкнутости в ней, без агрессии и без отчуждения относительно «самарян» и «самаритянок», то есть тех, кто вне или около церковных стен. Насколько все это возможно для современного человека, да и для человека нескольких последних столетий?

А кроме того, как ни туманно, как ни ускользает от точных формулировок потустороннее, оно некогда возникло, вошло в обиход, распространилось и прижилось. Таким образом, ясно: потустороннее о себе заявляет, а не придумывается-конструируется. И тогда говорить следует не о том, к сожалению, уместно ли оно, а о том, почему оно возникает и распространяется.

Конечно, его появление связано с набравшим силу процессом секуляризации. Стоит еще раз подчеркнуть, когда «всякое дыхание» человека «хвалит Господа», тогда, вероятно, и разговор о потустороннем становится излишним, поскольку дыхание, дух, бытие наполняется Богом, вытесняя иные проявления мира невидимого.

Мне рассказывали то ли с восторгом, то ли с гордостью о том, что, ложась спать, просили ангела-хранителя разбудить себя в определенное время, благодаря чему просыпались в нужный час и даже минуту: просьба исполнялась — подразумевает рассказ. В этой ситуации для меня неприемлема не вера в ангела-хранителя. Смущает фамильярность отношений с ангелом-хранителем, «мир таинственный духов» лишается своего покрова, становясь каким-то бытовым подспорьем. Нечто подобное, только в мире поэзии, вызывало раздражение Бунина, ворчавшего на поэтов начала XX-го века, то и дело прибегавших к образам сакрального ряда. По его словам, ангел становился чем-то вроде домашней птицы, курицы или индюшки. Что же, и упомянуть в стихах об ангеле нельзя, и попросить его ни о чем не позволено? Он же дан человеку зачем-то?.. Дан, безусловно, вопрос как раз — зачем. Для того ли, чтоб изводить его мелкими просьбами?.. Почему бы вместо этого не завести будильник? Но, может быть, будильника нет, а вовремя проснуться очень важно. Тогда конечно. Только зачем об этом рассказывать? Ведь если общаться надлежит с ангелом, а не с будильником, то общению должны быть присущи, соответственно, страх и трепет, а не утилитарность и желание расслабиться за счет хорошей работы обслуги.

Впрочем, не желая уличения в мелочности, поспешу пояснить главное, касающееся как раз причины возникновения потустороннего. Она та же, что и появления будильника — отдаление человека от Бога, изменение характера связи с Ним. Когда-то эта связь была непосредственной, после стала косвенной, надломленной, искаженной. Если бы любой из нас, как Адам до грехопадения, «беседовал с Богом в прохладе дня», то и пробуждение было бы от прикосновения «незримых крыл», а не действующих на нервы звуков прибора. Но если ты, человек, утратил первозданность, что же, знай свое место, не суесловь и не суетись: пользуйся тем, что тебе больше по чину — будильником.

Итак, прецеденты потустороннего, т.е. человеческого опыта, связанного с присутствием в его жизни не просто мира невидимого, а такого, которое предполагает неразличение духов чем-то само собой разумеющимся, — следствие секуляризации и искажения природы, далеко зашедшего первоначального повреждения. При этом не забудем, повреждена не только человеческая природа, но вообще вся природа и весь мир. Хотя, безусловно, ангелы остались ангелами, но человек, даже и веруя в мир невидимый, ангельский, не может воспринимать его «естественно», таким, каков он есть сам по себе и каким был открыт человеку до грехопадения. Мир невидимый, как и будущее, о котором говорит апостол, доступен ему как «сквозь мутное стекло».

Это при условии веры. Но ситуация человека Нового времени осложняется тем, что сама его вера, если она есть, весьма, скажем так, спокойная и умеренная. Спев на всенощной «всякое дыхание да хвалит Господа», он переходит к другим вздохам и словам, более насущным и понятным, причем даже не по бесчувствию или неверию, просто по элементарной включенности в ритм того мира, в котором живет. Тем самым восприятие мира невидимого в чистоте и ясности его существования еще больше слабеет и искажается.

И последнее: есть ведь еще мир падших ангелов. И он, будучи, как и мир ангельский, невидимым, не менее активно, чем этот последний, действует в нашем мире, видимом. И если к ангельскому миру и к Богу человеческая душа обращена на пике своей устремленности к высокому, то как быть с не менее сильными, но менее определенными по своему характеру движениями и порывами. Какое действие в «мире таинственном духов», какое, может быть, столкновение («дьявол с Богом борется»), а может быть, брожение эта сложная жизнь души вызывает. Ведь любое незаурядное душевное движение: жажда подвига или сам подвиг, влюбленность или любовь, стремление разорвать круг житейской рутины праздником, переживание от увиденной картины или просто дружеская поддержка, — все это не проходит даром ни для того, кто был источником этого движения, ни для его окружения. В мире невидимом расходятся круги с не меньшей интенсивностью, чем в воде от брошенного камня.

Не говорю уже о душах сильных, но просто не думающих о Боге. Как и о тех, кто, подобно Сведенборгу, думает о Нем очень много, но все-таки не больше, чем о себе (о своей избранности, например). Не может он освободиться от себя, подняться над собой в этих думах. А потому безнадежно замутняет и запутывает думу о Боге. Но так называемый обычный человек, живущий повседневной жизнью, но не лишенный души как следствие этого и получает встречу не с Богом и Его ангелами, а с редуцированно и искаженно божественным.

О потустороннем говорят более всего в связи с некими необъяснимыми, таинственными происшествиями, которые нарушают привычный, простой и понятный строй человеческой жизни. Причем, вероятно, происшествия эти оставляют достаточно сильное впечатление и происходят достаточно часто для того, чтобы укорениться в мире высокой культуры, а не ограничиться обыденностью или хотя бы фольклором, низовой культурой. Ограничившись обыденностью и фольклором, все это необъяснимое и таинственное только и заслуживало бы именования «бабьими сказками», предрассудками или, более спокойно, случайностями. Но нет, укореняясь в культуре, оно и получает наименование потустороннего.

Стоит ли в таком случае удивляться тому, что в Новое время, то есть тогда, когда секуляризация окончательно состоялась и развернулась, появляется феномен потустороннего. Причем, хоть это и болезненный для христианского мира симптом, но не только и не в чистом виде болезнь. В свете сказанного выше можно квалифицировать потустороннее просто как заявление и демонстрацию человеком своего маловерия или индифферентности. Но учитывая, что потустороннее, как бы то ни было, свидетельствует-таки о неисчерпываемости мира видимостью и пятью чувствами, можно увидеть в нем еще и неотменимость никакой секуляризацией отношений человека с божественной, или, осторожнее, таинственной сверхъестественной реальностью. Мир невидимый есть, несмотря на всю ограниченность душевной жизни новоевропейского человека. Но и это не все. Не менее важно учесть и такую возможность: потустороннее — альтернатива христианскому восприятию мира невидимого. Тогда, когда последнее для большинства людей не является органичным.

Ведь что принято относить к потустороннему в культурной традиции, связанной движением Просвещения? Призраки, видения, непонятные явления, производимые миром духов. Они приобретают силу и вес, поскольку человек не расположен «слышать ангелов и видеть небо в алмазах». И — главное — тот, кто расположен, скорее всего, не слышит. И раз так, не лучше ли ему признать фальшивыми попытки говорить об ангелах и небесах в традиционном духе древних поучений. Не поискать ли свои слова или промолчать, сосредоточив свои слабые силы на осмыслении, а не на разговорах.

Да, позиция Церкви относительно призраков, видений и пр. совершенно однозначна: это прельщение, вредные и опасные забавы. Она и должна быть таковой. Потому что это позиция Церкви, долженствующей себя хранить как Тело Христово, как центр Таинства, пространство, где человек может быть (в таинствах) обращен к Богу прямо, во всей открытости и чистоте. «Может быть» подразумевает «должен стремиться» к этому, и только к таковому. Говоря свое «да — да, нет — нет, а что сверх того, то от лукавого», Церковь и строит свое пространство, и указывает ориентир миру. Но он-то не является для мира ни однозначным, ни центральным, что не отменяет необходимости центра и ориентира. И, наверное, можно сформулировать так: чем более сильно, определенно человек устремлен к миру духов, тайны, тем более опасно заигрывание с потусторонним или доверие к нему. В этом случае оно соединяется с неразличением духов и активизирует тьму. Активизирует и пробуждает их интерес к заигрывающему. Можно задаться вопросом: почему же интерес к потустороннему и заигрывание с ним равно интересу к миру темных духов. Уточню, оно на самом деле не равно, но первое и тяготеет ко второму — именно в случае сильной и энергичной направленности к миру духов.

К примеру, человек всерьез увлекся спиритизмом, посвящая ему свой досуг, свои мысли и ожидания. Вероятнее всего, он получит то, чему отдал всего себя — духов, а не Дух. Если же человек пришел на спиритический сеанс из любопытства, очень вероятно, что с любопытством и скукой (чувствами и состояниями малопочтенными, но мелкими, а значит, не сокрушительными, по крайней мере «здесь и сейчас») он и останется. И дело не в том, что он лучше или праведнее того, кто увлечен всерьез. Он нейтрален — или приземлен, если угодно — только и всего. Так что же, получается, он остается жив и невредим, несмотря на всю свою «безбожность» и «бездуховность», а тот, первый, наказуется, несмотря на все свои «духовные» стремления только за то, что заблудился и ошибся?

Чтобы самим не заблудиться и не потеряться в этих догадках и построениях, стоит отказаться от рассмотрения проблемы в модусе наказания, — переведя в модус хранения и защиты. И что — одного, индифферентного, Бог хранит, а другого, «духовного», нет? Хранит обоих, сколько может — то есть сколько Ему позволяют. Да, увлеченный спирит более «духовный», чем любопытствующий. Но и маг более духовен, чем простой, живущий рутинной жизнью человек. И бесы духовнее людей, поскольку они только духи, а люди еще и тела. И Господь хранит всех, но, устремляясь к каким-либо рискованным духовным реалиям, спиритизму, сомнительному мистицизму, магии, человек прикладывает свою волю и свой выбор, направленные в сторону от Бога и тем самым разрывающие защиту. «Но он же просто увлекся!», «он же не знал!», или «он же с горя!» (известно много случаев увлекшихся спиритизмом именно от тоски по умершему, которого очень любили) … Конечно, увлекся и т.п., но только не «просто». Нет ничего «простого» в мире человеческом, поскольку сам человек не простое существо. Любопытство может быть «простым», пока оно не стало в центр души человека и не обернулось страстью. Только в качестве сопутствующей мелочи (ничего не решающей и не определяющей) что бы то ни было в душе человеческой может быть «простым». И в этом случае Бог может сохранить душу. Но в случае с увлечением и погружением, очевидно, всегда есть момент, пусть трудно уловимый, пре-ступления, пере-ступания черты, грани выбора и предпочтения в пользу своего хотения во что бы то ни стало: «не могу без него», «хочу его видеть», «хочу быть с ним», хочу — и все, не могу — и все.

Но если человек не уберегся — по наивности или порыву? Такое очень возможно. Но опять же очевидно: будет точка, в которой он встанет перед возможностью и необходимостью опамятования. Очевидно это как раз ввиду неизменной Божественной защиты. Момент, когда «вдруг» человек понимает сам или ему помогают понять, что зашел не туда, есть выявление Богоприсутствия и хранения от зла, избавления от лукавого, он же есть момент поворота и выбора: в пропасть или от нее. Более прояснить все сказанное помогут два эпизода из мемуарной литературы. Неслучайно, разумеется, предпочтение оказывается мемуарной литературе, которая если не вовсе свободна от вымысла, то, по крайней мере, дальше отстоит от него и не имеет установки на вымысел.

Первый — из «Воспоминаний» А.Е. Лабзиной, и касается он переломного момента жизни ее матери, когда она потеряла супруга: он скончался от неожиданной и непродолжительной тяжелой болезни: «Мать моя, оставшись от отца моего на тридцать втором году и любя его страстно, была в отчаянии, потерявши его. И сколько она роптала на Бога в своей горести — это она сама сказывала, — и наконец до того отчаяние ее довело, что ей стало мечтать, и отец мой ей стал являться и сказал ей, чтоб она ни под каким видом из деревни не выезжала и никого к себе не пускала, даже и детей, а иначе он ходить перестанет. Она все ему обещала <…> и была в удовольствии <…> и не думала, есть ли у нее дети. <…> Наконец явно сама стала говорить и сказывать, что она не одна: «Я с мужем». <…> И продолжалось сие около трех лет; все люди за нее молились <…>. Наконец, к счастью нашему и ее, возвратился из Петербурга дядя и <…> велел приготовить лошадей и людей, сказал ей, что он непременно ее увезет. И она пробовала его умолять, чтоб он не разлучал ее с другом»^[1]. Дядя насильно увез мать Лабзиной в город, где она впала в беспамятство^[2]. Шесть недель при ней находились родственники и священник, беспрестанно читая Евангелие. Через четыре недели она «вскочила и начала молиться и просить протопопа, чтоб он ее поскорей причастил»^[3], а потом со слезами просила показать ей детей. Когда улеглись все волнения, она рассказала, «что ей во сне привиделся старичок»^[4], укоривший ее и показавший того духа, с которым она беседовала, и она «увидела страшное чудовище»^[5]. Попросив старичка о помощи и обещав «с сей минуты служить Господу моему», а именно: «стану нищих, больных, страждущих утешать и им помогать»^[6], — она получает от него наставление и успокоение, и в конце концов, узнает в нем своего отца.

Стоит еще упомянуть, что собеседник сослался на прошлые добрые дела матери, которые помогли ей вырваться из лап прельстившего ее чудовища. Не потому ли она и выходит из беспамятства, в конце концов, в отличие, опять же, от современного человека. Последний нейтрален и беспамятен, так сказать, по природе, беспамятство — его постоянный признак. В случае Лабзиной и ее порабощенность злым духом, и ее беспамятство — ситуативны, это моменты движения и состояния, а не постоянные признаки. Обещание делать добрые дела исходит из ее воли, а не является навязанной ей извне волей, скажем священника или дяди, не являются так же и резким и коренным изменением ее существа, как склоняет нас думать повествование Лабзиной. Есть факты ее биографии, свидетельствующие о том, что и при жизни мужа делание добрых дел было их совместным обыкновением, семейной традицией и свободным побуждением каждого, что и служило, по-видимому, к их супружескому единению. Здесь, замечу к слову, и разрешение сомнений относительно слишком гладкого повествования Лабзиной. Оно напоминает житийную литературу, что неизбежно вызывает сомнения в достоверности описываемых событий. Да, мемуаристка явно, хотя, скорее всего, невольно, подгоняла жизнь матери под читанные ею жития и поучения.

Это, однако, не означает, что она придумывала и искажала. Скорее, сглаживала, очищала, скругляла. Тем не менее, мать мемуаристки действительно вела благочестивую, тихую жизнь в трудах и стремлении помочь тем, кто рядом. Об этом свидетельствуют и другие источники, и жизнь самой Лабзиной, которую она во многом именно из уважения к памяти своей матери строила на началах усилия веры и делания. Отметим в ее рассказе то, в чем трудно усомниться: долгая и непонятная болезнь матери, вмешательство родных и священника. Перелом. Возвращение к детям и последовательное и какое-то воодушевленно-приподнятое воспитание их в духе не просто благочестия, а добрых дел. Все это трудно придумать, тем более, что оно подкрепляется личностью и жизнью самой Лабзиной, автора «Воспоминаний». Не говоря уж о том, что «беса блуда» не нужно выдумывать, другое дело — насколько связным можно сделать о нем рассказ без заимствования канонических или фольклорных мотивов.

Как бы то ни было в этом эпизоде есть мир невидимый, но нет потустороннего — разве что старичок-отец, поскольку он не относится ни к ангелам, ни к бесам. Однако почему бы ему не относиться к ангелам? Если ангел — посланник, это в нем главное, если Бог — Отец, — более того, как мы знаем, нам сказано не называть никого на земле Отцом — и, наконец, если ангел — творение Божие и, таким образом, является и самостоятельным существом (личностью) и немыслимым вне связи с Богом, то кем же еще этот старичок-отец может быть, как не Отцом Небесным, явившимся ей в том образе, который она готова воспринять. И этот образ, хоть никто его не назвал прямо ангельским, ничего общего не имеет с потусторонним (как это слово фигурирует в новоевропейской культуре) потому, что он вполне определенно принадлежит к миру Божиему, ни мути, ни копоти, ни пятнышка, ни сомнения на нем не найдешь. Итак, нет потустороннего — есть мир невидимый, в котором все вполне определенно: страждущую искушает бес, а защищает и спасает Бог.

Но вот другой эпизод другого времени, других лиц. Князь Феликс Юсупов в своих «Мемуарах» рассказывает, что в ту ночь, когда им был исполнен страшный замысел убийства Распутина, его жена Ирина проснулась и увидела явившегося ей «старца». Насколько в первой истории все выстроено по канону житий, настолько во второй неопределенно, то есть не вписываемо в какой-нибудь канон отношений человека с миром ангелов или духов злобы. Эту историю легче все-таки сблизить с традицией готического романа. В первом случае все очевидно: лукавый искушает страстную душу, после чего ее спасает и утешает Господь через своих слуг. Во втором… Кто кого искушает, чем? Кто кого утешает? Можно, конечно, сказать, что сам Распутин — бес (к таким мыслям склонялась, как известно, даже святая мученица Елизавета — великая княгиня Елизавета Федоровна), вот он и является жене того, кто ему противостоит и пытается его победить. Но все-таки нам, отделенным от этого «обворожающего царицу необозримой Руси» корявого и страшного человека целым столетием, менее простительны слишком уж сильные выражения, чем его современникам.

Кажется, куда более резонным будет предположение о том, что это душа Распутина, мятущаяся и смутная рвется и прорывается, сама не зная куда и зачем. Пережившие клиническую смерть свидетельствуют свою нестесненность пространственными и временными рамками. Они, оторвавшись от тела, могли видеть своих близких, находящихся от них за сотни и тысячи километров. Причем, заметим, их рассказы вовсе не имеют в виду какие-нибудь целеустремленные и сознательные перемещения. Их именно носит с изрядной долей бессмысленности или, по крайней мере, таким образом, который нашему осмыслению не поддается. Не свидетельствует ли это как раз о неприкрепленности в этот момент души к чему бы то ни было определенному, несвязанность никакими бытийственными скрепами, такую вот сомнительную свободу, которая, однако, не опасна (как можно надеяться), поскольку является именно моментом и зазором, а не развернутым и длительным периодом. Эта «свобода», или зазор, видимо, и есть то, что в культуре порождает феномен потустороннего. Если ввиду сказанного возвращаться к видению Ирины Юсуповой, можно делать разные, равновероятные догадки (мы ведь даже не знаем, в какой именно момент было ей это видение): была ли это жажда души вернуться в тело (известно, что уже, казалось, мертвый Распутин вдруг ожил и бросился на Юсупова), или это разрыв устойчивости бытия самим моментом убийства, было ли это известием-предупреждением-напоминанием или жаждой отомстить и смутить покой.

Ясно, между тем, одно, и оно есть в данном случае самое существенное. Ирине Юсуповой было видение потому, что она жена Феликса Юсупова и глубоко связана с ним. Это свидетельство ее причастности к главным событиям его жизни. Разгорячась, можно, пожалуй, сказать, что вполне естественно пережить потрясение тогда, когда твой близкий пребывает в таком ужасе, является центром страшного события. Естественным это будет представляться, разумеется, в случае принятия положения о мире невидимом. Другое дело — разница в характере видений матери А.Е. Лабзиной и Ирины Юсуповой. Второй не явился ни ангел, ни бес, или, лучше сказать, непонятно, кто ей явился, тогда как с первой все очевидно. Почему? Можно, конечно, объяснить все большей достоверностью второго. Но это и будет означать, что для нас потустороннее более реально и убедительно, чем ангельское и бесовское. Попробуем воздержаться от таких простых решений, ведь говорить о большей или меньшей достоверности в том, что касается мира невидимого, вполне пустое занятие. Здесь мы можем опираться на опыт и традицию. И тогда первый случай со всей определенностью вписывается в традицию христианскую. Второй же — нет. И поскольку это так, и так было у многих людей задолго до Ирины Юсуповой, то и приходится говорить о традиции потустороннего, не столько вытесняющей христианскую, сколько выражающей ее ослабление и размягчение в человеческих душах. Ангел и бес при этом остаются по-прежнему ангелом и бесом.

Конечно, не случайно, как уже говорилось выше, слово Церкви не приемлет здесь никакого компромисса. Не появляется никакого третьего промежуточного существа в мире невидимом. И никто не видоизменяется в нем. И в то же время есть эти «мои демоны», есть те, кто «похож на вечер ясный, ни день ни ночь, ни мрак ни свет». Они именно демоны и именно «мои». Они не сама реальность. То есть если ангелы и бесы являются реальностью, то эти «мои демоны» — это преломление невидимого мира постольку, поскольку он воспринимается человеком не в душевной простоте и открытости, а в душевной запутанности и неспособности отвлечься от себя самого даже на выходе в мир иной. Который, тем самым, и превращается в миры иные.

Вот что стоит подчеркнуть: в «Воспоминаниях» Лабзиной присутствует ярко выраженный сюжет: завязка (соблазн), кульминация (перелом-выбор), развязка (жизнь-доброделание). Можно, конечно, смутиться духом ввиду такой каноничности повествования. Но почему, собственно этим смущаться, если известно, что мать мемуаристки действительно была глубоко верующим, воцерковленным, истинно благочестивым человеком. И в этом случае полюса и должны быть обозначены внятно: или «холоден» или «горяч». Если героиня — натура сильная, цельная, то и может она отдаваться всей душой, и опасность перед ней встает — страшного падения, которой для души «теплой» — вялой, попросту быть не может. Поскольку Бог в ее жизни существует не условно, и обращенностью к Нему задается все остальное в жизни героини, то и испытание, и помощь от мира невидимого приходят вполне определенные. Ирина Юсупова хоть и была верующей, ни особым благочестием, ни усердием в церковной жизни не отличалась, что вполне обычно для человека начала XX века, тем более аристократического и образованного круга. Можно предположить, что душевная тонкость, которая ее, безусловно, отличала, привязанность к мужу и тревога за него настраивают ее так, что она способна воспринять волны той бури, которую поднимает в мире невидимом в высшей степени резкое движение ее любимого мужа. Если душа Ирины Юсуповой не является однозначно христианской, что уж говорить о поступке князя Юсупова (тем более о самом князе: он сам ссылается на характеристику, данную ему балериной Анной Павловой: «в одном глазу Бог, в другом — черт»). Ясно, что в нем перемешано много всего и благородного, и страстного, и просто непонятного для него самого. Ни князь, ни княгиня Юсуповы не «ходят перед Богом», какие бы благие порывы ни поднимались в их душе. Соответственно этому, невнятно и неопределенно действует в жизни невидимое, сверхъестественное — как и всего лишь потустороннее.

Причем, рассказ Ирины, как это обыкновенно и бывает там, где имеет место потустороннее, оставляет широкий простор толкованиям: видение можно счесть бредом воспаленного воображения на почве душевной тревоги или напряженной работой подсознания. В случае же рассказа Лабзиной, усомнившись, придется заподозрить автора в наглом вымысле: слишком тесно происходящее в душе ее матери связано с событиями и поступками видимой реальности. То есть или она просто сочинила историю, зацепившись, скажем, за долгую болезнь матери, или было, по крайней мере, испытание и выбор-перелом.

Что роднит две истории — так это почва, на которой они возникают — любовь к мужу, делающая душу особо восприимчивой к тонкому миру. Но тогда не является ли эта грехом и соблазном, раз вызывает такие явления? Наверное, уместнее говорить о том, что любое сильное человеческое чувство может породить события масштабные и яркие. И если духи злобы, не имея собственного бытия, прилипают к бытию человеческому, то и точки наиболее интенсивного бытия притягивают их сильнее, чем простая повседневность. Но, конечно, тому, что принято называть искушением, нужен ущерб, порча в бытии, только на ней может начаться паразитирование. И что же, такой порчей является любовь к почившему супругу? Нет, конечно, не она, и даже не беспредельная скорбь о его утрате. А желание, свое хотение непременно быть вместе с ним (о чем уже говорилось выше). Неготовность принять новую, тяжелую, одинокую жизнь и новую страдающую, а не радующуюся любовь. На почве этого хотения и неготовности (не-смирения, не-мира) и становится возможным посещение того, кого несчастная принимает за мужа.

Обратим внимание, у Ирины Юсуповой нет ни отчетливого желания или страсти, ни искушения в видении Распутина (есть только естественный страх), ни последующей добродетельной жизни. В первом же случае можно предположить, что, как и у Ксении Блаженной, любовь к супругу, пройдя страшное испытание потерей, преобразилась в любовь к ближнему. Причем это не в память прошлой любви к супругу. У Ксении Блаженной ее доброделание и есть живая любовь к умершему супругу (а не просто память о нем), только теперь она такова: еще более чистая, чем была (оказывается, может быть, нечто еще более чистое, чем верная любовь жены), потому что полностью свободна от только своих, семейных радостей, которыми всегда ограничена самая верная и преданная супружеская любовь: что-нибудь вроде «как хорошо нам вместе и никто нам не нужен». Или очень распространенное: «будем жить друг для друга».

Если же ты более или менее индифферентен, то, как ни странно, это убережет от разверзающейся бездны, правда, и к Богу не приблизит. Представляется очевидным, что в этом мире не только бытие природы зависит от человека, но и характер выявлений и действий мира невидимого не механический, в каком-то смысле даже не инициативный: он инициируется теми или иными действиями человека.

Можно сказать, что потустороннее — результат размытости, а часто и загрязненности отношений человека с Богом. Или — что это искаженная жажда и стремление к бесконечности на фоне жизни ограниченной и замкнутой. И еще: это чувство присутствия невидимого мира без желания осмыслить ли его, отвечать ли перед ним.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] А.Е. Лабзина. Воспоминания // История жизни благородной женщины. Москва, 1996. С. 15

^[2] Может быть, в таком беспамятстве и находится современный человек, когда он огражден от падения в окончательные «тартарары» — в случае с героиней сюжета она ограждается волей брата и священника, которые, конечно, представляют в себе волю, и любовь, и защиту Божию. Однако ее воля не идет сразу навстречу этой защите. Поэтому она и находится в этом самом беспамятном, нейтральном состоянии.

^[3] Там же. С. 16.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Там же.

Чувственно воспринимаемое и умопостигаемое доступны человеку. Чувственное воспринимается. Умное постигается. О видимом можно сказать то же самое. С невидимым дело уже не так просто. Видится ли оно? Если и так, то не в результате устремленности взора визионера на невидимое. Оно визионеру открывается или не открывается. Невидимое, которое визионер увидел сам, — это противоречие в понятиях. Поэтому ему нужна хотя бы иллюзия того, что увиденное им ему кем-то открыто, ниспослано.

Особенно это относится к видению рая и ада. Самому их не увидеть ни буквально, ни умственным взором. Вообще никак. Между тем, свидетельств о рае и аде до нас дошло великое множество. И это в противоречие тому, что о них в Св. Писании сказано очень мало. Св. Предание тоже немногословно. Символ веры посвящает миру невидимому всего одну строку. «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Тут действительно только проблема для христианина. Проблема и искушение.

Давайте отдадим себе отчет в том, что вроде бы и так очевидно. Мы, христиане, знаем, что нам дана более или менее краткая жизнь в мире видимого и последующая вечная жизнь в раю или вечное умирание в аду. Но вот о них мы почти ничего и не знаем, на их счет нам почти ничего не открыто. Не открыто на самом деле то, важнее чего для нас быть не может. А как же иначе, ведь что такое 70–80 лет перед вечностью?

Уже отсюда можно вывести многочисленность текстов, по сути апокрифических, о рае и аде. Как правило, они являются попытками заглянуть в замочную скважину. Нечто увидеть за плотно закрытой дверью. И что же за ней усматривают визионеры, каковы их видения? Надо признать, что они неизбывно монотонны и однообразны. Рай — роскошное житие и веселие, ад — всякие ужасы, пламя, сковороды для жарки грешников и т.п. Исследователями видений давно отмечено: их образы и представления не выходят за пределы кругозора, ассоциативного фона, знакомых им жизненных реалий визионеров. Так или иначе они тяготеют к одному из двух полюсов, в чем-то оказывающихся совместимыми: к поучительности (дидактике) или к художественности. Это совершенно не случайно, что, в конечном счете, о рае и аде были созданы великие художественные произведения с элементами дидактики. Надо ли называть имена их авторов? Если вести речь о художественном слове, это, например, Данте, Мильтон, ван ден Вондел. Изобразительный ряд по обыкновению менее известен. Поэтому я на нем и остановлюсь.

У художников с опытом воспроизведения рая и ада, как правило, изображается Страшный Суд, то есть преддверие райского блаженства и адских мук. Опять-таки, перед нами обыкновенно одесную Христа «роскошное житие и веселие», ошуя — «страсти-мордасти». Но есть и исключения. Они чрезвычайно важны в одном отношении — в них дано предощущение райского блаженства, а в какой-то мере и оно само. Остановлюсь я на двух только исключениях. Это будет «Рай» Якопо Тинторетто и «Страшный суд» Фра Беато Анжелико. Это настоящий опыт рая, — конечно, не догмат, но и не апокриф.

«Рай». Якопо Тинторетто с учениками. 1579— 1592 гг. Торцовая стена зала Большого Совета Дворца дожей в Венеции. Холст, 7 х 22 м.

Что касается Тинторетто, это очень по-тинтореттовски — в конце своей творческой биографии создать грандиозное полотно с названием «Рай». Его грандиозность далеко не сводится к размерам. И все-таки у кого еще из числа великих и вообще художников можно обнаружить полотно размером более 500 кв. метров?! Сами эти размеры не могли не обязывать художника не просто ко многому, а к усилиям как будто непомерным, хочется сказать, сверхчеловеческим. Иначе, кажется, и не может быть. Представим только себе: такой огромный размер полотна предполагает его освоение соответствующим образом. Если оно будет вмещать в себя великое множество фигур, то самому их количеству легко стать перегруженностью, монотонностью, внутренней необязательностью, повторами и т.д. Словом, если художник взялся живописно освоить такое огромное пространство, то ему придется демонстрировать его необходимость для создания своего произведения или, как минимум, возможность распорядиться им без ущерба для качества своей живописи.

То, что размеры картины были заданы размерами торцевой стены в зале заседаний Палаццо Дукале, само по себе говорит о том, что масштаб «Рая» Тинторетто не выбирал и выбирать не мог. Отведенное ему пространство он осваивал и, я полагаю, в этом не может быть сомнений, с полным успехом. Дается зрителю такая оценка, правда, не сразу. Поначалу картина буквально сбивает с толку наличием в ней бесконечного числа человеческих и ангельских фигур. Даже сгруппированные, они по-прежнему образуют такое множество групп, на обозрение которых нужно время, которое не привыкли отводить картине даже знающие толк в живописи зрители. Вот и оказывается, что к ней нужно еще уметь подойти. Когда зритель к этому не приготовился заранее, ему придется в спешном порядке самоопределяться как зрителю, находить для себя способ рассматривания картины. С привычными же мерками к ней лучше не подступать.

Мне представляется, что в этом случае уместным является некоторое подобие позиции «читателя». Да, картину нужно в каком-то смысле прочитывать наподобие книги, и тогда усилия зрителя окупятся сполна. А ведь читатель на прочтение книги тратит часы и часы, и возможно ли требовать то же самое от того, кто соприкасается с живописным полотном? Видимо, только до определенного предела. И потом, с «Раем» Тинторетто, на мой взгляд, обстоит дело, как с некоторыми вполне достойными книгами. Написаны они так, что читать их с полным вниманием и целиком необязательно. И не в виду повторов или монотонности. Дело здесь в дающемся задолго до прочтения всей книги ощущении целого. Это как с «Илиадой» или «Одиссеей» Гомера. Пропусти мы ту или иную, не любую, разумеется, песнь каждой из поэм, наше восприятие эпоса от этого сколько-нибудь существенно не изменится. Что вовсе не исключает нашего живого интереса ко всему тексту и неготовности на пропуски при его чтении.

Подобный интерес вполне возможен и при рассматривании «Рая», но, повторюсь, он не строго обязателен. Строго обязательной нужно признать попытку схватить картину в ее целом. Так вглядеться в нее, чтобы она перестала восприниматься немыслимым нагромождением фигур, в котором если и угадывается некоторый ритм, то он не несет в себе внятной смысловой нагрузки, того, что выступает свидетельством предъявления нам, зрителям, именно райской реальности. Ритм этот на самом деле не случаен и не является внешним по отношению к целому картины. Вся она выстроена по принципу концентрических кругов, в центре первого из которых находятся Иисус Христос и Божия Матерь. Рай в лице спасенных для вечной жизни людей вращается или, точнее будет сказать, колышется вокруг Христа и Богоматери, образуя круг за кругом. Впечатление от «Рая» усиливается тем, что перед нами он предстает не фронтально, а как будто со всех сторон сразу. Достигается этот эффект некоторым подобием его воронкообразности. Вроде бы мы видим рай сверху. Утверждение это, однако, недостаточно точно. Точнее будет говорить об объемности и сферичности рая. Он дан нам весь и сразу. Может быть и не в буквальном смысле слова, но, во всяком случае, нечто в этом роде угадывается нами, смотрящими на картину.

«Рай» Якопо Тинторетто. Фрагмент.

Как целое она действительно грандиозна, объемля, насколько это возможно для живописи, все спасенное во Христе человечество. И вот на что, мне представляется, нужно особенно обратить внимание. Мы привыкли в той же итальянской, и вообще западной живописи встречаться с разработкой темы Страшного Суда. Она предполагает то же пребывание Иисуса Христа в центре композиции, когда одесную от него находятся праведники, ошуя же обреченные аду грешники. Такое взаиморасположение фигур имеет то преимущество, что создает контраст двух противоположных реальностей, придавая произведению динамизм внешнего и внутреннего движения. К тому же в изображениях Страшного Суда Суд еще вершится, он не закончен. Особенно важен этот момент во фреске Микеланджело. У него не все праведники уже спасены, пока идет борьба за некоторых из них, чаши весов если не колеблются, то только едва подались в пользу того, кто будет спасен.

Приняв во внимание отмеченное обстоятельство, нельзя не поразиться огромной сложности творческой задачи, которую поставил перед собой Тинторетто. Он изображает только рай, то есть людей уже спасенных, предстоящих Богу, пребывающих в нем. Но как тогда создать картину не монотонно благостную, а ту, которой присуще захватывающее внутреннее движение? В общем-то, непонятно. Понятным же что-то становится лишь post factum, после того, как доступным для нас станет опыт великого итальянского художника. Что ему могли подсказать традиционные образы райского блаженства, могущие быть выраженными изобразительно? Пожалуй, не более чем тему хора, славящего Бога, и хоровода как кружения вокруг источника благодати и блаженства. Ее с несравненной убедительностью разработал в своем Страшном Суде Фра Анжелико. И что поразительно — несмотря на наличие на его картине традиционной симметрии рая и ада, последний не играет у Фра Анжелико сколько-нибудь существенной роли. Да, он уравновешивает композицию, но вглядываться в нее у нас не возникает никакой охоты. Все свое внимание мы отдаем Раю. Написан он так, что поражает и захватывает нас, скорее же, плавно вбирает в себя. Такие тихость и легкость, такое едва заметное движение хоровода, которое и есть «вечный в Господе покой», — у кого еще, кроме Фра Анжелико, можно найти нечто подобное? И все же, все же художник предъявляет нам преддверие Небесного Иерусалима. Праведники в него еще не вошли, хотя вход непременно состоится, как у тех двух душ, которые парят в лучах золотого света и вот-вот проникнут в райские ворота. Далее преддверия рая в своей картине Фра Анжелико не дерзнул пойти. Он остановился перед тем, на что хватило дерзновения и решимости у Тинторетто.

«Страшный суд» (триптих) был написан Фра Анджелико в начале 1430-х гг. для церкви Санта Мария делла Анджели во Флоренции (Музей Сан Марко). Дерево, темпера, 105×210 см.

Ни хора, ни хоровода на его полотне лучше не искать, хотя намек на хоровод содержится в том, что праведники образуют концентрические круги по отношению к центру, где пребывают Иисус Христос и Божия Матерь. Намек, не более, никакого развития он не получает. Но тогда в чем состоит райскость рая по Тинторетто? Поразительно, но она дает о себе знать из недр того, что с райскостью как таковой несовместимо. Я имею в виду присущую картине динамику, которая выражается в некоторой «взбаламученности», «клокотании», не волнообразности даже, а, пожалуй, нагроможденности, еще же точнее, пускай и не до конца точно, то ли клубах, то ли слоях, образуемых человеческими и ангельскими изображениями. Это если вести речь о целом. Детали же, фрагменты, группы людей, отдельные люди — все они, так или иначе, деятельны, погружены в свое дело, озабочены даже. Уж не пребывают ли они все еще в мире неясного и нерешенного? Будь оно так, какой уж тогда перед нами рай. Но оно именно так: у Тинторетто мы встречаемся именно с раем, несмотря ни на какую погруженность и озабоченность. Последние такими и только такими могут быть признаны не иначе, чем взятые изолированно от целого, выхваченные из него. Они могут производить странное, не райское впечатление, до тех пор, пока не произойдет «анамнесис» по поводу нашего впечатления от всего рая. А он очень внятно устремлен к Иисусу Христу и Божией Матери. И расположением фигур, и в особенности тем, как они группируются художником. Каждый из праведников как будто озабочен чем-то своим и не очень замечает другого. Но это лишь потому, что все насельники «Рая» заведомо вместе. У них не просто один жизненный и животворящий центр, их единит некоторое подобие молитвы. Никто из праведников не погружен в себя и только. В этой погруженности каждый из них взыскует Истины. У каждого из пребывающих в раю своя, прожитая им земная жизнь, у каждого свой путь. Их следы сохраняются в раю. Рай не снимает временное в пользу вечного. Время входит в вечность, сохраняясь и преобразуясь. Ну вот, скажем, бряцает на своей лире царь Давид. Это он отдает Богу то, что может ему дать, это он вмещает в себя Бога на основе своего земного жизненного опыта. Другой персонаж, присев, глубоко погрузился в чтение книги. Казалось бы, ну какие книги там, где можно лицезреть саму Истину и Жизнь! Оно, конечно, так, и спорить тут не о чем.

Можно, правда, отметить и предположить: а не пытается ли наш книгочей и в раю вникнуть в то, что он читал в земной жизни? Теперь, в присутствии Иисуса Христа, оно ему откроется. Разумеется, не обязательно через книгу. Но книга и теперь важна, поскольку позволяет заново пройти свой жизненный путь уже в перспективе все разрешающего и открывающего все смыслы конца. Поэтому и озабоченность каждого из праведников переходит грань неразрешимости. Они по-прежнему взыскуют, но зная ответ на свое взыскание, так как они и в раю они сами, праведники преображены с сохранением своей личности, а значит, и ее историчности.

Наверное, персонажи Тинторетто тяготеют к эмблематичности, каждый из них статуарно обозначает свое человеческое существо. Однако слишком далеко на этом пути художник не заходит. Его праведники в главном остаются живыми людьми, они не условные знаки самих себя, хотя и безусловно принадлежат целому, являются его моментами, хотя и существующими еще и сами по себе. По поводу этого целого нужно к сказанному добавить еще и то, что оно образуется в том числе и за счет особого света, исходящего из центра картины и пересекающего своими лучами концентрические круги, образуемые обитателями «рая». В противоположность преимущественно теплым тонам, которыми они прописаны, лучи холодные, то есть серебристо-прозрачные. Тинтореттовское серебро в чем-то образует противоположность золоту лучей, исходящих из рая «Страшного Суда» Фра Анжелико. Конечно, в них нет той же теплоты и ласки, но это и не холод, пронизывающий рай. Говорить здесь уместно о прозрачности рая. Несмотря ни на какую плотность человеческих фигур, они пребывают в свете. Он фигуры не разуплотняет, не делает светоносными и тем более не вмещает в себя, не поглощает. Происходящее в «раю» вершится в свете, которого праведники как будто и не замечают. Он осеняет их едва заметно. Можно подумать, что он оставляет их на самих себя. В известном смысле так оно и есть. Райская обитель с ее ангелами (кстати говоря, родственными этому свету и своей прописанностью и серебристостью), вмещая праведников, как бы отступает на задний план. Это вечность вмещает в себя время и историю. Это целомудренные и непритязательные хозяева уступают свое место гостям и новопоселенцам. У «хозяев» природа тоньше, воздушней, духовней. Наверное, гости покамест еще не поняли и не оценили этого по достоинству. Как знать, возможно, сроки для этого не приспели, людям-обитателям еще предстоит некоторый, уже внутрирайский путь. Понятно, насколько сказанное мной гадательно и уводит от непосредственно предъявленного своим «Раем» Тинторетто. Оценим по достоинству, а оно очень велико, то, что рай может быть и таким, каким создал его венецианский мастер. Нельзя не восхититься и не изумиться тинтореттовскому повороту темы рая, который, на этот счет у меня нет сомнений, имеет значение в том числе и для богословия. Живописно же «Рай» не просто шедевр. Это еще и сполна осуществленная возможность создания живописного полотна как книги. Если, о чем уже говорилось, ее и не обязательно прочитывать всю подряд, страницу за страницей, зато и читая ее на такой манер, не разочаруешься. Такое чтение позволяет тому, у кого «Рай» вызывает приятие, восхищение, восторг, неторопливо, раз за разом погружаться в него. Не только обнаруживая в тех же образах новое, доселе не открывшееся, но еще и обращаясь ко все новым и новым образам. Каждый из них, наверное, не приковывает очень надолго к себе внимание, зато сколько их. И можно быть спокойным: их обозрение не обернется пресыщением. Пребыванию в тинтореттовском рае, если у нас хватит на это сил и возможностей, не будет конца.

Фра Беато Анджелико «Страшный суд» (триптих). 1435 г. Дерево, темпера, 105×210 см. Берлинская картинная галерея.

Настоящее, глубокое восприятие рая и ада в очень сильной степени блокируется тем, что у нас нет для этого подходящих глаз и ушей. Ну вот как мы способны представить себе «обстановку» рая? Это будет или природа (холмы, ручьи, деревья, цветы) или «культура» (строения, одежда, «мебель»). Но природу Бог создал для пересоздания ее человеком. Человек царь природы. И не царствовать же ему над ней в Раю. А культура? Она знак человеческого и очеловеченного. Рай же это уже не человеческая, а божественная реальность. Она не может быть ни природой мира видимого, ни культурой. Какова же она? Для восприятия этой реальности у человека нет соответствующего органона. Рай — это не природа и не культура. То же самое относительно ада.

И все же наше знание о рае и аде на каком-то уровне возможно. Я имею в виду не только то, что содержится непосредственно в Св. Писании и Св. Предании, а еще и знание, добываемое самим христианином. Оно, разумеется, должно опираться на догматические положения и опыт Церкви, однако мы вправе попытаться шагнуть дальше, сформулировать нечто актуальное для себя.

Попробую конкретизировать это утверждение на одном примере. Он касается ада. В его отношении обязательны взаимоисключающие формулировки. Ад — это область смерти. Пребывающие в аду каким-то образом существуют. Остается заключить: ад — непрестанное умирание в вечности.

Еще одна антиномия. Ад предполагает наказание, а значит, наказующих, мучителей, палачей. А это уже месть. Но Бог гнева и мести — не христианский Бог, если они неизбывны и ненасытимы. Грешнику нельзя навсегда ущемить Бога. Получается месть без мстителя. Противоречие это разрешается за счет совпадения «мести», воздаяния и «воздаятеля» в одном лице. Это будет выход вполне христианский, когда адские муки проистекают изнутри мучимого. Бог оставляет его и не позволяет ему творить зло вовне. Оно переполняет насельника ада и обратиться ему некуда, кроме как на самого себя. Отсюда самопоедание и самоуничтожение.

Фра Беато Анджелико «Страшный суд» (фрагмент).

Не подумаем только, что противоречие разрешено окончательно. Нет, конечно, поскольку грехи и преступления совершены во времени, а самовоздаяние совершается в вечности. Здесь дисбаланс и ассиметрия. Так, может быть, ситуацию можно уравновесить через указание на то, что попавшему в ад человеку помочь не в силах никто, даже Бог, так как с ним произошло нечто необратимое, т.е. обратимость будет тождественна такого рода изменениям человека, когда он перестает узнавать себя, быть самим собой. Да, это еще одно разрешение, точнее, его ступень. Но, с другой стороны, Бог — значит все возможно, милосердие Божие бесконечно. Так, может быть, и в аду для грешников что-то в сторону преодоления их мук Бог способен сделать?

Вопрос застывает в неразрешимости. Важно, однако, что за самых страшных грешников мы молиться вправе. Молиться, а значит, надеяться на их спасение, ни в коем случае не утверждая его перспективу как осуществимую. Молитва — это особое измерение христианского опыта. В молитве рай и ад могут открыться иначе, чем в вероучительных и богословских текстах. В ней антиномии чистого разума, касающиеся ада и уже отчасти затронутые, так же как те из них, несомненно существующие, которые связаны с раем, оказываются разрешимы. А это предполагает, что тема рая и ада в своей бесконечной важности для человека всегда грозит обернуться досужим разглагольствованием, его лучше избегать и, будем надеяться на это, нам такого разглагольствования удастся избежать.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.