Сегодня понятия «моральный закон», «долг», «служение» для человека попадают в ряд несколько оторванных от жизни и высокопарных фраз, не имеющих особого смысла и применения в настоящем времени. Это словосочетание не способствует вгля­дыванию в его смысл, а, скорее в виду своей избитости, остается неинтересным, не замеченным для внимания, в отличии, напри­мер, от «социальной адаптации». Важность отсылок к филосо­фии Канта, на мой взгляд, заключается в том, что благодаря ей моральные категории можно восстановить из «утраченного вре­мени», вернув им, хотя бы в собственном понимании, их основной смысл, дополнив и оживив его.

«Только моральный закон сам по себе есть мотив в сужде­нии разума, и тот, кто делает его моральной максимой, морально добр»^[1]. Человек по идее Канта приходит к моральному закону через суждения разума, осмысляя свои природные задатки через призму нравственности, принимая моральный закон как един­ственную возможность добра. «Нравственный вопрос внутри нас», так считал Кант, надеясь на человеческий разум и его воз­можность опереться на очевидное. Человеческий путь должен быть направлен на преодоление себя, только в движении в буду­щее, согласно требованию морального закона. Всякая же останов­ка является возвращением назад. Всякому человеку предстоит задача сделать выбор между «как я хочу, и тем, как гласит мораль­ный закон». Так у человека появляется возможность подняться на ступень выше собственной «единичности» к «единой, всеоб­щей» личности. Но перейдём в этой связи непосредственно к раз­говору об отце Глебе.

Его отец, Александр Васильевич Каледа, был известен как эко­номист, имел духовное и светское образование. Мать, Алексан­дра Романовна, принадлежала к старинному дворянскому роду, ее отец, Роман Петрович, был генералом русской армии, в свое вре­мя — воспитателем наследника Сербского престола. Александра Романовна имела прекрасное образование, была глубоко верую­щим человеком.

Родился Глеб в революционном Петрограде в 1921 году, тяже­лые стороны жизни коснулись семьи Глеба. Родители не отго­раживали сына от тогдашней жизни и не скрывали сообщений об арестах коллег и друзей, мальчик был как бы равноправным участником происходящих событий.

Мать Глеба умерла, когда ему было 11 лет. В своих «Записках» он позже напишет, что основы его христианской веры были зало­жены именно матерью. Любовь и сострадание к людям проник­ло в него еще в детские годы, ещё подростком по благословлению духовного отца он разыскивал семьи священников и мирян, под­вергшихся репрессиям и лишенных продовольствия, для оказа­ния им помощи.

Став взрослым, Глеб Каледа во время Отечественной войны всю её прослужил рядовым. Был на передовой позиции, не скры­вался от опасности, говорил, что нам надо отдать себя воле Бога — и только. Он твердо верил, что Творец, имеющий волю над ним, защитит надежнее любых оборонительных укреплений, и прошел невредимым всю войну. Даже на фронте, учитывая все сложности военной жизни, Глеб Александрович не забывал о проявившемся ещё в детстве интересе к геологии, и после наступления мира он становится студентом Московского геологоразведочного инсти­тута, вслед за окончанием аспирантуры задумывается о дальней­шем своём пути.

Архимандрит Иоанн (епископ Русской Церкви, церковный историк, учёный-геолог) благословил Глеба на занятие наукой. Глеб Александрович защитил кандидатскую диссертацию, поз­же докторскую в области геолого-минералогических наук. Мно­го времени проводил в геологических экспедициях в Средней Азии и писал научные труды. Будущий ученый не видел проти­воречий между наукой и христианством, а, напротив, находил некую целостность в их совмещении. Изучая природу, чувство­вал, что она является божественным творением, и правиль­ное понимание Писания учит видеть и понимать божественную красоту мира. Он любил молиться в горах, считал, что там все прославляет Творца. Работая в области геологии, он занимал­ся и богословием. Глеб Александрович духовное образование ценил не меньше, чем светское.

Здесь вновь вспомним о Канте, который говорит, что в отно­шении к миру надо прежде всего давать оценку своим действи­ем, проверяя их соответствие требованиям морального закона, а не осуждать огульно других. Кажется, что протоиерей Глеб Каледа жил именно так.

На определенных этапах своей жизни отец Глеб хотел принять монашество, но его наставник, митрополит Иоанн, хорошо знал и чувствовал своего духовного сына, направив его на служение в миру. Он сам, являясь монахом-черноризцем, объяснил, что сущ­ность монашества заключается не только в безбрачии, но и в отсе­кании своей воли. А чтобы отсечь свою волю, нужно находиться рядом со своим духовным наставником, если нет таких условий, то возможно церковное служение в мире. Наставник понимал, что Глеб сам должен принять решение, а он может ему только совето­вать. Духовный руководитель поддержал молодого человека без давления и принуждения, не противореча свободе его выбора, это был также моральный пример уважения и достойного отношения к человеку. Этот пример стал жизненной основой и для отца Глеба Каледы, который никогда не занимался самоутверждением за счёт других людей. Важный мотив в жизни заключался в исполнении своих собственных обязанностей. Глеб Александрович последо­вал решению служить в миру, заниматься наукой и создать семью. Одновременно митрополит Иоанн (Вендланд) тайно рукополо­жил Глеба Александровича в диакона, а затем в пресвитера.

В советское время власть стремилась подорвать доверие к Церкви, разрешая назначать для служения в столицу священни­ков малообразованных и не получивших светского образования. Таким образом, священники мало что могли сделать для духов­ного роста паствы в такой важный момент. Церковь все больше приобретала законнические основы и все больше теряла свое вну­треннее христианское содержание. Происходили изменения для церковного народа, терялись необходимые ценности внутренней жизни церкви, которые совпадали с моральными правилами, рас­крывающими актуальное значение божественных заповедей. Вне живой церкви абсолютное соблюдение её правил становилось формальным. Служение пастыря превращалось в службу срод­ни военной. Когда надежда на возрождение церкви была почти потеряна, отец Глеб и становится тайным священником, оказав­шись среди тех, кто верой и молитвой удерживал христианские начала церкви. Церковь продолжала жить, вобрав в себя смыс­лы катакомбного христианства и сохраняя одновременно свою истинность для мира. Ведь Христос говорил: «…Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36).

Путь в это Царство отец Глеб видел в том числе через семью, ту реальность, которая ещё сохранялась в советское время. Дом, семья, как домашняя церковь, которую создают любящие друг дру­га люди, в этом он видел подлинность настоящей жизни. «И будут два одною плотью» (Мф. 19:5-6), когда боль чужая воспринимает­ся, как боль твоя. На этой основе он создает серию очерков в изда­нии «Домашняя церковь». Каждый его очерк рассчитан на свой круг и категорию читателя: «В браке, любви человек переносит центр интересов, мироощущения из себя в другого… через дру­гую личность: в какой-то мере он начинает видеть мир глазами двоих»^[2]. Не о том ли говорит и кантовский моральный закон?

Таким образом, между разными людьми создается союз, где они вместе строят «Град Божий», о чем и свидетельствует людям в своих очерках отец Глеб. О домашней церкви как неотъемлемой части Божественного мира упоминается в Посланиях Апостола Павла. «Скромные огоньки домашних церквей часто не замеча­ли, они терялись в сиянии монастырского благочестия и собор­ного богослужения»^[3], — пишет о. Глеб о внешней неприметности домашних церквей. Домашняя же церковь самого о. Глеба распо­лагалась в его малогабаритной квартире, в личном кабинете. Окна кабинета во время богослужений тщательно закрывались, на край тумбочки укладывались тома диссертации Глеба Александровича, которые служили преградой к алтарю и накрывались скатертью. Этюдник служил престолом, который мог быстро принять пер­воначальное состояние в случае вторжения посторонних людей. Было небезопасно проводить богослужения, все могло закончить­ся арестом, поэтому тщательно маскировалось место домашнего храма. В разных источниках можно прочитать множество напол­ненных любовью слов благодарности от очевидцев проходивших служб в домашней церкви Каледы, ведь число её прихожан превы­шало количество непосредственных родственников священника. Его дом становился в эти моменты домом для многих.

Ведущий ученый-естественник и тайный священник — слож­но совмещаемые вещи. Уже во времена горбачёвской оттепели на письменный вопрос коллеги академика, как можно предпочесть священническое служение в Московской патриархии науке, он письменно ответил, что был и остается ученым.

Профессор Глеб Александрович Каледа, прочитав свой доклад о Туринской плащанице перед ученой аудиторией, ошеломил кол­лег настолько, насколько это было неожиданно, по их мнению, для советского ученого. В сборе материалов автора, свидетельствую­щих о нерукотворности изображения на Туринской Плащанице, он обнаружил важные факты. Для ученых разных времен, иссле­дующих Плащаницу, эти факты явились открытием, изменившим подход к предмету.

Что же касается положения дел в Церкви, то, как было уже отме­чено, именно в моральном отношении занятие наукой было пред­почтительней церковной карьеры, на что и опирался коллега отца Глеба. Учёный как тип был в своей жизни честнее, прямее, свобод­нее священнослужителя, вынужденного служить властям. Именно этот момент имелся ввиду в короткой переписке отца Глеба с кол­легой, а вовсе не расхождения между наукой и религией в объяс­нении устройства мироздания. Сказав, что остаётся учёным, отец Глеб не решил проблемы до конца. Если в этой «учёной» части его жизни моральный момент не вызывает сомнений, то в части свя­щенства этические вопросы остаются. Нравственный императив Канта теряется во множестве не имеющих отношения к морали мотивов поведения.

Но отец Глеб и здесь находит решение, на которое его колле­га уже не смог бы возразить именно в моральном плане. Он идёт выполнять свой священнический долг в тюрьму, притом в каме­ры приговорённых к высшей мере наказания. Это был нетипич­ный для массы священства шаг — путь к утверждению лично­сти через любовь и жертву. Это был особый уникальный опыт христианского служения в Бутырской тюрьме, где он, подвергая свою собственную жизнь опасности, окормлял свою непростую паству — заключенных смертников. Он понимал, что заключен­ные особенно нуждаются в любви и в человеческом слове, а свя­щенников, готовых служить в тюрьмах, не так много.

Первый приход к заключенным на двадцать минут продлился два часа. Отец Глеб находился в помещении без охраны, закрыв за собой дверь камеры. Это был опыт искренних, доверитель­ных отношений. Протоиерей заходил в камеру без тени опасе­ния, потом в своей книге он напишет, что там, среди уголовников в тюрьме, он чувствовал себя в безопасности, скорее угроза могла настигнуть в подворотне или на улице. Там был его приход, заклю­ченные, почувствовав искренность и заботу о них, платили свя­щеннику взаимностью. В военное время Глеб каждый день встре­чал смертельную опасность и знал, что испытывали люди в этот момент, знал, что им сказать и как их поддержать. Он общался с преступниками, но видел в каждом из них человека, замечал, как после раскаяния приговорённый преображался, обретал чело­веческое лицо. В своей книге «Остановитесь на путях ваших» Глеб Александрович пишет: «Я готов на страдания, говорил один заключенный, — в страданиях человек очищается»^[4]. Через добро­вольное раскаяние, принятие на себя своего греха, человек бли­же подходит к исполнению морального закона, через покаяние он вступает в «мир подлинности» и может быть призван к спасе­нию. Величайшая радость для священника, когда сердца «заблуд­ших» обращаются к Господу. Если он заключенный и несет повин­ность в тюрьме, это не лишает его права выбрать путь спасения. «Человеческое» в нем не отменено, приступившим закон по глу­пости или совершившим тяжкий грех, вследствие посягательства на жизнь другого человека, в равной степени требуется помощь в осознании совершенного им зла. В том кошмарном тюремном мире попадались люди разные, которые по случаю стали жертвой чужого преступления. Проповедник в своей той же книге «Оста­новитесь на путях ваших…» в записках тюремного священника говорит о сложном мире тюрьмы, где «на ограниченной террито­рии собраны вместе и заперты в камерах, больших и маленьких, люди трагических судеб, разных характеров, стремлений и жиз­ненного опыта»^[5].

У отца Глеба была христианская, церковная и одновремен­но моральная позиция услышать и помочь всем нуждающимся и просящим: «Как будто луч небесного света спускается с недо­стижимых высот в эту смрадную бездну и высвечивает грехов­ность — и целит ее; позволяет увидеть, насколько может иска­жаться образ Божий — и свидетельствует, что и здесь возможно покаяние и прощение. В том мире, за закрытыми дверьми, перед священником открывалось беспощадное покаяние»^[6].

Осужденные, многие из которых знали только пороки, жесто­кость, постепенно обретали человечность, их сердца наполня­лись взаимной любовью к проповеднику. Священник был для них «детоводителем», который за руку выводит детей к «священ­ным знаниям», где в книгах порой трудные для понимания тек­сты, но их надо постигать, преодолевать, от этого зависит буду­щее самого их читателя. Служение «детоводителя» — вести людей к знаниям, оставаясь всегда в их тени, являясь для них надеждой и опорой. Помощь священник оказывал самым нуждающим­ся, оставленным всеми за разделительной чертой, вычеркнутым из жизни тюремной решеткой. Достойное отношение и уважение к человеку — это был христианский опыт, который был передан с юных лет, и этим руководствовался Глеб Александрович в отно­шении ко всем людям, поверяя всякий раз его моральными кри­териями, которые несёт в себе кантовский категорический импе­ратив.

Каледа разрушил сформировавшееся мнение о неприятии людей, преступивших закон, он дал им шанс, поставив нарав­не с собой, его действия не могли быть подвержены сомнению и не восприняты как искренние. Служение может быть только добровольным и бескорыстным актом, и это дает право считать его подлинным. Заключенные, прошедшие страдания, особенно чувствительны к неискренности, доверительные отношения воз­никали на основе уважения и самоотверженного священнического служения. В служении другому человеку возникает чувство ответ­ственности и уважения, как личности перед личностью, и, таким образом, одна личность, приобретая статус другой личности, ста­новится равной ей. Личность, обладающая духовным опытом, поднимает другую личность на свой уровень, вследствие чего складываются достойные отношения равенства «равного перед равным». В этом примере нащупывается путь преодоления «чело­веческого как только человеческого».

«Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39) — эта заповедь была принята отцом Глебом как должное перед Богом, потому мы можем говорить именно о любви, а не только мора­ли. Но мораль придавала этой любви устойчивость и направлен­ность, делая её «умной любовью».

В своей христианской позиции он не оглядывался и не искал поддержки в церковных кругах, понимая, что истинный выбор может вырасти только на полноценной христианской почве и в осознании себя на этой почве. Жизнь проповедника неразрыв­но связана была с долгом перед людьми, любые его действия исхо­дили из нравственных понятий и от сердца, как подсказывал его разум, и он понимал, что это единственный путь к высшему бла­гу. Ведь без внимания к моральному закону, как пишет Кант в сво­ём трактате «Религия в пределах только разума», человеку может быть суждено превратиться во что-то животное, может, даже дья­вольское. И этой опасности священнослужитель может подвер­гнуться даже с большей вероятностью, нежели человек светский.

Церковь, созданная отцом Глебом, наполнена любовью. Его служение является подвигом во спасение православной Церкви, и это нельзя поставить под сомнение и не принять как истину. Церковь может спастись не поверхностной и на самом деле безо­пасной критикой своих диссидентов, а подвигом своих духовных сынов.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 94.

^[2]Прот. Глеб Каледа. Домашняя церковь: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/domashnjaja-tserkov/1. Дата обращения: 25.08.2022.

^[3]Там же.

^[4]Прот. Глеб Каледа. Остановитесь на путях ваших: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/ostanovites-na-putjah-vashih-zapiski-tyuremnogo-svjashhennika/. Дата обращения: 22.07.2023.

^[5]Там же.

^[6]Журинская М. Протоиерей Глеб Каледа как церковный писатель: https://azbyka.ru/otechnik/Gleb_Kaleda/protoierej-gleb-kaleda-kak-tserkovnyj-pisatel. Дата обращения: 25.08.2022.

В её пределах Кант логически подробно разворачивает, так как он это умеет, наличие в самом человеке злого и доброго прин­ципа, указывая нам на доминирование последнего. Также, бла­годаря своим логическим построениям, обнаруживает у челове­ка внутренний моральный закон, который по своему принципу совпадает с истинным порядком вещей.

Художник Владимир Калинин.
То, что должно быть живым.

Потому у религиозно настроенного представителя обыч­ной, традиционной религии возникает опасение, что в подобном интеллектуально-религиозном поиске существует риск прийти к своего рода «математической» модели духовной жизни челове­ка, вследствие чего этот самый человек может потерять возмож­ность любви и встречи как с Богом, так и с ближним. Но на самом деле такого рода опасность может подстерегать только того, кто, на мой взгляд, не до конца или совсем не разобрался в сути «раз­умного» подхода Канта к религии. Ведь по внутренним моральным законам Кант подразумевает как раз духовную чистоту человека, его своего рода первозданность. То есть человека в его изначаль­ном Божественном замысле, что для нас сравнимо с обожением. Из чего следует, что обрести внутренний моральный закон, согла­ситься с ним человек может только через полное изменение обра­за мыслей и образа жизни — это сравнимо с церковной переменой ума, «метанойей». Таким образом получается, что Кант ведет речь о «вочеловечивании», но уже не Бога, а человека как природно­го индивида, раскрытия его личностного потенциала. Подразуме­вается достижения человеком такого состояния, при котором он не грешит не от того, что запрещает церковь или общество, а пото­му что просто-напросто не может так поступить в силу его обнов­лённой человеческой натуры. Для него становится невозможным предательство, подлость, коварство, безрассудство. Его внутрен­нее содержание в этом случае можно сравнить с Божественной чистотой и, следовательно, полнотой, конечно, с соответствую­щими оговорками. Но чистота сама по себе здесь не может быть самоцелью, поэтому-то и следует упомянуть как цель полно­ту бытия. Так можно попробовать с осторожностью обозначить путь, по которому идёт исполнитель морального закона. И здесь как раз кстати будет вспомнить известные вопросы Канта: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?» Надежда как религиозный акт и делает человече­ское бытие максимально полным, дополняя собой знание и эти­ческие требования. Однако вне последних она теряет свой смысл. То есть для реальности самой надежды требуется состояние воле­вого усилия для преодоления своей человеческой дебелости, состояние жертвы — ведь именно так можно осуществить опо­ру на добрый принцип внутри себя и войти в положение невоз­можности причинить зло другому. Но возможность пожертвовать своим комфортом, выгодой, желаниями ради другого — это раз­ве не любовь и не сопровождающая её встреча? Другой для тебя, если он не средство, а цель, что определено моральным законом, тогда небезразличен, и невозможно оставаться безучастным, наблюдая чьи-либо страдания. Становится естественным помочь другому, попытаться понять его, соучаствуя тем самым его жиз­ни. И, конечно, такое «внимание» не может остаться безответ­ным. Ведь даже злодей будет добром отвечать на добро. Возмож­но многое для него будет пока закрыто, но именно здесь, в таком понимании порядка вещей, и появляется это «пока», то есть рож­дается надежда, что в свою очередь может стать выходом из тупи­ка и началом какого-то нового личностного движения, возможно, даже спасения, хотя такие слова с состоянием злодея слабо кор­релируют.

Но в нашем случае стоит вспомнить о другой части общества, возможно немногочисленной, но абсолютно точно существую­щей. Ведь, подразумевая моральный закон в себе, мы понимаем, что есть те, которые также опираются на свой добрый внутрен­ний принцип. «Мы с тобой одной крови» — так кажется говори­ли герои известного произведения Киплинга. Только кровь здесь стоит заменить душой, образом мысли, добронравием, и тогда получится: «Мы с тобой едины по духу». Да, это мы, такие разные, оказывается, совпадаем друг с другом в главном. Это и дает нам возможность понять друг друга, узнать в другом ближнего, имен­но того, кто един с тобой в Духе. И возможна стала такая встреча благодаря любви, к которой человек, в нашем небольшом иссле­довании, выходит через свой внутренний моральный закон.

И тут мне вспомнился случай, который произошел со мной в одном итальянском городке. Выходя из магазина, я наткнул­ся на сирийца, который просил милостыню, вернее, он не про­сил ее, а скромно сидел в стороне, но можно было догадаться, чего он ждёт. И все, конечно же, понимали, зачем он здесь нахо­дится. Я попытался побыстрее прошмыгнуть мимо, в голове промелькнули не очень доброжелательные мысли относительно увиденного. Но тут мне стало любопытно, и я решил понаблю­дать, как к подобному относятся местные жители, что они дума­ют о беженцах, так или иначе нарушающих привычную карти­ну жизни в Италии. Время было полуденное, городок был мал, и рассчитывать на обилие посетителей магазина не приходилось. Я же стойко ждал на своем «наблюдательном пункте». И уже ког­да желание сесть в автомобиль и уехать стало пересиливать мое любопытство, из дверей магазина вышел прилично одетый ита­льянец лет шестидесяти. К моему, признаюсь, немалому удивле­нию, он не попытался проскочить мимо, а пошел в сторону того места, где сидел сириец. Подойдя к нему, он, улыбаясь, достал один евро и по-дружески положил беженцу в руку. Всё это было больше похоже на рукопожатие, но никак не на подачку. Сири­ец же все это время пребывал в достаточно бодром настроении, несвойственном людям в его положении. Получив вознагражде­ние, он очень живым взглядом посмотрел на дарителя, улыбнулся ему, кивнул и продолжил заниматься каким-то своим делом. Ита­льянец подмигнул ему напоследок и пошел своей дорогой.

Во всей этой коротенькой сцене благодетель всем своим видом давал понять гостю, что не стоит переживать, бывают трудно­сти, но я в тебе вижу такого же человека, как и мы сами, можешь рассчитывать на нас. Во взгляде же сирийца было видно, что он все понимает и не сильно беспокоится по этому поводу, просто немного неловко, что пока нет подходящей работы и приходит­ся здесь сидеть в ожидании милостыни. Они прекрасно поняли друг друга, когда их глаза встретились, нищий араб и состоятель­ный европеец. Встреча состоялась благодаря духовной зрелости каждого, внутренней теплоты и доброты, они оказались на одной волне морального закона и благодаря ему в этот миг совпали друг с другом. И даже, думаю, можно продолжить нашу линию дальше и вспомнить о любви, которая пронизывала это незначительное, рядовое событие. Оказалось, что человечность может быть такой естественной, натуральной, без натяжек. Видно, это в чем-то то самое, о чем учил Кант, и кто-то этот урок, даже без помощи Канта, но реально ощущая в себе открытый им моральный закон, смог усвоить. Да, это все действительно было похоже на урок, нау­чающий «видеть невидимое».

Здесь и мне удалось обратить внимание на то, чего раньше для меня как бы не существовало. Ведь я всегда прежде «проскакивал» мимо таких эпизодов, мимо того, что есть на самом деле, но неза­метно с первого взгляда. И эту перемену в себе очень сложно объяснить каким-либо способом, кроме как милостью Того, кто действительно любит во всей своей полноте. И, я думаю, здесь уместно будет вспомнить цитату из книги Симоны Вейль «Формы неявной любви к Богу»: «Милосердие к ближнему, будучи состав­ляемо творческим вниманием, — сродни гениальности. Творче­ское внимание состоит в том, чтобы реально прилагать внимание к тому, что не существует»^[1]. То есть творчество как индивидуаль­ный акт любви начинается тогда, когда человеку удаётся «про­снуться» и увидеть то, что он раньше не замечал. Да, но для это­го его кто-то должен разбудить, аккуратно «подтолкнув», и здесь становится понятно еще одно высказывание Симоны Вейль: «Тот, кто дает хлеб голодному ради любви к Богу, не получит благодар­ности от Христа. Он уже получил свою награду в самом помышле­нии»^[2]. В таком случае, творческое мышление, которое возникает после пробуждения, возможно благодаря милости, а толчок — это и есть «будильник», в котором и заключается та самая награда, о которой идет речь в цитате. И все это становится возможным для понимания, когда мы усваиваем моральный урок Канта. И, как выясняется, — это и есть первый шаг к гениальности как выходу за пределы человеческого как только человеческого. Оказывает­ся, гениальность — это не про то, что недостижимо, а про то, что необходимо. Необходимо обрести каждому, то есть про совпаде­ние с той самой полнотой, о которой мы уже упоминали. И в таком ключе это становится обязанностью, а не возможностью и при­вилегией. Обязанностью совпасть с Богом в любви к ближнему. Опять же обратимся к Симоне Вейль, которая настолько удач­но это описывает, что невозможно не привести еще одну цитату:

Художник Владимир Калинин.
Единство.

«При истинной любви, не мы „любим несчастных в Боге»; это Бог в нас любит несчастных. Когда же в несчастье находимся мы сами, Бог в нас любит тех, кто желает нам добра. Сострадание и благо­дарность нисходят от Бога; и, когда ими обмениваются во взгляде друг на друга, Бог присутствует в точке, где встречаются взгляды. Один и другой любят друг друга — от Бога, через Бога, но не ради любви к Богу; они любят друг друга ради любви одного к друго­му. Это — дело? Да, потому оно и делается только Богом»^[3]. Здесь мы ведем речь о совпадении с Богом и в Боге, что возможно в отрицании себялюбия через жертву ближнему, жертву, именно через которую и можно совпасть с Тем, кто пожертвовал собой. И не пожалеем места еще для одной цитаты, которая необходима, чтобы достичь полноты картины: «Тот, кто отрицает себя, стано­вится способным, подобно Богу, воссоздать другого в утвержде­нии, имеющем созидательную силу. Он дает себя за другого, как выкуп. Это акт искупления»^[4].

Когда читаешь об этом у Симоны Вейль, мысль как бы доста­ёт из каких-то запасников «Религию практического разума» Кан­та. Ведь событие, которое описывает Вейль, никак нельзя назвать феноменом. Здесь налицо узнавание человека в другом, «сокры­том» за фасадом обыденности, человеке. Интерес друг к другу в силу того, что перед тобой личность в своем потенциале без­граничная, грандиозная, уникальная и, конечно же, невероят­но интересная. Здесь живая душа встречается с такой же живой душой. Происходит узнавание не просто близкого к тебе по сво­ему внутреннему состоянию человека, но кого-то большего, того, кто тебе гораздо ближе, чем это может показаться сперва. Появ­ляется ощущение единства, которое затрагивает саму суть чело­веческой натуры, её основу. Это состояние попадания или совпа­дения, когда в груди появляется волнующая теплота и ощущение неземного счастья. Да, все это скорее всего о любви, которая про­явила себя благодаря встрече. Но сама встреча смогла состоятся после разумного и критического подхода человека к самому себе.

Интеллектуальное всматривание в самого себя дает возможность понять причину своего внутреннего разлада, избавиться от состо­яния, когда человек и не помнит о своем божественном проис­хождении, как и о божественном происхождении другого. То есть речь идет об узнавании себя в другом, воспоминании о том, что мы гораздо ближе друг к другу, нежели это представляется в ситу­ации завершённости нашего бытия в индивиде. Тогда оказывает­ся, что есть те, кто сохранил в себе добрый принцип либо вернул­ся к нему. Жизнь, в основе которой лежит внутренний моральный закон, — совсем другая, нежели пребывание в состоянии, обу­словленном внеморальными максимами, например, стремлени­ем к собственной выгоде или успеху. Говорят, что дурной пример заразителен, сложно не согласиться. Но для человека может стать гораздо интересней пример жизни, стремящейся к своей полно­те на основе доброго принципа и разумного исследования пре­жде в отношении самого себя и ко всему, кто и что тебя окружает. Тогда спасение мира возможно только при помощи языка разума, а не мистики.

Конечно, удобно прийти в храм поучаствовать в таин­ствах и решить для себя, что теперь-то точно все будет хорошо. Но подобные мечты как правило распадаются при первом же контакте с реальном миром, где много таких же хитрецов, кото­рые, причесав немытую голову, решили, что избавились от непри­ятного запаха. Так может произойти и разочарование в церкви, где проповедь почти всегда уклончиво обходит актуальные темы, саму реальность, в которой мы живём, и ограничивается тем, что когда-то и где-то было. Но это когда-то становится очень похожим на сказку, так как время движется вперёд, и даже вечные истины следует рассматривать в отношении этого движущегося времени. В результате происходит разложение религиозности, и развивает­ся естественно возникающий секуляризм и атеизм. Церковь живет в своей иллюзорной реальности, которой на самом деле давно уже нет, а общество в своей такой же иллюзорной действитель­ности, так как атеизм — это путь в никуда. Народ трудится, благо­состояние растет, жизнь становится комфортнее, но счастливым быть не получается из-за отсутствия настоящих любви и встречи.

Статистика разводов, преступлений и суицидов — тому свиде­тельство. Стремительное улучшение комфорта не коррелирует с ростом ощущения полноты жизни.

Кант же предлагал с помощью принципов, изложенных, в част­ности, на страницах трактата «Религия в пределах только разума», выстроить путь к тому состоянию общества, которое будет осно­вано на внутреннем моральном законе, существующем в серд­це каждого. Ведь мы живём в ситуации, когда чисто религиоз­ные заповеди уже не воспринимаются всерьез, так как они никак или почти никак не соотносятся с реальной жизнью. Моральный закон у Канта, конечно, есть результат секуляризации того состо­яния общества, когда большинство уже ничего не хочет слышать о церкви, но что-то ещё согласно слышать о морали. Однако суще­ство этого закона сохраняет связь с проповедью Основателя церк­ви. Моральное требование всегда есть нечто более высокое, неже­ли состояние человека, довольного самим собой и замкнутого на самого себя. Чисто секулярное общество похоже на бедолагу, который угодил в болото. Он пытается выбраться из него, уверен в своих силах, но с каждым движением усугубляет свое положе­ние. Поэтому пока ему не даст палку тот, кто стоит на твердой почве, человек обречен на рано или поздно могущую возникнуть катастрофу, связанную с неминуемым разделением индивидов и прекращением взаимопонимания. Моральное же требование и связанное с ним переживание всё же разбивает возникающие преграды. Состоятельный итальянец и сирийский беженец в при­ведённом выше примере — не единоверцы. Однако встреча между ними оказалась возможной. Каждый её участник преодолел зам­кнутость в себе самом, своей нации, культуре и традиционной для своей страны церкви.

«Небываемое — бывает» — такую надпись сделал на медали за взятие Ниеншанца Петр I, тот, у которого практически получи­лось выйти за пределы прежнего образа жизни, сказав «нет» той старине и той жизни, которая сложилась в России до него. При­мер, конечно, несколько рискованный, но он позволяет понять, что и любой человек может сказать сложившемуся на данный момент миру «нет» и вернуться в состояние первозданности, проглядывающей в моральном законе. Новую землю и новое небо человек может обрести уже сейчас, прикоснувшись к чистому бытию в любви и встрече.

Теперь об одиночестве, которое В. Кухта, на мой взгляд, слиш­ком тесно связывает с теми ограничениями, которые накладыва­ет разум на событие встречи, когда мораль не может заместить её полноты, достижимой лишь мистическим образом. Автор безус­ловно прав в том отношении, что если в ситуации взаимообще­ния один человек руководствуется моральным принципом, а дру­гой — иными соображениями, если для первого другой — цель, а для второго — всего лишь средство, то одиночество первого — неизбежное следствие такой ситуации. Тогда моральный субъект оказывается в положении героя и жертвы одновременно. Такое существование предельно напряжённо, и тот, кто его ведёт, бес­спорно заслуживает мистического утешения. Но если участники такого общения «единокровны» и взаимно следуют нравственно­му императиву, то каждый из них оказывается удостоен радости встречи и любви.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Вейль С. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Свое издательство, 2012. С. 200.

^[2]Там же. С. 202.

^[3]Там же.

^[4]Там же. С. 198.

Саврасов А.К. «Грачи прилетели». 1871 год. Холст, масло, 62х48,5 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: Бог, природа, человек, мир, единство, лирика, творение

Тема, заявленная в названии статьи, конечно, не может уложиться в ее узкие рамки. Но три стихотворения из цикла «Стихотворения Юрия Живаго», о которых пойдет речь, достаточно выразительны и глубоки, чтобы послужить ключом к пониманию интуиции, волновавшей, по-видимому, Б. Пастернака всегда, но оформившейся ясно в поздней лирике. Видение мира, характерное для лучших стихов названного цикла, свойственно уже раннему Пастернаку. Но со всей определенностью и глубиной, простотой и отчетливостью оно не могло выкристаллизоваться в том языке бормочущей сивиллы, который прославил в свое время поэта, вызвав самые разноречивые отклики. Принципиальное, можно сказать, онтологическое отличие последнего цикла, и будет предметом внимания.

Помимо принадлежности одному циклу стихи «На Страстной», «Март» и «Ветер» объединены особыми отношениями природы и человека, которыми и создается единство мира. В каком-то смысле поэзия по самой своей природе ставит вопрос о целостности бытия. Однако лирик может говорить как раз об утраченном единстве, о порванной «дней связующей нити», задаваться вопросом, как «обрывки их соединить». Собственно, раскол мира, драматизм бытия — главная проблема мировой культуры. Конечно, лирики традиционно обращаются к природе, открывают ее красоты и т.д. То ощущают связь с ней (Есенин: «Сам себе казался я таким же кленом…»), то указывают на ее равнодушие (Пушкин: «…И равнодушная природа / Красою вечною сиять»), то обличают в ней губительный искус (Тютчев: «Природа — сфинкс. И тем она верней / Своим искусом губит человека…»). Все эти разнообразные фиксации граней проблематичности отношений человека с миром, безусловно, более точны, чем идиллические картины спокойствия и гармонии. Но поздняя лирика Пастернака поднимается и над первым, и над вторым, предлагая другой ракурс. В ней нет идиллических прикрас и — еще более редкая особенность — нет оборота на себя, когда лирический монолог, начинаясь вздохом об отговорившей роще, уже во второй строфе переходит к описанию своего душевного состояния, на котором и успокаивается. Разумеется, ничего дурного в подобных стихах увидеть не предлагается — на то они и лирические. Речь о том, что в лучших образцах позднего творчества Пастернака поэзия расширяет границы лирики, благодаря чему становится возможной песнь и не о себе, и не о природе, а об особого рода соотнесенности природы и человека, возвращающей миру его цельность.

Ранний Пастернак обращается к своей музе: «Вбирай облака и овраги…». Вбирание музе присуще всегда, но тем, что вобрала муза, распорядиться должен поэт. В стихах, о которых здесь речь, распоряжаясь, он царствует скромно и самоотверженно. Так, что «частицы бытия», улавливаемые чутким взором и слухом, выявлены, очищены, но оставлены свободными (без дидактического или страстного нажима). Под таким взглядом они распахиваются друг другу навстречу, и единение становится естественным и единственно возможным делом всего сущего.

«Стихотворения Юрия Живаго» становятся тем «магическим кристаллом», которым хотел Пастернак сделать роман «Доктор Живаго». Говоря о дяде главного героя: «у него было дворянское чувство равенства со всем живущим» [1, с. 21], — и о самом Юрии: «Он чувствовал себя стоящим на равной ноге со вселенною.» [1, с. 94], — писатель держится за любимую свою мысль. Но одно дело — мысль, являющаяся все-таки отвлеченностью, а другое — органичность и убедительность ее воплощения в художественных образах. Стремление осуществить его пронизывает весь текст романа, однако частенько герой и автор запутываются в благих стремлениях к единству всего со всем:

«В размышлениях доктора Дарвин встречался с Шеллингом, а пролетевшая бабочка с современной живописью, с импрессионистическим искусством. Он думал о творении, твари, творчестве и притворстве» [1, с. 336].

Стремление к единству оборачивается потоком сознания, не более, что неудивительно: задача постичь мир в его цельности не может быть решена столь свободными размышлениями. В лирике, где форма гораздо жестче, а содержание держится не мыслью, а интуицией, Пастернаку удается схватить то, что не дается философствованию его героя. Обратимся же к стихам.

«На Страстной» (1946 год) изображает мир в ожидании праздника Воскресения Христова. Опыт, о котором говорит поэт, — не условность, а бытие на самом деле. Нам открывается мир, который в течение всей Страстной седмицы взрывается таинственными процессами, как бы вдыхаемыми в него из глубин и высей мироздания. Снимается оппозиция «природа — культура», снимается не потому, что человек становится природным, как то было в доисторическом мире, а потому, что преодолевается раскол, которому подвергся мир в грехопадении. С исключительным поэтическим тактом Пастернак дает нам понять, что это именно христианский, а не вообще мистический опыт.

Движение к обожению, присутствующее веками в мире человеческом, можно уловить и в мире природы — интенсивное, мощное, вселенское — утверждает Пастернак. «На Страстной» — о великих днях, и природа, не как мать, а как «младшенькая», чувствует, что человек участвует в чем-то высшем и себя и ее, а потому надо «вести себя хорошо». И делает свое дело подготовки к празднику Пасхи без претензий на то, чтобы ее заметили, как хороший ребенок, понимающий, что сейчас не до баловства. И вот ребенок отставил в сторону и свои игры, и капризы, и готовит себя, а может, и подарки к празднику. Если раньше его жизнелюбие переливалось через край и становилось шалостями, то теперь ему есть куда быть приложенным. И потому в надлежащий час он будет участвовать во взрослом празднике.

О Воскресении в стихотворении Б. Пастернака «На Страстной» (1946 года) из цикла «Стихи Юрия Живаго» [1, с.496] говорится только один раз, в самой последней строке, и это вообще самое последнее слово стихотворения. Что, конечно, не является случайностью, а представляет собой исключительно точный поэтический ход. Вся Страстная проживается христианином в перспективе Пасхи, чаемого Воскресения Христова. Причем названное чаяние подразумевает не пассивное ожидание, а движение к долженствующему совершиться событию. Могучее движение к Воскресению, которым «смерть можно побороть», — главный лирический сюжет стихотворения. Начинается стихотворение как будто глухо, тихо и тревожно:

Еще кругом ночная мгла.
Еще так рано в мире,
Что звездам в небе нет числа,
И каждая, как день, светла,
И если бы земля могла,
Она бы Пасху проспала
Под чтение Псалтыри.

«Еще» должно бы обещать, что вот-вот произойдет что-то, и настанет «уже». Но оно повторяется дважды, как будто чему-то никак не сдвинуться, не начаться. Анафора создает настроение ожидания события и отсроченности его. Не случайно с «еще» начинается и вторая строфа:

Крыжицкий К.Я. «Ранняя весна». 1905 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Еще кругом ночная мгла.
Такая рань на свете,
Что площадь вечностью легла
От перекрестка до угла,
И до рассвета и тепла
Еще тысячелетье.
Еще земля голым-гола,
И ей ночами не в чем
Раскачивать колокола
И вторить с воли певчим.

Теперь об «еще» стоит говорить как о «все еще» — все еще мгла. Но о том же самом говорится немного иначе, чем в первой строфе. Лирическое движение от «Еще так рано в мире» к «Такая рань на свете» указывает на скрытое и медленное, а все-таки изменение, потаенное и глубинное, в природе: там, где-то в земных недрах, что-то шевелится, но на поверхности это никак не обнаруживается. До поры, до времени. Именно так, потому что здесь речь идет не о застылой неподвижности, а о «великой тишине» (см. Мф. 8:26) и, если можно так выразиться, мировой рани — притихшем предчувствии того, что совершится и все изменит, изменит абсолютно. Надо попутно обратить внимание на совершенно беспечную как будто бы организацию строф, поэт вовсе не считает необходимым соблюдать порядок и единообразие. В первой строфе — семь строк, а во второй — шесть, в четырех последующих вроде строй выровнялся — обычные четверостишия. Но далее опять начинается пастернаковское «достать чернил и плакать», или радоваться, а вернее — резонировать мировому ритму, который совсем не единообразен, не равновесен, тем более «на Страстной».

«На Страстной» насыщено неожиданными сопряжениями. Так, земля проспала бы Пасху, «если бы могла». Это никак не укладывается, например, в архетип «матери-земли», который подразумевает землю первоосновой, порождающим началом. У Пастернака земля «голым-гола, / И ей ночами не в чем / Раскачивать колокола / И вторить с воли певчим». Нет, это не «мать сыра земля». Будучи «голым-гола», она становится подобной младенцу, ожидающему того, что с ним свершат отвечающие за него. Ну, а «мать сыра земля» сама себе одежда и покров. Здесь же голость земли — ее беззащитная открытость тому, что превосходит ее. И это при том, что она видится в изображении Пастернака чем-то грандиозным, могучим. Ведь колокола-то раскачивает она, и певчим вторит не как-нибудь, а с воли. Это богатырь, это и младенец, отдающийся великому моменту вселенной. Вселенский масштаб того, что должно произойти и к чему движется вся «Страстная» — главное в стихотворении Пастернака. Много в нем чудес, но главное, как и вообще всегда в стихах, — его воздух. Атмосфера свершающегося невиданного события, свершающегося везде и всюду. Это всего-то праздник, а не само событие, случившееся два тысячелетия назад. Но это «Праздников Праздник», и в нем вновь совершается Воскресение, не просто обновляющее жизнь, а утверждающее ее безусловно. Пастернак впускает в мир человеческого природу «на равной ноге», чтобы раздвинуть его к вселенскому. В культуре оппозиция «природа — человек» созидательна. Но исполнение сроков все отменит преображением, оно-то и предчувствуется поэтом. Ни в коем случае все не сводится к олицетворению природы. Сравним бесконечно трогающие строки Фета (тоже, кстати, с анафорой): «Истрепалися сосен мохнатые ветви от бури, / Изрыдалась осенняя ночь ледяными дождями»[3]. Конечно, они как живые, конечно, мы чувствуем и норов бури, и потоки слез осеннего ливня. А все-таки остается чувство, что это поэт наделил, одарил их такой человеческой тоской. Пастернак не наделяет, он рассказывает о том, как Воскресение взрывает природу изнутри: «И со Страстного четверга вплоть до Страстной субботы вода буровит берега и вьет водовороты». Грандиозность события оставляет склонность естества уснуть и оцепенеть побежденной сослагательностью: «Если бы земля могла, / Она бы Пасху проспала…». «Если бы могла»… — но не может, сила Воскресения пересиливает богатырскую силу земли. Природа — сама по себе — сонная. И ее сонность принимают то за равнодушие (примером — упомянутое выше пушкинское: «… И равнодушная природа красою вечною сиять»), то за гибельную бездну сфинкса (тютчевское: «Природа — сфинкс. И тем она верней…»). Не обязательно всегда соглашаться с классиками, и вот новый классик рассказывает о природе совсем иное.

Действительно, природа не равнодушна, а скована сном и ждет действий человека, который, погруженный в обыденность, ее безнадежно не понимает. Вернемся к тексту стихотворения:

И март разбрасывает снег
На паперти толпе калек,
Как будто вышел Человек,
И вынес, и открыл ковчег,
И все до нитки роздал.

Речь о Боговоплощении и Распятии, к которому природа оказывается восприимчивой и даже являет нечто вроде уподобления Человеку, если не святость (конечно, нет), то обожение, которое происходит потому, что «как будто вышел Человек». Он не присутствует плотью, ведь это только праздник, Страстная, а не сами евангельские события, однако Его присутствие побуждает природу «разбрасывать снег», и при Его «как бы выходе», что можно назвать незримым присутствием, природа уже «не может» спать, хоть и давит на нее «голость» и «рань» мира. «Если бы могла» вряд ли следует понимать в смысле того, что ей хочется спать, да вот не позволено. Скорее естество клонит в сон, но настает пора свершений, и Дух вдыхается в природу и делает сон невозможным. Потому и земля, и «лес раздет и непокрыт», и «деревья нагишом» — все они очень волнуются, как-то по-своему, и более живо, чем те, кто молится в церкви. Здесь, конечно, речь не о том, что природа лучше человека (как дети говорят о собаках), а о том разве, что человек слишком доверяет оформленности, отлаженности своего бытия, слишком спокойно движется в том же крестном ходе, перед которым березы обязательно посторонятся, он же просто «участвует», выполняя ежегодное правило. Между тем его бы должно разрывать мукой сораспятия и ликованием Воскресения. Пожалуй, можно увидеть и другое в неиндивидуализированности человеческого мира в этом стихотворении. В празднике вселенского масштаба не место «выступать» со своей индивидуальностью. Она должна оставаться твоим внутренним делом, в действиях же ты являешь причастность всеобщему. Потому из мира человеческого нам предлагаются соответствующие образы: «крестный ход», «заплаканные лица», «свечек ряд».

Таким образом, обличения в адрес человека и человеческого мира нет. Пожалуй, напротив даже, существует некое согласие, созвучие между тем, что совершается в церкви и снаружи, в природе: бурление последней и стройность церковного действа соединяются и взаимопроникают:

И шествие обходит двор
По краю тротуара,
И вносит с улицы в притвор
Весну, весенний разговор
И воздух с привкусом просфор
И вешнего угара.

Но окончательно единится все, что готовилось к Воскресению, последней строфой (которая тоже чуть больше, чем четверостишие, как будто происходящее все время переполняет какую-то чашу), где нет уже ни шествия, ни голой земли, ни нагих деревьев. Есть «тварь и плоть» — Божий мир, который слушает и слышит:

Но в полночь смолкнут тварь и плоть,
Заслышав слух весенний,
Что только-только распогодь —
Смерть можно будет побороть
Усильем Воскресенья.

Это спокойствие, но пока еще не умиротворенности, а торжественной сосредоточенности, когда ожидание перехода из «еще» в «уже» наконец получило твердое обетование: «только-только». Мир может стать соучастником Воскресенья, если постарается распогодить, что можно понимать как прояснение, высветление, очищение жизни. Причем если, как говорилось выше, традиционный прием — олицетворять природу, присваивая ей человеческие качества («море смеялось»), то здесь природное действие («распогодиться») становится принадлежностью объединенного в последних предпасхальных мгновеньях мира.

Но вот «Март» того же, 1946 года [1, с. 497], где пробуждение весенней жизни не соотнесено с событиями Евангелия.

Левитан И.И. «Весна. Большая вода». 1897 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Солнце греет до седьмого пота,
И бушует, одурев, овраг.
Как у дюжей скотницы работа,
Дело у весны кипит в руках.
Чахнет снег и болен малокровьем
В веточках бессильно синих жил.
Но дымится жизнь в хлеву коровьем,
И здоровьем пышут зубья вил.
Эти ночи, эти дни и ночи!
Дробь капелей к середине дня,
Кровельных сосулек худосочье,
Ручейков бессонных болтовня!
Настежь всё, конюшня и коровник.
Голуби в снегу клюют овес,
И всего живитель и виновник —
Пахнет свежим воздухом навоз.

«Март», как и «На Страстной», сводит жизнь и смерть. Собственно жизнь, противостоящая смерти, — тема для искусства ключевая, потому вопрос для нас в том, как именно они соотнесены и где источник сил жизни. Жизнь в «Марте» «дымится» и тем вытесняет «чахнущий», «худосочный» холод. Земля вовсе не «голым-гола», не ждет Воскресения, как единственно спасительного события. Пастернак не включает здесь природу в события, потрясающие основы мироздания, а оставляет на саму себя и любуется ею такой: вот она согрелась, вот с нее сошло семь потов, одурев, забушевала, закипела, задымилась… Всякое подобие умаленности, истонченности здесь выглядит как болезнь и бессилие, как то, чему не жить («чахнет снег»). Образы подчеркнуто сниженные. Весна — дюжая скотница, овраг — одуревший буян. Место действия — коровник, хлев, конюшня. Но грубостью, как обыкновенно бывает у Маяковского, сниженность не чревата. Достойно внимания, если не восхищения, как непосредственно, открыто, с равенством внутреннего и внешнего, жизнь являет себя в весенней природе. В марте предлагается увидеть не условную меру времени, и даже не месяц, которым начинается весна, а жизнь как она есть. Но если все так «само по себе», так себе самому равно, откуда же этот отчаянный, не находящий исчерпывающих происходящее слов восторг: «Эти ночи, эти дни и ночи!» — который разрешается новой чередой явлений распахивающей себя навстречу внимающему ей жизни?

Теперь мы слушаем ликование и бурление звуков: «дробь капелей», «болтовня» ручейков», — надо сказать, далекие от оригинальности и новаторства детали пробуждающейся природы. Но автору не до оригинальности, его задача — уловить суть происходящего. Она же — в том самом раскрытии всего всему навстречу, начиная с первой строфы и до самой последней. «Настежь все — конюшня и коровник…». Странно, не правда ли? Как будто «конюшня и коровник» — это «все». Тем не менее, действительно — все, поскольку ими все сказано: ведь такие уголки, как коровий хлев, распахивать совсем не обязательно. А «настежь» даже они, потому что праздник — жизнь пирует и открывает себя всем и всему — и скотнице, и хлеву, и поэту. И как следствие этой всеобщей распахнутости — заключительный, нисколько не диссонирующий аккорд:

И всего живитель и виновник —
Пахнет свежим воздухом навоз.

Возможно, и есть момент эпатажа в том, что «Март», начавшись с «солнца», заканчивается «навозом», что первое низведено к последнему, провозглашенному «всего живителем и виновником». Но Пастернаку, в отличие от Маяковского, не нужно эпатировать обывателя, он слишком увлечен тем, что происходит и что надо успеть почувствовать, а значит, забыть для этого и о себе, и об обывателе. Пастернак чужд и глумливой усмешки, объявляя живителем навоз, он переживает искренний восторг. Пожалуй, это можно сравнить с тем, как чествуют именинника, говоря о самых лучших его качествах, минуя все остальное, — такой уж нынче день для него.

Заметим, здесь нет и подмены высшего низшим: ход Пастернака прямо противоположен гоголевскому в «Мертвых душах», когда автор указывает на пряники, похожие на мыло, а из щелей выглядывают тараканы, похожие на чернослив. В «Марте» перед нами мир, в котором все освящено. Происходящее в мире столь настоящее, живое, праздничное, что не страшно посмотреть туда, куда в обычные, рутинные дни лучше не заглядывать. Столь чист воздух, столь добро светит и греет солнце (не равнодушно, как зимой, не выжигающе, как летом), что все становится «хорошо весьма» — потому, что все идет в дело. И то низовое, которого нам, людям, необходимо стыдиться, теперь становится почвой доброй, а не прозаическим «удобрением» из словаря огородника. Эффект сопряжения навоза с воздухом таков, что задает строй именно воздух. Он так чист (как бывает только в марте), его так много, что навоз напояется, наполняется им, пожалуй, что и преображается. Собственно, такой катарсический эффект действует во всем стихотворении. На самом деле главные деятели «Марта» — солнце и воздух, остальное начинает звучать через соприкосновение с ними. Безусловно, это касается и навоза, и хлева. Все растапливается, омывается, высушивается — и начинает сиять, не теряя своей плотной силы, «дюжести». Конечно же, «дюжей скотнице» весна подобна силой и открытой простотой: делает, что может и как может, но с размахом. Не гнушаясь нечистым, она очищает его, а ее простая работа полна веселья.

Пафос поэтики Пастернака в том, чтобы не просто встретить природу и человека, но буквально распахнуть их. А распахнувшись, они вбирают не только друг друга, но и весь мир, который видится бесконечным. Напитавшись бесконечностью, засверкало все: весна, не побрезговав стать «дюжей скотницей», включается в благое движение мира, ну а скотница, восприняв легкость весны, становится веселее и обаятельнее. Заметим, человек и природа взаимно освящаются, но не растворяются друг в друге, не отказываются быть тем, чем замыслены. Природа становится скромной, но не заменимой участницей человеческих событий, отозвавшись на их грандиозность, человек видит и чувствует силу природы, но не «бросается в объятия натуры», как было у сентименталистов. В мире, где есть Воскресение, можно не учиться «у них — у дуба, у березы», как призывал Фет. Человеку открываются другие пути постижения истины, не отчуждая притом его от дуба и березы. Именно в этом особое, пастернаковское мировое здоровье.

«На Страстной» мир сначала замер в ожидании, в сне, подобном смерти, но и в готовности «распогодить», чтобы помочь свершиться главному событию. В «Марте» мир не ждет, а действует, «движется и существует». Однако не стоит их ни противопоставлять, ни разъединять. Природа «На Страстной» содержит в себе движение как готовность откликнуться на призыв, и оно уже скрыто бурлит, буровит, вьет. Последние строки «На Страстной» обещают, что вот-вот земля, лес, март — весь огромный мир получит импульс, который приведет все в движение, обнаружит скрытую мощь. «Март» рассказывает о мире после свершившегося (то, что в цикле «Март» предшествует «На Страстной» не означает хронологическую последовательность событий), но без импульса, «усилья Воскресенья» не начался бы тот пир, который воспет «Мартом». Можно скинуть оковы, поделиться силой и радостью и назначить «всего живителя и виновника». Он именно назначен, допущен действовать, как в человеческом мире назначается «виновник торжества» всего на один день и на одно торжество, в ощущении некой игры и условности.

Сопрягать «Март» и «На Страстной» позволительно ввиду одной общей особенности. Восхищенный взгляд Пастернака на природу чужд неуравновешенности влюбленного, забывающего обо всем, кроме предмета восхищения. В его художественном мире природа и человек соотнесены с удивительным чувством реальности. Это и не пантеизм, видящий в природе божественность саму по себе. И не взгляд чистой условности, когда, сколько бы ни говорил о красотах и глубинах рощ и трав, все вернешься к своим переживаниям. Природа — не повод поговорить о себе, но она и не вытесняет человека из мира. И хотя в «Марте», казалось бы, природа — одна, нет ни Бога, ни человека, в отличие от «На Страстной», на самом деле это не так. Низовое, грубое перестает быть оскорбительным, отталкивающим, потому, что «настежь все». Не только конюшня и коровник, но и солнце, и навоз, сама природа настежь — все открыто выси и чистоте, все отнесено к тому, что больше, чище его. Навоз к воздуху, воздух к солнцу. А солнце — видимо, к человеку, поставленному царствовать над всем и глядящему на все милующим взглядом. Человек — тоже настежь, а не «к себе». Поэтому он и может создать пространство, в котором «солнце» и «навоз» пребывают без ущерба чистоте и смыслу.

Движение к снятию оппозиции «природа-человек», к их единению можно считать пружиной лирического сюжета и в стихотворении «Ветер» 1953 года [1, с. 504]. Это единение сказывается в композиции, в синтаксисе, в фонетике, не говоря уже о движении смысла и общей атмосфере:

Остроухов И.С. «Первая зелень». 1888 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Я кончился, а ты жива.
И ветер, жалуясь и плача,
Раскачивает лес и дачу.
Не каждую сосну отдельно,
А полностью все дерева
Со всею далью беспредельной,
Как парусников кузова
На глади бухты корабельной.
И это не из удальства
Или из ярости бесцельной,
А чтоб в тоске найти слова
Тебе для песни колыбельной.

Характер, причины, цели действий ветра Пастернак приводит со всей серьезностью, кажущейся неоправданно многословной обстоятельностью. О «я» и «ты» сказано коротко, в первой строчке и в последней. Все остальное — как и обещает название, — ветер. Лаконичность строки о мире двоих ясна: если один из них «кончился», то, по крайней мере, отчасти «кончился» и другой. А на какое-то время он ощущает для себя конченым все и навсегда в этой жизни. Но все-таки конец того, кто кончился, и конец того, кто жив, — разные, хоть живому может казаться иначе. Тем тяжелее — они теперь утратили связь, единство, на принадлежность разным мирам и указывает противительный союз «а»: «Я кончился, а ты жива». Зато следующая строка начинается соединительным «и»: «И ветер, жалуясь и плача». Ветер со-переживает — ему или ей? Его нет в этом мире, значит, ей? Ведь ветер подбирает слова ей «для песни колыбельной». Однако поясняет действия ветра он, кончившийся, но любящий и знающий все о ней и о ветре, поскольку толкует ей его действия. Кончилась его возможность быть с ней, но не любить. Ветер действует вместо него, снимая противопоставленность, установленную смертью, уничтожая разрыв между посю- и потусторонним мирами. Именно так, ветер, благодаря своей легкости, проницаемости (он же — воздух, видимо, и дух), может со-быть и с ним, и с нею. Он, действительно, нечто вроде духа, будучи из всей природы наименее телесен. С ней он переживает его смерть, с ним — подбирает для нее утешение.

Опять, как и в других стихах Пастернака, многое останавливает удивлением. Хотя бы то, что «ветер, жалуясь и плача, раскачивает» не только лес, но и дачу, причем, обронено это как нечто само собой разумеющееся. Но еще более странно, что далее дача так и остается раскачиваться без всяких уточнений и пояснений. А вот тому, как раскачивается лес, посвящены все оставшиеся строки, кроме разве последней. Конечно, дача раскачивается вместе с лесом по той же причине, по которой ветер соединен союзом «и» с «я» и «ты». Все действия ветра объясняются его участием в их последней, смертной разлуке. И движение ветра-воздуха-духа все о том же — о преодолении смерти. Пускай смерть задела только двоих из всего огромного мира, природе есть дело и до события микромира двух людей, не только до вселенского праздника, о котором говорит «На Страстной». Впрочем, такое возможно только тогда, когда человек значительнее природы, значит в этом мире больше, чем она, в том числе и для нее. Это становится возможным в «Стихотворениях Юрия Живаго» благодаря выбранному автором ракурсу взгляда на мир.

Звучит трогательно неуклюже, напоминая об оставшемся в прошлом, знаменитом пастернаковском косноязычии, это уточнение: «Не каждую сосну отдельно, / А полностью, все дерева / Со всею далью беспредельной…». Уточнение, однако, крайне важно — прежде всего, оно делает произнесенным слово «полностью», оно же — одно из ключевых. Здесь дело не только в том, что ветер «жалуется и плачет» со всей возможной силой и пронзительностью. Хотя это действительно так: чтобы сосны раскачались «полностью все», а не скрипели то одна, то другая, ветер должен потрудиться совершенно особенным образом — веять длинными, сильными и ровными волнами. Но задается еще и взгляд сверху — иначе той целостности скорби не увидеть. «Полностью все» перетекает в «со всею далью беспредельной», актуализируя великий мотив русской литературы, который задан еще в «Слове о полку Игореве» взглядом, охватывающим весь простор Руси, а потом отзывался у Лермонтова («звезда с звездою говорит»), у Гоголя («стало видно во все концы света»), у Некрасова («спасибо, сторона родная, за твой врачующий простор»), у самого Пастернака («привлечь к себе любовь пространства») — все это о том, что тоска по нездешнему может отступить, когда беспредельное выйдет навстречу тому, кто «настежь».

«Ветер» выстроен на двух сквозных рифмах (что встречается не часто), -ва и -ной, кроме двух строчек (плача — дачу). Понятно, что логика та же, что в «На Страстной», где рифма длится и длится: мгла-гола-могла-проспала-легла-угла-тепла… — и, передохнув, опять: объят-оград-уклад… снег-калек-Человек-ковчег… Такие сквозные рифмы то замедляют ход, подчеркивая закостенелость мертвого сна, навалившегося на мир, то передают широту, избыточность действий.

В «Ветре» сквозные рифмы убедительнее единят природу и человека в плаче по умершему. А игра в бесконечные прибавления-уточнения с интонацией: «и еще не забыть сказать, и еще надо упомянуть.» — создает нечто вроде тихого плача-причитания, не ритуального, а детского, к которому обязательно должно прийти утешение. Хотя бы сном под «песню колыбельную».

Конечно, неслучайны «дерева» (а не «деревья»). Не имея формы единственного числа, тем самым не существуя поодиночке («дерево» и «древо» — это другое), они органично текут к «полностью» и к «дали беспредельной», будучи здесь единственно возможными в величавости и простоте.

Соединяя природу и человека, Пастернак не отменяет всякие границы и различия между ними, сближая природу и человека, не устраняет до конца иерархию, замысленную в творении, а только снимает ее жесткость. Мир природы не индивидуалистичен, не оформлен с той определенностью, как человеческий. Но поскольку он живет совсем иначе, чем «я» и «ты», не начинаясь и не кончаясь, не оставаясь один, не уходя, вообще не будучи самостоятельным, возникают именно такие отношения: ветер столь одухотворен через причастность к их жизни. И говорится о нем, и возникают его действия из того, что есть оставшаяся жить «ты» и кончившийся «я». Может быть, именно в ветре и звучит его «я кончился». Однако мир природы не доминирует над человеческим — ветер, столь не заменимый для их разговора сквозь смерть, щедро отдает себя в услужение. Таким образом, для Пастернака вопрос не в том, чтобы наделить природу человеческими чувствами. Естественные чувства ей уже, по Пастернаку, свойственны. Ведь «удальство» и «ярость бесцельная» — обычная мотивация какого-нибудь разгулявшегося молодца. Ветер же, уверяет свою возлюбленную герой стихотворения, не таков, не станет он, наш с тобой ветер, просто так бушевать. Это только «Чтобы в тоске найти слова / Тебе для песни колыбельной». Такое отсутствие разделительной черты между природой и человеком можно увидеть в фольклоре, в сказках, в более или менее архаичных текстах. Так, царевич Елисей в пушкинской «Сказке о мертвой царевне» обращается к ветру и получает ответ. К ветру, воде и солнцу обращается Ярославна в «Слове о полку Игореве», ответ, полученный ею, не сказочный («Прыснуло море в полуночи…»), но столь же непосредственный. Таким образом, прецеденты органичного союза человека и природы были задолго до Пастернака. Но в лирике Пастернака этот союз не обременен условностями, присущими сказке и древнерусской словесности, не позволяющими нам принять рассказ о помощи солнца или ветра герою вполне всерьез. Изощренная поэтика Пастернака такова, что оживленная дерзким лириком природа выглядит и естественно и убедительно. То есть она не теряет своей природности и в то же время воспринимается совсем иной, чем в нашей повседневности. Она вочеловечилась, но не в том значении, в каком обычно произносится это слово — а в смысле внедренности ее в происходящее с человеком, ее понимающей заинтересованности. Не будучи равной человеку, природа сознает свое место меньшей в братстве бытия и готова участвовать в событиях человеческого мира на тех условиях, которые ей будут назначены Человеком. В романе «Доктор Живаго» главный герой делится со своим другом Гордоном соображениями об отношении к народу:

«не больше ли делает для него тот, кто, не думая о нем, самою красотой и торжеством своих дел увлекает его за собой во всенародность и, прославив, увековечивает?» [1, с. 120].

Высказанное о народе (если бы до этого додумались народолюбцы в XIX веке, наверное, не было бы революции) применимо к природе. Во всяком случае, в восприятии ее Пастернаком. В отношениях человека с природой может нечто разрешиться только при условии увлечения ее за собой «красотой и торжеством своих дел».

Левитан И.И. «Первая зелень. Май». 1888 год. Холст, масло. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Еще в раннем творчестве Пастернака нечто подобное носилось в воображении, «просилось на рифмы». Уже в сборнике «Сестра моя жизнь» природа существует не параллельно миру человека и не доминирует над ним. Она — участница событий, и готова быть ею, если только есть событие. Таковым в пору «Сестры моей жизни» была для Пастернака, и не только для него, революция, казавшаяся обновлением мира. Соответственно, образы, ритмы, мысль, чувства бродили, бушевали и искали формы. Но, будучи безусловно талантливыми, стихи несли на себе печать кажимости и сумбура. По словам самого авторитетного критика эмиграции Г. Адамовича, талант Пастернака той поры — только обещание. Позже, в пору «Лейтенанта Шмидта», Адамович говорит о затянувшихся обещаниях [2]. Пусть Адамович чересчур строг, но и сам Пастернак, вспоминая то время, находил в нем выкрутасы и ломку, называл свой слух испорченным. В «Стихотворениях Юрия Живаго» обещания, о которых с сомнением высказывался Г. Адамович, исполнились. События, под знаком которых написан цикл, не проходят, как революция, и не обманывают надежд: Боговоплощение — Распятие — Воскресение.

Подытоживая, можно таким образом представить видение мира в поздней лирике Пастернака: человек видит сущее пронизанным Богом, наполненным Им. Такая чуткость рождает любовное внимание старшего (человека) к младшему (природе), и тогда взгляд на мир как бы глазами Бога отменяет жесткую иерархию, поскольку есть нечто более важное: весь мир — творение Творца. Первостепенно, что человек и природа — родня по благодати, остальное, имея место, менее существенно. Деревья участвуют в крестном ходе, ветер соединяет живого и умершего. В то же время, поскольку иерархия отменена не анархией, а любовью, порядок и строй остаются и хранят мир. Человек отказывается от жесткого властвования, это его дар природе, она в ответ признает его старшинство и, в свою очередь, отказывается от равнодушия, бунта, которые всегда наготове у низшего. Соучастием поднимается она до человека, тем самым реализуя вечную интуицию поэтов. И уже вместе с человеком природа обоживается, являя восстановление единства и целостности мира.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Пастернак Б.Л. Доктор Живаго. М., 2014.
2. Адамович Г. Лейтенант Шмидт Б. Пастернака // Адамович Г. Критическая проза. М., 1996.
3. Фет А.А. Стихотворения и поэмы. Л., 1986.

E.A. Evdokimova

The world as a unity in the late lyrics of B. Pasternak

The author discusses the poetics of Pasternak’s late lyric: man sees things as penetrated by God, filled with Him. Such sensitivity gives rise to the loving attention of the elder (person) to the younger (nature), and then the view of the world as if by the eyes of God cancels a rigid hierarchy, because there is something more important: the whole world is the creation of the Creator.

Keywords: God, nature, man, world, unity, lyrics, creation

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Ключевые слова: искупление, кальвинизм, диалектическая теология, человеческий мир.

Швейцарский теолог Карл Барт несомненно относится к крупнейшим представителям протестантской теологической мысли XX столетия. Принадлежность к реформатской традиции оставила неизгладимый след на всем его творчестве. Эта традиция восходит к XVI веку и к идеям великого женевского реформатора и первого крупного систематизатора протестантской доктрины Жана Кальвина. Для Карла Барта было существенно важной задачей остаться кальвинистом и в то же время освободиться от мрачного учения об искуплении немногих и проклятии большинства. Необходимо было в полной мере сохранить старое и в то же самое время сделать его совершенно новым, релевантным XX веку с его надеждами и страхами.

В своем главном богословском сочинении «Наставление в христианской вере» Жан Кальвин писал:

«В том, что завет жизни (alliance de vie) проповедан всему миру не в равной степени и даже там, где он проповедан, не в равной степени воспринят всеми людьми, проявляется чудесная тайна Божьего суда. Ибо нет сомнений, что это различие угодно Богу. А если очевидно, что по желанию Бога одним дается спасение, а другим в нем отказано, то это влечет за собой великие вопросы» [2, с. 375].

Эти великие вопросы для Кальвина разрешаются не на путях ясных теологических построений, а через веру в справедливость Божьего правосудия. Но справедливость в важнейшем для человека вопросе, вопросе спасения, находится за пределами его ограниченного понимания. Тут нет никаких окончательных критериев или признаков, по которым христианин мог бы узнать о своей принадлежности к спасенным. Кальвин делает ситуацию еще более драматической, указывая но то, что у подлинно избранных сомнений нет.

«В этой тайне, которая их ужасает, мы видим, до какой степени учение о предопределении не только полезно, но приятно и сладостно, благодаря плодам, которые оно приносит. Мы никогда не убедимся как следует, что источник нашего спасения – дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» [2, с. 375-376].

Фактически Кальвин настаивает, что его учение о предопределении, из которого вполне последовательно вытекает доктрина об ограниченном искуплении, может быть воспринята только теми, кто уже избран и искуплен. Иисус Христос искупил не всех, но только избранных. Те, кто в этот круг избранных не вошел, лишен малейшего шанса на вечную жизнь и спасение. Они могут всю жизнь творить добрые дела, совершать благие поступки – все это совершенно бесполезно.

«Бог в своем предвечном и непреложном плане однажды определил, кого Он желал спасти и кого оставить на погибель. Мы говорим, что относительно избранных этот план основан на Его милости вне всякой связи с заслугами людей. Напротив, врата жизни закрыты для тех, кого Бог желает предать проклятию. И мы говорим, что это происходит по его суждению, тайному и непостижимому, однако праведному и справедливому» [2, с. 386].

Это учение содержит в себе нечто гнетущее и вызывает отторжение не только у христиан православной и католической конфессий, но и является камнем преткновения для различных направлений внутри протестантизма. С другой стороны, есть основания полагать, что ситуация крайней неопределенности перспективы спасения, идея далекого Бога, с которым нет прямой связи, – все эти, способные породить неизбывное чувство тревоги, вероучительные положения кальвинизма сыграли значительную роль в формировании особой динамики жизни, свойственного кальвинистам активизма. Без учета этого активизма картина формирования мира буржуазной культуры Запада была бы неполной.

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу (Крестный путь Христа)». 1564 год. Доска, масло, 124×170 см. Музей истории искусств (Вена).

Однако в ходе Первой Мировой войны западный мир прошел через катастрофу такого уровня, что прежняя культура, в том числе и прежняя культура мышления, не могли больше сохраняться в прежнем виде. Именно после Великой войны Карл Барт приходит к необходимости масштабного переосмысления самих основ теологического мышления. Чтобы дистанцироваться от печальных следствий учения об ограниченном искуплении, Барт делает неожиданный богословский ход. Он выводит историю спасения из круга собственно человеческой истории и вводит ее исключительно в сферу отношений внутри Святой Троицы. Отсюда следует, что все события, описанные в Евангелии как происходившие на земле, есть лишь указание на то, что происходит в Боге. Для Барта остается бесконечно чуждой идея Рудольфа Бультмана о демифологизации Евангелия. Боговоплощение и Крестная Жертва Христа – не миф. Все это истина. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Но Барт продолжает говорить о «сокрытом Боге». Боговоплощение, таким образом, есть явление Сокрытого Бога. Тут ощущается присутствие диалектики Гегеля. Поэтому-то бартовское учение получило наименование диалектической теологии. Бог явлен в своей сокрытости: этот парадокс отражает характерное для диалектического метода совпадение противоположностей. Но это беспокойное, противоречивое совпадение.

Так как же диалектическая теология трактует доктрину об искуплении? Ответ на это вопрос напрямую связан с тем, как Барт понимает избрание и проклятие, отвержение. В своей «Церковной догматике» он пишет:

«Благодатное избрание Бога, согласно Священному Писанию, есть определенным образом нацеленное и очерченное божественное деяние, чьим прямым и подлинным предметом являются вовсе не отдельные люди в их совокупности, но один отдельный Человек – и лишь в Нем призванный и вступивший в союз с Богом род людской, и лишь в этом роде людском, в этом народе – отдельные люди в их совокупности, отдельные люди в их частных отношениях с Богом. Только в этом одном Человеке божественное определение соответствует человеческой определенности. Только Он один может обозначаться и пониматься в строгом смысле слова как «избранный» (а также и «отверженный»)» [1, с. 371].

В соответствии с диалектической логикой Барта, как избрание, так и отвержение относится только к Иисусу Христу. Отсюда следует, что стать избранным или проклятым каждый отдельный человек может только в отношении к Иисусу Христу. Но швейцарский теолог не случайно ставит слово «отвержение» в кавычки. Боговоплощение свершилось не для того, чтобы закрыть перед людьми ворота бытия. Но как тут избавиться от традиционного для кальвинизма представления о человеке, как ничтожном, пустом, близком к нулю, если искупление как будто бы не касается человека в его отдельности, уникальности, индивидуальности? Все дело в том, что искупление – это не одно из многих деяний Бога в истории, искупление – это творение человека, центральное событие истории. И Бог – не есть «Бог вообще» (такого «Бога вообще» Барт называет идолом, кумиром), но Бог – это Бог Искупитель, это Бог, Который избирает.

«Наши глаза видят Бога, и наши мысли приходят к Богу, когда их предметом становится Носитель этого имени, когда они устремляются на Иисуса Христа. Когда мы имеем дело с Ним, мы имеем дело с избирающим Богом. Ибо избрание есть явно первое, основополагающее и решающее, что при всех обстоятельствах должно быть сказано о данности этого откровения, об этом действии, об этом присутствии Бога в мире, а на основании этого – о проявляющемся здесь и становящемся познаваемым самоопределении Божьем» [1, с. 387].

Сравнивая «Наставление в христианской вере» Ж. Кальвина и «Церковную догматику» К. Барта, трудно освободиться от впечатления, что учение женевского реформатора более ясное и логически непротиворечивое. Именно это обстоятельство позволило многим критикам Барта указывать на адогматичность его «Догматики». Действительно, трудно совместить догматическую установку и диалектический, антиномический подход швейцарского богослова. Но возьмем на себя смелость не присоединиться к подобного рода критике. Диалектическая теология Барта является плодом своего времени. Она, как и всякая мысль о предельном и трансцендентном, не свободна от уязвимых точек, темных мест и неясностей. Есть это все и у Кальвина, иначе кальвинистская доктрина не вызывала бы столько споров и противоречивых толкований. Однако в отношении бартовского подхода, скорее всего, более верным было бы видеть в его адогматической ориентации не отвержение догмата, а нечто иное. Карл Барт не стремился аннигилировать, устранить догмат. Нет, при всем противопоставлении времени и Вечности, характерном для Барта, в ходе разрастающегося кризиса европейской культуры он ощутил пульс времени. Барт осознал, что защитить догмат в новых условиях возможно лишь обратившись к нему по-новому. Эссенциализм – установка на приоритет сущности, будь то сущность человека или Бога, – в XX веке потерпел поражение. При этом старый традиционный взгляд на догмат продолжал воспринимать его как некое позитивное утверждение, утверждение сущностное, но сущность в качестве универсалии как раз и потерпела сокрушительное поражение. И Карл Барт, одним из первых христианских богословов рискнул рассмотреть догматику христианства иначе. Взглянуть на догмат не как на сущностный постулат, а как на горизонт христинаского мышления. Горизонт никогда не может быть устранен, и он сдвигается вместе с движением исторического времени. Иногда угрожающий, страшный, как все новое, открытый неожиданным поворотам. Барт, таким образом настаивает на том, что Бог не находится в цепи логических связей, Бог вне того, что принадлежит нам. Явление Бога всегда приходит к нам как новое, никогда раньше не бывшее с нами. Не как таинственного мрака грез о всемогущем Боге, который нам давно известен. С которым мы научились ловко управляться, как со всяким кумиром, как с нужными нам цитатами из Писания или из святоотеческого наследия. А как Бога в Его определенности. Эта определенность, по Барту, и отличает Бога от идолов. И вот мы подошли к ответу на вопрос, обращенный к Барту, вопрос об искуплении. Чей Искупитель – Иисус Христос? Связан ли Бог с человеческой реальностью, с реальностью исторического мира, который образуют индивиды, личности?

«Итак, то иное, с которым Бог связан с такой подлинностью, которую уже невозможно устранить и обойти, есть не просто и непосредственно сотворенный мир как таковой. Есть и отношение Бога к этому миру, божественное действие над ним и с ним, история связи между Богом и этим миром» [1, с. 313].

Питер Брейгель Старший «Путь на Голгофу». Фрагмент.

Итак, частично мы получили ответ на поставленный нами вопрос. Бог окончательно и бесповоротно связан с миром, Он – Искупитель этого мира, человеческого мира. Но человеческий мир и отдельные индивиды не существуют в разрыве между собой. И если бы время остановило свое движение в тот самый момент, когда Карл Барт завершил работу над своей «Церковной догматикой», его ответы могли бы нас удовлетворить. Однако время не остановилось, да и швейцарский теолог не успел завершить свою работу над главным трудом. Это не случайно. XX век продемонстрировал возможность разрыва между отдельным индивидом и человеческим миром. Катастрофический феномен тоталитаризма, так или иначе, затронул всех, но для России он стал фатальным, и по продолжительности, и по силе, и по последствиям тоталитарных экспериментов. В этой связи, поставленные Бартом заново вопросы об искуплении, о Боге и человеческом мире и неизбежно возникающие тут недоговоренности должны проясняться, продумываться и разрабатываться в России со всей серьезностью.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Барт К. Церковная догматика. Т.1. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.
2. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: Издательство РГГУ, Т. 2. 1998.

T.S. Sunait

The Calvinist Doctrine of Redemption
in the Theology of K. Barth

The article is dedicated to the interpretation of the Calvinist teaching on the atonement in the works of Karl Barth, who is one of the most important theologians of the 20th Century. The necessity to rethink the tight doctrine of the limited atonement and to make it more human was realised after the catastrophic events of the WWI. Barth made an attempt to take the reality of the Redemption out of the human history and introduce it in the life of the Trinity. It resulted in a somewhat dialectical dynamism of his theological thought at the expense of the traditional clarity of the doctrine. In his understanding, the Redemption and rejection relate to Jesus Christ only. One can partake in the Salvation only through Christ. This understanding supposes not only the link between Christ and the human world but also the embeddedness of the individual in this world. If the WWI urged Barth to develop the dialectical theology, to be sure, the consequences of the totalitarian heritage in Russia demand to be prepared for not less radical changes in Christian thought.

Keywords: atonement, Calvinism, dialectical theology, the human world.

Проблемы современности состоят в том, что преемственность культуры, в любом её виде, становится довольно сомнительной. Дискретный мир, потерявший свою самоидентификационную цельность, не способен наследовать нечто целое, пусть даже и ставшее когда-то причиной появления его самого.

Говоря о современном мировоззрении, мы в полной мере можем употреблять термин «абсурд», или «театр абсурда» — в том его смысле, который в начале ХХ века заложил в него Мартин Эсслин^[1] и который, в принципе, может распространяться на положение дел в современном обществе. Характерно, что в этой работе М. Эсслин цитирует следующий фрагмент из эссе Эжена Ионеско о Ф. Кафке: человек современности «отрезан от своей религии, метафизики и трансцендентных корней, человек потерян; все его действия становятся бесчувственными, абсурдными, бесполезными»^[2]. И какова может быть космогония такого человека? Космогония, конечно, как мировоззренческая система, связывающая человека с причиной и смыслом жизни, а не область науки по изучению космических тел. На этот вопрос мы попытаемся дать ответ, но прежде необходимо определить корни современного мироощущения, ведь даже если мы не можем говорить о культурной преемственности в целом, то фрагментарное наследование, зачастую бессознательное, конечно же, не могло не иметь места.

Х.-Г. Гадамер говорил, что у современного мышления два истока: просвещение и романтизм, как своеобразная философия идеализма.

С одной стороны, современный человек находится «под влиянием веры в осуществляющийся посредством человеческого разума прогресс культуры»^[3], с другой стороны, он имеет «романтическое сознание, критикующее иллюзии просвещённого разума»^[4]. В принципе, можно сказать и так, но с некоторыми оговорками: и то и другое влияния донесли до современного человека в полной мере разве что набор стереотипов, но никак не цельные концептуальные установки. Дело в том, что современный мир, во многом оперируя прежними понятиями, наполняет их совершенно новым смыслом. Этот «смысл» — кавычки оправданы — является продуктом идей, доведённых до абсурда, и затем, когда они перешли границу полной бессмысленности, взятых как новая форма для нового содержания.

Мутация духовных принципов, приведшая к этим неутешительным реалиям, определяется многими факторами, которые можно рассматривать как отдельно друг от друга, так и в совокупности; но можно вычленить наиболее характерные признаки, оказавшие влияние на появление современного абсурдного сознания.

Здесь у многих читателей может возникнуть вопрос: о каком абсурде может идти речь, когда современное общество вроде бы концептуально выверено, поддерживает свои институты и внешне демонстрирует некоторую логику бытия? Чтобы понять, что значит термин «абсурд» применительно к современному обществу, обратимся к цитатам из размышлений общепризнанных мыслителей, которые дали этому термину определения. Например, С. Кьеркегор считал, что «абсурд не относится к тем различениям, которые лежат внутри сферы, принадлежащей рассудку. Он вовсе не тождественен неправдоподобному, неожиданному, нечаянному»^[5]. Согласно Льву Шестову, мир абсурда — это не надреальный мир, а подлинное содержание действительности — монструозной действительности (ведь «Бог умер»), — которое познаётся индивидуумом с помощью острой рефлексии^[6]. То есть и Кьеркегор, и Шестов говорят о том, что абсурд — это не некая видимая дисгармония, понятие, «означавшее у ранних греческих философов нечто нежелательное, связанное с противоположностью Космоса и гармонии»^[7], понятие, которое «по сути было эквивалентно понятию Хаоса»^[8]. У них абсурд проступает, как основа внешне гармонического бытия, лишь внутренне приводящая человека к духовному разрушению; и рассматривается он как реакция на ситуацию противоречия интересов человека условиям его существования в мире, который он начинает воспринимать в отрыве от себя самого, когда интересы мира и человека начинают расходиться. Когда человек отрывается от онтологических и культурных основ своего существования, эта утрата экзистенциальных и смысловых ориентиров становится характеристикой «метафизики абсурда», всё более отчуждая человека от чисто человеческих определений и функций, но, тем не менее, заставляя его искать новые смыслы существования. Как считает о. Сергий Булгаков, «философия Абсурда ищет преодолеть «спекулятивную» мысль, упразднить разум, перейдя в новое измерение, явить некую «заумную» «экзистенциальную» философию. На самом же деле, она представляет собой чистейший рационализм, только с отрицательным коэффициентом, с минусом»^[9]. Но в то же время «власть абсурда есть утопическая абстракция, не больше»^[10].

Теперь, когда понятие абсурда, фигурирующее в данной статье, предварительно очерчено, попробуем проследить историю возникновения современной культурной ситуации. Началом ее, несомненно, стало появление романтизма как течения в культуре. Именно тогда ситуация абсурда в том или ином виде стала обнаруживаться не только в произведениях искусства, но и в жизненных ситуациях. Несмотря на то, что романтизм в целом претендовал на универсальность взгляда на мир (что, вне всяких сомнений, имело место), его представители стали носителями противоречий, распространившихся на всю картину романтического мира. Романтик противоречил, в первую очередь, Просвещению; но более всего он противоречил самому себе, олицетворяя собой расхождение идеала и реальной человеческой жизни, складывающейся в историю. Миф романтизма говорит нам о предназначении личности: идеальной, правильно соотнесённой с миром и Богом и от этого одинокой и несчастной, что сразу же задаёт ей вектор противостояния обществу. У этого противостояния две стороны: положительная состоит в том, что дала эта романтическая личность миру в области литературы, живописи, музыки; отрицательная определяется тем, что через противостояние и отрицание в человеческое сознание проникла и закрепилась там абсолютно новая экзистенциальная категория, представляющая собой синтез реакций как раз-таки на ситуацию противоречия интересов человека его существованию. Конечно, можно сказать, что человек во все времена мог испытывать нечто подобное, но впервые в человеческой истории абсурд как экзистенциальная реальность стал составляющей своеобразной мировоззренческой системы. Системы, которую, при желании, можно свести к матрице, выстроенной по философскому принципу.

Между эпохой романтизма и современностью пролегает довольно долгий период, в ходе которого духовные основания романтизма мутировали до неузнаваемости. Способствовали этому следующие обстоятельства:

1. разрушение цельного христианского восприятия мира;
2. ещё более радикальное его расщепление вследствие доминирования позитивизма как мировоззренческой позиции;
3. возникновение философских течений, вводящих понятие абсурда, как самодостаточной экзистенции;
4. изменение культурного фона вследствие появления «массового сознания»;
5. вырождение романтических концепций в декаданс, ставший новой «точкой отсчёта» для проромантически настроенных людей;
6. появление психоанализа;
7. становление философии постмодернизма.

Этот список, вне всяких сомнений, можно дополнить, но уже из названных семи позиций следует один общий вывод: мир в сознании человека с середины XIX-го до середины ХХ века претерпел необратимые изменения. И если, например, в сфере технической эволюции эти изменения в целом можно признать оправданными, то в духовной сфере они как раз и привели человека в плоскость, где само существование начинает противоречить тем позициям, которыми до сих пор ещё определяется смысл человеческого существования. Поскольку «сегодня человек может сделать больше, чем культурные герои и полубоги; он уже разрешил множество проблем, казавшихся неразрешимыми. Но вместе с тем он предал надежду и погубил истину, которые сохранялись в сублимациях высокой культуры»^[11]. И вот сейчас цивилизационная обстановка, на первый взгляд, остаётся прежней, восходя к истокам общеевропейской культуры; но само человеческое существование в этой обстановке становится неким чуждым инородным телом. Характеристикой этого существования может служить «метафизика абсурда», говорящая об утрате экзистенциальных смысловых ориентиров. Это ведёт к тому, что в обществе всё более и более людей отчуждаются от него.

Остаться одному значит лишиться многих чисто человеческих определений и функций. Поэтому начинают противопоставлять себя обществу целые общности людей, находя друг в друге смысл своего существования. Но даже этот кажущийся смысл не делает подобное существование менее абсурдным — наоборот, социальная структура, основанная на чисто человеческих функциях и связях, но в то же время оторванная от «единства бытия», посторонняя ощущению человеческой целостности и связи этой целостности с одной общей доминантой, заведомо нелегитимна как человеческое объединение. Это настолько очевидно, что начинают осуществляться попытки создать новую космогонию, используя старые символы, которые, как кажется, помогут восстановить смысл существования. Но, в любом случае, эти попытки предпринимаются на новой основе, наполняются новым смыслом, новой логикой. Правда, эти основы, смысл и логика являются таковыми только по своей символике, содержа в себе уже абсурдное наполнение. Казалось бы — как логика может быть абсурдной? Но мы можем представить её неким полезным в хозяйстве приспособлением, например, миксером, который сам по себе логичен, и исполнен смысла. Только вот если в нём стирать носки, то всё в целом вряд ли покажется правильным или целесообразным.

Человек, подсознательно осознавая бессмысленность своего существования, тем не менее, не может не искать смысл как своих действий, так и своего существования вообще. И от бессмыслицы, оформленной в некий смысл, он начинает двигаться к контрсмыслу. В этом нет ничего странного — альтернатива необходима, чтобы разрушить логику псевдосмысла, создав на основе переопределения истинного и ложного новые интерпретации в понимании основ бытия. Вследствие этого процесса возникают новые ситуации в разных культурных областях. Театр абсурда, абсурдистские литература и кинематограф, искусство сюрреализма являются их выражением; и уже как производное от них возникает массовое абсурдистское сознание, основанное на новой логике и ставшее онтологическим фактом.

Об онтологии абсурда, через размышления об иррациональности жизни, говорили ещё А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. У них жизнь изначально стихийна, бессознательна, — и любые поиски в ней рациональности обречены на неудачу. Но всё-таки они говорили об этом, когда общество ещё осознавало свою цельность и предназначенность, хотя и с восторгом принимало эти идеи. Да и одно дело — воспринимать какую-либо идею, находясь на своей собственной позиции; и уже совсем другое — когда собственную позицию человек пытается сфокусировать из некой размытости образов и формулировок, оторвавшись от поля понимания их значения.

Возвращаясь к проблеме преемственности — к тому, что без осознания значения наследуемых ценностей человек не может заявить о своей преемственности в области духовной культуры, можно сказать, что современное мировоззрение западной цивилизации псевдоморфозно по отношению к мировоззрению общества XIX века, хотя внешне и видит себя наследником духовной ситуации того времени. В этом отношении оно отличается от романтического мировоззрения.

Романтическая абсурдность, в первую очередь, была обусловлена тем, что романтики, противостоя Просвещению, привнесшему в европейскую ментальность рационализм (не всегда оправданный) — первыми распознали то, что новое мировоззрение несёт в себе предпосылки разрушения единства мироздания. Бытие человеческого духа, целостность человеческого сознания, гармония человека и природы — все это было поставлено под сомнение механистической трактовкой явлений, которые понимались как принадлежащие исключительно к материальному миру. Романтики создали свой собственный мир. Пусть этот мир начался с литературы, но если говорить об истории этого мира, можно сказать, что «ни в какой другой отрасли истории самые распространённые идеи, воззрения и формы искусства не находятся в такой тесной связи со складом ума и житейской обстановкой отдельных личностей»^[12]. Романтическая концепция, романтическое умонастроение должны были компенсировать потерю (или ослабление) веры, которая произошла в XVIII-м веке. Но пока еще романтики, находясь в цельном мире, создавали абсурдные ситуации — в литературе и в жизни. Они, вне всяких сомнений, сохраняли связь с предыдущей эпохой, пусть и полемизируя с ней.

Современная ситуация противоположна: в абсурдном мире осуществляются попытки либо привести ситуацию в некое, похожее на пристойное, состояние; либо сознательно сделать её ещё более абсурдной. Так или иначе, и то, и другое ещё более усугубляет абсурдность. Диапазон действий здесь обширен: от попыток официальных лиц в условиях кризиса рационализма и гуманизма наметить построение рационалистического гуманистического общества, — до уничтожения маргиналами от контркультуры культурных ценностей и циничного попрания ими нравственных идеалов и моральных основ общества. В любом случае, эти действия находятся по ту сторону смысла, поскольку мир, в котором они происходят, непременно обнаруживает свою неподатливость каким-либо изменениям, исходящим от человека.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] M. Esslin. The Theatre of the Absurd. Woodstock, N. Y.: The Overlook Press, 1961.

^[2] Там же. С. 5. (Перевод автора статьи): «cut off from his religion, metaphysical, and transcendental roots, man is lost; all his actions become senseless, absurd, useless».

^[3]  Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство, 1991. С. 93.

^[4] Там же. С. 98.

^[5] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., ТЕРРА-Книжный клуб: Республика, 1998. С. 46.

^[6] Шестов Л. Достоевский и Ницше.

^[7] Буренина О. Что такое абсурд, или по следам Мартина Эсслина. Абсурд и вокруг. Сб. статей. //О. Буренина. Языки славянской культуры. М., 2004. С. 8.

^[8] Там же. С. 8.

^[9] Булгаков С. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Сочинения в 2 тт. Т. 1. М., 1993. С. 535.

^[10] Там же. С. 535.

^[11] Манкузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 72–73.

^[12] Гайм. Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. Спб., Наука, 2006. С. 12.

Итак, можно представить себе читателя, который открывает книгу в надежде получить духовный совет или хотя бы намёк, связанный с исправлением своей жизненной ситуации и получает такого рода наставление: надо упростить свою жизнь. Читатель, возможно, умиляется, но потом настораживается. Упростить, но как, до какой степени, на какой образец современный человек здесь может ориентироваться? И старец показывает подобные образцы, например, такой. «Сколько бы много места ни было у людей — даже у людей духовных — им всё равно не будет хватать места, потому, что в них самих не хватило места Христу, потому, что Он не вместился в них полностью. Если бы жившие в Фарасах женщины поглядели на ту роскошь, которая присутствует сегодня даже во многих монастырях, то они бы воскликнули: Бог низвергнет с неба огонь и попалит нас! Бог нас оставил!» Фарасиотки справлялись с работой в два счёта. Спозаранку они выгоняли коз, потом наводили порядок в доме, потом шли в часовню или же собирались где-нибудь в пещерах, и та, что немножко умела читать, читала житие дневного Святого. Потом они начинали творить поклоны с молитвой Иисусовой. Но ведь кроме этого они ещё работали, уставали. Женщина должна была уметь обшивать весь дом. А шили вручную. Ручные швейные машинки и в городе-то были редкостью, а в селе их не было и подавно. Хорошо, если на все Фарасы была одна швейная машинка. И мужчинам они шили одежду — очень удобную — и носки вязали на спицах. Всё делали со вкусом, с любовью, но при этом и время у них оставалось, потому, что всё у них было просто. Второстепенное фарасиотов не заботило. Они переживали монашескую радость. И если, скажем, ты замечал, что одеяло лежит на кровати неровно, и говорил им: «Поправьте одеяло», то в ответ слышал: «Тебе это что, мешает молиться?»^[2]

Описанное здесь напоминает, наверное, быт наших старообрядческих деревень, где всё сохранялось «как в старину», где жизнь очень соответствовала отмеченному В.В. Розановым принципу восточной аскетики, адресованному мирянам со стороны монашествующих: «Живите как мы». Нельзя сказать, что старец сам умиляется этим невозможным уже теперь для находящегося в реальном историческом времени человека миром, что он пытается предложить некую романтическую утопию с участием «буколического» христианства. Паисий Святогорец совершенно всерьёз, не обращая внимания ни на какие фундаментальные исторические сдвиги, на то, что уже давно наступил «век электричества», продолжает призывать: «Живите как мы». Но если подобный аскетический пример во времена Симеона Нового Богослова звучал на всю Ойкумену и в самой невозможности своего исполнения приобретал особую действенность в мире, чему-то научал, где-то кого-то останавливал и от чего-то удерживал, открывая возможность иной жизни и заставляя, тем самым, с некоторой дистанции отнестись к жизни собственной, то теперь всё выглядело по другому. Старец Паисий, обращаясь к живущему в миру современнику, говорил на самом деле только для себя, обращаясь преимущественно к самому же себе, рассказывая себе самому, кто он есть и что есть святая жизнь для него. Для человека же, живущего в том самом нашем, или культурно-историческом, времени, непреодолимая дистанция в отношении говорящего или наставляющего в такой ситуации всегда будет ощутима, и в качестве ответной реакции возникнет, за исключением случаев неприятия, то самое удивление, или умиление, или этакий научный интерес к «редкому феномену». В последнем случае уже недалеко и до такого рода научного интереса, который вполне привычен в отношении необычной жизни австралийских аборигенов. Сегодня вокруг места, где подвизался бы сам Симеон Столпник, естественно было бы увидеть не собрание потрясённых его духовным превосходством в сравнении с ними самими людей, а толпу туристов с видеокамерами, перед которой выступают «эксперты по религиозным вопросам», желательно в священническом сане. Конечно, может возникнуть и эффект прямого воздействия на душу слушателя, но преимущественно когда дело касается простых житейских вещей, например, в одном месте тот же старец Паисий рассказывает, как отучил какого-то деревенского парня курить.

Наверное, если бы мы здесь ограничились простыми ссылками на исторический прогресс, фактическое расхождение нынешних времён с прошедшими, то помимо опасности впасть в простую банальность возникло бы ещё одно затруднение. Если окружающая праведника жизнь не праведна, то, пусть она и заполнила всё пространство вокруг, долг христианина, несмотря ни на что, призывать к праведности, идти по пути истины, хотя здесь ему, возможно, и придётся остаться в одиночестве. И пусть другие рассматривают его жизнь как исключительно экзотическое событие. Подвижники тогда не только могут, но и обязаны говорить мирянам: «Живите как мы», не обращая внимания ни на какие попытки мира «вернуть их к действительности». И в правоте такого рода позиции никто бы не рискнул усомниться, если бы история была только неким безликим «прогрессом». Однако на самом деле движение истории происходит в русле развития и присутствия в нём духовного момента. Человек меняется, не теряя образа Божьего в себе. И нельзя отрицать опыт обращенности к Богу в поэтических раздумьях Пушкина (например, в его стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны…») только потому, что у византийского святого путь к Богу подразумевал предельную простоту.

Соль христианства в каждый последующий момент после Боговоплощения и Воскресения стала делать солёной именно ту почву, которая образовалась, сложилась в культурном становлении человека, а не только сохранившиеся островки прошлого, балансирующие на опасной грани превращения в реликт. Наступило время — и огромную роль здесь, конечно, сыграла Реформация, так или иначе затронувшая весь христианский мир, — когда то самое «правильное положение одеяла», к которому столь пренебрежительно отнеслись жители греческой деревни, в качестве момента общего мироустроения, свидетельства заданного свыше порядка вещей, стало иметь духовное значение. А коли так, то отодвигать от себя реальный мир как нечто малозначительное и подлежащее максимальному упрощению означает не исполнение изначального смысла вероучения, а, напротив, отрыв его от той реальности, которую оно призвано не «упрощать», а преображать. Оттого и мир, созданный старцем Паисием и его сподвижницами по беседам, невольно превращается в некое параллельное настоящей истории существование. Но вспомним, что главное событие Священной истории происходило не в параллельном мире, а Иерусалиме, куда не нужно было «добираться», где все, кто имел к нему отношение, уже были, то есть находились в реально-исторической ситуации, не требующей куда-то «перенесения» и поиска подлинного места, где всё должно было по-настоящему случиться. Сам великий, но и многогрешный Иерусалим стал Святым городом, Святой Землёй, строить специального города для осуществления миссии Христа не пришлось.

Но, конечно же, видеть в параллелизме миров, о котором мы сейчас заговорили, только реликтовое явление, «музей византийской святости» нельзя. Старец Паисий действительно человек святой жизни, и тем самым его «выпадение из истории» не может быть однозначно истолковано как отставание от исполнения её актуальных задач. Святой всегда живёт как во времени, так уже и вне его. И настоящая встреча с человеком святой жизни может произойти как раз в последней сфере, т.е. вне времени и пространства как измерений нашей реальной жизни и вне оформления этой встречи в понятия мира культуры и даже того бытового мира, где живут фарасиотки.

Такая встреча оказывается возможна в сфере мистики. Ибо мир, в котором отменены мирские правила и культурные формы, становится уже в силу этой простой эвристической недоступности миром тайны. Но если для святого старца перемещение в это надвременное и надпространственное состояние возможно благодаря его аскетическому подвигу, то как способны оказаться там мы, ничем особым в плане духовного совершенства не отмеченные. Однако тот мистический мир, о котором у нас пойдёт речь, не есть некое место, куда мы должны стремиться, и потому для нас не формулируется никакой задачи его достижения. Этот мир сам нас находит в самых серьёзных ситуациях нашей жизни, искусственное моделирование которых будет едва ли не кощунством. В жизни простых людей, живущих в гуще реального пространства-времени, бывают моменты, которые можно назвать моментами особого Богопосещения. Иногда такие периоды времени составляют даже не моменты, а чуть ли не эпохи. Но так или иначе их можно охарактеризовать временем мистической встречи, отменяющей прежнее временное измерение мира.

В пример можно привести событие, произошедшее с человеком по имени Сергей Никитин, ставшим впоследствии епископом Стефаном. Вот рассказ самого героя с небольшими сокращениями: «В 30-х годах меня заключили в концлагерь. Я тогда был врачом, и мне поручили в лагере заведование медпунктом. Большинство заключённых находилось в таком тяжёлом состоянии, что моё сердце не выдержало, и я многих освобождал от работы, чтобы хоть как-нибудь помочь им, а наиболее слабых отправлял в больницу. И вот как-то во время приёма работавшая со мной медсестра (тоже лагерница) сказала мне: «Доктор, я слышала, что на вас сделан донос, обвиняют вас в излишней мягкости по отношению к лагерникам, и вам грозит продление срока до 15 лет». Медсестра была человеком серьёзным, в лагерных делах осведомлённым, и потому я пришёл в ужас от её слов. Осуждён я был на 3 года, которые подходили к концу, и я высчитывал месяцы и недели, которые отделяли меня от долгожданной свободы, и вдруг — 15 лет! Я не спал всю ночь, и когда утром вышел на работу, медсестра сокрушённо покачала головой, увидев моё осунувшееся лицо. После приёма больных она нерешительно сказала:

— Я вам, доктор, хочу дать один совет, но, боюсь, что вы меня на смех поднимете.

— Говорите, — попросил я.

— В Пензе, в том городе, откуда я родом, живёт одна женщина, её зовут Матрёнушка. Господь дал ей особую силу молитвы, и если она за кого начнёт молиться, то обязательно вымолит. К ней много людей обращается, и она никому не отказывает. Вот вы её и попросите.

Я грустно усмехнулся: — Пока моё письмо будет идти к ней, меня успеют осудить на15 лет.

— Да ей и писать не надо, вы покличьте, — смущаясь сказала сестра.

— Покликать? Отсюда? Она живёт за сотни километров от нас.

— Я так и знала, что вы меня на смех поднимете, но только она отовсюду слышит. Вы так сделайте: когда выйдете вечером на прогулку, отстаньте немного от всех и громко 3 раза крикните: «Матрёнушка, помоги мне, я в беде. Она услышит вас и вызволит.

Хотя и казалось мне всё это странным и похожим на колдовство, но всё-таки, выйдя на вечернюю прогулку, я сделал так, как научила меня моя помощница. Прошёл день, неделя, месяц… Меня никто не вызывал. Между тем среди администрации лагеря произошли перемены: одного сняли, другого назначили. Прошло ещё полгода, и наступил день моего выхода из лагеря. Когда мне выдавали в комендатуре документы, я попросил выписать мне направление в тот город, где жила Матрёнушка, так как перед тем, как её покликать, я дал обещание, что если она поможет, поминать её ежедневно на молитве, а по выходе из лагеря первым делом поехать и поблагодарить её»^[3]. Так Сергей приехал в город, где живёт Матрёнушка, без труда разыскал её дом и далее произошло следующее. «С волнением подошёл я к дому и хотел было постучать в дверь, но она не была заперта и легко открылась. Стоя на пороге, я оглядел почти пустую комнату, посреди которой стоял стол, а на нём довольно большой ящик. «Можно войти?» — довольно громко спросил я. «Входи, Серёженька», — раздался голос из ящика. Я вздрогнул от неожиданности и нерешительно пошёл на голос. Взглянув в ящик, я увидел там маленькую женщину, неподвижно лежащую на столе. Она была слепая с неразвившимися (зачаточными) руками и ногами. Лицо у неё было удивительно светлое и ласковое. Поздоровавшись, я спросил: «Откуда вы знаете моё имя?» — «Да как же не знать, — зазвучал слабый, но чистый голос, — ты же меня кликал, и я за тебя Богу молилась, потому и знаю. Садись, гостем будешь!»^[4]. Так будущий епископ узнал, что Матрёнушку, ослепшую в двухлетнем возрасте, а ещё раньше после какой-то перенесённой болезни переставшую расти и двигаться, мать, уходя на работу, относила в корытце в церковь. Там Матрёнушка слушала все церковные службы и проповеди, наполняясь духовной атмосферой, и теперь гость удивлялся глубине её суждений, её духовному проникновению. «Прощаясь, она сказала: «Когда будешь предстоять перед престолом Божиим, поминай рабу Божию Матрёну». А я тогда и не помышлял об епископстве и не был священником. О себе же сказала, что умрёт в тюрьме. Сидя возле неё, я понял, что передо мною лежит не просто больная женщина, а большой пред Господом человек»^[5]. Вскоре автору повествования стало известно, что Матрёнушку увезли в тюрьму, в Москву, где последовала её кончина.

Этот поразительный рассказ как раз свидетельствует о том самом мистическом мире, где отменяются законы мира нашего, обычного, где вдруг проявляются неведомые нам силы, а всё, что происходит в «нашем» времени и пространстве, уже не имеет никакого значения. Тогда наступает власть Святого как проводника высшей, божественной власти. Тот же, кто попадает в этот мир, должен каким-то образом быть исключённым из реальной культурно-исторической ситуации, притом самым радикальным образом. Фантазёр или религиозный романтик в ней ещё каким-то образом находится. О чём бы он ни мечтал и в какое прошлое или чаемое им будущее ни погружался, сам он живёт всё-таки по законам своего времени и именно благодаря их реальности и защищённости ими может позволять себе путешествия в миры иные. Ведь стоит попытаться превратить мир своей мечты в собственную жизненно-практическую ситуацию, как под угрозой окажется твоё же собственное существование. Мечтатель часто оказывается вполне трезвым практиком, когда дело касается его интересов, и спокойно пользуется всеми благами мира, который самым решительным образом отрицает, предаваясь своим фантазиям.

Совершенно иное дело то, что описывает будущий епископ Стефан. Советский концентрационный лагерь — это вполне реальное место, где всё, что связано с нормальным ходом человеческой жизни и вписывается в определённый культурно-исторический контекст, уже не имеет никакого действия. Здесь отменено, скажем, действие юридических законов, что означает тем самым серьёзнейший сдвиг в бытийных координатах. Теперь с узником можно сделать всё, что угодно, сняты всякие ограничения и правила, сама жизнь может быть отнята в любой момент. Сергея Никитина могли посадить за мягкое отношение к узникам на 15 лет, а могли бы и приговорить к расстрелу. Ведь освобождая больных людей от работы, он срывал тем самым планы строительства социализма в СССР, то есть вёл себя как намеренный саботажник, враг народа. С точки зрения палачей, пятнадцатилетний срок для него мог бы показаться недостаточным наказанием.

Тем самым в лагере отменялись не только право и закон, если под правом понимать нечто реальное, а само время. Завтрашний день не заключал в себе для жертвы гарантии наступления, жизнь могла оборваться в любой момент не только по какому-то «решению», исходящему от «суда» и администрации, но и по произволу охранника или уголовников, терроризировавших в лагерях невинно осуждённых, она тем самым лишалась протяжённости, концентрировалась в постоянно исчезающей точке настоящего. Взывать, обращаться к кому-либо в надежде вернуть в лагерное пребывание то, что присуще миру в его настоящем понимании: закон, представление о человеческом достоинстве и т.д. — было совершенно бессмысленно. Это было уже само по себе параллельное миру существование с отменённым обычным временем и пространством, которые в этом обычном мире создаются человеческими усилиями и благодаря которым мы знаем, что «далеко», а что «близко», что наступит «сейчас», а что «потом».

В этом существовании человек, который проходит совсем рядом с ограждением, за которым томятся жертвы, оказывается бесконечно далеко, так как встреча с ним не возможна, а деревья виднеющиеся за той же оградой, растут как бы на иной планете. В этой пустоте, где всё человеческое отменено, остаётся только одно — «кликать Матрёнушку». Но теперь отменённое пространство становится на сторону человека. Если прохожий за забором лагеря находится где-то в бесконечности, то прежде реально далёкая по месту своего физического нахождения Матрёнушка совсем рядом и хорошо слышит того, кто её «кличет». Никакие законы и правила мира не мешают ей приблизиться, в состоянии беды, в которую попал человек, всё уже непосредственно находится в руках Божиих. Не то, чтобы власть Бога не действовала раньше. Но тогда Бог наставлял человека как уже совершеннолетнего, способного построить собственный мир и жить в нём, реализовать образ Божественного Творца, присутствующего в человеке, что позволяло говорить о синергии человеческих усилий с самим божественным действием.

Потому кроме прямого действия Бога существовали «взрослые» человеческие институты права и государства, культурные традиции и т.д. Теперь, в обрушившейся на целую страну беде, человек снова из совершеннолетнего становится ребёнком и начинает отчаянно, как ребёнок, зовущий родителей, взывать к помощи Божией.

Но почему этот зов у героя повествования не обращён прямо к Богу, почему он кличет человека, совершенно особого, но человека? И вот эта особенность и позволяет нам говорить о параллельном мире; не просто о провале, бездне ада и ничто, существующего на земле в форме советского концетрационного лагеря. Вслед за видимым разрушением привычного или, как мы ещё говорим, исторического человеческого мира, последний, как одновременно мир Божий или в любом случае заключающий в себе неуничтожимую частицу Божественного творения, не прекращает существовать, а обретает новые черты, черты мира Божьего для «новых детей». Как ни парадоксально, в этом мире нет ожидаемого в ситуации беды одиночества, брошенности человека в пространство, позволяющего говорить только о единственном его собеседнике — Боге. Напротив, отношения в этом мире оказываются теснее и человечнее, глубже и содержательнее, нежели в историческом его варианте. Теперь все участники событий непосредственно, вне культурного опосредования стоят перед лицом вечности. Уже нет мира, в котором можно жить «по человечески», лишь в определённое время устремляя свои помыслы к Богу, мира «совершеннолетних». Теперь всё в начале, всё в детстве, но в детстве духовном, где нет ни детской зависти, ни детского эгоизма, а присутствует лишь детская вера. О духовном характере этого детства свидетельствует и тот факт, что, в отличие от детей обыкновенных, и доктор и сестра не просят у Матрёнушки избавления от страданий вообще, немедленного освобождения их из лагерного ада. Этот ад для них оказывается «ещё не бедой». Они готовы нести свой крест и только вследствие несения этого креста и чувствуют себя вправе обратиться за помощью в ситуации ещё более страшной, которая и представляется им как настоящая беда.

Сама Матрёнушка по своему внешнему виду напоминает ребёнка, правда, эта её особенность парадоксальна. Не повзрослев физически и тем самым оказавшись более открытой «новым детям», оказавшимся беспризорными, когда их человеческий дом рухнул, она в то же время достигает небывалой высоты своего духовного состояния, небывалой взрослости как воплощения в себе образа Божия. Будучи такой взрослой она и созидает новое время и новое пространство мистического мира. Это пространство истинной бесконечности, где слышен голос любого человека, как бы далеко в реальном или физическом пространстве тот ни находился, это время, в котором не просто предполагается, но и совершенно открыто будущее. Каким бы страшным по земным меркам оно ни было, оно известно в своей окончательной перспективе и разрешении. Помещение сталинскими палачами Матрёнушки в тюрьму вызывает ощущения ужаса и отвращения к этим надевшим человеческую маску адским существам и в то же время заставляет едва ли не смеяться над ними. Действительно, что они могли сделать святой только и ждущей окончательной и полной своей встречи с Богом. Она и не находилась никогда в том самом историческом мире, она всегда слышала только голос Церкви и голоса людей, находящихся в беде и взывающих к помощи, могущей поступить уже не из человеческого, но сверхчеловеческого существования. Созидая новое пространство и новое время, она уже была «Там», у самого Бога. Палачи думали, что отнимают у неё время, а на самом деле они лишь раскрывали простор для его предвидения и исполнения.

Важное место в рассказе составляют и другие насельники этого как бы параллельного, но одновременно и нового, духовного и творческого мира. Медицинская сестра стремится не без риска для себя помочь доктору, ведь в мире без законов и гарантий, без всякой возможности апеллировать даже к простой человечности, где всё направлено на уничтожение человеческого в человеке, всякое проявление добра чревато расплатой, даже если неизвестно, откуда грядет опасность. Кто-то подслушал, кто-то что-то просто заподозрил, и этого достаточно, чтобы был нанесён страшный и непоправимый удар. Даже если уверен, что не подвергаешься опасности — не совершай добра, и не из-за какой-то угрозы, а так, на всякий случай, думай только о себе — и сможешь выжить.

Но медсестра поступает вопреки этой «логике» небытия. Она отзывается на то добро, которое приносил людям доктор, откликается на голос его сердца, которое не выдерживало вида страданий невинных жертв. Так они в этой перекличке доктора, медсестры и Матрёнушки строят в страдании и смертельном риске новый мир, с новым временем и пространством, который постепенно приобретает собственную особого рода устойчивость. Строительство его продолжается и тогда, когда Сергея Никитина освобождают из лагеря. Ведь едет он не домой, а перво-наперво к Матрёнушке, чтобы принести ей благодарность, как бы освящая теперь уже обычное пространство и время своим благим намерением. Получив помощь в ответ на свой детский крик в беде, герой рассказа сам духовно взрослеет и готовится к своей христианской миссии. Как отмечено в рассказе, в новом пространстве этого нового мира оказываются и другие люди. Вместе с Сергеем в тот же город едут ещё двое освободившихся бывших заключённых лагеря. По дороге он расспрашивает их, не знают ли они Матрёнушки. «Очень хорошо знаем, да её все знают — и в городе и во всей округе. Мы бы вас к ней свели, если вам нужно, но мы живём не в городе, а в деревне, и уж очень нам домой хочется. А вы так сделайте: как приедете, первого встречного спросите, где Матрёнушка живёт, и вам всё покажут». По приезде я так и сделал, как меня научили мои попутчики»^[6].

И эти попутчики, и «первый встречный» тоже оказываются в новом мире автора рассказа. Понятно, что этот мир не столь населён, как обычный, и не везде столь устойчиво присутствует. Он вспыхивает в ночи небытия, когда в какой-то точке обычного мира происходит катастрофа и образуется чёрная дыра ничто. Тогда он и начинает светиться, как уши уральской «земляной кошки» в рассказе Бажова, которые спасли в ночи путника от стаи волков. Кошка эта существовала, конечно, лишь в народных поверьях, с точки зрения современной физической науки это было геологическое явление, светились какие-то особые горные породы. Здесь же сверхъестественное свечение оказалось не реально земным, но реально-небесным. Похоже, что на время своего избавления от беды сам автор рассказа и другие его участники стали насельниками Святой Руси.

Интересно ещё, что рассказ епископа Сергия не напоминает вымысла именно вследствие своей, согласно законам нашего мира, нереальности. Писатель не смог бы выстроить воображаемое им событие иным образом. Чтобы сохранить у читателя ощущение достоверности происходящего, он должен был бы исключить всё, кажущееся невозможным. Узнавание Матрёнушкой имени своего гостя уж ни в коем случае не было бы допущено в рассказ. Для ощущения достоверности и в то же время сверхъестественной значимости происходящего всё должно было балансировать на грани, когда то, чего уж точно не может быть, не включается в это интригующее своим колебанием равновесие между возможным и невозможным. Писатель достаточно большого таланта всегда умеет удержать эту грань. И всё потому, что литература, в которой присутствует вымысел и иллюзия реальности, есть, тем не менее, часть того самого, называемого нами культурно-историческим, мира. Это не пространство вечности, требующее для перехода в него жертвы и падения в ничто, которое способен остановить только Бог, в том числе и через своих святых угодников. Потому невымышленные рассказы о чудесах не требуют для признания своей достоверности максимальной похожести на обычные события. Они без разбора включают в себя то, что реально происходило, а не то, чем автор, стремящийся к достоверности средствами художественного повествования, будь оно вымыслом, должен был бы пренебречь.

Встреча со святым происходит на таком уровне душевной глубины и жизненной значимости, что скорее исключает публичность и общезначимость, свойственные миру культуры, нежели предполагает её. Потому и святые нынешние, те же афонские старцы, главным образом, в отличие от византийских отцов, люди простые и не склонные к культурному созиданию. Таким образом они оказываются избавленными от опасного сегодня искушения проучаствовать в делах мира исторического. Ведь последний процесс такого вмешательства тут же перестраивает по своим требованиям и законам, и даже сам св. Игнатий Брянчанинов, когда стремится стать духовным писателем для мира, вдруг превращается в религиозного романтика. В себе он продолжает оставаться святым, но мир, в который он вступил, не подозревая о грозящих в нём опасностях, отразил его личность в кривом зеркале. Мы уже видели, как старец Паисий отмахивается от таких контактов с миром, разочаровывая его представителей, не давая повода втянуть его в мирское состояние, дать квалификацию его словам в соответствии с существующими культурными критериями. Хочешь узнать как жить — живи как в той деревне люди тогда-то жили. И всё. А не хочешь — живи как знаешь.

Наши утверждения могут быть подкреплены словами монахини Филофеи, игуменьи обители Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, которую духовно окормлял старец Паисий. «Он воистину истощил себя ради ближнего, его учение не было проповедничеством или катехизаторством. Он жил по Евангелию сам, и поучения проистекали из его собственной жизни, отличительным признаком которой являлась любовь… Встречаясь с людьми — такими непохожими друг на друга — Старец не просто терпеливо выслушивал то, что ему поверяли. С присущей ему простотой и рассуждением он проникал в саму глубину их сердец. Их боль, их тревогу, их трудности Старец делал своими. И тогда неприметным образом происходило чудо — изменение человека. “Бог, — говорил старец, — творит чудо, когда мы сердечно соучаствуем в боли другого человека”»^[7]. В этом выражении и ключ ко всей проблеме описания параллельного или мистического мира. Соучастие в боли другого невозможно для обычного мира, ведь в нём боль — это как раз то, что каждый человек должен пережить один на один. Средствами мира можно произвести обезболивание, если речь идёт о боли в буквальном смысле, есть в мире и такие работники, которые помогают преодолеть боль душевную. Но соучастие в боли другого для мира, который у нас назван историческим, есть противоречие в понятиях. И когда боль достигает таких масштабов, что излечить её средствами мира уже нельзя, тогда происходит то самое «выпадение»: именно соучастие в боли другого оказывается единственной панацеей. Это и есть чудо. Но понимание его характера оказывается тоже не простым делом. Вот и сёстры обители, так чутко схватившие суть целительства старца Паисия, сами вдруг начинают делать нечто ему противоречащее.

Так, сказанное игуменьей Филофеей только что не вяжется с дальнейшим её повествованием. «Старец окормлял нашу обитель двадцать восемь лет. Все эти годы мы записывали его слова: во время собраний всей монастырской общины, а также во время заседания Духовного Собора монастыря, на которых он присутствовал. Поначалу сёстры вели записи от руки, а в последние годы — с помощью магнитофона. Кроме этого, каждая насельница монастыря сразу же после своих личных бесед со Старцем записывала их содержание. Узнав об этом, отец Паисий даже немножко поругал нас: «Да что вы всё это пишете? На чёрный день что ли копите? Задача в том, чтобы вы работали, применяли услышанное на деле. И кто его знает, чего вы там написали! А ну-ка, принесите мне посмотреть!» Но когда мы показали ему записи одной из сестёр, выражение лица его изменилось, он успокоился и с удовлетворением воскликнул: Вот так дела, брат ты мой! Да эта сестра — прямо магнитофон какой-то! Точь-в-точь как я сказал, так и записала!»^[8] Описанное здесь кажется трогательной и даже чуть-чуть забавной историей, не более, но оно заслуживает более внимательного разбора и в его ходе обнаруживаются те самые опасные и даже страшные вещи.

Поскольку книга, на которую мы сейчас ссылаемся, представляет из себя как раз запись подобных бесед, одну из которых мы уже приводили выше, сошлёмся ещё на одну достаточно типичную. Видимо, кто-то из сестёр спрашивает старца, как следует относиться к культуре, и вот его ответ: «Культура — это хорошо, но для того, чтобы она принесла пользу, необходимо «окультурить» ещё и душу. Иначе культура закончится катастрофой. «Зло, — сказал Святой Косма Этолийский, — придёт от людей грамотных». Несмотря на то, что наука продвинулась далеко вперёд и достигла столь больших успехов, люди, стремясь помочь миру, делают это так, что разрушают его, сами этого не понимая. Бог позволил человеку делать всё по собственному разумению, но не слушая Бога, человек губит сам себя. Человек сам разрушает себя тем, что создаёт»^[9].

Итак, как сейчас можем мы воспринять подобный текст. Мы смотрим на него как раз из мира культуры, в котором успешно пребываем, из которого, по крайней мере, из самых нижних этажей которого не выпали, и у нас нет нужды перемещаться в пространство-время параллельного мира. И вот по нормам этого нашего мира мы не можем ничего воспринять в словах старца, кроме, извините, банальности, упоминания формул, которые уже бесчисленное количество раз повторялись. Но ведь старец это сказал! Да, в том и дело, что сказал, выразил публично, вслух то, о чём, если бы его не спровоцировала насельница с магнитофоном, должен был бы молчать. И совсем не вследствие некоего общеобязательного запрета на речь, а только потому, что здесь совершенно не наблюдается повода, по которому молчальник только и должен разверзать уста и о котором очень хорошо сказала в самом начале своего рассказа игуменья Филофея, к сожалению, потеряв эту нить в дальнейшем. Молчальник отверзает уста в ответ на чужую боль, когда возникает необходимость разрешения серьёзной индивидуальной ситуации и при том условии, что средства мира здесь уже не помогают и требуется особый мистический выход в сферу трансцендентного. Но является ли интерес насельниц монастыря к тому, что есть культура, их собственной болью, тем, с чем теперь накрепко связана их собственная жизнь, требуется ли здесь вообще обращение к святому, если ответы на вопрос можно получить в том же мире культуры, а не за его границами. Мистическое, то есть по-настоящему искомое, заменяется здесь псевдо-мирским и мнимо-культурным. Или вот ещё вопрос: «Геронда, часто о человеке образованном говорят: «Это просвещенный человек». Это действительно всегда так?»^[10]

И вновь возникает недоумение, какой смысл задавать этот вопрос геронде, старцу, в частной беседе, если достаточно снять соответствующую богословскую книгу с полки и получить исчерпывающий ответ на вопрос, которым ты не болеешь, который просто стал на какой-то момент предметом внимания, а порой и простого любопытства? Или в данном случае вопрошающую интересует мнение именно этого старца. Но у святых нет и не может быть мнений, мнение — это то, что принадлежит культурному космосу и высказывается в его пределах. Современному святому, обратим ещё раз внимание на это совершенно точное выражение, дано только соучаствовать в боли, чудодейственным образом избавлять от беды. Здесь можно услышать возражения, оправданные тем, что понятие богословского мнения — вещь вполне законная и употребляемая. Конечно же, да, но мы не опровергаем возможности говорить о богословских мнениях вообще, а хотим лишь уточнить, что сфера их применимости опять-таки лежит в области культурного, если можно так выразиться, богословия, существующего в историческом мире. И святые отцы помимо своего мистического служения, аскетического подвига высказывали подобные мнения, которые часто становились предметом ожесточённых догматических споров. Всё так, но вспомним, что это действительно была другая история, когда миры культуры и святости не существовали параллельно, а проникали друг в друга, когда святой мог быть одновременно крупным церковным деятелем или даже концентрировать в своей личности политические и общественные интересы. Эта эпоха прошла, для Восточной, по крайней мере, церкви уж точно прошла, знаком чего и было появление священнобезмолвия как мощного, но абсолютно культурно-нейтрального движения на Востоке. Теперь в области святости и мистики образование, которое имели византийские отцы, становится совершенно не нужным. Святым, с точки зрения человеческих оценок, становится простец, и это вполне отвечает особенностям нашего времени. Ведь простец трансцендентен культуре, то есть наиболее предрасположен к мистическому, иной вопрос — наполненность этой трансценденции.

Обычный простец демонстрирует собой состояние невежества и замкнутости на самого себя, призванный Богом простец в тяжких трудах и скорбях становится святым. Таковым простецом и оказывается геронда Паисий. Но сёстры монастыря во главе с игуменьей стремятся, по своей наивности, нарушить демаркационную линию между тем, о чём следует говорить и о чём следует молчать. По примеру св. Игнатия Брянчанинова они решают перенести духовный заряд слова, сказанного святым, в область культуры, сделать сказанное старцем достоянием публики. То есть уничтожить сам смысл, заложенный в молчании и принципиальной непубличности жизни святого. Она не публична именно потому, что соотнесена со страждущей душой, которая из всякой публичности выпала. С этой душой нужны особые отношения, не впускающие в себя гостей из оставленного ею мира. Тогда то, что в публичном или общекультурном исполнении звучит как банальность, приобретает особый смысл, значимый именно в индивидуальном общении святого и страждущего. В этом общении угроза употребления общих мест отпадает, так как само общение исключает из себя какую бы то ни было общность и общественность. Здесь есть только Я и Ты перед Богом, и всё, что по внешней форме, может быть, уже когда-то было сказано, говорится, по существу, впервые, так как спровоцировано болью и страданием, тем, что всегда индивидуально, как и само лечение болезни и путь избавления от страдания. Причём это вовсе не означает, что тем же средством не может быть исцелён ещё кто-нибудь, или утверждение, что это лекарство всем помогает. Просто каждый человек по своей собственной необходимости употребляет его для себя впервые.

Монастырское сообщество именно как сообщество стремится придать свойственную всем по-настоящему духовно не преображённым сообществам культурную форму, заимствуя её образцы и средства выражения из мира, откуда как раз ушёл старец. Сёстры устраивают подобие лекций, на которых аудитория записывает сказанное с кафедры. Тем самым мы оказываемся уже не в монастыре, окормляемом человеком святой жизни, а на каких-то учебных курсах. Но ведь такое в параллельном, как мы его назвали, мире невозможно. Этот мир не может быть институциализирован и сложиться иначе, нежели мир Святой Руси. В этом мире всё возникает и складывается вдруг, впервые, здесь нет ничего заранее обусловленного и выстроенного, здесь всегда открыт простор для действий Бога. Сам старец предупреждает сестёр, что главное здесь не записывать, не «увековечивать» сказанное, а «работать, применять услышанное на деле», но потом, увидев записи своих слов, он удивляется точности их передачи, тем самым как бы начиная видеть самого себя в зеркале, искушаясь всеобщностью, постоянством присутствия сказанного им слова. Слово, которое в истинном предназначении должно было сгореть в пламени духовного делания, стать не более чем его исчезающим материалом, будучи пойманным в клетку вместо жизни получив мнимую и не нужную ему всеобщность, — это слово начинает теперь распространяться как авторитетное «слово старца», будучи основанием для возникновения всевозможных мнимодуховных миров.

Тот же разговор о культуре, случись ему возникнуть не по причине праздного вопрошания «женщины-магнитофона», а в процессе реального целительства страждущей души, тут же избавляется от восприятия в качестве банальности, если всё произнесённое в нём совершенно не претендует на то, чтобы стать словом публичным, записанным, словом, высказанным с трибуны или кафедры для многих, а хочет быть и оставаться только словом, сказанным с глазу на глаз.

Такой разговор тем самым сродни молчанию, так как, кроме его двух участников, о нём никто не знает и не посвящён в его содержание. Для других такого разговора как бы никогда и не существовало. Слово публичное, слово культуры, так или иначе сказанное для многих, как бы равномерно распределяет свою нагрузку между этими многими, обрастает дополнениями, комментариями. Все только что упомянутые занятия относятся к числу культурных действий, духовные энергии тем самым растекаются по многим каналам, образуя и укрепляя единое время-пространство обычного мира. В разговоре со святым всё не так, здесь нет никакого третьего, к которому так же могло бы быть адресовано сказанное, здесь всё происходит впервые, беспрецедентно, относясь только к индивидуальному бытию участников, не считаясь поэтому ни с чем, в том числе и с так называемыми законами природы, которые до того казались незыблемыми, но теперь обнаружили свою условность. Вот короткое упоминание о таком разговоре преподобного Серафима Саровского с одним генералом. «Приехал как-то в Саров полюбоваться окрестностями и монастырскими строениями один заслуженный генерал. Он собрался было уезжать, удовлетворив охоту к посещению достопримечательностей, когда встреченный им в обители старый знакомец предложил зайти к старцу Серафиму. Надменный генерал с нежеланием уступил. Едва ступили они в келию, старец, выйдя к ним навстречу, поклонился генералу в ноги. Спутник его сразу вышел, а генерал остался для беседы с отцом Серафимом. Через полчаса он выведен был старцем из келии, как малое дитя: лицо его было залито слезами, он продолжал горько плакать.

На нём не было ни фуражки, ни орденов — их вынес следом отец Серафим. Придя в себя, генерал сказал, что он много повидал, прошёл всю Европу, но в первый раз столкнулся с таким смирением и кротостью и никогда не предполагал в ком-либо подобной прозорливости. Старец раскрыл перед ним всю его жизнь до тайных подробностей, а когда ордена, отшпилясь, упали с мундира, отец Серафим заметил: «Вот, ты носишь их незаслуженно»^[11].

Интересно заметить, что описание встречи с преподобным Серафимом здесь так же лаконично и не содержит никаких подробностей беседы, а только передаёт общее впечатление одного из её участников, как и в рассказе епископа Стефана о разговоре с Матрёнушкой. Есть лишь свидетельство того, что произошло нечто исключительно важное и неожиданное. Что именно говорилось, остаётся в тени, возможно, потому, что на свету публичного пересказа из слов исчезла бы живительная сила, вложенная в них святым. От истории владыки Стефана только что изложенное отличается ещё и тем, что генерал пришёл не из разрушенного мира культуры, не из советского лагерного небытия, а из мира, что называется, нормального, обычного. Не случилось с ним и никакой индивидуальной беды, которая исключила бы его из хода обычных человеческих дел. Неблагополучие генерала было неизвестно ему самому и только в разговоре со старцем обнаружилось, подобно скрытой болезни. После беседы генерал возвращается в обычный мир, но живёт уже вне опасного, как для него самого, так и мира, латентного конфликта между правдой и ложью в его душе. Ведь понятие «заслуженных наград» укладывается как раз в рамки обычных мирских представлений. Именно в миру «заслуженный генерал» их как раз не заслужил, тема трансцендентного здесь непосредственно не вырисовывается. Но несмотря на это различие, «выпадение из мира», явное или скрытое, подобное неосознанному отчаянию у Кьеркегора, всегда должно присутствовать, дабы обращение к мистическому было оправданным и не было бы простым уклонением от исполнения своих обязанностей в мире.

Такое выпадение из мира культуры и погружение в мистический мир делает крайне затруднительным описание и квалификацию происходящего в терминах культурного языка. Взять хотя бы «кликание» Матрёнушки или то же «отшпиливание» наград у генерала. Мы говорили, что лаконизм описания вызван как раз отсутствием в языке культуры необходимых слов для него. Поэтому в пределах культуры можно зафиксировать некий факт мистического события и не более. Знать, что на самом деле произошло, для нас никак нельзя, мистическое событие в своей сути всегда останется неуловимым и тем самым понимаемым только в безмолвии, вне словесной артикуляции, которая обязательно уведёт нас в сторону. Ведь мы не имеем права высказаться даже о том, возможно подобное событие или невозможно, то есть вынести суждение о самом его бытии. То, что мы только что назвали фактом, носит это название чисто условно, ибо в самом понятии факта присутствует нечто от языка культуры, фактом мы называем так или иначе окончательно внятное для нас. И основания этой внятности лежат, бесспорно, в области всеобщего и необходимого знания. Понятия возможного и невозможного как раз относятся к этой области. Предположим, что кто-то выскажет суждение, а таких кто-то найдётся сейчас великое множество, что произошедшее никак не возможно и участники описанных выше событий нечто приукрасили, наподобие того как принято это делать у рыбаков или охотников. Ведь те горазды рассказывать, о громадных рыбах, которых чуть-чуть не поймали, или о жутких хищных зверях, которым оказали героическое сопротивление.

У слушателей к таким повествованиям отношение вполне трезвое, и они не только охотно прощают рассказчикам их фантазии, но даже и поощряют их ради забавы. Нечто похожее способно происходить и в отношении вещей несоизмеримо более серьёзных. Понятно, что по-настоящему чудом избавившийся от гибели в советском лагере человек вполне может дополнить произошедшее множеством деталей, которые на самом деле были лишь плодом воображения души, находящейся в крайнем смятении, а потом безмерно благодарной Богу за своё избавление. Такого рода объяснения называют психологическими. Ренан умудрился даже вывести из подобной психологии всю Священную историю. Но мы помним также знаменитую фразу, что «психология — палка о двух концах», и легко доказать противоположное. Ведь позже, когда рассказ принял окончательную форму, от почтенного и уважаемого всеми епископа подобных фантазий ожидать было уже нельзя. Его духовный опыт наверняка говорил ему, что действие Бога осуществляется как раз в том самом обычном мире, где он, епископ, осуществляет своё служение, что Богоприсутствие не требует для проявления своей трансцендентной природы особых аномальных проявлений, скорее, их следует избегать.

Но настолько же неоправданным шагом будет с нашей стороны и высказывание суждения, что такие события вполне возможны. Ведь в нашем знании нет никаких внутренних резервов для того, чтобы судить подобным образом, по примеру случая, когда мы вполне вправе говорить о возможности дождя потому, что собрались тучи, или допускать погрешность в математических расчётах, зная: это случается. Здесь же мы таких оснований не имеем. Потому нельзя утверждать в обычном, или человеческом, смысле ни о возможности, ни о невозможности события посредством того словоупотребления, которое принято в мире культуры. Ситуация разрешается лишь в ситуации «для Бога всё возможно», но подобная уверенность имеет уже трансцендентные истоки. Именно об этих истоках будет свидетельствовать максимально приближенная к протоколу форма описания событий, которые мы называем мистическими.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Слова. Том I. М., 2002. С. 174.

^[2] Там же. С. 176–177.

^[3] Русские праведники // Надежда. Христианское чтение. Выпуск 7. Франкфурт-на-Майне, 1982. С. 241–243.

^[4] Там же. С. 244.

^[5] Там же. С. 245.

^[6] Там же. С. 244.

^[7] Там же. С. 9.

^[8] Там же. С. 12.

^[9] Там же. С. 130.

^[10] Там же. С. 244.

^[11] Жизнеописания достопамятных людей земли русской. М., 1992. С. 264.

Ван Гог. «Четыре срезанных подсолнуха». 1887. Холст, масло. 60.0×100.0 см. Музей Крёллер-Мюллер (Оттерло, Нидерланды).

Подсолнухи — то, что постоянно интересовало Ван Гога. Мы можем видеть не один десяток подсолнухов, которые изобразил художник. Он рисует их, восхищаясь колоритом, прописывая смелыми мазками цвета. В своем большинстве Ван Гог сосредоточен на изображении ярко-желтых, дышащих цветом подсолнухах. И не удивительно. Сам цветок недаром назван — подсолнух. Растет он «под солнцем», и один взгляд на этот цветок нас непременно отсылает к солнцу, к чему-то жизнерадостному, жизнеутверждающему. Кому не нравится любоваться на поле из ярко-желтых подсолнухов? Когда же их несколько и они стоят в вазе, специально принесенные для тебя, особенно приятно. Но в этой заметке мне хотелось бы остановиться на картине, где подсолнухи выбиваются из этого привычного ряда: весьма гармоничных и светлых цветов. Называется она «Четыре срезанных подсолнуха».

У нас есть определенный образ, каким должен быть подсолнух, чтобы мы могли бы им любоваться. В этой же картине все далеко не так. Само ее название говорит о том, что художником сделан акцент на происшедшей с подсолнухами катастрофе. Подсолнухи срезаны, они уже погублены, небрежно брошены, листья их пожухлы, они, казалось бы, давно потеряли свой исходный, изначальный ярко-желтый цвет. Все нам говорит о смерти, все признаки умирания на лицо. Но так ли это? Всматриваясь в картину, мы как будто начисто забываем изначальный цвет этих подсолнухов, о нем мы не задумываемся, потому что сама картина являет нам собой нечто завершенное и полное. Красота срезанных растений достигает какой-то невообразимой силы, более прекрасное трудно вообразить. Жизнь живых подсолнухов — лишь слабая тень жизни тех, что умирают на картине. В чем же эта завершенность? Как художнику удается так мастерски изобразить умирание? И о нем ли на самом деле нужно вести речь?

Здесь и представляется уместным перейти к разговору о мифе. Творчество Ван Гога почти всегда соприкасается с мифом. Он же есть реальность хаосо-космическая. Постоянный переход от хаоса к космосу и наоборот говорит нам о бесконечности, все время повторяющемся цикле. Жизнь сменит смерть, смерть сменит жизнь. И так всегда. На картине мы видим ясно черты мифа: это само пространство, подсолнухи ничем не окружены, вокруг них ничего нет, они как будто бы выходят из темно—синего лона, из древнего и вечно сущего хаоса, кажется, вот-вот туда и провалятся, они же срезаны и умирают; лепестки цветов напоминают огонь, все поедающий; да и вся картина написана одним и тем же ритмом мазка, как будто из одного «материала». Но все же миф преодолевается гениальной кистью художника. В чем же его преодоление?

Исторически миф преодолевается по мере выявления в человеке личностного: он начинает приходить к себе и заявлять себя в мире. Из «мы-бытия» появляется «я-бытие». Когда же проступают хотя бы первые контуры личности, она не растворена в океане хаосо-космического ритма. Жизнь преодолевает смерть через личностное бытие.

Но вернемся к картине Ван Гога. Мы видим, что подсолнухи, каждый по-своему, прекрасны: каждый индивидуален, каждый настолько искусно прописан, настолько жив, что мы можем долго наслаждаться красотой любого из них. Четвертый подсолнух вообще отвернут от зрителя, но это не мешает растениям составлять единое целое. Красота жизни настолько сильна, что не позволяет наступить смерти. Здесь смерть преодолевается в самой предсмертной агонии. Да, они срезаны и на полпути к смерти, но этот миг запечатлен с таким драматизмом, что здесь больше жизненности, чем в обыкновенно цветущих подсолнухах. Как раз срезанность и вызывает всплеск жизни настоящей, ее концентрированность, сосредоточенность, движение, это не жизнь мифа, неизменная в постоянно сменяющемся ритме, но рывок, предсмертная вспышка, полная, освященная жизнью, сама жизнь.

И поэтому хочется все время смотреть на эти подсолнухи, они порождают в душе не спокойное монотонное умиротворение, но пробуждение, движение, огонь, жизнь. При этом соблюдена удивительная гармония. Эти подсолнухи заключают в себе все, весь мир. Вроде бы они лишь ничтожная часть мирового целого, но здесь, на картине, в них вмещается все, они источник жизни, они — сама жизнь в ее полноте и довершенности. Как будто подсолнухи это мировое древо. Но только оно застыло в вечности, смерть ему неведома и в самом умирании.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

Ван Гог. «Звёздная ночь». 1889. Холст, масло, 73,7×92,1 см. Музей современного искусства (Нью-Йорк).

Разговор о картине Винсента Ван Гога «Звездная ночь» уместно начать с вопроса о том, действительно ли перед нами ночь, как заявлено в названии картины? В этом легко усомниться, учитывая необыкновенную для ночного пейзажа яркость красок и динамику мазков. Когда звучит «звездная ночь», наше воображение рисует образ покоя и умиротворенности неба и земли, когда яркий свет звезд на небосклоне пронизывает тьму, но не рассеивает ее, не освещает все вокруг, как солнечный свет, а лишь мягко касается самой поверхности вещей, отчего создается впечатление таинственности, призрачности и погруженности пейзажа в свою глубину. Картина Ван Гога всем своим существом противоречит столь привычному для нас образу звездной ночи. В ней нет и следа ожидаемого спокойствия. Все сущее как будто захвачено единым вихрем и несется в каком-то непостижимом движении, переплетаясь друг с другом. Между вещами отсутствуют четкие границы, они перетекают друг в друга и растворяются в бурном потоке. Домики небольшого селения, расположенного в нижней части картины, казалось бы, обладают большей плотностью, чем небесные тела: у некоторых из них очерчены контуры. Однако они вовсе не настаивают на своей геометричности и устойчивости, словно еще один порыв ветра — и их не станет. А если поднять взгляд чуть выше, где располагаются холмы и деревья, то из поля зрения исчезнет и та незначительная плотность, которая угадывается в домиках. Над ними проносится белая полоса, похожая то ли на облако, то ли на продолжение горной гряды, во всяком случае, сложно однозначно отнести ее к небу или к земле. А выше начинается самый что ни на есть вихрь: громадный завиток в центре кружится и увлекает за собой все, что с ним соприкасается, кроме луны и звезд, которые не поддаются общему течению, но создают свое собственное. Складывается впечатление, будто ночной свет проистекает вовсе не от звезд, а напротив, своим кружением в пространстве он образует звезды, как своего рода очаги скопления этого света, не имеющего ни источника, ни объекта направленности. Чуть левее, подобно языку пламени, вздымается вверх кипарис. Благодаря своему расположению непосредственно на переднем плане, он неминуемо привлекает к себе уставший от нескончаемого кружения взгляд. Но ритм колебания кипариса-пламени оказывается родственным ритму всего остального, и, повинуясь ему, приходится вернуться обратно в пучину круговорота.

Кружащееся небо в середине картины может показаться эпицентром бушующего урагана или же спиралью Млечного Пути (есть и такие трактовки). Так или иначе, при взгляде на картину вряд ли удастся уйти от впечатления чего-то подобного космогонии, длящегося становления мира, разворачивания пространства из некоторой точечной стянутости. И поскольку процесс космогонии еще далек от завершения, становящееся пространство в очень большой степени хаотично. «Кипящее море хаоса» словно является скрытым принципом и влекущей силой становления «тонкой яблочной кожуры» неустойчивого порядка вещей, готового в любой момент сорваться обратно в бездну. Но, приближаясь к существу картины через обращение к понятиям в своей основе мифологическим, нужно иметь в виду, что внутри той культуры, для которой они являются неотъемлемым конститутивом и которой они более всего родственны, создание произведения, подобного картине Ван Гога, попросту невозможно. Скажем, античному греку, для которого, как мы знаем, наивысшей ценностью обладал космос, было бы непереносимым ужасом представить нечто похожее на «Звездную ночь». Такое представление было бы безжалостно изгнано на периферию сознания, как мимолетное помрачение, и воспринято недостойным воплощения в произведении искусства. Только космос, являющийся конечным результатом космогонии, был для древнего грека подлинным миром, только с ним он мог бы соотнестись как «Я». То же, что было в мире от хаоса — отдавало недовершенностью и ожидало космизирующих усилий человека или богов.

Существенная разница между древним греком и художником конца 19 века, которая позволила появиться на свет «Звездной ночи», заключается в том, что для последнего космос никогда не наступит. Не его могла бы пожелать душа этой эпохи. Поэтому изображенное на картине — не что иное, как вечное становление, не имеющее конца и разрешения. Вещи никогда не войдут в свое собственное неизменное существо, между верхом и низом, профанным и сакральным невозможно установление надлежащей дистанции, в конечном счете, дню так и не отделиться от ночи. Обратим внимание на одну определяющую деталь: практически на всех картинах Ван Гога отсутствует даль, которая традиционно отвечает за разведение и дистанцию между реальностями профанной и сакральной. Далью на картинах чаще всего предстает линия горизонта или небесная высь. Между тем, мы видим, как небо на картине близко нависает над землей, словно состоит из одного с ней материала. Безусловно, оно гораздо менее плотное, чем земная поверхность, но сущностно друг от друга они ничем не отличаются. Небо — та же земля. И здесь не может быть никакого сходства с образом небесной тверди, поскольку она обязательно предполагает наличие дистанции по отношению к земле. Скорее имеет место какое-то единое пространство, содержащее в себе совокупность разрозненных частиц света и лишенных своей онтологической укорененности и глубины «призраков» вещей.

Ван Гог. «Дорога с кипарисом и звездой». 1890. Холст, масло, 92×73 см. Музей Крёллер-Мюллер (Оттерло, Нидерланды).

Слияние дня и ночи более отчетливо у Ван Гога можно увидеть на картине «Пейзаж с дорогой и кипарисом». При первом взгляде на нее представляется очевидным, что перед нами день. Более того — жаркий полуденный зной. Однако полной своей противоположностью он оборачивается, если сосредоточить внимание на двух светилах в верхней части картины: оцепенение полдня вдруг неожиданно совпадает с глубокой ночью. Если спроецировать замеченное нами в этой картине на «Звездную ночь», то откроется еще один дополнительный смысл. Исходя из того, что ночь и день у Ван Гога суть одно, можно заключить, что изображенная ночь на самом деле одновременно является еще и днем. Но было бы ошибкой предполагать, что оба эти понятия по отношению друг к другу равноценны. В картине «Пейзаж с дорогой и кипарисом» мы видим полдень, заключающий в себе полночь, вернее, переход к полночи. В «Звездной ночи» же — ночь, отсылающую к реальности дня, которая ей, строго говоря, не предшествует, но между ними не временные отношения, день и ночь указывают друг на друга и переходят каждый в свою противоположность. При этом ночь на картине есть как будто прафеномен дня, его глубина, увиденная художником. Тогда ясность и отчетливость дня — не более чем мнимость и иллюзорность, и через эту тонкую пелену то и дело готов прорваться свирепый ураган хаоса. Но причастность прафеномена хаосу означает, что он непрестанно себя отменяет, существует в модусе непрерывного самоотрицания. Поскольку же бытие эйдоса и прафеномена в таком модусе невозможно, думаю, будет уместно назвать изображенное на картине «изнанкой» мира. И если изнанка мира такова, то неизбывно связанная с ней «лицевая» часть зависает над пропастью гудящей пустоты и распада.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.