Семинар Института богословия и философии 8 ноября 2021 г. Ведущий П.А. Сапронов.

В отечественной интеллектуальной традиции индивидуализм обыкновенно осмысляется под знаком его неприятия. И тем не менее он представляет собой устойчивую реальность западной культуры, в том числе и со своими жизнеустроительными моментами. Словом, здесь есть в чем разбираться и что уточнять как с богословских, так и с философских позиций. Попытка в этом роде состоялась на данном семинаре.

Доклады (с указанием времени начала):

• 0:19 П.А. Сапронов. Вступительное слово, ответы на вопросы.
• 28:13 Е.А. Евдокимова. Индивидуализм и экзистенциалистский нигилизм Сартра.
• 58:46 Н.М. Сапронова. Индивидуализм денди.
• 1:40:03 К.А. Махлак. Человек как родовая сущность и индивид в учении о Церкви.

Отрывок из семинара о проблемах современной культуры

Ганс Гольбейн Младший «Портрет Генриха VIII». 1537 год. Живопись, 239×134.5 см.
Художественная галерея Уокера (Ливерпуль, Великобритания).

Ключевые слова: индивидуализм, прогрессизм, секулярная культура, ренессансный гуманизм, самообожествление, мифологизация, общественный договор

Притом, что индивидуализм тесно связан с прогрессизмом, более того, один предполагает другого, служит его продолжением, с мифом они находятся в отношениях различного характера. Если прогресс, как его осмысляла в XVIII-XIX вв. секулярная культура – это прежде всего свидетельство о самом новоевропейском человеке, его душевном строе, взгляде на мир и самого себя, то индивидуализм может претендовать на бытие по ту сторону иллюзий и предпочтений, напрямую не связанных с истиной. Индивидуализм – реальность в том смысле, что индивидуалисты существуют поныне и выражают себя в индивидуализме, он определяет их мысли, ориентации, поступки. Прогрессизм же, как исповедание прогресса, в огромной степени выдает желаемое за действительность, он избирателен, фиксирует одно и игнорирует другое, неудобное ему или несовместимое с ним. Примем во внимание и другой момент: прогресс – это не квалификация со стороны, осмысляющая некоторую реальность иначе, чем воспринимали ее те, кто в нее включен. В противоположность прогрессизму индивидуализм как раз в огромной степени является такой квалификацией. Он подводит итог, суммирует множество проявлений и симптомов, совсем не обязательно индивидуалистических в представлении тех, к кому они относятся. Попросту говоря, индивидуалист в своем индивидуализме мог и не подозревать, кем он является, как воспринимает и выражает себя. В этом обстоятельстве содержится некоторая трудность при осмыслении индивидуализма. Она может быть облегчена тем, что в нем заведомо просматривается некоторая интеллектуальная конструкция, построение. Сама по себе эта конструкция не мифологема, она в том числе научная, хотя, разумеется, может содержать в себе мифологические привнесения. Однако нас непосредственно будет касаться мифологическое не в самой конструкции, а исходившее от индивидуалиста и индивидуализма. А это действительно имело место, так как реальный индивидуалист не мог обходиться без мифологизирования. Становясь на почву индивидуализма, он неизбежно продуцировал определенные мифологемы, будучи не в состоянии без них обойтись, иначе почва под его ногами теряла плотность и устойчивость.

И еще одно предварение, трудно сказать, насколько обязательное. В русской языковой традиции слово «индивидуализм» до сих пор носит оценочный характер. И явно не в пользу индивидуализма. Обыкновенно он мало отличается или не отличается вовсе от эгоизма, неготовности считаться с ближним, пренебрежением его интересами, холодной отстраненности от всего, не касающегося собственных нужд, и т.д. Наверное, между эгоизмом и индивидуализмом действительно существует прямая связь, один способен переходить в другой, что не мешает нам настаивать на существенном различии между двумя реалиями. «Эгоизм» – это понятие оценочное и оценка за ним стоит негативная. С индивидуализмом вопрос сложнее. Наверное, можно согласиться с преобладанием негативной оценки индивидуализма в нашей национальной традиции, что вовсе не исключает других оценок, за которыми стоит своя правда. Впрочем, главное не в этом, а в том, что индивидуализм в новоевропейской культуре состоялся как устойчивая культурная форма. Принимать его безоговорочно и даже частично, так же как, напротив, отвергать целиком или в чем-то, нет никакой надобности. Единственно уместной является попытка понимания индивидуализма в его существенности наряду с превосходящими обстоятельствами. Само по себе это достаточно очевидно. Другое дело – запутанность вопроса об индивидуализме.

Более всего в этом случае сбивает с толку усмотрение в нем вечного спутника человечества. По логике: ну да, люди всегда были индивидуалистами или коллективистами, теми, кто радеет за общее благо, видит себя не иначе чем в окружении себе подобными, взаимной открытости с ними. Наверное, такое могло иметь место с незапамятных времен. Однако не случайно мы завели разговор об индивидуализме как устойчивой культурной форме. За этим словосочетанием стоит взгляд на индивидуализм как на реальность, которая узаконена культурой, принимается ею, а не просто вынуждена считаться с индивидуализмом как некоторой неизбежностью. С известного времени индивидуализм начинает приниматься не обязательно как осмысленная во всей своей определенности жизненная позиция. Достаточно и того, что он принимается, в нем не видят ничего странного, случайного, тем более деструктивного вне зависимости от какой-либо последовательной рефлексии по этому поводу. Такие времена наступают вряд ли ранее XVII века. И что же тогда происходит такого, что можно с достаточной степенью уверенности говорить о возникновении индивидуализма в западной культуре?

В плане ответа на этот вопрос для начала введем в горизонт рассмотрения наиболее существенные признаки, позволяющие говорить об индивидуализме как о чем-то фиксированном в его своеобразии. Первый из этих признаков сам по себе заведомо недостаточен для вычленения индивидуализма и к тому же звучит слишком привычно, он претенциозен в сочетании с затасканностью, отчего вовсе не теряет окончательно своего смысла. Рискнем его в очередной раз ввести в оборот, сделав заявку на антропоцентризме, характеризующем индивидуализм. Правда, сразу же с необходимым уточнением: у антропоцентризма возможна вариативность. В этой вариативности нас непосредственно касается различие между антропоцентризмом ренессансного и новоевропейского типа.

Ренессансный его тип является таковым в не совсем точном смысле слова. Да, ренессансные гуманисты ставили человека в центр мироздания, усматривали в нем высшее достоинство. И ничего по существу не меняло то, что человек по-прежнему, как и в христианской доктрине, трактовался как тварное существо. Во-первых, ренессансный гуманизм менее всего был склонен разводить и противопоставлять рождение и творение. Отсюда же был всего один шаг до усмотрения прямого родства между Богом и человеком, шага, который в ряде случаев с легкостью совершался, и человек становился сыном Божиим. И, во-вторых, почему бы тогда и не прийти к тому, что сын Божий является существом божественным.

Такая сближенность Бога и человека, обожествление человека не предполагала такое уж внятное и последовательное утверждение антропоцентризма и разведение его с теоцентризмом. Оно все же имело место, но происходило по линии усмотрения двоякой божественности: Бога и человека. В ней на передний план выходил акцент на творческой мощи Бога, которую наследует от Него человек. Последний, однако, не совпадает с Богом, так как творчество человеческое по отношению к божественному творчеству вторично. Человек принимает от Бога сотворенный им мир с тем, чтобы пересоздать его, выявить в нем не проявленные возможности. В такого рода творчестве Бог как будто уступает место человеку, сыновние деяния приходят на место отчим.

Так или иначе, но некоторую разведенность человеческого и божественного ренессансный гуманизм предполагает, почему и понятие антропоцентризма к нему приложимо, правда, с обязательным уточнением его прямого родства с теоцентризмом. Такого родства, которое было вполне чуждо и невнятно новоевропейскому индивидуализму. В нем соотнесенность человека и Бога исчезает далеко не сразу, в чем-то она сохраняется вплоть до XX века, впрочем, и в этом веке возможно ее остаточное существование. Однако в любом случае какие-либо, даже самые скромные или невнятные поползновения на человеческую божественность теперь исключены. Теперь человек – это только человек, а если и не совсем так, то его с позиций индивидуализма гораздо уместнее соотносить с животным, чем с Богом. Очевидно, что в качестве животного, наделенного разумом в отличие от братьев своих меньших. Здесь, правда, легко преувеличить сосредоточенность индивидуализма на своей соотнесенности с животным. Она вовсе не так важна для него, как счеты ренессансного гуманизма с Богом. Там Бог выступал в качестве некоторой безусловной меры всех вещей, которую необходимо было прикладывать к человеку с целью определения его бытийственного статуса. Такого рода приложение вело к тому, чтобы серединность человеческого бытия, когда над ним возвышался Бог, а ниже человека располагался весь остальной тварный мир, отменялась за счет того, что серединность трансформировалась в центральность. Она становилась бытием такого рода, когда божественный человек воспринимал весь остальной мир уже не по критерию «выше-ниже»: он становился окружающим миром, у которого есть стяжка и средоточие в лице человека. Бог здесь, подчеркнем это лишний раз, особенно ни при чем, если божественность усвоена человеку.

Вообще говоря, индивидуализм вовсе не чужд человеческой центральности. Для индивидуалиста вполне приемлемо то, что точкой отсчета во всем сущем служит человек, а мир его окружает. Это позволяет индивидуалисту замыкаться на себе в предположении служебной по отношению к нему роли природы. Она удовлетворяет человеческие нужды, служит предпосылкой существования человека. Сама по себе, вне соотнесенности с человеком, природа индивидуалиста не касается. Однако в том и дело, что каждого человек окружает не только природа, но и остальные люди, а эта установка ведет к антропоцентризму, который соотнесен с каждым человеком. Он находится в центре всего сущего просто-напросто потому, что он – это он. Для утверждения своей центральности ему уже нет надобности обозначать свои преимущества перед другими людьми.

Для ренессансного гуманиста первенствование и центральность человека в мире нужно было обнаруживать созидательными усилиями. Они соответствовали возможностям далеко не каждого человека, сосредоточиваясь в наиболее одаренных из них, тех, кто способен был стать творцом, удостоверять свою божественность своими творениями. По сути, свою божественность человеку нужно было еще и утвердить через выполнение жизненного задания. К индивидуализму это не имеет прямого отношения, в частности, потому, что человек – титан, творец – собирал в себе человеческую божественность и выражал ее не как индивид среди индивидов, а своей исключительностью. Как раз тем, чему вполне чужд индивидуализм. Точнее же будет сказать, что человеческую исключительность он мыслит совсем на иной лад, чем ренессансный гуманизм. Она человеку дана просто потому, что он есть, и никого, кроме него самого, у него нет, в неотрывности и неизбывной прикрепленности к себе в качестве самого себя.

В том и исключительность индивидуализма, его новизна по отношению ко всем предшествующим эпохам, что он становится нормой. Индивидуалист уже не выпадает из общего ряда как существо не соответствующее норме. Можно не сомневаться в том, что индивидуалисты существовали задолго до Нового времени, но оставались фигурами деструктивными по отношению к ближним и человеческим общностям. В этой своей деструктивности они вряд ли признавались самим себе, на свой индивидуализм они набрасывали смягчающее покрывало или становились циниками, которых вряд ли соответствующая культура могла признать украшением рода человеческого. Цинизм ведь – это по существу безбожие. Признаваться в нем себе в до секулярной культуре было трудно и до конца невозможно.

Примером сказанному, видимо, не лишним, может служить Клавдий из шекспировского «Гамлета». Он становится королем через братоубийство и не позволяет занять престол законному наследнику Гамлету. Явно в полном сознании огромных преимуществ перед ним убитого им брата и узурпации королевского трона. Какое же самооправдание и самоутверждение для Клавдия возможно в этом случае? По существу, только одно. В мире существует только он, бесконечно ценный для себя человек, и все остальные, ценность которых несоизмерима с ним. Они могут быть или уйти в небытие, это более или менее легко пережить. Но сам Клавдий у себя один, раз и навсегда единственный, другого у него никогда не будет. Почему же тогда не действовать, прямо или опосредованно, исключительно на пользу самому себе. Не задаваясь особенно вопросами о том, как это отзовется на других. Пусть они сами действуют к своей пользе. Да что там, они наверняка так и действуют. Почему и жизнь состоит в том, кто кого переиграет. Ведь обязательно одни остаются в выигрыше, другие оказываются в числе проигравших. Каждый у себя один-единственный. Для себя, но не для Клавдия, перетаскивающего одеяло на себя более успешно, чем остальные. В крайнем случае, более сосредоточенно, решительно и последовательно, в чем и состоит его преимущество перед другими. Правда, Клавдию невозможно совсем уйти от того, что другие – Гамлет старший, Фортинбрас и даже Лаэрт превосходят Клавдия силой, доблестью, бесстрашием, величием, обаянием. Скажем, Гамлет старший создавал и укреплял державу, в которую помимо Дании входят Норвежское и Английское королевства. Клавдию остается лишь удерживать завоевания предшественника, что ему не вполне удается. Как король Клавдий, что называется, в подметки не годится погубленному им брату. Перед лицом такой непреложной данности узурпатор не может вообще не искать себе оправдания. Оно у него перед своим лицом только одно. Все та же собственная единственность для себя. Пусть другие обладают какими угодно преимуществами передо мной, все равно за мной остается главное преимущество: близость к себе и совпадение с собой.

Полоний и король Клавдий. Кадр из фильма «Гамлет». 1948 год. Великобритания.

Разумеется, это самый настоящий индивидуализм. Однако он разрушителен, вплоть до реальной перспективы саморазрушения в фобиях, маниях, ночных или дневных кошмарах по подобию происходившего с Макбетом, который не чета Клавдию, хотя за ним тоже числится цареубийство. И второй момент. Даже такая светлая личность, как Клавдий, не мог удержаться в, пускай и тщетной, попытке покаяния перед лицом Божиим. Даже он обнаруживает недовершенность своего индивидуализма тем, что пытается разомкнуть свою полную самообращенность в сторону Бога. Совершенно поразительно, как это в душе Клавдия сочетается полное и трезвое сознание своей вины в страшном и омерзительном преступлении, попытка отмолить свой грех и невозможность покаяния. Оно не состоялось, восторжествовал индивидуализм. Не забудем только, что его нерушимая крепость совпадает с острым сознанием своей греховности. У Шекспира в «Гамлете» что угодно, только не индивидуализм благополучный, устойчивый, неколебимый. Для автора «Гамлета» он не обязательно таков. Налицо еще и индивидуализм ничтожества, жалкого, суетливого, бесконечно сервильного Полония. Он при всем его отличии от вариации Клавдия тоже выпадает из ряда, не санкционирован культурой, хотя, конечно, к нему возможно некоторое снисхождение, что немыслимо в отношении того, кто совершил царе- и братоубийство. Есть, однако, своя логика в том, что и Клавдий, и Полоний гибнут от карающей шпаги Гамлета. Пускай один как преступник, а другой как никчемный пакостник.

Если мы обозначим соответствующие разновидности индивидуализма как индивидуализм преступника и индивидуализм пошляка, то, может быть, наш перечень ими не исчерпывается. Но его достаточно для демонстрации того, как далек от предшествующего индивидуализма индивидуализм новоевропейский. Подходя к нему как устойчивой культурной форме, получившей санкцию высокой культуры, второй его существенный признак может быть сформулирован следующим образом: новоевропейский индивидуализм базируется на приложении индивидуально-человеческой меры ко всему сущему. Что-либо из сущего подлежит рассмотрению, входит в горизонт сознания человека, в том числе и в своем качестве несоизмеримости с индивидом. Тем не менее, даже эта несоизмеримость не отменяет человеческой мерки. Начиная с того, что вселенная была осмыслена как реальность бесконечная в пространстве и времени как раз тогда, когда нарождался и делал свои первые шаги индивидуализм.

Казалось бы, ее обнаружение должно было подорвать в корне всякие поползновения на антропоцентризм. Так оно и произошло в отношении антропоцентризма ренессансной выделки. Индивидуализма же разверзнувшаяся бесконечность не то чтобы не коснулась вовсе, но она была пережита более или менее спокойно, индивидуализм с бесконечностью справился. Главной предпосылкой для этого стала непритязательность индивидуалиста. Если он человек и только, то и претензии к жизни у него будут соответствующие. Они не предполагают направленности на разрешение и даже постановку главных, они же проклятые, вопросов. В частности, пребывание в бесконечной и безмерной Вселенной человеку, как только человеку, непосредственно ничем не угрожает. У него мерность и наполненность жизни своя, она не вселенская. Во Вселенной человеку уготована своя ниша, в целом она достаточно надежная, катаклизмы в ней, отдающие безмерностью, сравнительно очень редкие. Человеку и того довольно. Вселенная же со своим пространством и временем по существу для индивидуалиста — это абстракция, она занимает узкий круг ученых, отчасти философов, что общей картины не меняет. К этой абстракции прилагать свою человеческую меру вовсе не обязательно. Такая процедура имеет смысл лишь с целью убедиться в том, что ниша, соразмерная человеку, существует в своей собственно человеческой мерности, она не растворяется в общекосмической безмерности. Так почему бы тогда не пребывать спокойно и уравновешенно в своем человеческом мире индивидуализма?

Касательно последнего мы подошли к третьему, конститутивному моменту, характеризующему индивидуализм. Его пребывание в высоком ряду таково, что оно возможно не просто как преобладающая реальность, но и несовместимая вовсе или трудно совместимая с другими типами индивидуального человеческого существования. На протяжении столетий и даже тысячелетий истории западной культуры она строилась как сосуществование трех человеческих типов: героического, серединного и рабского. Первый из них предполагал преодоление в себе героем всего лишь человека, выхода его в сферу сверхчеловеческого, по существу – его самообожествления через подвиг. В конечном же счете – в гибели, в которой герой преодолевал смерть в самой смерти, никак не считаясь с ней, не впуская ее в себя. В полную противоположность «сверхчеловеку» герою раб может быть квалифицирован как «недочеловек». Он заведомо, раз и навсегда не способен к самоутверждению, всецело подчинен обстоятельствам, парализован самой возможностью ударов судьбы, которым герой как раз противостоит, идя им навстречу, которая оборачивается триумфом-катастрофой. Серединный человек (человек «золотой середины») занимает промежуточное положение между героем и рабом. В отличие от последнего он не готов к безусловному самоутверждению и самообожествлению. Но он и не «пораженец рода человеческого». Серединный человек свободен, хотя его свобода имеет свои пределы. Он живет по собственно человеческой мерке, сознавая пределы своих возможностей, избегая жизненных испытаний, которые ему не по силам, но и не уклоняясь от посильного.

В общем-то, совсем нетрудно увидеть в человеке «золотой середины» предтечу индивидуалиста или в последнем – одну из вариаций серединности. Соглашаясь с этим, между тем придется принять во внимание на данный момент самое существенное: серединный человек, вплоть до появления новоевропейского индивидуалиста, никогда не воспринимал себя в качестве человека как такового, не ставил свою персону в центр человеческого мира. Он представлял себя скорее в качестве «промежутка» между тем, кто выше его (герой) и ниже (раб). Это как раз то, к чему индивидуалист чем далее, тем более терял чувствительность. Герой для него становился сродни «безумцу», героический пафос – это какой-то неуместный надрыв. Но и раб теперь не посрамление рода человеческого, а скорее человек, сбившийся с пути или так и не обретший его. Индивидуалист к рабу относится вполне лояльно, не исключая его приобщения к индивидуалистической серединности. По большому счету для индивидуалиста каждый человек по своей природе подобен ему, а если нет или не совсем подобен, то в виду своей неразвитости, примитивности или, что тоже случается, выпадения из общего ряда по признаку сверхчеловеческому. На этот раз не как герой, а в качестве «великого человека» по признаку гениальности.

Тема гения, кстати говоря, возникает в культуре, выстраиваемой на почве индивидуализма, хотя и с некоторым запозданием по отношению к нему. Гений, вообще говоря, для индивидуалиста фигура не вполне удобная. Поместить его в рамки индивидуализма до конца никогда не получалось. Гениальностью индивидуалист мог сколько угодно восхищаться, отдавая ей должное. Но это не мешало и ставить ее под сомнение, разоблачать гениальность. Например, по формуле «гений – это болезнь». Конечно, не как таковая, и только. Гений открывает новые горизонты человеку, его вклад в культуру может быть грандиозен. Но при этом болезнь остается болезнью. Для гения она разрушительна при всей ее конструктивности для остальных, они же здоровые люди и индивидуалисты. На своем индивидуализме гений удержаться не способен, выходя за положенные человеку пределы, за что и приходится платить дорогую цену. И потом, это как еще посмотреть. Почему бы и не с позиций психологизма, который способен вскрыть подоснову гениальности творений, обнаруживая в них сублимацию реальностей для гения вовсе не лестных, отличающих его от простых смертных разве что в худшую сторону.

Может показаться, что наш экскурс в индивидуализм до сих пор был посвящен не столько его мифологии, сколько индивидуализму как таковому. В действительности это не совсем так, что становится ясным хотя бы на примере антропоцентризма. Поскольку он обнаружил себя культурно-исторически в двух версиях как ренессансный и новоевропейский, то есть собственно индивидуалистический, то мы получаем право трактовать тот и другой антропоцентризм в качестве мифологической конструкции. Строго говоря, ни один из них не является более убедительным и обоснованным по сравнению с другим. Из чего нам остается заключить, что каждый из антропоцентризмов имеет отношение к истине особого рода. Она есть истина в качестве свидетельства о душевном строе ренессансного и новоевропейского человека, его способе ориентации в мире. В соответствии с ранее проговоренным, истина в таком своем измерении принадлежит мифу, а не философии, науке, христианскому вероучению. И та, и другая, и третья каждый раз по-своему миф стремятся преодолеть. Положим, не всегда до конца успешно, но не будь этого успеха вовсе, по данному пункту никто бы из них не соответствовал своему понятию.

Нимало не отрекаясь от сказанного, все же имеет смысл ввести различение между различного рода мифологизированием применительно к индивидуализму и не только к нему. Речь идет вот о чем. Мифологичным может быть индивидуализм как жизненная реальность, в тех или иных своих чертах и фундаментальных жизненных ориентирах, таких, например, как тот же антропоцентризм особого рода. Но точно так же индивидуализм порождает свои собственные мифы более частного порядка, соотнесенные с определенными ими сферами человеческого бытия и даже конкретно-историческими реалиями.

Между прочим, к таким мифам относится индивидуалистическое восприятие гения и гениальности. Акцент в них на болезни или сублимации имеет под собой глубокие основания и свидетельствует не столько о гении с его гениальностью, сколько об индивидуалисте и индивидуализме. Свидетельство здесь таково, что оно подразумевает серединность индивидуализма как нормальное, собственно человеческое, предпочтительное состояние. Гений же только и способен состояться, выйдя за рамки индивидуализма. Разумеется, он может быть не чужд гению настолько, что явится закоренелым индивидуалистом, и к нему тогда применима известная поэтическая формула А.С. Пушкина «пока не требует поэта к священной жертве Аполлон / в заботы суетного света он беззаботно погружен…». Настолько, что «среди людей ничтожных мира быть может всех ничтожней он». Но собственно творчество состояться может не иначе, чем в результате, пускай преходящего, преодоления индивидуализма в сторону вселенского взгляда на мир, когда вдруг станет видно «во все концы света». Когда замкнутость на себя и свою центральность в мире отойдет в сторону или растворится вовсе. Это будет уже никакой не индивидуализм даже гения, творца в повседневной жизни закоренелого и неисправимого индивидуалиста. Соответственно, тогда и взгляд индивидуалиста на гения обнаружит свою неадекватность и станет не более, чем свидетельством о самом индивидуалисте.

Другим мифом такого рода является мифологема общественного договора. Следы ее можно обнаружить задолго до наступления Нового времени. Однако никогда до него мифологема эта так тщательно не прорабатывалась и не играла такой значимой роли, как в Новое время. К ее разработке приложили руку крупнейшие мыслители XVII-XVIII вв., что не помешало общественному договору остаться мифом несмотря ни на какие попытки его философского оформления. При всех различиях в этом оформлении от Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо, в основе общественного договора, как его исходная точка, предполагался индивид. По сути, его бытие есть бытие на самом деле. Быть индивидом, вот этим человеком он может в обращенности на себя. Все остальное в человеческом бытии производно от этого обстоятельства. Оно же таково, что бытие в одиночку, отъединенности от всех других людей для человека очень трудное и рискованное, его благополучию и безопасности в таком состоянии постоянно что-то угрожает. Поэтому единственный выход состоит в передаче части своего исходного суверенитета государю, а значит, и государству. Государем в этом случае может быть не обязательно монарх, а точно так же некоторая общность людей. Вопрос о том, какая форма правления предпочтительней и оправданней, теоретиками общественного договора решался по-разному, что не отменяло исходной посылки о первенствовании индивида над человеческими общностями.

Сама необходимость совместной жизни и подчинения надындивидуальной власти на первый взгляд подрывает индивидуализм. Но это если не принимать во внимание непременную для индивидуализма человеческую серединность, скромность претензий индивидуалиста по части своих возможностей. Вспомним лишний раз и о том, что для индивидуалиста его центральность в мироздании проистекает не из каких-то особых достоинств, а из сосредоточенности на человеке, на том, какой он есть, точнее, каким бы он ни был. Поскольку для ренессансного гуманизма такая позиция была чужда, то и мифологема общественного договора его не привлекала и им не прорабатывалась. Противопоставить ему можно чисто ренессансную трактовку человека в аспекте межчеловеческих связей Н. Макиавелли. Она у него ситуативна и связана с исторической конкретикой жизни итальянских государств. В центр ее он ставит государя, который захватывает власть силой, стремится удержать, укрепить и расширить ее любыми средствами, а если в чем-то и подыгрывает своим подданным, то исключительно в своих целях, не имеющих никакого отношения к их благополучию. Во всех построениях итальянского мыслителя к нашей теме имеет прямое отношение только выдвижение им на передний план отдельного человека, индивида. И менее всего заурядного. Согласно Макиавелли, успешным государем способен стать тот, кто обладает исключительными достоинствами. Он не только дальновиден, умен, решителен, но еще и доблестен, страх и растерянность не должны проникать в его душу. Наверное, считать государя, по Макиавелли, божественным человеком наряду с художниками-творцами затруднительно. Во всяком случае, проговаривать такое было бы излишним и неосторожным. От чего общая картина не меняется: государь остается причастным божественности особого рода, правда, несколько сомнительной и по ренессансным меркам. Точно так же и к индивидуалистам государь причислен быть не может. Да, все его действия, в конечном счете, направлены на самоутверждение, его бытие – это в своей основе бытие наедине с собой. Но, с другой стороны, размах дел – деяний государя, конечно же, не индивидуалистический, в порыве и замахе они претендуют на статус сверхчеловеческий.

Еще менее соответствует миф общественного договора античным представлениям о человеке. То, как они выражены в «Политике» Аристотеля, предполагает, что «первым по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» [1, 1253а, 9,20]. Вне семьи и, далее, государства человек остается недоразвитым в нравственном смысле существом. Представить себе, что такое существо участвует в заключении общественного договора, ведущего к созданию семьи, невозможно. По Аристотелю, к их возникновению приводит «естественное стремление». Оно предшествует довершенному очеловечиванию человека, вне государства ему еще предстоит окончательно стать человеком, соответствовать своей природе. А она такова, что человек есть общественное существо. Эти сами по себе очевидные положения аристотелевской «Политики» блокируют возникновение темы общественного договора, его вне государства заключать просто-напросто некому. Некоторое его подобие – это законы, в соответствии с которыми существует государство. Однако они вторичны не по отношению к каждому из индивидов, а к государству. Оно является субъектом законодательства, которое утверждает своих граждан в довершенной очеловеченности. К новоевропейской трактовке это не имеет никакого отношения. Вся она построена на приоритете индивида по сравнению с общностью людей. Она производна от совокупности индивидов. Через общественный договор осуществляется их добровольное самоограничение. Наверное, его допустимо связать с очеловечиванием человека. Вот только как его понимать? Поскольку оно есть самоограничение, то получается, что в нем человек ущемляет свою изначальную природу, отчасти готов ею поступиться. Природа человека носит такой характер, что человек исходно никого и ничего не хочет знать, кроме самого себя. Буде это возможно, он довольствовался бы собой и удовлетворением собственных вожделений по своему желанию. В этом ему препятствуют другие индивиды с точно таким же «самодовольством» и вожделениями, отчего и приходится ущемлять себя через общественный договор как касающееся каждого самоограничение, происходящее вопреки собственной природе.

Следуя такой логике, легко прийти к заключению о том, что в мифе общественного договора проговаривается недостроенность, самопротиворечивость, ущербность человека и человеческой природы, поскольку человек мыслится в качестве индивидуалиста. Впрочем, уже за пределами этого мифа индивидуализм не склонен делать подобные акценты при осмыслении человека. Для него человек-индивидуалист – это данность, не подлежащая оценке. Индивидуалист таков, каков он есть. И почему бы тогда не увидеть в человеке-индивидуалисте того, кто пребывает в обществе и не в состоянии без него обходиться. Такое смещение акцентов допускает построение моделей человеческого общежития вполне индивидуалистических и в то же время предполагающих межчеловеческие связи в качестве естественного продолжения индивидуализма.

Почему бы не помыслить тогда индивидуалиста как того, кто полнее утверждает свой индивидуализм в соприкосновении с другими людьми. Через контакт с ними он может утверждать себя, возвращаться к себе более полно, чем это допускает бытие наедине с собой. В противоположность общественному договору с его человеческим самоограничением и самоущемлением. Кажется, «разумный эгоизм», по Н.Г. Чернышевскому, как раз из этой оперы. У него индивидуализм представлен как нечто несводимое ни к каким жестам и поступкам в пользу ближнего. Так или иначе, в них усматривается собственный интерес, приносящий такую пользу. Его интерес оказывается совпадающим с интересом другого. Далее эту линию можно промыслить как взаимообмен услугами. Он всячески оправдан ввиду того, что получить услугу от ближнего проще и надежней, самому предоставляя ее.

Васнецов В.М. «Царь Иван Васильевич Грозный».
1897 г. Холст, масло.
Третьяковская галерея (Москва).

Разумеется, здесь мы имеем дело с соотнесенностью двух и более индивидуалистов, чей индивидуализм предполагает его у другого, учитывает и готов с ним считаться. Это ситуация взаимодействия индивидуалистов или взаимного индивидуализма. Она вполне реальна, ее не отнесешь к чистому мифологизму. Это то, с чем каждый из нас сталкивается повседневно и вряд ли сам чужд ему. И все-таки в разбираемом случае без мифологизирования не обходится. Индивидуализм, чтобы удержаться на своей позиции индивидуализма, вынужден достраивать его до мифа. Потому именно, что на чистом индивидуализме ему не удержаться. Он обязательно предполагает, что человек находится в чисто внешних отношении с другими людьми. Таковы побуждения индивидуалиста, идущие из глубины души установки и правила. Все они есть человек как таковой и в то же время миф вот этого человека по поводу себя. Овнешненность, инструментальность, утилитаризм индивидуалист не только культивирует в себе, это еще и его вторая натура. И все же она не такая уж прочная, монолитная, непрошибаемая ничем. Индивидуалист способен в определенных жизненных ситуациях совлекать с себя индивидуализм, хотя бы создавать в нем прорехи. И не только способен, но и, как правило, отмеченное становится в индивидуалисте явью. Настолько, что, видимо, с понятием «индивидуалист» нужно быть осторожней, ограничиваясь выражением, может быть, и тяжеловесным, однако близким к сути дела: «человек с чертами индивидуализма» или «человек, исповедующий индивидуализм». Осторожность здесь не помешает, поскольку индивидуализм как тотальность человеческого бытия невозможен, а значит, и записывать человека в индивидуалисты и только было бы не вполне корректно.

Представим себе ситуацию, многократно повторявшуюся в новоевропейской истории, когда люди вполне индивидуалистически настроенные, по всей своей повадке закоренелые индивидуалисты сталкиваются с попранием своих неотъемлемых прав, как они их понимают. В этой ситуации вполне последовательными были бы попытки отстаивать свои права за счет товарищей по несчастью, перекладывать по возможности на них тяжесть испытаний. Однако не так уж редко происходило другое. Сообщество индивидуалистов проявляло устойчивую солидарность. Кто-то из него шел на жертву своей жизнью во имя общего блага. А благом этим было стремление каждого к собственному благополучию. Вроде бы у каждого оно исключительно свое, самому бы его и отстаивать. Откуда же тогда самоотречение «за други своя»? Да оттуда, что вдруг обнаруживается существование у индивидуалистов не индивидуалистической жилки.

Она базируется на общих интересах. Пускай они чисто индивидуалистические, но утверждая право на них за каждым и отстаивая их, индивидуалист неизбежно выходит за рамки индивидуализма. Иначе говоря, соотнесенность индивидуалистов порождает уже не индивидуалистическую реальность согласия, солидарности, вплоть до жертвенности во имя общего дела. В этом случае налицо самопревозможение индивидуализма для собственного сохранения. А может быть, гораздо точнее будет сказать самопревозможение в пользу более высокого принципа и жизненной позиции, самопревозможение, которое очерчивает границы индивидуализма, а значит, еще и указывает на то, что индивидуализм вовсе не ведет к появлению чистопородного индивидуалиста. Последний, видимо, фигура сравнительно редкая и не на таких фигурах держится индивидуализм. В известной степени он натужный, исповедуя его, индивидуалист становится ниже самого себя, когда мысли и реакции на самого себя и окружающий мир человека не исчерпывают. Он придерживается мифа, который гораздо беднее его жизненного опыта.

Обратим внимание, к примеру, на то, что возникновение и распространение индивидуализма в сильной степени совпадает с появлением и развитием новоевропейской философии. Она не могла совсем не получить его прививку. Но это, скажем так, обременение, которое не миновало вовсе философию, при том что на почве чистого индивидуализма новоевропейская философия никогда бы не возникла. Индивидуализм в своей чистоте и философия друг другу противоположны. Последняя первоначально и навсегда в главном или скрытом виде взыскала божественной мудрости, стремилась к обретению того, что выходит далеко за пределы повседневного человеческого опыта. Когда же она возвращалась к человеку, то взгляд на него становился взглядом sub specie aeternitatis. Античная, она же общефилософская максима «философствовать – значит учиться умирать» предполагает, что философу надлежит отстраниться от своей жизни в качестве частного человека. Мир в его эмпирической данности должен умереть для человека, так же, как и он для этого мира. Философ пребывает в надзвездных и сверхзвездных сферах умопостигаемого, и причем здесь тогда индивидуализм?

Утверждать, что новоевропейской философии индивидуализм вполне чужд, вряд ли было бы оправдано. Обратившись к ней в точке ее завязи, понятное дело, к построениям Р. Декарта, можно обнаружить в них момент индивидуализма. Разумеется, это сама установка на обретение истины через обращение на себя мыслящего субъекта-философа. Вдруг он обнаруживает в самообращенности исходную и неколебимую истину. И состоит она в том, что человек способен усомниться во всем что угодно, не исключая существования Бога, но не в самом своем сомнении, а тем самым мышлении вообще, а если пойти далее, в собственном существовании. И проделать эту операцию, в принципе, может каждый человек, этим утверждая свое бытийственное первенствование во всем сущем. Казалось бы, чем это не индивидуализм?

Наверное, так оно и есть, однако с одним существенным уточнением. Философ Декарт не принимает мир и самого себя как данность. Он в первую очередь сжимается до точки абсолютной, ничем не устранимой достоверности, не исключая и самого философа. В нем самом в таком сжатии первоначально уцелевает только чистое мышление, да и то в качестве радикального сомнения. А это, знаете ли, уже не индивидуализм. Он ведь предполагает полное принятие человеческой данности в своем лице. Индивидуалиста касается в первую очередь он сам в своей наличной конкретике, а не декартовский субъект познания, которым может стать любой, пребывающий в одной и той же для всех сфере чистого мышления, которое вот этого человека, индивида, не удерживает, растворяя единичное во всеобщем, без всякой перспективы вернуться к нему. Достаточно в этой связи напомнить, что следующим шагом первофилософии Декарта будет обретение Бога во все том же чистом мышлении, осуществляющем себя, по Декарту, во всей своей чистоте, ясности, достоверности. Что-то уж больно стремительно зачинатель новоевропейской философии сходит с точки зрения индивидуализма. Не он как таковой важен для Декарта. Похоже, он служит точкой отталкивания в последующем движении, неизбежно уводящем далеко от исходных посылов индивидуализма.

Нечто схожее, хотя и рассмотренное по-иному, встречаем мы и в философии И. Канта, когда он разворачивает логику практического разума. Вся она базируется на категорическом императиве как принципе человеческого действия. Вроде бы категорический императив не мыслим в своем осуществлении без следования долгу. Его исполнение не должно зависеть от индивидуальных особенностей и предпочтений человека. Они подлежат устранению во исполнение нравственного закона. Причем безотносительно к тому, как нравственный закон скажется на исполнителе. Да, хотя бы и погибельно. Такая перспектива, когда она сознается, делает исполнение нравственного закона безупречным. Вот уж действительно ситуация, по поводу которой остается сказать: а причем здесь индивидуализм, разве что как реальность, подлежащая преодолению.

О том, что в действительности дело не так просто и однозначно, свидетельствует замкнутость категорического императива и его исполнителей на них самих. Исполняется императив, поскольку должен быть исполнен, независимо от личных симпатий или, напротив, неприятия. Более того, никакие личные чувства, настроения, душевные движения здесь ни при чем. Нравственный закон должен быть исполнен в полном и безусловном подчинении ему, растворенности в нем. Исполнитель при этом становится условием и средством осуществления нравственного закона. Как хотите, но в некотором противоречии кантовскому тезису, согласно которому человек должен рассматриваться как цель в себе и никогда как средство. В средство он все-таки превращается, то есть превращает себя сам, поскольку в его действиях обнаруживает себя обезличенность. Положим, она далеко не тождественна индивидуализму. Но как тогда быть с тем, что, исполняя нравственный закон, человек сводит счеты исключительно с самим собой. В том отношении, что для него на переднем плане исполнение или не исполнение закона, а не тот или те, в отношении которых он применяется. Они становятся всего лишь объектом, к которому прилагается закон. Он исполнен, и исполнитель вправе испытывать от этого глубокое удовлетворение. Никто не вправе предъявлять ему какие-либо претензии.

Вряд ли можно отрицать, что в настоящем случае перед нами ситуация не совсем чуждая проявлению индивидуализма. Наверное, это аскетический, но индивидуализм, поскольку человек через исполнение нравственного закона озабочен собой, является целью для себя, как бы он ни стремился избегнуть превращения другого в средство (по логике: другой является для меня средством для утверждения его самоцельности). Во всей этой истории остается недоговоренным случай, когда человек исполняет строго и неукоснительно нравственный закон в отношении самого себя. И почему бы не истолковать его как преодоление индивидуализма? Не убеждает такого рода преодоление ввиду того, что как бы ни отчуждал себя от себя же творящий «самосуд», все равно остается неустранимым самое существенное – самозамкнутость, отсутствие встречи с другим лицом. Имеет ли место эта встреча-осуществление при действиях нравственного закона в отношении себя или другого – в любом случае открывается перспектива не только для него, но и для «благодати», за которой стоит преображение личности, реальность вовсе недоступная индивидуализму.

По поводу последнего нам остается вернуться к тезису об индивидуализме как мифе, а, следовательно, реальности, не совпадающей с истиной человеческого бытия. Несовпадение здесь в том, что индивидуализм – это установка, устремленность, в чем-то осуществимая, а в чем-то тщета и иллюзия в отношении себя. На последнем моменте имеет смысл остановиться дополнительно. Прежде всего – обратить внимание на то, что индивидуализм предполагает и подразумевает, не обязательно осознанно, что его позиция позволяет человеку обрести себя в самом себе, мире и, далее, мир. Задача эта самопротиворечивая, так как индивидуализм стоит на своей центральности, каждый индивид есть центр в отношении других и другого. Особый вопрос, как удержать эту центральность, и вовсе не обязательно в ситуации экстремальной, о которой уже шла речь.

Трудность непреодолимая, с которой сталкивается индивидуалист, состоит в том, что свою самоценность, самоцельность, центральность он получает из рук других людей. Не только через воспитание, господствующий «дух времени». Индивидуализм, право на него еще должно быть подтверждено другими. Или, точнее, каждый подтверждает каждому его индивидуализм, каждый предоставляет каждого самому себе. Индивидуализм – совместное решение, которое предварительно вызревало, прежде чем состояться и выйти наружу. Конечно, общественный договор тут ни при чем, так как он предполагает изначальность индивидуализма. Он фиксирует действительность с точностью до наоборот. Если о нем вообще можно говорить, то как о договоре об индивидуализме, признании и утверждении его за каждым. Предполагает это не одну только вторичность индивидуализма, а еще его общественный характер.

Индивидуализм поэтому есть самообращенность индивида, но точно так же взаимообращенность индивидов. В нем исходно выстраиваются общественные отношения нового типа, далекие от совпадения мифа индивидуализма с его реальностью. Они определяют то, как жить совместно, ставя себя в центр мироздания и прежде всего человеческого мира. В итоге оказывается, что можно сосуществовать в ситуации полицентризма, не разрывая общественных связей, а устанавливая и поддерживая их. Помимо прочего, за счет понимания общественного, общечеловеческого как условия и средства для индивидуального. Очень примечательно, что выстроенное на началах индивидуализма сообщество может ревниво следить за составляющими его индивидами в опасении чрезмерной выделенности кого-либо из них из общего ряда. Поскольку такое происходит, это способно нанести ущерб другим индивидам, поколебать центральность кого-либо или каждого из них.

Угроза такого рода воспринимается как нешуточная. К ней нужно относиться серьезно в виду ранее отмеченного обстоятельства: индивидуализм предполагает самообращенность и центральное бытие каждого человека. Вне зависимости от его преимуществ или недостатков. Это центральное бытие нужно всячески оберегать от посягательств, которые могут привести к тому, что кто-то из индивидуалистов станет солнцем, вокруг которого вращаются другие индивидуалисты, по существу переставшие таковыми быть. Опасность и неприемлемость подобного подхода прекрасно сознается в мире восторжествовавшего индивидуализма, блокирует он её своим конформизмом. То есть началом в чистом виде противоположным индивидуализму. Конформизм вроде бы стрижет всех под одну гребенку. В нем торжествует не индивидуальное начал, а «всемство», стирающее индивидуальность и даже разрушающее ее.

Видимо, в этом состоит первородный грех индивидуализма. Он готов к охранительному и трепетному отношению к каждому отдельному человеку, лелеять его право на самоопределение и бытие наедине с собой. Только вот получается, что людям в силу различий между ними, неравенства своих даров и возможностей, нет-нет, да и становится тесно в их совместном бытии. Кто-то из них теснит других в силу своей неординарности, осуществляя нечто недоступное, непонятное и чуждое другим. Это уже индивидуализм без берегов, по сути перерастающий и превозмогающий себя. Но индивидуализм – такая реальность, что ему претит уничтожение или остракизм «зарвавшихся» индивидов. Он находит другой выход, состоящий в ассимиляции выдающихся персон, не оставляя им другого выхода, кроме как хотя бы в чем-то резонировать заурядному большинству. Однако выход этот не единственный.

Более перспективным и успешным обнаруживает себя культивирование индивидуализмом персон, которые в своем индивидуализме никому не мешают. Из ряда вон они выходят потому, что «чудачат». И это их «чудачество» оформляется как незаурядность и гениальность даже. Поэтому какое-то жалкое недоразумение в роде Энди Уорхола становится «непонятым гением», «великим художником». Его может быть никто и не станет сравнивать с Леонардо да Винчи или Рембрандтом. В этом была бы чрезмерная скандальность. Проще и естественней было поместить альбом с жалкими потугами «гения» как одного из нас в серию альбомов, где наряду с Уорхолом представлены Леонардо и Рембрандт…

Гиацинт (Иасент) Риго «Портрет Людовика XIV». 1701 год. Холст, масло, 238×149 см. Лувр (Париж, Франция).

Возвращаясь к индивидуализму в измерении мифа, остается констатировать его разведенность с реальностью как неготовность, нежелание, невозможность для этого мифа принять в индивидуализме моменты возможного самоотрицания. Собственно, оно уже и состоялось, поскольку в нем все более дает о себе знать узость и теснота границ самообращенности каждого индивида. Ставка на каждого оказывается битой. Каждый все более и более готов настаивать на своем сходстве с каждым, другим, его собственный жизненный путь становится стандартным. И для чего тогда вообще нужно было начинать, а если все-таки нужно, так, может быть, времена и сроки, отпущенные индивидуализму, подходят к концу, и ему пора разделить участь мифологемы прогресса? Однако так же легко отделаться от индивидуализма у индивида вряд ли получится по той причине, что он не чистый миф, хотя без мифологизирования и невозможен.

По этому пункту индивидуализм не совпадает с прогрессизмом. Миф о прогрессе как тотальности – это только миф и ничего более. Он, кстати говоря, тесно связан с индивидуализмом, возникая с ним на одной почве. Это не помешало индивидуализму расстаться с прогрессом, который длительное время был неотрывен от него. Мифологема эта была необходима индивидуализму, тем восполняя ущербность его ставки на каждого индивида как центра мироздания. Все-таки центр должен обладать несомненными достоинствами, он плохо вяжется с полной заурядностью, достоинство которой сводится к тому, что «я это я», а всякий другой – более или менее отдаленное от меня «ты» или «он». Прогресс же смягчает эту странность. Он обещает возрастание достоинства каждого человека, поднимает ценность в собственных глазах того, кто видит в себе звено в цепи эволюции под знаком прогресса. По сути, прогресс связан с индивидуализмом также тесно, как обожествление человека с ренессансным антропоцентризмом. С изживанием мифологемы прогресса индивидуализм все-таки выжил и чувствует себя относительно уютно. Но это уют упомянутого «всемства» в пределе бытия индивидуализма в качестве постиндивидуализма.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

P.A. Sapronov

The mythology of individualism

The article considers the phenomenon of individualism as a peculiar phenomenon of the new European culture and establishes its connection with the progress. The author’s position is that individualism is possible only in secular culture.

Keyword: individualism, progressivism, secular culture, Renaissance humanism, self-immolation, mythologization, social contract.

Ключевые слова: остракизм, изгнание, общество, «высший свет», общественное осуждение, Лев Толстой, Анна Каренина

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Фразы, подобные этим горестным словам, заполняют письма и стихотворные сочинения римского поэта, жившего в конце I века до Рождества Христова, которого постигла тяжкая участь — он был выслан из Рима на периферию Римской империи, где и окончил свои дни, ни на миг не переставая скорбеть о своей участи. А ведь его могло настигнуть и совсем непереносимое несчастье — быть подвергнутому остракизму и этим лишиться гражданских и политических прав, конфискации имущества, что в то время было равносильно приговору к смерти.

Когда произносишь слово «остракизм», в сознании возникает реальность давно ушедшего времени и особого уклада жизни общества. Остракизм существовал в древнем античном мире как кодифицированный (в процедуре подачи «остраконов») механизм очищения общества от определённых его членов, по тем или иным основаниям обвинённых в подрыве устоев этого общества.

В своём первозданном виде могущество практики остракизма восходит к исконному разделению мира на «своих» и «чужих», «космос» и «хаос», на единственно пригодную для жизни ойкумену и безбрежную и ничего не гарантировавшую бездну.

В жернова остракизма попадали самыми различными путями. Но базовый принцип осуществления этого регулятива был одним и тем же: признававшее за собой право большинство, опасаясь за сложившийся порядок вещей, полагало, что ему, большинству, будет лучше, если не вписывающийся в общий контекст будет исторгнут из целого. Наказываемый подобным образом жизни не лишался, то есть его не убивали. Его приговаривали к лишению гражданства — жизни как гражданина полиса, что в контексте античного общества приравнивалось к отъятию жизни как таковой. Ведь остракизм применялся только к гражданам, полноправным свободным людям, сущность которых посему опосредовалась статусом гражданства. Быть гражданином в пределе означало возможность иметь всё — почёт, власть, богатство. Стать же исторгнутым — значит лишиться не просто привычного или чаемого, но разорвать связь с миром, в котором происходит самоидентификация античного человека. Для исторгнутого происходит страшное и непоправимое — человек оказывается в ситуации разомкнувшегося самоудостоверения, которое в любом сообществе, и в античном в том числе, поддерживается и воспроизводится только в общении, дружеском взаимообмене сущностями.

Со времени Античности механизм остракизма претерпел бесчисленные модификации, сохранив, однако, свою направленность и, надо признать, устрашающую действенность. Сама идея исторжения неугодного оказалась живучей, а, пожалуй, под разными видами, и неустранимой. Менялись субъекты, санкционировавшие остракизм, причины и источники не принятия того или иного поведения неугодных граждан ли, подданных или просто членов общества. Ведь тема остракизма исходно (хотя это слово малоупотребимо уже много веков) существовала как сопутствующая реальности суда и права, но с ними очень давно разошедшаяся. Подвергавшиеся остракизму, с точки зрения осуждавших (народа, общины, церковных властей, общественности, света), совершали проступки, подведомственные не судебному разбирательству с его процедурами прения сторон и тому подобное, а считавшиеся нарушающими не кодифицированные нормы и правила.

Конечно, когда основным регулятором выступала Церковь и церковный суд, нормативный императив, принуждение к норме диктовались христианскими заповедями, как их определяло церковноначалие и различными в разных сообществах судебниками, на которые ориентировалась жизнь сообществ.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Радикального изменения система осуждения поведения, не вписывающегося в устоявшиеся представления о нормах и приличиях, к XIX веку с формальной точки зрения не претерпела. Другое дело, что практика применения этих мер всё далее отходила от предписанного каноническим (или нравственным) богословием, а гражданскими законами регламентировалась только в случае выявления пострадавшей стороны. Но дух остракизма, пусть в почти неузнаваемом в сравнении с античным временем виде, жизнь общества не покидал никогда. И его принудительная сила могла ощущаться как непреодолимая личная катастрофа.

Исторически остракизм менял свои формы канализации нежелания сообщества иметь внутри себя того или иного индивида. С разрастанием и усложнением ткани социальных связей и социальных возможностей и острие остракизма переместилось в направлении выдавливания «неугодного» не вообще за пределы «ойкумены», а из «своего» слоя. Появилось немало путей уклонения от принудительной требовательности и гнёта остракизма и у самого «неугодного». У нарушавшего писаные и неписаные предписания того круга и сообщества, в котором он жил, была возможность, при желании, например, выйти из этого круга, перейти в другой социальный слой, уехать жить заграницу, надолго отправиться в путешествие, уйти в затвор и т.п. Но и такое «переформатирование» своего жизненного пути позволяло скорее смягчить действенность остракизма. Полностью же проигнорировать его человеку почти никогда не удавалось. В «стародавние» времена, если попавший в жернова остракизма не лишался жизни, то, оставаясь жить в прежнем сообществе, он фактически выталкивался за пределы того, что было единственно приемлемым для того, чтобы жить. «Ссылка» на периферию жизни дополнялась прекращением привычных контактов, травлей, ущемлением в правах, нападками, насмешками, унижением. Дело, в конце концов, могло дойти и до «случайного» физического насилия и даже убийства того, кто «выпал» из круга и стал восприниматься чужаком. Подчеркну ещё раз — сейчас речь идёт об отношениях и реальности, сосуществовавших параллельно правовым отношениям, когда те и другие могли сближаться до неразличимости или, наоборот, пребывать в противоположных концах смыслового пространства.

В самом главном суть остракизма сохранилась и до нынешнего времени. Что, к примеру, общего между уличенными приговором сообщества XVI века в ведовстве и попавшими в опалу учёным, политиком, разорённым «кулаком» из XX века? Единит их с виду один и тот же страх: жизнь в присутствии исторгаемых может быть разрушена, если не принять мер по их удалению. Но если «ведьма» из XVI века признавалась таковой тотально, то есть и судом церковным, и светским и всеми членами сообщества, то учёный XX века получает возможность апеллировать к иным социальным силам кроме той, которая объявила его «изгоем». Чем сложнее структура общества, тем меньше тотальность остракизма. Советская Россия, отягощенная кровожадностью практиковавшегося при ней остракизма, знает несколько утешительных примеров нивелировки его тотальности. Сосланный по суду в ссылку академик А.Д. Сахаров не был исторгнут из научного сообщества академиков, твёрдо отказавшегося исключить своего коллегу из членов Академии наук СССР. Двумя-тремя десятилетиями ранее описываемого времени изгнание вольнодумца было гарантированным и повсеместным.

Вообще XX век в России изобилует примерами и живучести и распространённости остракизма. Ещё вчера хозяйствовавший во всей Руси великой Никита Хрущёв в один день, 14 октября 1964 года не просто отстраняется от всемогущей должности, но и с 15 октября исчезает из всякого информационного пространства. Вся Советская Россия получает установку забыть ещё вчера славимого лидера и приступить к почитанию нового вождя. Он как бы умер для всей страны и мира, лишённый возможности даже в открытую писать мемуары о своей неровной, но всё же и с достойными поступками жизни. Нетрудно представить, какой огромный пласт вчерашней клиентелы в страхе бежал от вчерашнего «наше всё», стараясь стереть в своей и чужой памяти когда-то существовавшие отношения.

XX век политической истории России буквально исполосован ранами рвавшихся связей, когда кого-либо объявляли неблагонадёжным, и этот отторгнутый, если ему посчастливилось избежать более кровожадного преследования, оказывался подобным жертве древнего остракизма. Его ссылали, от него отворачивались друзья, коллеги и даже родные. Разрыв отношений с родными — самое непоправимое и трагичное последствие остракизма. Воспоминания современников времени большевистского террора знают ужасные истории отречения детей от своих отцов, перемены фамилий с отцовской на среднестатистическую. Их оболваненные внуки узнавали правду слишком поздно, когда исправить что-либо было невозможно. А может быть, не хотели впускать в себя желание разобраться в происшедшем. Истоки этого подвида остракизма лежат только в политической и идеологической плоскости, и в самых общих чертах он может быть описан как средство борьбы самозваной власти за её удержание исключительно внесоциальными методами. Ибо изгоняются из общества и подвергаются травле не неугодные обществу, а неугодные политическому режиму. Это остракизм, низведённый до сведения счётов с потенциальными оппонентами, и носит он превентивный, а не воспоследующий характер. Опирается и подкрепляется он псевдоморальными и псевдоправовыми установлениями, трактуемыми всегда только в пользу голой силы.

Увы, опыт нашей истории XX века показал, что большевистской власти удалось привить своим подвластным вкус к остракизму, когда от назначенных врагов власти (не общества!) отворачивались или бежали как от чумы, признавая за политическим режимом всю полноту и справедливость исторгать своих противников. Никакими моральными, тем более религиозными нормами право подвергнуть остракизму не определялось. Если в остракизме и обнаруживались следы моральных предписаний, то зиждились они на основаниях, порождённых идеологией и нутряным страхом потерять власть.

А в завершение исторического введения по поводу живучести остракизма — о всколыхнувшем общественность в самом начале XX века невозможном событии. 20–22 февраля (ст. стиля) Святейший Правительствующий Синод издал «определение» (суждение) о том, что граф Лев Николаевич Толстой не является более членом Православной Церкви. Известие это на какое-то время раскололо русское общество на тех, кто не мог никоим образом принять действительно страннейшего богословствования графа, и тех, для кого всё творчество великого русского писателя было подтверждением, что Господь Бог посетил душу Толстого. Русские религиозные мыслители — В.В. Розанов, Д.С. Мережковский — встали на защиту права писателя верить так, как ему представляется единственно возможным. Некоторые церковные иерархи, не ставшие молиться о том, чтобы Небо забрало своего «хулителя», искали с исторгнутым из лона Церкви графом встречи. Приговор, вынесенный церковноначалием, лишь взвихрил дискуссию в обществе, которое в образованной своей части не изменило почтительного отношения к писателю. Лев Николаевич остался верен своему видению Бога, в существовании которого он никогда не сомневался, но в которого отказывался верить тем порядком, который заповедовала Церковь. (Вопросом для общества осталось только то, на чью сторону встал Бог?) Однако факт остракизма налицо, попытка изгнать разрушающего представление о мире состоялась. Но на дворе уже стоял новый век, царили умягчившиеся нравы, и по событийному существу ничего в жизни писателя не изменилось.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Удивительно, но за двадцать с небольшим лет до того, что довелось испытать в своей жизни Л.Н. Толстому, на другом материале и совсем про другие обстоятельства было рассказано им в романе «Анна Каренина». Конечно же, в первую очередь это роман о любви. Несчастной, как в семье Стивы и Долли Облонских, верной и надёжной, как между Константином Левиным и Кити Щербацкой, лёгкой и ни к чему не обязывающей, как у Бетси Тверской и её поклонников. Но главное — о полной испытаний и горечи любви молодой, красивой, полной жизни и настоящего чувства Анны Карениной к ответно любящему её человеку.

Однако кроме истории любви этот роман классической литературы рассказал и о том, как трагически обрывается она под ударами неустранимого в светском обществе механизма. И о том, как главная героиня не находит сил и выхода из ситуации, в которую загнана преследующим её любовь остракизмом, наложенным на неё высшим светом. А жизнь вне его для Анны невозможна. Конечно, роман Л.Н. Толстого не посвящён теме остракизма в петербургском и московском высшем свете. Но чёрной меткой на разворачивающейся трагедии любви лежит ей приговор за то, что она противозаконная, а значит, отвергаемая Церковью и не поощряемая обществом, какие бы либертинские нравы в нём ни царили. Но менее всего великого писателя можно дерзнуть заподозрить в обличении любви замужней Анны к Алексею Вронскому. Да, известны комментарии самого автора к первоначальному замыслу рассказать историю молодой, состоящей в законном браке с приличным уважаемым человеком дамы, которая, не совладав с охватившей её страстью к блестящему офицеру, сломала жизнь своего мужа, сына и, запутавшись в своих грехах, покончила жизнь самоубийством. Возможно, роман замышлялся как обличительный и нравоучительный, ибо позиция писателя относительно долга, места жены и всякое такое общеизвестны. Но Толстой не был бы великим писателем, если бы осуществил свой замысел в духе Ги де Мопассана. По мере чтения романа видно, как возникало чувство сопереживания и принятия, даже любви автора к своей героине.

Чего же не могло простить Анне, ставшей Карениной по усердию воспитывавшей её тетки, светское общество? Измены мужу, сделанной открыто? Далеко не только. Светское общество, которое отвергло Анну, состояло, по автору, из трёх кругов. Первый круг — служебный, «мужнин»: включавший его сослуживцев и подчинённых. Толстой именует его «кругом правительственных мужских интересов» [1, с. 151]. Второй — тот, через который супруг Анны, Алексей Александрович Каренин, сделал карьеру. Составляли его «старые, некрасивые, добродетельные и набожные женщины» и «умные, учёные, честолюбивые мужчины». Почитатели этого круга даже называли его «совестью петербургского общества». К этому, влиятельнейшему обществу относилась покровительница и почитательница Каренина, можно было бы добавить, влюблённая в него, да не было у неё органона, способного отдаться чувству любви, графиня Лидия Ивановна. Добродетельная блюстительница нравов, положившая немало сил на то, чтобы загнать Анну в угол и сделать семейную драму Карениных абсолютно неразрешимой. Был ещё третий круг, «собственно свет»: рауты, балы, обеды, приёмы, сватовство, помолвки. То есть тот круг, внутри которого осуществлялась и поддерживалась тесным общением жизнь и дух высшего общества России. При некотором допущении этот круг можно было бы назвать «неформальным», поскольку внутри него отношения впрямую не подчинялись «табели о рангах». Хотя, конечно же, как и в любой круг (т.е. очерченное пространство) в него попадали люди, проходившие строгий ценз.

Толстой выводит своих героев, принадлежавших если не прямо придворном кругу, то очень близко к нему примыкавших. Это означает одно — и первый, и второй, и третий круги светского общества составляли представители аристократических семей, для которых принадлежность к одному из кругов вовсе не означала невхожесть в другие. Надо сказать, что сам Лев Николаевич никогда ни к одному из изображаемых им в романе светских кругов не принадлежал. И его нелюбовь к высшему свету дала себя знать, в частности, при описании «третьего круга». Его он не пощадил, представив как

«свет, державшийся одной рукой за двор, чтобы не опуститься до полусвета, который члены этого круга презирали, но с которым вкусы у него были не только сходные, но одни и те же» [1, с. 152].

(Вздыхать об отвергнутой любви юной девы — не come il faute, волочиться за замужней дамой — придать себе блеску). Возлюбленного Анны, Алексея Кирилловича Вронского, Толстой тоже отметил принадлежностью к этому кругу. Приступая к изображению своего героя, Толстой заметит, что в число правил, которыми руководствовался Вронский, входили обыкновения завсегдатаев «третьего круга».

«Правила эти несомненно определяли, — что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно, что лгать не надо мужчинам, но можно женщинам, что обманывать нельзя никого, но мужа можно, что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять и т.д.» [1, с. 358].

По Л.Н. Толстому, между этими тремя кругами существовала субординация и разделение сфер жизни. И, тем не менее, на страницах романа члены первого и других кругов знакомы, пересекаются и вступают в различные отношения. Так, волнующая и очень тяжёлая сцена неудержимого влечения друг к другу Анны и Вронского происходит на глазах у Алексея Александровича Каренина, посещавшего тот же «третий» круг, хотя себя он ощущал принадлежащим первому и второму [1, с. 167–168].

Много слов написано о свете как сообществе лицемерном, двуличном, холодном, неприступном. Но составлявшие этот свет люди не мыслили себе жизни вне его. Свет как продолжение придворного общества длил и распространял жизнь царского двора на более широкие слои дворян, которые не имели никакого доступа ко двору и связей с ним. Свет был законодателем и судиёй дворянского мира, и принадлежность к нему была желанна и органична. Правила и регламент участия в жизни света, разумеется, не были кодифицированы. Но все их знали и стремились не нарушать. Зачастую, эти правила были взаимоисключающими, но общего равновесия они не нарушали.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

В толстовском варианте законодательным по отношению ко всему светскому обществу был второй круг. Ибо через приближение к нему делались карьеры, расставлялись служебные ранги, сокращались или удлинялись пути к влиятельным особам. Третий круг мог как угодно фрондировать в отношении ко второму, но выйти из-под его неписанного диктата никогда и не помышлял. А состоял в романе «Анна Каренина» второй круг из персонажей, воплощённых в образе графини Лидии Ивановны, ещё совсем не старой дамы, некрасивой наружности, замужней, но разъехавшейся не по своей воле со своим «распутнейшим весельчаком» мужем через две недели после брака. Автор с удовольствием вспоминает все её платонические влюблённости после того, как от неё сбежал супруг, замечая при этом, что подобного рода слабости «не мешали ей в ведении самых распространённых и сложных придворных и светских отношений» [2, с. 95]. Ко времени разворачивающейся истории любви Анны и Вронского графиня была полна дружеской привязанности к графу Каренину. Она принимала в нём всё, включая хрестоматийные оттопыренные уши. Читателю вслед автору позволяется заподозрить, что Алексей Александрович даже был её человеческим и мужским идеалом. И можно предположить, насколько разноречивыми были охватившие её мысли и чувства, когда ей стало известно, что её друг, у которого такая «высокая непонятая душа», оказался брошенным.

Вообще, по Толстому, на разные слои общества весть о драме в семье Карениных произвела различное впечатление.

«Большинство молодых людей завидовали Вронскому в том, что было самое тяжёлое в его любви — в высоком положении Каренина и поэтому в выставленности этой связи для света» [2, с. 206].

Большинство женщин радовались разрушению образа Анны (его называли «справедливым»), ждали разворота общественного мнения и заранее готовили комки грязи. Высокопоставленные и пожилые люди были недовольны надвигающимся скандалом. Матушка Вронского пережила две фазы своего отношения к увлечению сына. Вначале она за него порадовалась — как же, такая связь только прибавляет лоску. Позже раздражилась, узнав, что речь идёт не о скоропреходящей интрижке, и к тому же ради Анны сын отказался от лестных карьерных предложений. И, наконец, бывший у Вронского старший брат осудил его за то, что это была любовь, не нравящаяся тем, кому надо бы нравиться. Адюльтером в XIX веке шокировать можно было только кристально чистые души. И в обществе равнодушно воспринимались истории, когда участники незаконных связей так или иначе камуфлировали свои отношения. Получается, что только несоблюдение правила «скрывайся и таи» более всего вызвало во всех кругах готовность сказать «фас».

«Первая ласточка» остракизма появилась в жизни Анны, когда «друг семьи» и почитательница графа Каренина, та самая беспрерывно в кого-либо влюблявшаяся графиня Лидия Ивановна отказалась, против многолетнего обыкновения, занять в Петергофе соседнюю с Карениными дачу. Очень скоро последовали и другие жесткие знаки. В пятой части романа разворачивается сцена, концентрированно вобравшая в себя те неприятные и даже тяжкие для Анны последствия её измены мужу и нескрываемых отношений с Вронским. Вопреки мягкому предостережению Вронского Анна решилась испытать судьбу и приехала в театр, где собирались представители всех кругов света. И случился скандал, формат которого явственно обозначил решение высшего света подвергнуть Анну остракизму. Перед ней закрылись двери в то общество, в котором она так блистала и которое принимало её как супругу уважаемого человека. И причина этого заключалась не в добродетелях обманутого Каренина, не в испорченности увлекшейся Анны и не в наглости Вронского, посягнувшего разрушить приличную семью. Точнее всего в романе происходящее схватила княгиня Мягкая, нарочито прямодушная, открытая, не боящаяся высказаться нелицеприятно в адрес любого, такой оценки заслужившего. В разговоре с братом Анны Карениной она не обинуясь скажет, что Анна

«сделала то, что все… делают, но скрывают; а она не хотела обманывать, и сделала прекрасно. И ещё лучше сделала, потому что бросила этого полоумного вашего зятя. … Все говорят, что он умен, умен, одна я говорила, что он глуп» [2, с. 345].

Остракизму подвергается любовь, которая не захотела рядиться в одежды заурядной интрижки. Ведь никому не было дела до того, что на пути к разводу и официальному закреплению брака с Вронским перед Анной стояла непреодолимая преграда, которую она была не в силах преодолеть. Ещё до окончательного разговора с Карениным она знала, что муж потребует от неё жертвы, которая для неё равнозначна собственной жизни — оставить её горячо любимого сына в доме мужа. На сыне Серёже сосредоточилось всё чувство любви, которого не было у Анны в браке с Карениным. И оно никуда не ушло даже тогда, когда в жизни Анны появился Вронский. Именно со страхом потерять сына была связана та неясность и нерешительность позиции Анны в отношении легализации её связи с Вронским. Объяснить всё это обществу и свету не представлялось никакой возможности. И свет осудил её и подверг изгнанию сообразно своим представлениям о приличиях.

Жесткие и неотменимые предписания света очень скоро проникли и в отношения Анны с Алексеем Вронским, ибо остракизму была подвергнута одна только Анна. Для Вронского все двери оставались открытыми, и далеко не всегда он отказывался от своего преимущества. Здесь самое время посмотреть на портрет Вронского, поскольку ради его любви Анна взяла на себя груз общественного порицания и даже изгнания. Как и главная героиня, Вронский на протяжении романа выписывается с использованием разных красок и оттенков, и читатель понимает, что автор сам определяется со своим отношением к герою.

В начале романа Вронский предстаёт таким статным, молодцеватым, назначившим себе высокую цену обаятельным любимцем судьбы, которому дано «и кудри дев ласкать, и гривы своих коней» с одинаковым изяществом и успехом. Знатен, богат, хорош собой, добродушен, любящий военную службу и принимаемый в высшем свете. Его напористое ухаживание за Анной несколько ходульно и не вызывает большой симпатии. И она ему вначале отвечает чувством польщённой молодой красавицы, которая не пережила такой встречи с будущим супругом Карениным. Но довольно скоро сам Вронский оказывается во власти доселе неизведанного им чувства, которое перерастает в настоящую любовь. Настоящую — потому что он готов жить жизнью, общей для них обоих. Он решительно предлагает Анне сердце и руку в надежде теперь всегда быть вместе, одной семьёй с теперешними и будущими детьми. Он готов разделить участь Анны, приговорённой обществом к изгнанию, отказывается от так привлекающей его военной карьеры и соглашается на жизнь предводителя дворянского собрания, устроителя больниц и школ в своём имении и т.д. Толстой наделяет Вронского и чувством прекрасного: он недурной живописец, в Италии, куда они бежали от не принявшего Анну общества, Вронский много рисовал и имел даже некоторый успех. Оказавшись «в ссылке» в собственном имении — стал заниматься его устройством и реформированием. И Анна искренне разделяла его новые хлопоты и даже обнаружила в себе дарования, помогавшие Вронскому воплощать свои затеи. И всё-таки катастрофу предотвратить героям не удастся. В их отношения врывались ледяные потоки обстоятельств, с которыми им было не совладать. Загнанная в тупик хладнокровными расчётливыми отказами бывшего мужа разойтись официально, лишённая возможности хотя бы встреч с сыном, не принимаемая никаким обществом, снедаемая нарастающей ревностью, поскольку Вронскому с необходимостью приходилось пребывать вне дома, Анна попадала в западню тому, что можно обозначить как «самоостракизм». Вслед Овидию, она могла сказать себе:

«Все притворились друзья, что даже со мной не знакомы. Только два или три друга остались при мне» [3, с. 109].

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

И те были скорее друзьями Вронского, чем её. Анна запутывается и тонет в ревности, в неуверенности, подозрительности. Нельзя забывать, что её нервная развинченность прорывается на безысходном фоне отказа Каренина дать развод. Именно с этого пункта начинается овладение ею неуравновешенностью. Она — в путах — воспринимает своё положение по отношению к Вронскому, свободному, ненадёжным, неустойчивым, уязвимым, проигрышным, наконец. Анна сама себе произносит приговор: «Одинокая жизнь!» и ещё ужасный — «Ад!» [2, с. 383]. Такой тяжести одиночества, такого чувства ужаса как разорвавшейся связи с Богом, который не откликается, — этого никак не мог впустить в себя Вронский. Такая глубина переживания оставалась ему не доступной.

Здесь надо сделать небольшое отступление. В романе Толстого просматривается несколько линий героев, судьбы которых переплетаются и сравниваются. Считается признанным, что образу Константина Левина Толстой придал свои собственные черты. И именно этот герой романа выразит и авторскую позицию, когда после неожиданной встречи с Анной скажет её брату, Стиве Облонскому:

«Необыкновенная женщина! … Ужасно жалко её» [2, с. 311].

До этого же, беседуя с ней, Левин отметит кучу её достоинств и тогда же почувствует и напугается, что Вронский не вполне понимает Анну, замученную тем положением вещей, которое преследовало её с уходом от Каренина.

У остракизма есть несколько личин. Кроме остракизма как социального механизма, действующего извне, есть его антипод, который я условно обозначила как самоостракизм, или аутоостракизм. Это когда человек, отвергающий всё, что императивно предъявляет ему общество, сам принимает решение отвергнуть это общество. Примеры разбросаны по истории очень широко и отстоят друг от друга на столетия, и тем не менее. Уходившие в начале IV века в пустыню первые христиане, сами подвергавшиеся остракизму со стороны светских властей и проримского сообщества, делали встречное движение, отменявшее всю негативную подоплёку и последствия их притеснения. Они добровольно выходили из ставшего им чужим сообщества, обретая смысл жизни в другом мире. Через пятнадцать столетий XIX век обнаружил в своём лоне не менее убедительный слой людей, не находивших себе места в привычном обществе, которых грибоедовским стихом можно обозначить как тех, кто «служить бы рад, прислуживаться тошно». Эта цитата о тех, кто не находя себя здесь и теперь, отвергнутый временем, сам его отвергал — о «лишнем человеке». У «лишнего человека» есть его не прямой, но всё же предшественник. Романтически настроенный европеец первый начал путь в направлении рождения «лишнего человека». Для него тоже реальный мир не был совершенным и желанным. Но романтик не был выкинутым из жизни, так как все его помыслы и порывы находили своё разрешение в мире мечты, грёзы. Удел же «лишнего человека» был более горек. Он не мог и не хотел жить в параллельном мире, реальный же не проявлял к нему никакого интереса. «Я» что-то представляющего из себя «лишнего человека» не позволяло ему идти на компромиссы. Тема остракизма в отношении «лишних людей» тоже звучит как тема невписываемости в сложившийся канон социальных связей и неизбежно следующих за этим общественных санкций. Конечно, Анна Каренина не была из числа «лишних людей». И всё же черты «лишнего человека» ей присущи. Проще простого было бы сказать, что Анне не нашлось равного ей суженого, и Вронский был недостоин её любви. Что её красота, желание любить и быть любимой, одаренность, как оказалось впоследствии, ко многим видам деятельности, не были оценены. Что в постигшем её страшном ударе — изгнании из общества — не оказалось достойного и храброго защитника. Но это будет верным только наполовину. Потому как путь, по которому пошли Анна и Вронский, не мог быть пройден без потерь такими людьми, какими они были, и при тех обстоятельствах, которые им достались. Отстаивающая своё право на достоинство воля её бывшего мужа, не пожелавшего понять и простить, в сущности, никогда не любившую его женщину, помноженная на суровую действенность общественного осуждения, предначертали ту трагедию, которую прожила Анна Каренина. Взглянем ещё раз на тот её путь, началом которого была ярко вспыхнувшая любовь, концом же — её гибель. А между началом и концом этой трагедии — и в античном, и в новоевропейском её понимании — развернулась история остракизма. Вначале — внешнего, демонстрируемого окружением Анны, ближе к развязке — внутреннего. Даже то перенапряжённое болезненными страданиями Анны отношение к ней Вронского, воспринимаемое ею как конец его любви, тоже означало власть самоостракизма Анны. Она сотворила себе непереносимый для неё образ разрыва их отношений и подчинилась этому фантому. Ею овладела воля к небытию, которой она дала воплотиться.

В «Эпилоге» мы встречаемся последний раз с Вронским, который, сражённый неподдельным горем, уезжает на балканскую войну. И что-то говорит нам о том, что он будет искать там гибели и найдёт её. Ибо смерти Анны пережить у него не хватит сил. Так гибелью Вронского завершит своё мрачное дело остракизм, объявленный Анне, ставший её самоостракизмом и нависший в этом своём качестве и над Вронским.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Публий Овидий Назон. Письма с Понта. Письмо Котте Максиму.

Литература:

1. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20-ти томах. Т. 8. М., 1963.
2. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20-ти томах. Т. 9. М., 1963.
3. Овидий. Письма с Понта. Книга II. Котте Максиму, 29–31 // Скорбные элегии. Письма с Понта. М.: «Наука», 1979.

N.M. Sapronova

«All became friends, even with me not familiar…»

In its original form the power of the practice of ostracism goes back to the age-old division of the world into «us» and «them», «cosmos» and «chaos». Since Antiquity, the mechanism of stigma has undergone countless modifications, retaining, however, its direction and awesome effectiveness. The idea of the Histalkut objectionable was enduring, and, perhaps, under different types, and fatal. In Russian literature there is a great novel which tells a love story, tragically breaking under the blows of unavoidable in a secular society the mechanism of stigmatizatio. The main character, Anna Karenina, does not find strength and exit from the ostracism which purs her love. But she is not able to live outside the secular society.

Keywords: ostracism, stigma, exile, society, high society, public condemnation, Leo Tolstoy, Anna Karenina

Ключевые слова: пошлость, грех, преодоление греха, ничто

Книга Е.А. Евдокимовой позволяет читателю понять нечто важное, и касательно собственной жизни, и относительно сложившейся в стране, да, видимо, и в мире ситуации. Само слово «пошлость» для меня до прочтения книги было чем-то вызывающим неприятные ощущения, но не более. Однако получается, что в действительности дело обстоит куда сложнее и даже трагичнее. Вглядываясь вслед за автором в пошлость, разбирая ее нюансы и вариации на примерах литературных героев, невольно и себя и окружающий мир раз за разом «поверяешь» на присутствие пошлости и неизбежно угадываешь ее в себе и других, в том числе людях, с которыми сталкиваешься каждый день. Какая-то погружённость мира и себя самого в пошлость — такой страшный вывод напрашивается сам собой. Она именно как «болото», в которое иной «зазевается» и ступит, другой «наглотается болотной жижи», «третий потеряется и сгинет». Во всяком случае, по прочтении этой книги становится ясно и четко видно, где болото локализовано, и тогда у нас с вами (надеюсь, читателями этой книги) будет возможность и шанс либо обойти болото, заприметив его заранее, либо во время спохватиться и, напрягаясь из последних сил, выкарабкаться из засасывающей нас трясины. Без сомнения, найдутся и такие читатели книги, которые твердо будут уверены: ну, это, конечно, не про меня, уж я-то все вижу и знаю, пошлости меня не одолеть, не взять. Но именно здесь и кроется удивительная вещь: оказывается, если ты волей-неволей входишь в общение с пошляком, то постепенно будешь утопать в этом болоте, даже если сам не склонен впадать в пошлость. И как раз в этом — самое губительное. А уж коли все окружающее пространство сегодня утоплено в пошлости, то — смотри в оба!

Мы, как православные церковные люди, привыкли приходить на исповедь, исповедовать свои грехи, список которых так хорошо знаем, часто перечисляя их «автоматически». Либо же нас ощутимо укоряет совесть за тот или иной поступок, и мы присовокупляем его к исповеди. Но далеко не всегда мы отдаём себе отчёт, о чём, собственно, говорим. Тем самым, многое, и прежде всего «грех пошлости», от нас ускользает. Такие «распространенные» грехи, как раздражение, гневливость, злость или чревоугодие, могут содержать в себе, по выражению Е.А. Евдокимовой, «смешение высокого и низкого». Тогда оборотной стороной греха является то самое высокое, например, чревоугодия — разнообразная праздничная трапеза, гневливости — «праведный гнев». По поводу греха тщеславия, автор, например, говорит:

«Если первозданный человек, будучи совершенным и свободным, был призван двигаться и расти, то в его душе не мог не содержаться импульс, потребность, заставляющая подниматься над собой и выходить за пределы себя нынешнего. Это и есть желание быть во всей возможной полноте. Последующее его искажение дает о себе знать в смешении великого и мелкого <…> к созидательному желанию быть примешивается болезненное стремление обращать достигнутое к себе и на себя. Таким образом, страсть тщеславия, в отличие от пошлости, имеет своим источником жизнь, хоть и искажает ее, пошлость же источником имеет небытие, которое ничтожит жизнь, превращая ее в мнимость и фальшь» [1, с. 60].

Именно поэтому с таким грехом, как пошлость, дело обстоит куда более сложно и страшно. В пошлости каяться как-то не принято. Да и не замечаем мы ее. А между тем именно она — болезнь нашего века, и автор идет по пути возможного если не исцеления, то отодвигания ее от себя, как точно указано в самом названии книги, «избывания». И нет у пошлости ни «оборотной стороны», ни «положительной основы», ни источника в бытии и жизни. Оказывается, пошлость — то, что изничтожает нас и сегодняшний мир вокруг нас. Именно ее мы должны в первую очередь видеть, распознавать, а не только от нее убегать, и вырабатывать в себе ресурсы противостояния ей. Возможно, книга, о которой идёт речь, есть первый шаг на этом пути. И, по моему глубокому убеждению, она окажется сегодня на пути души человека к Богу исключительно «душеполезна». Душеполезна в подлинном, а не в духе «православного фольклора» смысле.

Проявление пошлости автор книги улавливает в живых душах и образах литературных героев. Параллельно пошлость рассматривается как понятие. Но понятие это ввиду ничтожности его предмета практически неуловимо, невыразимо. Поэтому содержание его становится явным лишь в соотнесенности с другими реалиями: тщеславия, самолюбия, самодовольства, злодейства, честолюбия…

Особое внимание Е.А. Евдокимова уделяет «маленькому» человеку, человеку заурядному, обычному. Большинство людей, попадая именно в эту категорию, оказывается в зоне особого риска поглощения пошлостью. И, оказывается, есть возможность «достойно нести свою малость» [1, с. 100], когда есть «готовность принять свою скромную роль» [1, с. 105], как бы больно и обидно порой это ни было. Так, человек, зная свое место, просто осознает, что оно именно его, пусть и микроскопически маленькое. В этом ведь один из самых важных «отпоров» пошлости. Не стремясь попасть из «грязи в князи», мы, так или иначе, блокируем пошлость, не даем ей проникнуть в нас. Замечу, ход от обратного нам демонстрирует Хосе Оргега-и-Гассет, показывая, как человек массы, забывая кто он есть, перестает осознавать свое настоящее место. Он выходит на передний план и, занимая пространство, ему никогда не принадлежащее, — пространство людей «избранного меньшинства», лучших, аристократов, — теряет вместе со «своим» местом и самого себя.

Во время чтения книги читателю становятся более ясными и некоторые моменты его собственной жизни, связанные с опасностью опошления даже самых значимых её моментов. Ведь получается, что пошлость захлестывает жизнь неизменно и бесповоротно именно тогда, когда стараешься выстроить эту свою жизнь «как положено», потому что «так надо, так принято» и думать ни о чём более не надо. Принято ходить в Церковь каждое воскресенье, перед причастием принято исповедоваться священнику, получать тем самым «доступ» к Причастию. Всё это «получается», во всём становится виден успех, которым начинаешь гордиться. И как-то незаметно для себя погружаешься, как ни странно, именно в пошлость. Вот вдруг и стал «маленький» человек «большим», хотя в Церкви все мы должны оставаться «маленькими», постоянно ощущая грандиозность и таинственность её существа. Как страшно, что соскальзывание в ничто так близко, так рядом, идет рука об руку с самым высоким. Только чуть-чуть просмотри, потеряй бдительность — и ты уже «сидишь в луже», воображая, что плывёшь в океанских просторах.

В процессе чтения книги вызывает удивление, в частности, то, что заслонкой от увязания в пошлости может быть и восхищение тем же внешне обыденным, которое должно как будто бы питать её. Вглядываясь вслед за автором книги в образ Николая Ростова, удерживая его в памяти, опять же соотносишь прочитанное со своей жизнью. Приходит понимание того, что и проживание обычного дня может превратиться в настоящий праздник. И если ты способен восхититься таким днем, перед тобой открывается неизведанная полнота жизни. А ведь обычный день (это хорошо знакомо тем, кто всецело подчинён ритму будней: вынужден «безвылазно» сидеть дома с детьми, заниматься хозяйством или любой другой монотонной деятельностью). Это как будто бы всего лишь рутина, повторяющаяся изо дня в день. «Николай же слишком готов выйти из себя в восхищение, сочувствие, служение, наконец, в дружбу и любовь» [1, с. 111]. Получается, что если пошлость есть успокоенность маленького человека на самом себе, в самом себе, то главная и принципиальная «заслонка» от пошлости — это самопреодоление, развернутость к другому. Как удивительно это «пробуждение» от пошлости, преодоление ее. Николаю Ростову достаточно было в первый раз появления Андрея Болконского, во втором — известия о Бородинском сражении. В обоих случаях происходит разворот человека от погруженности в самого себя к взгляду на другого и другое. И действительно, коль скоро так случилось, и ты оказался в плену пошлости, то, если рядом оказывается человек «светлый», человек, собой предъявляющий иную реальность, тогда тот самый сон души на некоторое мгновение отодвигается, душа как бы пробуждается, слепота проходит, и начинаешь видеть другого человека и одновременно чувствовать, что с тобой происходит что- то не так. Но это оказывается только первым шагом к пробуждению души. Потом можно тут же опять погрузиться в трясину, и в этом случае появление человека из «света» будет ярким воспоминанием, которое, возможно, поможет в какой-то момент преодолеть губительную опасность опошления более последовательно.

Можно подумать, и обыденное представление именно таково, что местоположение пошлости где-то вовне, и она в нас проникает наподобие того, как хаос проникает в космически устроенное пространство. В действительности же, на мой взгляд, дело обстоит не совсем так. После грехопадения ничто каким-то образом укореняется внутри человеческого «я». Пошлость, как реальность сопричастная ничто, может внезапно дать о себе знать, выплеснуться совершенно неожиданно для самого человека изнутри его, как бы прорваться на поверхность из подполья, захлестнув нетвердо стоявшего на ногах. И здесь нужно быть начеку. Захлестнуло, ну ладно, главное вовремя спохватиться, увидеть, что произошло. А осознание происшедшего способно отодвинуть пошлость, поставить её на «свое» место. Избавиться от пошлости раз и навсегда значило бы изжить здесь и сейчас своими силами последствия первородного греха. Мечтать об этом значит впадать в иллюзию, граничащую с той же пошлостью. Потому пошлость бессмертна, но избывать её, тем не менее, надо самым решительным образом. Эту линию автор проводит на всём протяжении книги.

Слог Елены Александровны по-женски легок, поэтому, наберясь терпения и прочитав «теоретическое» вступление, столь необходимое в подобного рода книгах, приступаешь к интереснейшему погружению в текст, который обильно насыщен тонкими сопоставлениями, ассоциациями, почерпнутыми из разных источников, культурных традиций. Как умело автор оперирует цитатами, глубоко и точно подмеченными деталями, которые обычно при прочтении мы пропускаем. Для Елены Александровны эти детали подтверждают основную линию, обогащая текст и делая подчас сухие логические ходы столь живо окрашенными. Не могу удержаться, приведу лишь один пример, меня поразивший, в параграфе о пошлости в немецкой литературной традиции. Речь идёт об образе Лео из произведения Генриха Белля «Дом без хозяина».

Красноречивая деталь образа этого героя — его «красное от вечного мытья лицо». Здесь содержится совершенно очевидное указание на исключительный, никогда не насыщаемый интерес человека к своей персоне, реализующийся на мелко бытовой почве. Как желтые лакированные сапоги Смердякова неуместны в его положении, так же не идет желтый шарф Лео к форменному сюртуку кондуктора. С точки зрения автора книги, такое же несоответствие родственно и Наташе из чеховских «Трех сестер». Одна из её характеристик дана в загадочной реплике Маши: «…и щеки у нее вымытые-вымытые». Вот бы свести вместе этих двоих, — мечтает автор книги: кондуктора Лео и «мещанку» Наташу. «И пусть бы, упираясь в блистающие вымытостью красные щеки друг друга, красовались своими желто-розово-зелеными нарядами. А Смердяков, может быть, он дирижировал бы этим славным дуэтом?»

Мне думается, что «Избывая “бессмертную пошлость”» — по-настоящему необходимая на сегодняшний день книга, которая должна быть в библиотеке каждого человека, стремящегося к образованию, и прежде всего, как ни странно это прозвучит, богословскому. А итогом ее прочтения может быть не просто приращение багажа знаний, расширение кругозора, но живая поверка себя, жизни своей души, своей церковной жизни, на соотнесенность с разлитой вокруг и пребывающей в нас самих пошлостью. А тем самым и столь необходимая для нас возможность соотнестись с самим собой в её преодолении.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Евдокимова Е.А. Избывая «бессмертную пошлость». Опыт художественной литературы. Издательство Института богословия и философии. СПб., 2016.

N.N. Makarova

«The book for everyone»

The article is a reaction to the book of Evdokimova E.A. Getting rid of immortal triteness, published in 2016. Apart from the demonstration of advantages of this book, the author made an effort to find out the triteness, while reading, where its presence is not evident. The author insists on timeliness of this book for non-specialist audiences.

Keywords: triteness, sin, overcoming sin, nihil

Ключевые слова: избавление, кризис, пошлость

Кажется, я не скажу ничего доселе неведомого, если начну с того, что человечество пребывает в глубочайшем кризисе. Философы назовут его кризисом субъективизма, богословы — религиозности и веры. Эту же ситуацию зафиксирует и культурология. Книга Е.А. Евдокимовой «Избывая «бессмертную пошлость» [1], по сути, бьет в ту же самую точку кризиса. И как-то все это уж давно не ново и, признаться честно, стало чем-то привычным, переставшим на самом деле вызывать настоящее беспокойство. Напротив, оно возникает тогда, когда о кризисе перестают говорить. Тем более что такого рода разговоры продолжаются не менее века, и никакие доводы, аргументы, доказательства не являются достаточными, чтобы коренным образом повлиять на сложившуюся ситуацию. Парадокс именно в том и заключается, что все правы в одном и том же, но при этом никто не в состоянии преодолеть кризис. Уже давно возникло топтание на одном месте и вера в иллюзию, что «все будет хорошо». Но, если задаться вопросом «о каком кризисе идет речь?» или «что именно преодолевает человек; что есть то, что мы именуем кризисом?», становится ясно, что никакого кризиса не существует. И в таком случае совсем уж непонятно, о чем именно говорят философы, богословы и культурологи. Но неужели XX-го века, а вслед за ним и последних десятилетий не достаточно, чтобы удостовериться в объективной достоверности тотальности его наличия?

Сказать, что книга Е.А. Евдокимовой в полной мере проливает окончательный свет на эту проблему, я и могу и не могу одновременно. С одной стороны, книга действительно об «избавлении» от пошлости человеческого существования. Но, с другой, она шокирует кризисностью, которую в самом себе обнаруживает автор и которую из самого себя пытается избыть. Как будто бы это все тот же самый «заново изобретенный велосипед» философского субъективизма и богословской религиозности, но уже на дорогах культурологии. Я никак не могу утверждать, что фраза «спасти нельзя, спастись бы самому» [2, с. 27] всего лишь неудачная формулировка, выпадающая из контекста содержания книги. Но именно это и ставит меня перед трудностью, с которой приходится мириться, удерживая себя от более опасных формулировок. Более того, именно своей парадоксальностью книга вызывает и интерес к ней, и отклик на нее, рождая в памяти ассоциации с настоящим кризисом. Но прежде все же необходимо более чётко проговорить, что именно стоит за смутой «кризиса», которая по-новому осветилась для меня при прочтении книги.

По сути, я веду к тому, что проблема «кризиса», о котором настойчиво говорят одни и от которого упорно отрекаются другие (обе реакции верны!), вытекает из трудности метода его обнаружения и фиксации. Либо же от постановки вопросов, которые будут лежать в основе такого метода. Их можно свести всего к двум: «почему?» и «как?». Очертим их вслед за Гуссерлем как установки: «философская» и «практическая».

В своей работе «Кризис европейского человечества и философия» Гуссерль обращает внимание на методологический кризис, в котором обнаруживают себя науки. В том числе и метафизика. Но что стоит за фактом такой формы человеческого существования?

«Три века эмпириоматематизма принудили разум интересоваться только изобретением приборов для уловления феноменов — понятийных сетей, которые обеспечивают разуму определенное практическое господство и некое иллюзорное постижение природы, так как мысль разрешается не на уровне бытия, а на уровне самого же чувственного. Продвигаясь, таким образом, вперед не путем присоединения истин новых к истинам добытым, а через замену изношенных приборов новыми, манипулируя вещами без их понимания, наступая мало-помалу, но неотвратимо на реальность, одерживая всегда частичные и временные победы, втайне все более и более проникаясь вкусом к материи, с которой оно хитрит, — современное мышление развило в себе, в низшей области научного миросозидания, некий многогранный и удивительно изощренный контакт с вещами и изумительный охотничий инстинкт. Но в то же время оно стало жалким, ослабло и разоружилось перед лицом своих собственных объектов; недостойным образом мышление отрекается от них и не способно теперь охватить вселенную разумных очевидностей иначе, как систему хорошо смазанных шестеренок» [3, с. 109].

Гуссерль обращает внимание на тот факт, что науки перестали подвергать сомнению то, о чем сами говорят. Можно сказать и так, что они учат, как жить, не утруждая самих себя вопросом того, что есть сама жизнь. Именно такому «варварскому» пути противопоставлял дух философии Гуссерль. Поскольку именно философия есть «не что иное, как универсальная наука, наука о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего» [3, с. 125], т.е. наука о самом бытии.

Кажется, что в своей книге Е.А. Евдокимова продолжает укоренившуюся в науках линию дела-делания в парадигме вопроса «как?». То есть, каким образом избывать пусть и неизбывное. Но дело не так просто. Существует огромный соблазн при соприкосновении с пошлостью ввести ее в то пространство (в философию или богословие), внутри которого она с присущей ей легкостью получит свое существование в форме изживания и аннигиляции тех же форм, в которые человек сам ее привел. И автор книги убедительно демонстрирует, что теме пошлости следует оставаться лишь в том формате, который единственно способен удержать ее как предмет исследования без последствий для самой себя. Таким форматом является культурология, где роль предмета в известном смысле превышает роль субъекта. Любая же перспектива установить ее, пошлости, субъектное основание неминуемо приведет к обрушению в пошлость самого автора. Сартр, например, уж точно не верил, что его метафизика ведёт к пошлости, и обрушивался на пошлость. Но именно к последней собственная философия и привела Сартра. Он оказался в характерной для пошлости ситуации самолюбования, которую очень тонко воспроизвёл Пушкин в «Сказке о мертвой царевне и о семи богатырях»: «свет мой, зеркальце! скажи да всю правду доложи: я ль на свете всех милее, всех румяней и белее?». Учитывая влияние Сартра и близких к нему мыслителей, можно смело сказать, что пошлость не последняя по значению черта «кризиса человечества». Тем самым, в книге Е.А. Евдокимовой сокрыто нечто, что позволит нам иначе взглянуть на кризис в своем истоке и на тему его преодоления. Кризис непреодолим, но Е.А. Евдокимова, вводя тему «избывания», занимает в его отношении духовно продуктивную позицию. Эта позиция реализуется в пределах культурологического анализа, но имеет безусловное основание в богословии. Обратимся к догмату о Боговоплощении.

Воистину Боговоплощение и есть бытие! Как ни прискорбно это признавать, такого рода заявления сегодня есть удел не многих. Тех единиц, к числу которых можно отнести и Е.А. Евдокимову, которые ясно видят, что «мир во зле лежит», а сам человек набрался опыта этого не замечать. Но вся эта полнота бытия, вся палитра человеческих эмоций, в которой ужас смерти переплетается с радостью преображения, а горечь слез и одиночества насыщаются сладостью умиления и встречи — все это есть мир Боговоплощения, мир Богоприсутствия, мир Откровения Бога о Себе Самом. Мир чуда: личной встречи с Тем, Кто вочеловечился, чтобы человек обожился. Мир богословия, вектор познания которого задан самим Христом.

И все же, продолжая вглядываться в историю человека, наивно с моей стороны было бы утверждать, что такого рода эмоционально-интеллектуальный восторг возможно удержать, опираясь только на Откровение. Без Апостола Фомы все очень легко возвращается к мифологическому внутреннему переживанию безначально-бесконечной сущности Бога, изливающей Свою благодать на собственное творение. Это не христианский мир, не Истина во плоти, а миф, в котором невозможно грехопадение. Мир судьбы, в котором все предопределено и Адам ни в чем не виноват, ибо «это жена, которую Ты мне дал, она дала мне и я ел» (Быт. 3,12). Но это то пространство, к которому Фома неверующий не имеет никакого отношения.

Можно много и долго полемизировать на тему отношения к Апостолу Фоме и по-разному относиться к его неверию. Но именно Христу принадлежат слова призыва: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои» (Ин. 20,27). Кто-то возразит, сославшись на неверие апостола. Другие согласятся с тем фактом, что санкция на такого рода сомнения, на иной вектор познания, идущий не от Христа к человеку, а от человека ко Христу, олицетворен в Фоме и благословлен Христом. Человек не оставлен Богом в своем дерзновении на то, чтобы вложить свои перста в Его тело. И в этом величайшая Любовь Божья, впускающая в себя дерзновения на сомнение, на неверие и познание. И эта Любовь не человеческая, а Иисус Христос и Бог, и Человек, потому что Он благословляет человеческое, возникшее в мире людей задолго до Его Воплощения, не разрушенное Его смертью и во всей свое полноте состоявшееся по Его Воскресении — стремление человека познать Истину.

Кажется, что книга Е.А. Евдокимовой в своём максимуме именно об этом. Пошлость в ней не исследуется как какой-то самостоятельный и полный собственного значения предмет. Ведь в этом случае даже культурологический подход сам по себе вовсе не несёт в себе сегодня гарантии того, что та самая пошлость не завладеет самим исследователем. Сегодня можно привести многие примеры такой «пошлой» культурологии. Одновременно она и не осуждается громогласно, что также может свидетельствовать о проникновении пошлости в собственное «Я» автора. Ещё раз обратим внимание на слово «избывание», подразумевающее постоянный труд по отодвиганию наваливающейся на нас пошлости от самих себя, постоянное пристальное внимание к происходящему и духовную трезвость. Да, кризис непреодолим, по крайней мере, по нашим сегодняшним силам, но этот момент вовсе не закрывает для нас горизонта Истины, в которой зла нет. И он не закроется для нас, если мы как следует потрудимся, «избывая бессмертную пошлость», без иллюзии, что одержали окончательную победу над ней.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Евдокимова Е.А. Избывая «бессмертную пошлость». Опыт художественной литературы. СПб.: «Церковь и культура», 2016.
2. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики // Пер. с франц. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.
3. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

V.A. Kuhta

One more subject for the mind change.
About the new book of E.A. Evdokimova.

This work represents not so many analysis of the book of E.A. Evdokimova «Destroying “immortal platitude”» but the attempt to see in it the connection with modern crisis about which all sciences are talking about no less than a century. But, regardless of that the book finds itself involved in such condition of mankind, there is nevertheless a deep Christian communication with how it is overcome.

Keywords: destroying, crisis, platitude

Ключевые слова: постмодерн, цинизм, ложное сознание, Слотердайк

В переводе Зеленского на русском языке вышла книга американского исследователя культуры и философии Тимоти Бьюза «Цинизм и постмодерн». Это событие крайне своевременно, ведь именно сегодня мыслящая Россия столкнулась с неизбывной нуждой определиться не только по отношению к постмодернизму как философскому течению, — нет, задача более существенная, определиться по отношению к постмодерну как общему состоянию западной культуры. Тем самым вновь и вновь Россия возвращается к самой себе как к культуре и западной и самобытной одновременно. И для России и для остального западного мира истоком решающих проблем XXI века является клубок проблем, возникших под занавес века XX. Поэтому работа Бьюза представляет для нас несомненный интерес.

Тимоти Бьюз исследует то особое напряжение, которое возникло между философией, культурно-общественной жизнью и сферой политики. Не удивительно, что все эти сферы взаимосвязаны и взаимообусловлены. Но автор «Цинизма и постмодерна» видит проблему в серьезной диспропорции, которая возникла в их соотношении. Бьюз считает неоправданной гипертрофией переносить методы и выводы постмодернистской теории из области метафизики в область политической жизни. Более того, снова мы становимся свидетелями того, как метафизика, желающая стать чем-то большим, чем метафизика, терпит поражение и в метафизическом поле, становится «нечистой» философией, моментом «ложного сознания». Бьюз широко применяет и использует термин немецкого философа Петера Слотердайка «просвещенное ложное сознание» как раз относительно постмодернистской философии. Поскольку Слотердайк определяет так феномен современного цинизма в среде интеллектуалов, то цинизм становится важной категорией и для профессора Бьюза. В своей знаменитой «Критике цинического разума» Слотердайк разделяет цинизм как современное явление и цинизм как античную школу. Во втором случае немецкий философ предпочитает говорить «киники» и «кинизм», а в первом соответственно «циники» и «цинизм». Разумеется, эти два термина не могут быть разведены абсолютно.

«Цинизм — это по большей части вопрос индивидуалистического отношения к обществу. Начиная с его появления в Афинах в V в. до н.э. цинизм означал отторжение культурных ценностей, склонность не только оспаривать, но и отвергать важные для окружающего мира категории; отчужденную восприимчивость, традиционно выраженную символической и жестовой риторикой, дополняющую обычную дискуссию» [1, с. 8]

— пишет Бьюз. И далее:

«Циник — типичный персонаж постмодерна, одинаково отчужденный как от общества, так и от собственной субъективности» [1, с. 9].

Постмодернизм культивирует игру, поверхностное, ироничное отношение к культурно-общественной жизни, определенную дистанцию от социального уклада, в который встроен иронизирующий субъект. Житель пригорода или офисный работник вдруг подмигивает кому-то, убеждая себя в том, что считает происходящее смехотворным, и поскольку он играет в серьезность, его маска остается лишь маской. Но что бы подумал этот циник, узнай он, что все его соседи и сотрудники, точно также подмигивают, они не верят в серьезность происходящего, и, тем не менее, происходящее включает в себя их цинизм и даже предполагает тотальный скепсис как инъекцию эскапизма, примиряющего с действительностью.

Тимоти Бьюз вовсе не сторонник срывания масок и стремления добиться подлинности в противовес искусственности. Напротив, он демонстрирует, как страсть к подлинности, аутентичности, абсолютной честности и т.д. выступает оборотной стороной и крайне характерной чертой постмодерна. То, что на первый взгляд противостоит друг другу теоретически, в культурном отношении представляет собой часть постмодерна. Так, усиленная экспансия постмодернистской теории в культуру постмодерна переходит в раздробление самой теории. Культурная одержимость искренностью определяется Бьюзом в качестве «фетишизации аутентичности». Нарочитая откровенность телевизионных шоу, театральные постановки, стремящиеся приблизиться к полной естественности. И, наконец, требования политической честности, но не такой честности, которая являла бы собой последовательность проводимой политики и заявленных целей, но честности, предполагающей полное соответствие между частной и публичной жизнью. В итоге частная жизнь людей, воплощенная в политике, таким образом, суживает политический горизонт. Теперь политическая сфера не относится к искусству невозможного, но полностью ограничивается выстраиванием балансов между частными интересами. Истеблишмент инфицируется нерешительностью по отношению к любым наиболее значимым вопросам. А между тем Бьюз полагает, что политика всегда выходила за рамки существующего, раздвигая эти рамки, она по определению стремилась к новому, а не к бесконечным комбинациям элементов существующего.

«Политика — это, надо сказать, испытание героизма, феномен публичной сферы, являющейся сферой действия, маневров, проводимых с гонором и виртуозностью. Политика воплощает в себе путь первоначального антагонизма к “миру, каков он есть”, ей внутренне присущи неудовлетворенность реальной культурой и подозрение к области значений — тому, что Гегель называл “законами” культуры» [1, с. 16].

Автор «Цинизма и постмодерна» не выступает в качестве непримиримого критика постмодернизма как философского течения. Скорее он подвергает критике культурную блокаду со стороны постмодерна способности политиков к действию. Постомдерн как состояние культуры не возник случайно, в значительной степени это есть результат неудачи Просвещения. Не удалось в достаточной мере выполнить обещания: свободный и разумный мир, окончательное преодоление социального неравенства и т.д. Но философский постмодернизм не есть одно лишь разочарование, в нем присутствует особый активизм. Им подвергнут мощной атаке не только принцип культурной иерархии, но и три вида определенности — познавательная, моральная и эстетическая. Сомнение в познавательной определенности приводит к недоверию к научным методам познания, атака на моральную определенность — к этическому релятивизму, война против эстетики — к антиэстетизму в современном искусстве, когда красота изначально находится под подозрением в пошлости, наивной ограниченности и т.д. Одновременно Тимоти Бьюз усматривает в постмодерне парадоксальную одержимость бессмертием, которое не имеет ничего общего с любыми представлениями о бессмертии в прошлом. Бессмертие, о котором идет речь на этот раз, — это бессмертие бесконечного продолжения частной жизни. Это не бессмертие веры, не бессмертие, наконец, славы в веках, о котором говорили в эпоху Просвещения и в среде приверженцев движения немецких романтиков. Это страсть к бессмертию через информационные технологии, через футурологические представления о развитии киберпространства, одним словом это длящаяся обыденность, не предполагающая никакого решительного выхода за пределы настоящего. В политике этот вид «культурной одержимости» — вновь используем бьюзовское выражение — приводит к попытке всевозможными способами придерживаться стратегии сохранения статус-кво, то есть отсутствию основательных перемен. Отсюда и знаменитая концепция Фрэнсиса Фукуямы о конце истории. Бьюз называет это «бесконечностью в действительности»:

«Бесконечность в действительности — разновидность смерти; это ясно и в случае погони за аутентичностью, и иссякания стоимости знака, и замены языка цифровой коммуникацией. Идеальная коммуникация, как заметил Жан Бодрийяр в разговоре в Лондоне в 1994-м, могла бы иметь место между двумя окончаниями — ни путей, ни следов, ни эксцессов» [1, с. 78].

Фактически речь идет о попытке отказаться от восходящей к Сократу и Платону интуиции вечности, к тому, что Сократ называл «bios theoretikos». Это путь философа, возвышающийся над обыденностью и суетой жизни. Философы Средневековья называли эту суету жизни — vita activa, а Аристотель — bios politikos. Совершенно точно известно, что средневековое понятие vita activa является классическим переводом аристотелевского bios politikos. Поворот Аристотеля, которому следовало Средневековье, означал придание bios politikos наряду с bios theoretikos серьезного статуса. Эти две области никогда не смешивали. Первыми значительными фигурами в истории западной философии, попытавшимися нарушить незыблемые границы, были немецкие философы всемирного значения — Фридрих Ницше и Карл Маркс. Следуя такой логике можно предположить, что тоталитарные эксцессы, связанные с их идеями, или, осторожнее, тоталитарные движения, использовавшие их имена и идеи в качестве знаков, не были феноменами, никак не связанными с попыткой нарушить границы между bios theoretikos и bios politikos. Напротив, и в большевистском и в нацистском эксцессах присутствовал концепт конститутивной для двух этих систем значимости. Это был концепт единого сообщества, в котором полностью объединены политическая и интеллектуальная жизни. В итоге, надо сказать, мы получили примеры грандиозного размаха симуляции как политической, так и интеллектуальной жизни. Политику от имени нации или трудящихся масс конструировала ничтожно малая группа людей, bios theoretikos заменялся гипнотическими повторами одних и тех же идеологических формул, будь то постулаты расовой теории или же основы «марксистско-ленинского» взгляда на мир. Последний термин поставлен в кавычки, поскольку прямая и непосредственная связь идеологии большевиков со всем комплексом философии Маркса настолько же спорная вещь, как имевшее место некоторое время назад провозглашение Ницше непосредственным «предтечей нацизма». Странный парадокс состоит в том, что автор «Цинизма и постмодерна» обнаруживает эту же тенденцию к переходу границы между областями bios theoretikos и bios politicos в современной культуре постмодерна или в том, что можно назвать постмодернистской политикой. Тимоти Бьюз анализирует политические программы и политические компании основных британских политических партий конца XX века. Консервативная ностальгия по единому сообществу прослеживается во всех крупных политических партиях. Парадокс, однако же, состоит в том, что такого рода сообщества никогда не существовало. Вносит дополнительную сумятицу и тот факт, что подобная ностальгия и соответствующие ей позиции определенно прочитываются в качестве протеста против культуры постмодерна в целом. Трагикомедия заключается в совершенно постмодернистском характере этой ностальгии и опирающейся на нее политической риторики, то есть как самоотрицание.

Тимоти Бьюз в своих построениях осторожен и выдержан. Он не пытается выступать против культуры постмодерна в целом. Профессор Бьюз скорее стремится к более четкому разграничению двух областей — bios theoretikos и bios politikos, поскольку их соединение никогда не удавалось совершить без симуляций и подтасовок. Мириться же с таким «просвещенным ложным сознанием» значит допускать приемлемость и дальнейшего обескровливания политики, которая, в конечном счете, предполагает нерешительность и парадоксальную «деполитизацию» самих политиков. Современный цинизм выступает в таком случае своего рода психологической защитой против осознания характера своей собственной «неподвижности». Разумеется, речь не идет о буквальном недостатке воли и решительности у политиков. Однако это воля, движущаяся по замкнутому кругу, причем кругу весьма небольшого размаха. Не культура постмодерна, а теоретики постмодернизма и те политики, которые за ними следуют, в значительной мере ответственны за то, чем стал постмодерн в целом. Эти теоретики культивируют состояние сознания, которое не готово стремиться к выходу за свои существующие в данный момент пределы. Автор «Цинизма и постмодерна», поясняя свою позицию, ссылается на Гегеля. Здесь необходимо привести довольно пространную цитату из Бьюза:

«…я использовал термины “декаданс”, “ирония” и “релятивизм”, отсылая к ним как к примерам эпистемологической растраты энергии, как к капитуляции перед “вещами как они есть”; здесь было бы уместно напомнить себе термины, в которых Гегель описывает проявления этого бегства от истины. Сознание, говорит он, в решающий момент, когда необходимо выйти за собственные границы, (I) “желает остаться в состоянии инертного безмыслия”; (II) упивается собственным пониманием, “которое знает, как разложить на части любую мысль и всегда найти то же бесплодное эго вместо всякого содержания”; (III) “укореняется в сентиментальности, которая уверяет нас в том, что находит все прекрасным в своем роде” Постмодернизм, переживаемый как социальное состояние, под которым я понимаю, что серии критическо-теоретических стратегий достигли определенной конкретной формы, которая легитимирует эти симптомы культурной тревоги; постмодернизм поэтому становится синонимом торможения, чувством культурной и политической законченности; постмодернизм — это принципиальный двигатель того, что Бодрийяр называет “иллюзией конца”» [1, с. 224–225].

Тимоти Бьюз

Современная христианская мысль в большинстве случаев критикует постмодерн и постмодернизм по части морального релятивизма, и прежде всего это касается сферы сексуальных отношений. С другой стороны, существует определенное имплицитное, иногда просто подразумеваемое, а иногда и эксплицитно, явственно выраженное одобрение по отношению к свойственному для постмодерна отказу от так называемой «научной картины мира». В действительности, книга Тимоти Бьюза «Цинизм и постмодерн» подвигает христианскую мысль к более проработанной и определенной позиции к одному из важнейших узловых моментов постмодернизма, а именно к смешению bios theoretikos и bios politikos. А это значит, что нужно признать права за метафизикой, философской рациональностью по самому крупному счету, отказаться от попыток сохранить это поле только для некоторой суммы тезисов церковного вероучения. И в то же время отказаться от идеи экспансии этого поля в сферу политической жизни. Есть явления, которые невозможно полностью перевести в сферу мысли и слова. Вот что отмечала Ханна Арендт в своей книге «О революции», говоря о таком феномене, как насилие:

«Дело здесь даже не в том, что слово оказывается беспомощным, когда сталкивается с насилием, но в том, что насилие как таковое неспособно к тому, чтобы быть выражено словесно. И по причине этой бессловесности сама по себе политическая теория способна сказать лишь очень немногое о феномене насилия» [2, с. 15–16].

Вернуть движущемуся мышлению право на будущее, право разорвать круг «вещей как они есть», существующего и якобы неизменного порядка вещей. Поступая иначе, церковные интеллектуалы, осознанно или не осознанно, льют воду на мельницу постмодернизма как целого комплекса интеллектуальных течений.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Бьюз Т. Цинизм и постмодерн. М.: ИД «КДУ», 2016.
2. Арендт Х. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011.

T.S. Sunait

Denying permanent ordinariness. To the translation of the book by T. Bewes «Cynicism and Postmodernity»

The article is devoted to the book «Cynicism and Postmodernity» published for the first time in Russia, written by Timothy Bewes, professor of the Brown University (USA) researcher of culture of Postmodernity. The author of the book researches the entwinement between culture of Postmodernity and contemporary cynicism. Bewes isn’t denying Postmodern as a stage of the modern culture, he is refusing understand it as «the end of the history» and strongly criticizes the dangerous mix of politic and postmodern’s theory. He considers that it closes political and cultural life of society in the narrow cage of trivial order of things. Bewes examines the modern cynicism as an» enlightened false consciousness». Such understanding of cynicism originates to the well-known work by modern German philosopher Peter Sloterdijke «Critique of Cynical Reason» wherein cynicism shows as one of main elements of modernity.

Keywords: postmodern, cynicism, false consciousness, Sloterdijke