Ключевые слова: Стоя, Рим, Сенека, смерть

Сенека.
Двойной портрет философов Сократа и Сенеки с надписанными именами.
III век н.э.
Римская копия с оригинала I века н.э.
Музей Ньюса, Берлин.

Список всех достижений Античности включая философию зачастую остается для нас лишь списком, перечнем феноменов, лишенных исторической связности и стройности. Немало было предпринято попыток устранить этого рода недостаток. Но мало найдется метафизических конструктов, которые смогли бы связать всю эпоху воедино лучше, нежели это приветствие римских легионеров. Вот где живой опыт, выражающий полноту Античности и героизма в историко-культурной связи времен, преодолевающий смерть! Вот где бытие! Где страх и трепет овладевает каждым, кто слышит такое к себе обращение. Это космос, превышающий дерзновения его рационализировать. Его невозможно превзойти, ибо в нем заключено само бытие. Его можно только преобразить. Но разве такое возможно?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо отстраниться от привычного взгляда воспринимать исторические события в жесткой привязке к внутреннему развитию того или иного феномена. Так, в частности, если мы хотим проследить развитие мысли, то ищем ее в истории философии. Но в этот самый момент, философия начинает диктовать свои правила оценки той традиции, которая зародилась в ее рамках. Посему нам следует отказаться от феноменологического метода и постараться увидеть реальные живые лица. Тогда, например, вместо ущербного и ограниченного фюзисом «стоицизма» начинают проступать лица Стои, а когда слышишь обращение: «Сенека приветствует Луцилия!», – сознание более неспособно удержаться на земле и возносится до небес.

Опыт Античности, весь космос бытия – нет, не описан, не схвачен, а вобран в одном лице, приветствующем другое. Это Рим! Сколь бы ни пытались великие учителя Античности в лице Платона и Аристотеля призвать человека к полноте его бытия, удалось это только Стоику. Человеку, для которого быть и быть самим собой есть одно. Пусть во многом такое заявление покажется наивным и далеким от действительности, но «Сенека приветствует Луцилия» – это Рим, приветствующий и преображающий другого. Это приветствие равного себе. И в то же самое время призыв к другому быть себе равным. Перестать быть «одним из…», индивидуальностью, а стать воплощением того, к чему некогда себя причислял. Стать собой, именем. Рим – это имя. Вне имени его нет. Микрокосм, дерзнувший на вбирание в себя всей полноты. Героизм, ставший самой жизнью, а не вызовом смерти; непрестанным созиданием жизни, а не поступком, включенным в ее пространство. И если «идущие на смерть» своим приветствием возносят тебя до небес, то приветствующий Сенека возносит мысль еще выше. К тому, что можно было бы назвать «вторым небом».

Сама только мысль, что может быть нечто выше неба, нечто большее чем космос, чем бытие – звучит безумно. В ней слышится глубокое невежество, варварство. Как можно оставаться столь невосприимчивым к тому, что было выражено философами древности – выше бытия ничего нет, оно и есть всё? Даже трансцендентное «первоначало» или «перводвижущее» не есть трансцендентность в чистом виде, а начало, источник и связка всего сущего. Бытие и есть единая, монолитная, неразрывная форма существования причин и следствий, видимого и невидимого, первоначала и сущего. Но бесспорным остается и другое, а именно то, что осознание своего варварства (в сравнении с греческим философом) оставался неотъемлемой частью Рима. Декадансное заявление, от которого хочется отстраниться, но которое все яснее проступает при глубинном вглядывании в римский дух. Трудно отказаться от мысли, что центром земли, культурной доминантой Рим сделало именно осознание Римом своей «вторичности» по сравнению с величием тех культур, которые, входя в него, образовывали единое тело империи. Дух ученичества у каждого нового народа, а не собственная, навязываемая насильно каждому доктрина – вот для меня суть Рима.

«Следует выбрать кого-нибудь доблестного мужа и всегда иметь его перед глазами, – чтобы жить так, словно он смотрит на нас <…> Многих грехов удалось бы избегнуть, будь при нас, готовых согрешить, свидетель» [1, с. 20].

«Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя» [1, с. 80].

Наличие «другого» и стремление видеть в нем «своего», по подобию своему и тому глубинному пониманию его «отсталости», которое живет в тебе самом, являлись основой обретения самого себя. И именно «другой» в обращенности на тебя делает тебя иным – центром. Обращенность на другого, а не на самого себя, обнаружение себя в другом, преображает «варварство» Рима.

Посему нет ничего предосудительного в том, что вчерашние варвары восприняли бытие не так, как тому учили греки, а по-своему – в тождестве с жизнью. Однако именно это позволило увидеть и выявить нечто до сих пор недоступное пониманию человека Античности. Невозможное помыслить в рамках бытийного мышления, равно как совпадение провинцианализма и столичности (если читатель позволит мне сопрягать такие взаимоисключающие друг друга понятия), оказалось возможным и удерживаемым в пространстве «второго неба»  и отчетливо слышится в приветствии Сенеки. Отождествив бытие с жизнью, стоик видел себя полнотой воплощенности этого тождества. Пусть этот шаг кажется пока еще далеким от философского, а метафизические подступы стоицизма не столь значимы в истории (за исключением, пожалуй, того обстоятельства, что в нем заложена основа будущего секуляризма, тогда как сам стоицизм таковым не является), как философия Платона и Аристотеля, но одно следует признать: Стоик – это человек живого опыта полноты бытия в жизни. Умение жить – это не гнозис, а реальное воплощение единства мысли и действия. Посему, если мы говорим, что Стоик открывает перед тем, кого он приветствует, «второе небо», то оно реально. Другое дело, как к этому относиться с позиций философии. Прямо скажем, это выглядит наивно и уж точно не умещается в пространство «золотой середины». Но даже если принять заявление о тождестве жизни с бытием, то возникает другой вопрос. А вечно ли это небо?

Лев Шестов отмечает, что Сократ не мог умереть. И это так! Античность не знает всего ужаса смерти. Платон и Аристотель отдали свои жизни богу, а их предшественники богам. Для них смерть – это часть бытия, неотъемлемая составляющая космоса. При этом я в корне не согласен с общепринятым мнением, что ужас смерти в ее тождестве с «ничто» впервые обнаруживает себя в христианстве и в смерти Иисуса Христа. Нет! Ибо первым, кто умирает такой смертью, кого она старается довести до исступления и безумия ужасом своего обнаружения, является Стоик.

Памятник Сенеке в Кордове.

Мы нисколько не слукавим, если признаем за героизмом то высшее, на что способен человек Античности. Но есть и нечто более высокое. Нечто родственное героизму, но в то же время отличное от него. Нечто едва уловимое и безымянное, но реальное и переживаемое Стоиком. Это нечто обнаруживает себя в той цене, которую платит он за право быть – Человеком, именем, личностью.

Кто есть герой? Кто он, бросающий вызов смерти, «идущий на смерть»? Он, бесспорно, не тот «трусливый знающий», кто предпочтет отсидеться в стороне от происходящего, обманывая самого себя спасением от неминуемой смерти. Нет. Такой человек воплощает собой пошляка, себялюбивое ничтожество, безвестно ожидающее когда наступит и его черед, а случай определит истинный удел его квиетизма. Герой, напротив, есть тот, кто бросает вызов судьбе и смерти, кто готов принять неизбежное. Ибо смерть для него неотъемлемая часть бытия. Но есть нечто, над чем герой не властен – это уйти от случайности. Другое дело, что герою нет дела до фортуны, она им полностью игнорируется. Равно как игнорируется и неизбежность уготованной ему участи. Сама жизнь, утверждение собственного существования перед «лицом» вечности – вот горизонт его деяний. И герой имеет права на такую надежду – быть – ибо вечность бытия, ощущение реальности трансцендентальности первосущего или божественного дает ему устойчивую основу такой веры. Пусть судьба или рок вершит свое деяние, но герой готов принять неизбежность собственной смерти, нисколько не заботясь этим обстоятельством. Что бы не произошло здесь и сейчас со мною, я все равно есть!

Такова реальность не только героя, но и в целом Античного мира. Бытие, превосходящее собою человеческий мир, диктует правило такого сознания. Но Стоик – это нечто отличное. В первую очередь потому, что он не в состоянии не обратить свое внимание на фортуну, поскольку заявляет о полноте собственного существования. Фортуна для него признак неполноценности человека. Свидетельство разрыва в том бытии, на которое он дерзает. Собственно говоря, Сенека именно с этого и начинает свои письма, что также раскрывает нам суть его приветствия:

«Я кричу: избегайте всего, что любит толпа, что подбросил вам случай! С подозрением и страхом остановитесь перед всяким случайным благом! Ведь и рабы, и звери ловятся на приманку сладкой наживы» [1, с. 14].

Перспектива отождествления жизни с бытием требует от Стоика быть неподвластным случайности. Ибо допустив ее существование, человек непременно должен признать и нечто сверхсущее, бытие вне его самого, что героя и Античность нисколько не смущает. Посему поле битвы Стоика за право быть в полноте самим собой, самостоятельно распоряжаться собственной жизнью есть именно случайность. Его вызов именно ей, а не смерти в первую очередь. Однако отрицать факт существования смерти он также не в состоянии. Посему если ты Стоик, то твоя смерть не может быть случайностью. В таком случае есть лишь один способ победить ее – совершить неизбежное самому.

«Мне предложили свободу; ради этой награды я и стараюсь. Ты спросишь, что такое свобода? Не быть рабом ни у обстоятельств, ни у неизбежности, ни у случая; низвести фортуну на одну ступень с собою; а она, едва я пойму, что могу больше нее, окажется бессильна надо мною. Мне ли нести ее ярмо, если смерть – в моих руках?»  [1, с. 86].

«Ибо жизнь, если нет мужества умереть – это рабство» [1, с. 152].

«А разве ты не знаешь, что и умереть – это одна из налагаемых жизнью обязанностей?» [1, с. 152].

Стоик не просто побеждает смерть через принятие, он вбирает ее, делая своим собственным долгом, частью самого себя. И если герой Античности принимает неотвратимость судьбы, оставаясь подчиненным ей, то Стоик лишает ее «сакральности». Она может быть сколь угодно неизбежной, но сама по себе она для него есть «безразличное», которое он вбирает в себя, наделяя ее бытийным статусом.

«Сама смерть – не добро и не зло: Катону она послужила к чести, Бруту – к позору. Любая вещь, пусть в ней нет ничего прекрасного, становится прекрасной вкупе с добродетелью <…> Смерть становится честной благодаря тому, что честно само по себе: добродетели и душе, презирающей все внешнее» [1, с. 168].

Такой ход выводит человека в пространство «над» смертью, делая его смертным одновременно. Но все же именно смерть становится подчиненной, а не наоборот. Она превращается в средство. Человек оказывается способным вобрать ее в себя. Тем самым «Сенека приветствует Луцилия» вбирает в себя «идущего на смерть», преодолевая и возвышаясь над последней. Но в то же самое время он лишается права на надежду быть вечно.

Преувеличить или преуменьшить значимость жертвенности, на которую идет Стоик, невозможно. С одной стороны, в таком героическом акте обозначается истинная природа смерти: она тварна и личностна, ибо «чужой смертью никто не умирает» [1, с. 125]. В свою очередь, именно это понимание откроет перспективу ясного видения подлинной жертвы Христовой и Его Воскресения, которые станут основой для возникновения христианства. Центральное таинство – крещение^[1] – которое создает перспективу вхождения в Церковь и пространство «жизни будущего века», допустит к Евхаристии, напрямую будет сопряжено с умиранием (не только для греха, как это принято сегодня трактовать, но и в более конкретном смысле. Известны случаи умерщвления крещающегося с целью возвращения его к жизни, как образ перерождения и воскресения из мертвых). А с другой стороны, Стоик снимает дистанцию между жизнью и смертью. Смерть становится частью жизни и слова Христа о мертвых, хоронящих своих мертвецов, сквозь призму Стои не звучат странно, а вполне конкретно. Человек не живет перед «лицом смерти», перед «богом смерти». Наоборот, именно человек и творит смерть. Творит ее перед «лицом жизни», ибо «Бог есть жизнь».

Платон, Сенека и Аристотель.
Иллюстрация из средневековой рукописи.
Лондон, между 1322—1325 годами.

Нельзя преувеличить открытие Стои еще и потому, что победа над смертью и есть сама смерть, т.е. не жизнь. Это человеческое в пределе соотнесенности с самим собой.  Апогей героизма. И преуменьшить, ибо жизнь лишается всяких перспектив на существование.

Остается только два пути, которые позволят Стоику преодолеть ужас обнаруженной им смерти. Первый – сделать шаг назад и вернуться в лоно бытия, под купол космоса и небес. Отречься от собственных дерзновений на имя, олицетворяющее собой Рим. Стать гражданином Рима, умирающим по образу Сократа. Остаться человеком «золотой середины». Осознавая ограниченность этого, все же более не дерзать на полноту бытия в себе. Продолжать верить в богов, тогда как сам готов быть богом. Или же по-прежнему оставаться верным самому себе. Видеть в философии и представлениях прошлого только начальные шаги, подступ к истинной, личностной природе человека. Быть собой, быть воплощением бытия, быть Римом. Жить, чтобы умереть. При этом осознавая, что умереть должен каждый, кого ты призываешь быть себе подобным. Жить с бременем ясного понимания того, что именно ты ведешь их к смерти и все, чем живет каждый человек, есть тлен и небытие. Все умрет, Рим умрет, ибо ты и есть Рим, ты есть жизнь, которая есть смерть. Продолжать жить в осознании того, что окружающий тебя мир все больше походит на иллюзию, ради которой отдают свои жизни не ведающие.

Можно подчиниться действительности. Оставаясь в ряду одной из школ, одного из существующих учений, идти путем синкретизма и продолжать путь «стоицизма», сделав все же при этом «шаг назад». Либо же начать лгать. Лгать себе, что ты не знаешь истины жизни. Лгать, что жизнь продолжается, Рим существует и будет существовать вечно. Но эта ложь обесценит саму жизнь, сделает ее иллюзией, игрой, чем-то не серьезным, пустой ничтожествующей формой, которая должна существовать ради существования. Однако эти психологические фокусы не отменят того, что тебе ведомо. Они лишь скроют твое знание от посторонних взглядов. Оставшись наедине с собой, Стоя должна будет прекратить свое существование в угоду лжи и заблуждений, коль скоро сама не захочет становиться тем, в чем видела заблуждение философской школы. Круг замкнулся. Перспектив в рамках человеческого существования и культуры нет. Рим в Стое достиг апогея, возвестившего о конце времен.

Человек оказался обреченным на этот ложный круговорот истории, который не раз еще повторится в будущем и достигнет очередной полноты в XX веке, когда смерть и жизнь вновь совпадут. Повторятся иллюзии и попытки возврата к прошлому и созданию мифов. Многое повторится. И это не взирая на то, что еще в Риме человек состоялся во всей полноте личностного бытия, обнаружив свою беспомощность и безысходность. Человеку оказалось не по силам разорвать этот круг. Точнее – круги: круг бытия, обесценивающий жизнь и человека, воспринимающего себя малой индивидуальностью, который уже Стоиком считался глубоко архаичным. И круг личности – человека, олицетворяющего собою бытие, но лицом к лицу столкнувшегося со смертью. И все же должно признать, что Рим – это полнота, состоявшаяся в «Сенека приветствует Луцилия».

Нам часто приходилось слышать, а иногда и самим утверждать, что человечество должно было «дорасти» до понимания Бога и Его Воплощения. И когда мы говорим, что своим возникновением миф делает возможным узнавание Бога – это верно. Во Христе нужно узнать Бога. Когда мы говорим, что философия укрепила человека в мышлении и позволила ему видеть невидимое через познание с абсолютной ясностью и достоверностью, то и это верно. Христос должен быть познан как Бог. Но античного опыта все же недостаточно для того, чтобы понять ту жертву, которую Бог принес в Воплощении Христа. Этот опыт не раскроет глубин того ужаса и радости, о которых возвещает событие Воплощения.

Совсем в ином свете предстанет факт Боговоплощения, если взглянуть на него глазами Стои и сквозь призму природы смерти, которую он собою обнаруживает. Ее нет, она есть ничто. Но не философское «ничто», которое все же есть «нечто», а именно «ничто» в силу своей тварности. Более того, ее природа обусловлена деянием человеческим. Без этого опыта смерть продолжала бы пугать мистикой своего существования, сакрализуясь в силу приписываемой ей нетварности, выражаемой в случайности, неожиданности своего «промысла». Слова Христа о своей гибели вполне могли сохранять такой статус за смертью. А ведь Он говорит о ее не случайности, о вбирании смерти в себя. Другое дело, что Христос не мог умереть в силу того, что Он не убивает, Он не творит смерть. Посему ее нет, она не онтологична. Она тварна, и потому Христос должен принять смерть от рук человеческих. Воплотившийся Бог не просто умер, Христос был убит и убийство Его для Него не случайность.

В формате бытия гибель Христа была бы фактом перехода из мира видимого в мир невидимый, из мира живых в мир мертвых. При этом Бог оставался бы «Царем» обоих этих пространств. Один Бог, преображающий собою ложное пантеистическое представление. Обыватель по смерти чаял бы встречи с Ним в Его царстве, а философ Сократ бесконечного с Ним спора об истине. «Бытие» философа, в частности Платона, не позволяет внести существенных изменений в это представление. Иначе это видится глазами Стоика, для которого нет разрыва между бытием и жизнью. Другое дело, что для него нет Бога, поскольку нет ничего за пределами жизни. И все же стоический взгляд не препятствует пониманию того, что именно произошло со Христом. Он умер. Умер той смертью, которой умирает Стоик, вобрав ее в себя, с той лишь разницей, что не Бог впускает смерть в жизнь. Он не творит смерть, а принимает, в Себе Любовью ее преображая. Как человек Он умер, но как Бог Он воскрес, открывая перспективу Любви и жизни будущего века. Невозможное – воскресение – становится возможным. Конец истории преодолен Любовью, а «жизнь-смерть» обретает свое бытие в «жизни-любви», которая и есть Жизнь будущего века.

Посему довольно наивно, если не сказать кощунственно, звучат для меня слова Тиллиха, высказанные им в работе «Мужество быть»:

Питер Пауль Рубенс
«Четыре философа» (Неостоики).
1611 г. Масло по дереву., 167×143 см. Флоренция, Палаццо Питти.
Изображённый на картине бюст Сенеки принадлежал художнику и был использован в нескольких картинах и гравюрах.

«Cтоицизм представляет собой единственную альтернативу христианству в западном мире <…>. У христианства была общая почва с религиозным синкретизмом древнего мира; идея пришествия Божественного Существа, которое спасет мир <…>. Cтоик обладает общественным и личным мужеством, в котором заключена реальная альтернатива христианскому мужеству» [2, с. 13-14].

И с исторической, и с интеллектуальной позиции все как раз наоборот. Христианству нет и не может быть альтернативы, ибо христианство и есть альтернатива. Только Бог, Христос, мог спасти человека, обнаружившего конец своей истории в себе самом. И Он пришел не судить (а каков суд за убийство?), а именно спасти. Бог – не бытие, Он Спаситель! Он есть Жизнь – и Жизнь будущего века, Он есть Любовь. Его убили, но Он воскрес! Рим, обнаруживший свою смертность, был воскрешен Христом в христианине. И ничто так красноречиво не говорит об этом факте преображенного Рима, как выразившая себя отличной от Античной логика христиан:

«Павел, Аннею Сенеке – приветствую!»

Именно с Воскресения начинается Новая история, которая раскрывает глубины смыслов, если смотреть на нее глазами Стои. То есть «третье небо» – история Церкви. И чтобы увидеть это с той же ясностью, с которой то было явлено апостолу Павлу, должно обладать мужеством быть!

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Сегодня мы привыкли видеть в христианстве данность. Ту форму бытия, которая состоялась задолго до нашего рождения. Мы включаемся (в большинстве случаев еще в младенчестве) в это пространство, как в само собою разумеющееся, традиционное. В связи с этим мы вполне естественно и безоговорочно принимаем положение, в рамках которого важнейшим, все собою центрирующим таинством является Евхаристия. При этом легко упуская из виду (в силу очевидности), что Евхаристия – это таинство Церкви. Центрирующее собою таинство «жизни будущего века». Но до Церкви нужно «дорасти», в Нее нужно войти. Именно на этом основании я именую таинство крещения центральным, поскольку именно оно открывает перед человеком пространство Церкви и перспективу «жизни будущего века».

Литература: 

1. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.: «Наука», 1977.
2. Тиллих П. Мужество быть // Символ. №28. Париж, 1992.

УДК 17.021.2

V.A. Kuhta

Through the eyes of Stoa

The work is not so much an analysis of stoicism as a phenomenon of metaphysics, but an attempt to look at the historical reality of Rome through the eyes of a Stoa. This angle of view allows to reveal not only the end of history and a different form of heroism from the antique, but also to see a fundamentally different assessment of death. In this connection, the deep formations of God ‘s Incarnation and death of Jesus Christ will be discovered, as well as the Christian intuition of the reverent attitude of the early Church towards one of the most famous personalities of the Stoa — Seneca — will be painted with other colors.

Keywords: Stoa, Rome, Seneca, death

Ключевые слова: личность, Дон Жуан, Моцарт, Новое Время, метафизика культуры.

Когда в 1787 состоялась премьера оперы Вольфганга Амадея Моцарта «Дон Жуан, или наказанный развратник», она сразу обратила на себя внимание критиков. Сама по себе постановка на сюжет средневековой испанской легенды о «наказанном развратнике» не была чем-то особенным – на год премьеры оперы Моцарта в одной только Италии шло сразу несколько постановок с подобным сюжетом. Особенность творения Моцарта по сравнению с произведениями своих предшественников и коллег заключалась в необычном новаторском подходе композитора к оперной музыке. Помимо его обширного вклада в наследие Венской классической школы Моцарт был настоящим реформатором оперного жанра. Считая именно музыку, а не поэзию главной несущей основой оперной драматургии, он писал мелодии, которые разворачивались в неразрывном единстве с поступательным развитием сценического действия, что давало эффект подлинности происходящего. Ощущение жизненности его опер подкреплялось и тем, что саму идею разграничения оперных жанров на низшие и высшие Моцарт не признавал и в своих оперных произведениях всегда смешивал серьезные и комические элементы. В то время высокая опера была посвящена в основном трагическим сюжетам, и героизм, к которому она обращалась, был далек от повседневной реальности. В отличие от классических античных сюжетов, в которых предполагалось показать зрителю недосягаемою героическую высоту противостояния судьбе, в операх Моцарта обнаруживалась и высота собственно человеческого, в тех обстоятельствах, которые не могли быть чужды и обывателю.

Его музыка, удерживающаяся в рамках классики вкупе с оригинальным соединением фарса и драмы, открывала зрителю всю панораму низменного и небесного в конкретной человеческой жизни. Веер возможностей раскрывался по-новому в каждой сцене, а переживание зрителем падений и возвышений героев произведения в сочетании с правдоподобным сюжетом давало ощущение причастности к гармонии. Таким образом, средствами «жанрового синтеза» открывалась возможность более глубокой индивидуализации героев оперы. Человеческая личность более вариативно раскрывалась в творениях Моцарта, так что нельзя однозначно сказать не только о том, кто является положительным, а кто отрицательным персонажем, но даже о том,  принадлежит ли он высокому или низкому ряду. Несмотря на первоочередное внимание к музыке композитор был искушенным оперным драматургом – характеры его героев очень многогранны, все они имеют свои достоинства и недостатки, по-разному ведут себя даже в схожих сценах, а противостоять им приходится, как и в нашей жизни, не столько судьбе, сколько случаю. При этом «Дон Жуан» оказался одной из вершин его оперного творчества.

Сам Моцарт назвал эту оперу «веселой драмой», что отсылает нас к низкому жанру комедии, но в низком жанре невозможны такие патетические ноты, такой накал страстей, которые мы видим в «Дон Жуане». В самом начале забавная попытка соблазнения девушки оборачивается жестоким убийством её отца, а следующее тут же знакомство с загадочной красавицей – неожиданной встречей с обманутой женщиной, которую главный герой когда-то назвал своей женой, а затем трусливо от неё убежал. На протяжении всего сюжета человеческая подлость смешивается с храбростью, трусость – с верностью, а позор потери девичьей чести с величием истинно христианского прощения. Да и финал в виде страшной гибели главного героя не может уложиться в рамки комедии. Так что пражская, а затем и венская публика совершенно справедливо решили, что стали свидетелями рождения нового жанра оперы, который в XIX веке был назван «психологической музыкальной драмой».

Дон Жуан, каким его видит и показывает нам Моцарт, мало схож со своим прототипом из средневековой испанской легенды. Конечно, различия обусловлены и простой разницей нравов Испании XIV века и Австрийской империи века XVIII-го. В древней легенде Дон Жуан был аристократом, который, пользуясь поддержкой испанского короля, наводил ужас на Севилью, убивая и насилуя кого пожелает. А убийство командора испанского военного ордена лишь стало последней каплей – братья по ордену в отместку убили негодяя и распустили слух, что тот провалился в ад. С течением времени эта легенда становится всё более изощрённой, грубый характер главного героя приобретает ряд положительных качеств, и наконец они расцветают в многогранном, противоречивом, но всё же привлекательном образе Дон Жуана, каким его показывает нам гений Моцарта.

В опере фигурируют как героические, так и сатирические персонажи, характерные для трагедии и комедии, и лишь Дон Жуан сочетает в себе оба начала. В отличие от своего далекого предшественника, он вовсе не насильник и тем более не убийца, он просто любит женщину как таковую и оттого в каждую встреченную им особу женского пола всерьез влюбляется, хотя столь же сильно, сколь мимолетно. Дон Жуан храбрец, познавший страх только перед самой своей гибелью, что понятно: в этот момент он взирает на разверзшуюся перед ним бездну геенны огненной. Дон Жуан может быть отвратителен своей тягой ко лжи и предательству, однако его манеры, галантность, отвага и изобретательный ум всегда привлекают восхищенные взоры. Дон Жуан Моцарта таинственен, он не герой в классическом античном понимании, но и совсем не обыватель. Более того, даже нельзя понять, добр он или зол. Когда донна Анна и дон Оттавио делятся с ним своей скорбью ввиду оскорбления, он с воодушевлением клянется им в своей дружбе, и мы видим их полную уверенность в ней, пока подоспевшая донна Эльвира не раскрывает им тайну о похождениях Дон Жуана и донна Анна не укрепляется в своих подозрениях на его счет. Оценка роли Дон Жуана как негативного персонажа должна быть ясна: развратник в конце концов получает им заслуженное. Однако его умение расположить к себе людей и способность ловко выпутаться из самого неожиданного затруднения не могут не быть оценены по достоинству. И особенно его доблестная кончина, во время которой он упорно отказывается раскаиваться в своём распутстве, несмотря на очевидную близость смерти. Это говорит зрителю о том, что Дон Жуан причастен и героическому ряду. Но таинственность Дон Жуана не исчерпывается разносторонностью его характера, невозможность однозначной оценки этого персонажа подводит зрителя к тайне личности, перспективу чего и смог дать Моцарт. Однако личность в этой опере представлена только Дон Жуаном, ввиду чего вокруг него крутятся все события и персонажи, он центрирует собой весь сюжет, и впечатление такое, что это вовсе не воля сценариста диктует свои условия персонажам, а события жизни просто разворачиваются сами собой.

Именно перспектива удержания главного героя в качестве личности привлекла к себе внимание многочисленных критиков этой оперы. Своим вниманием не обошел её и Сёрен Кьеркегор, по мнению которого «одно произведение и только одно, благодаря которому он [Моцарт – А.Н.] становится классическим композитором, – и притом абсолютно бессмертным. Это произведение – Дон Жуан» [2, с. 74].

В одной из первых своих серьезных работ «Или-или» Сёрен Кьеркегор использует в своей философской антропологии образы главных героев из опер Моцарта, которые являют собой примеры стадий развития человека, находящегося на музыкально-эротическом уровне. Это первый, эстетический уровень развития, как это следует из интуиции Кьеркегора. Демонстрируя начальную стадию этого уровня, он представляет нам пажа Керубино из оперы «Женитьба Фигаро». Это персонаж второго ряда, который так же, как и последующие, имеет слабость к женскому полу. Отличительной чертой Керубино является неразвитая направленность его любовного чувства. Неразвита она вследствие его общей  личностной неразвитости, так как у него не сформировано его «Я» как источник воли, которую он изъявляет.

Он является созерцателем, видящим перед собой бесконечное многообразие красоты, вереницей кружащейся вокруг него. У Керубино нет дистанции по отношению к миру, он не может растождествить себя с ним, поэтому целенаправленное движение к чему-либо для него невозможно. Он не живет внутри себя, а непрестанно направлен вовне. Но так как он не может найти опору внутри себя, в самом себе, Керубино не в состоянии найти её и в окружающем его мире, и скорее всего даже не подозревает о ненадежности своего положения, ведь оно не приносит ему дискомфорта. Его чувственное желание бесформенно, он не способен стремиться к чему-то конкретному, влюбленный во всех окружающих его женщин без исключения, отчего и попадает в разные переделки. Желание Керубино осознанно только в той мере, в какой он видит мир наполненным чем-то для него привлекательным, и это привлекательное находит своё воплощение в волнующих душу особах женского пола. Но не они сами по себе влекут его, а женское начало как таковое. И даже не женское начало, его влечет к себе начало вообще. Неясное сущее находит своё воплощение в женственности, во всей непосредственности восприятия Керубино. Все сословные барьеры в этом случае не имеют онтологического смысла, поэтому он влюбляется и в племянницу садовника, и в графиню, разницы для него между ними нет, ведь и та и та – женщина. Любое движение для него – ситуативно, это движение по реке жизни, где все действия обусловлены силой потока и волей волн. Иными словами, его неясная жажда бытия и следующее за ним томление совершенно неопределенны. Невозможность сфокусироваться на чем-то конкретном приводит к тому, что чувственные порывы принимают у Керубино калейдоскопический вид, вспышкам его желания просто не хватает времени, чтобы оформиться во что-то конкретное, поэтому его желание еще не пробудилось в полной мере, а только лишь ярко предчувствуется им.

Сёрен Обю Кьеркегор (дат. Søren Aabye Kierkegaard, 1813—1855), датский религиозный философ, психолог и писатель, основоположник экзистенциализма.

Неясная меланхолия, которая является одной из ключевых тем в мысли Кьеркегора, на уровне Керубино происходит оттого, что та полнота жизни, которую наблюдает эстетик, подавляет собой всё его существо. Открытый всему миру в своём созерцании Сущего, он не обладает внутренними ресурсами, чтобы в полной мере воспринять и осознать себя если не как противостоящего миру индивида, то хотя бы как самостоятельную этого мира часть. Как и у ребенка, у него нет ясных координат, и единственная положительная черта, которая сейчас даёт эстетику перспективу своего развития, – его открытость Сущему.

Вторую стадию развития эстетического Кьеркегор демонстрирует, обращаясь к образу Папагено из «Волшебной флейты». Это персонаж уже первого ряда, что соответствует как его личностному развитию, так и позиции, которую он занимает в перечне эстетиков Кьеркегора. Если на первой стадии эстетик – безвольный созерцатель с неясными предчувствиями, которые у него ассоциируется с женским началом, то теперь эстетик уже представляет собой человека, у которого есть предчувствие не Сущего как такового, а своего собственного «Я» как источника его воли. Его взгляд на мир не неподвижный взгляд меланхолика, застывший в созерцании необъятности, а жизнерадостное ощущение пробудившегося желания. Сам собой рождается вопрос, что здесь именно является причиной, а что следствием? Мы не возьмем на себя смелость однозначно ответить на этот вопрос, но подчеркнем, что перспектива пробуждения «Я» и пробуждение желания у Кьеркегора сопрягаются.

Благодаря своему «Я», Папагено, обозревая сущее, может выхватывать в нём отдельные элементы, его интуиция прекрасного способна нащупать в окружающем мире людей. Женщина здесь – это уже самостоятельный элемент мира, а не безликий носитель  женского начала (прекрасного). Отсюда следует, что здесь явно присутствует перспектива настоящей любви, как взаимообращенности личностей друг на друга. Однако эстетику не хватает осознанности своего положения, поэтому возможность сконцентрироваться на другом всякий раз остается только возможностью. Поэтому желание у эстетика возникает только при виде объекта желания. «…Только когда есть предмет, есть и желание, только когда есть желание, есть и предмет; желание и предмет – это пара близнецов, ни один из них не рождается и мгновением раньше другого» [2, с. 104]. У эстетика появляется дистанция по отношению к миру. Сущее здесь представлено не полнотой бытия, а неким фоном, сквозь который проступает «Я» другого, сущее несколько отдаляется, и благодаря этому на его фоне проявляются люди. Вереница прекрасного становится не обезличенным потоком, а конгломератом человеческих индивидуальностей, в котором эстетику возможно сосредоточиться на ком-то одном. Таким образом, появляется пространство для движения «Я» эстетика к «Я» сиюминутной избранницы. Но колесо фортуны непрестанно вращается, поэтому желание, появляющееся одновременно с объектом внимания, не успевает оформиться в целенаправленное движение к нему, из-за того что объекты желания непрестанно меняются. Ключевая проблема эстетика на данном этапе своего развития заключается в невозможности сосредоточиться на одном-единственном объекте своего желания. Цель движения, объект желания, рассыпается на множество несвязанных фрагментов, из-за чего «Я» эстетика остается несформированным, рассыпанным в рассеянном по горизонту своего внимания состоянии. Поэтому и желания как такового у Папагено нет, в нём живет только поиск того, что ему возможно было бы желать. Меланхолия эстетика сейчас является следствием неразвитости его «Я», которое в то же время уже пробудилось, но, не обладая самосознанием, не может найти то крепкое основание, на котором оно смогло бы укорениться. Говоря об этом этапе, Кьеркегор отмечает, что одной из его черт является ощущение счастья. Мы предполагаем, что это происходит оттого, что его желание носит характер предчувствия открытия. Эстетик сейчас стоит перед последним пределом на пути подлинной любви, к Откровению, перспективу которого заключает в себе всякая личность. И поэтому, несмотря на свою меланхолию, которая очевидно присутствует в противоречивой форме бытия его собственной личности, он открыт не только безликому Сущему, но и каждой личности, которую он встречает на своём жизненном пути. Пусть его внутренних ресурсов и недостаточно, чтобы довести дело до конца, его предчувствие даёт ему ощущение радости, заключенной в окружающем бытии. Эта предпосылка межличностного общения и даёт эстетику перспективу для своего развития.

Певец Франсиско д’Андраде в роли Дона Жуана в опере Моцарта. Макс Слефогт, 1902 год.

Третья стадия развития эстетика, по Кьеркегору, связана с образом Дон Жуана из одноименной оперы как вершиной развития человека на этом этапе. И в первую очередь он отмечает, что Дон Жуан является самим воплощением эстетического. Поэтому две предшествующие стадии не существуют сами по себе, а являются только приготовлением к появлению Дон Жуана, в котором предыдущие стадии соединяются и полностью раскрываются. Первая стадия была объята желанием соединения с Единым, вторая стадия желала конкретного, индивидуального, пребывающего среди необъятной множественности. На третьей стадии «желание имеет в отдельном свой абсолютный предмет, оно желает это отдельное абсолютно» [2, с. 109]. Но раз эстетик желает что-то «абсолютно», значит и сам он существо абсолютное. А так как человек конечен, бесконечность его личности может быть приобретена только в процессе теозиса, обожения, однако в данном разделе труда Кьеркегора об этом речь не идет. Дело в том, что «Дон Жуан постоянно колеблется между тем, чтобы быть идеей, то есть силой, жизнью, – и тем, чтобы быть индивидом» [2, с. 116]. То есть, с одной стороны, на вершине своего развития эстетик явно выше человеческого за счет бесконечности, которую он приобретает ввиду своего соединения с безличными силами, становясь их проводником. А с другой стороны, он стоит ниже человеческого вследствие своего обезличивания, потери своего лица, которые являются своеобразной платой за достигнутое могущество.

В этом заключается главная черта эстетического. Пассивное созерцание Сущего на первой стадии выворачивается наизнанку, и теперь Сущее представлено с одной стороны активным соблазнителем Дон Жуаном, а с другой стороны –  персоной, которой он в данный момент увлечен.  То есть Сущее в себе самом должно соединиться с собою именно в момент соблазнения, отчего список соблазненных у Дон Жуана столь немыслимо огромен, он выходит за любые границы, как и сама жизнь. Из-за этого невозможно определить, кто такой Дон Жуан, он «представлен не в своей сущностной страсти, но только с некоторой случайной стороны» [2, с. 130]. Так как Кьеркегор не может полностью схватить Дон Жуана, он констатирует, что, являясь проводником неких безличных высших сил, эстетик в апофеозе своего развития – «это образ, который постоянно возникает, но не обретает при этом формы или основательности» [2, с. 116]. Образ есть несомненное качество личности, то, чем она обращается к Другому, и с этим у Дон Жуана точно нет проблем, вся его жизнь есть обращение к другим людям, но тут возникает проблема иного характера: есть ли у Дон Жуана его «Я»? На некоторое время нам придется оставить этот вопрос открытым.

Разбирая оперу Моцарта, в которой черпает вдохновение для своей работы, Кьеркегор отмечает, что с первого действия, мы видим на сцене присутствие Дон Жуана, которое на первый взгляд как будто и не очевидно. Опера начинается с его спутника – Лепорелло, который сетует на свою тяжелую работу слуги у распутного господина. Уже первые слова посвящены Дону Жуану, и поэтому эту «ситуацию делает музыкальной Дон Жуан… Весь смысл содержится не в Лепорелло, который приближается, но в Дон Жуане, которого мы не видим, но уже слышим» [2, с. 153]. Когда, сбегая с места убийства, Дон Жуан и Лепорелло встречают незнакомку, которая оказывается донной Эльвирой, Кьеркегор замечает, что и в её арии тоже явственно присутствует Дон Жуан, ибо Эльвира одержима им: обида и желание сатисфакции полностью заполнили горизонт её сознания, и чтобы показать это нам, Моцарт прибегает к музыкальным ухищрениям, благодаря которым «зритель не должен видеть Дон Жуана; он не должен видеть его в единстве ситуации; он должен слышать его в Эльвире и через Эльвиру, ибо на деле поёт Дон Жуан, но поет таким образом, что чем более изощрен слух публики, тем более ей кажется, что пение это исходит от самой Эльвиры» [2, с. 146].

Далее Кьеркегор неожиданно заявляет, что все герои оперы так или иначе в своём подлинном существе связаны с Дон Жуаном, для всех них Дон Жуан является центром жизни, к которому они изо всех сил стремятся, по своей ли собственной воле, либо под воздействием тех людей, которые стоят к Дон Жуану ближе. «Эльвира любит его, и эта любовь отдает её во власть Дон Жуану; Анна ненавидит его, и потому она тоже связана с ним; Церлина его боится, что также подчиняет её повелителю; Оттавио и Мазетто включаются в действие в силу родства, ибо связь крови крепка» [2, с. 149]. Вся опера оказывается колесом фортуны, в центре которой находится Дон Жуан, он же и приводит его в действие, он же является его воплощением, будучи проводником его жизненных сил. Поэтому «существование всех прочих персонажей лишь производно от его собственного существования» [2, с. 143] и «освещен только тот момент их жизни, только та сторона, которая повернута к Дон Жуану, – всё остальное пребывает во тьме и неясности» [2, с. 148]. Разумеется, речь здесь идет не об условиях обычного повествования, в котором одним персонажам уделяется больше внимания, чем другим. Кьеркегор говорит именно об онтологической ситуации, в которой находятся герои оперы. Никто из них не самостоятелен в утверждении самого себя как личности, как индивида с источником воли внутри себя самого. Во всех событиях, которые мы наблюдаем в повествовании об этой удивительно тонкой, веселой и вместе с тем трагической истории, мы нигде не видим в ней и Бога, в каком бы то ни было Его проявлении. Вершиной бытия в ней показана «Жизнь», жизнь как таковая, что тут же отсылает нас к ассоциациям с античной Судьбой. И линия Командора может нас в этом мнении укрепить, однако, как мы позже попытаемся показать, это будет не вполне верно. Сейчас же обратим своё внимание на то, что Судьбы как предписанных событий, отменить которые невозможно, в опере нет, там есть лишь случай, который мал так же, как малы сами герои оперы. И в такой ситуации маленького случая вполне хватает на то, чтобы расстраивать их маленькие планы, равно как и удачно им в них помогать.

Вольфганг Амадй Моцарт (нем. Wolfgang Amadeus Mozart, 1756—1791), австрийский композитор и музыкант-виртуоз. Посмертный портрет Моцарта работы Барбары Крафт (1819).

Дон Жуан – это яркий ночной фонарь, вокруг которого вьются человеческие мотыльки, и чем дальше мы отдаляемся от него, тем глубже мы погружаемся во тьму, тем ярче в нас разгорается желание приобщиться к его свету. Но что это за источник, что за сила, которая утверждает даже не их самих, а всё смысловое пространство оперы («опера целиком – своего рода отзвук и эхо самого Дон Жуана» [2, с. 148]) и которая заставляет лететь к источнику абсолютно всех женщин, независимо от их возраста, семейного положения и наличия природной стыдливости и добродетели?

Обозревая всю оперу целиком, со всеми её перипетиями и перспективами, Кьеркегор вдруг открывает, что движущая сила оперы – это чувственное желание. «Он желает в каждой женщине всю женственность одновременно, – в этом и заключается чувственно идеализирующая сила, с помощью которой он одновременно украшает и подавляет свою жертву» [2, с. 124]. Этот источник света, исходящий от Дон Жуана, и являет собой ту безличную силу, которую Дон Жуан собой воплощает. Эстетическое, как первая стадия развития человека по Кьеркегору, с некоторыми оговорками может быть названо человеческим детством. И как дети до некоторой поры обладают простотой взгляда, вследствие своей ограниченности, так эстетик с непосредственностью видит всё вокруг себя через призму чувственного, а потому и выражать самого себя может только через чувственное. Он больше ничего и не замечает вокруг себя, это реальность, в которой эстетик прочно заперт. Его жертвы, в свою очередь, влекутся к нему не чувственностью как таковой, но перспективой приобщения к Первоначалу, которую они видят в объятиях Дона Жуана. Даже Лепорелло, не будучи женщиной, «чувствует, что его влечет к Дон Жуану, он чувствует, что подавлен, поглощен им, что сам он стал всего лишь инструментом для осуществления воли хозяина» [2, с. 137].

И как мы замечаем, вслед за Кьеркегором, крупица истины в женском видении этой ситуации есть. Женщина в объятиях Дон Жуана действительно преображается. «Он делает моложе старуху, которая оказывается теперь как бы в расцвете своих женских лет; он во мгновение ока заставляет взрослеть ребенка…, и главное – он идеализирует» [2, с. 124]. Влекомые к Первоначалу, женщины действительно растут под влиянием эстетического. Внутри них появляется смыслообразующий стержень, который позволяет раскрыться их личности, укрепиться в бытии, источник которого находится за пределами их самих. «Дон Жуан не просто добивается девушек, он делает их счастливыми» [2, с. 125]. Однако раз у нас идет речь именно о христианских смыслах культуры, нельзя не упомянуть о том, что полностью раскрыть потенциал человеческой личности может только её общение с личностью Бога. Ведь только Бог бесконечен, и только в общении с Ним бесконечной может стать женщина. Все же остальное, как бы велико оно ни было, ограничено, а потому полностью раскрыть личность человека чувственное не может. Чувственное не видит человеческую личность целиком, так, как видит человека Бог, и оттого всё равно приносит человеку страдания, грубо ограничивая его, пытаясь отсечь от него ту часть человека, которую оно не замечает или попросту считает для него не нужной, так как у чувственного нет возможности дотянуться до этой части и наполнить её собой.

Поэтому чувственная любовь заключает в себе вероломство. Она обязана побеждать, подчинять и сокрушать других людей. «Я» соблазнителя – триумфально. Новые и новые победы для него – это механика, «как» его бытия. Его «Я» воспринимается им как один из конститутивов жизни как таковой, основой всего мира, но оно обретает в себе силы через разрушение людей, которое происходит от сиюминутности его любви. Жертву влечет к нему, и сам он влечется к ней, они оба видят в этом воплощение Жизни. Но жертва в этот момент впервые чувствует своё «Я», у неё появляется Цель, к которой она стремительно обращается всем своим существом. Дон Жуан же как эстетик не может увидеть ни «Я» другого, ни осознать своё собственное. «Для Дон Жуана каждая девушка – это девушка обыкновенная, каждое любовное приключение – обыденно» [2, с. 121]. Женщина соблазняется чувственностью, но в чувственном она предполагает возможность встречи двух «Я», полную обоюдную открытость, то есть подлинную любовь. Обман Дон Жуана заключается вовсе не в том, что он многим девушкам обещал жениться и не сдержал обещания, или в том, что соблазнял замужних матрон, главный его обман (впрочем, невольный) в том, что он не является личностью в полном смысле слова, а потому любовь для него невозможна. И даже с обывательской точки зрения обвинять его в простой безнравственности бессмысленно, он на той стадии развития, которая «не подпадает под этические категории» [2, с. 122].

Но обман Дон Жуана может пойти женщине на пользу: «будучи соблазненной, она окажется поднятой в высшие сферы – к тому сознанию, которым не обладает Дон Жуан»  [2, с. 122]. Именно поэтому Эльвира – смертельный враг Дон Жуана. Она была им соблазнена, она соединилась со стихией чувственного, и на своём опыте знает, что Дон Жуану совершенно неинтересна она сама, её «Я». Но ведомая своим порочным порывом, она смогла посмотреть на саму себя со стороны, выйти за пределы самой себя, почувствовать и осознать своё «Я». И благодаря этому простить Дон Жуану его обман, явный и не явный. То есть увидеть Дон Жуана в качестве человека и отнестись к нему как к человеку, каковым он должен быть, а не каким он является в сию минуту. Это начало подлинной любви, но открытость Эльвиры встречается с закрытостью Дон Жуана, который просто не может понять, о чем идет речь, когда Эльвира просит его прекратить порочную жизнь и начать жить честно. Тут и речи нет о корысти со стороны Эльвиры, чтобы замужеством прикрыть потерю своей девичьей чести. Просто замуж за Дон Жуана никто не пойдет, раз узнали кто он таков, и поэтому Эльвира готова отдать свою жизнь Дон Жуану, чтобы спасти его. Но прекращение привычного образа жизни для Дон Жуана само по себе означает неминуемую гибель, потому что своего «Я», на которое он мог бы опереться в своей новой жизни, у него нет, и живет он только благодаря стихии чувственного.

Слабость Дон Жуана в отсутствии у него самосознания, из-за этого у него атрофировано его «Я». В центре его личности находится стихия чувственности, а «в этом царстве нет места языку, здравой мысли, утомительной деятельности рефлексии» [2, с. 113]. Дон Жуан всемогущ, но всемогущ он только в сфере чувственного, он не видит и не подозревает, что кроме чувственного может быть какая-то другая сфера мира. Именно поэтому «он как бы идеально опьянен самим собой» [2, с. 158] во время арии с шампанским, апофеоза чувственного в этой опере, именно поэтому он не испытал и тени страха, когда статуя командора впервые обратилась к нему на кладбище. Он знает только ту ситуацию, в которой он властелин и не может и подумать о том, что кто-то не покорится эротическому чувству, пылающему в нём. Командор здесь представляет высшие силы, но они совсем другого рода, чем те силы, которыми живет Дон Жуан. «Он не может навязать свою власть Командору, ибо Командор по своей сути есть рефлективное сознание; другие же – полностью в его власти» [2, с. 149]. Казалось бы, Командор уже некоторым образом мертв и обращается к Дон Жуану, будучи каменной статуей, но неподвластен чувственному он совсем по другой причине. Командор обладает самосознанием, он может посмотреть на самого себя и на ситуацию, в которой находится, со стороны, и потому не может покориться безличной стихии чувственного, воплощением которого является Дон Жуан. Для Дон Жуана обращение к нему со стороны, извне его стихии, где он является абсолютным повелителем, и невероятно и невозможно. Несмотря на смелый отказ Командору в своём покаянии, его впервые в жизни охватывает ужас от того, что что-то явственно есть кроме него самого. В этот момент внезапного осознания своей ограниченности, онтологической низости своего положения под ним разверзается земля, и он проваливается в преисподнюю. Бесконечность стихии обратилась в интроспекцию своей бесконечной замкнутости, и поэтому удержаться в дольнем мире Дон Жуану больше было невозможно. Именно поэтому Командор не убивает Дон Жуана, он просто обращается к нему в тех условиях, когда Дон Жуан не мог не ответить, не мог не встать Лицом к Лицу перед кем-то Другим. И онтологическое напряжение его жизни, раньше возводившее его на Олимп его царства в ситуации, когда Дон Жуану потребовались ресурсы всей его личности, всей полноты его бытия, не смогло компенсировать отсутствия у него «Я», которое оказалось неведомым ему самому.

Музыка, по мнению Кьеркегора, является единственным средством, которое может показать эту ситуацию во всей своей полноте, несмотря на очевидные онтологические пустоты, которые в этой ситуации присутствуют. В своем черновике эстетической части «Или-или» он заключает, что все три стадии эстетического «будучи непосредственными, остаются чисто музыкальными, и любая попытка представить это иначе привносит сюда слишком много сознательности» [2, с. 99]. Именно поэтому эссе о первой стадии развития человека, в котором он размышляет о Дон Жуане Моцарта, называется «Непосредственные стадии эротического или музыкально-эротическое». Но труд Кьеркегора носит философский характер, и потому осмысление его эстетики необходимо для дальнейшего движения мысли. Задача эта не из легких, если музыка единственный способ передать во всей полноте жизнь эстетика. Но выход был найден: «мы можем добиться чего-то соответствующего музыкальной идеальности, только перенося образ в психологическую сферу» [2, с. 132].

Для того чтобы понять внутреннюю жизнь эстетика, увидеть его внутренний мир, Кьеркегор в конце первой части своего «Или-или» представляет нашему вниманию дневник эстетика, в котором мы видим каким образом эстетик соблазняет невинную девушку. «Непосредственный Дон Жуан должен соблазнить 1003 девушки; рефлективному достаточно соблазнить одну, – нас интересует здесь, как именно он это делает» [2, с. 132]. Кьеркегору нужно выявить метафизические условия и средства соблазнения. Иначе велика вероятность того, что «Дон Жуан, или Наказанный развратник» будет восприниматься нами просто как веселая выдуманная история, что подтверждает её распространенное восприятие в качестве «opera buffa»^[1]. А «для того чтобы мы увидели, что тут действительно существует нечто, именуемое средством, он [эстетик – А.Н.] должен стать рефлектирующим индивидом» [2, с. 133]. Жанр дневника прекрасно подходит для такой цели. Каждая деталь, даже самая незначительная, в дневнике глубоко продумана и уместна, благодаря чему дневник оживает перед читателем, и карусель чувственной философии переливается перед нашими глазами всеми возможными красками. Ведь процесс «соблазнения рефлектирующего Дон Жуана – это искусная ловкость рук, в которой каждый маленький трюк имеет своё значение» [2, с. 132].

Поэтизированная рефлексия Иоханнеса, – автора дневника, записи которого случайно найдены лирическим героем Кьеркегора,  продиктована «поэтической природой автора, которая недостаточно богата, – или, если угодно, недостаточно бедна, – чтобы различать поэзию и действительность» [2, с. 314]. У Иоханнеса есть дистанция по отношению к эротическому, поэтому он его идеализирует, что придаёт поэтичность его взгляду на мир, себя и других людей. Находясь в реальной ситуации, он смотрит на неё эстетически, и ведет дневник для того, чтобы следить за подлинной сутью своих действий и переживать наслаждение поэтическим, погружаясь в размышления о своей жизни.

На протяжении всего дневника мы встречаем упоминания о маленьких забавах автора по отношению к невинным девам, причем полная победа над ними далеко не всегда является его целью. В разных ситуациях мы видим, что всего лишь поцелуй, короткий разговор, нечаянное прикосновение и даже просто любопытный взгляд на Иоханнеса доставляют ему эстетическое наслаждение. Он лишь мысленно прикасается к девушке нервными окончаниями своего воображения, и самая маленькая деталь в поведении девушки, говорящая о том, что на него не смогли не обратить внимания, является для него источником эстетического удовольствия и достаточной темой для глубоких и долгих размышлений об этом случае. Впрочем, как отмечает сам Иоханнес, вполне возможно, что из такого невинного случая впоследствии вырастет что-то более основательное и значимое для его последующих записей. Одно из таких случайных увлечений и послужило основной темой его дневника.

Дневник начинается, казалось бы, ничем не примечательным происшествием поздним вечером в начале апреля. Гуляя по Копенгагену, погруженному в темноту, Иоханнес случайно замечает, как юная девушка, выходя из экипажа, попала в неловкую ситуацию. Под её ногами неприветливая весенняя грязь, на ней шелковое платье, а ножка кареты так далеко от твердой земли… И даже лакей, открывший девушке дверь, не может облегчить трудность непростой ситуации. Но после того как она пошла на риск прыжка, наградой девушке стала твердая земля под ногами и чистое платье, а Иоханнесу – чудесная девичья ножка, мелькнувшая из-под юбки платья во время её отважного поступка. Иоханнес даже не видел лица девушки, но её образ сильно взбудоражил его воображение. Уже через десять дней он стоит перед фактом того, что безумно влюблён. «Я просто не узнаю себя. Сознание моё уподобилось бушующему морю, потрясаемому бурями страсти» [2, с. 336]. Все эти дни, несмотря на привычные шалости по отношению к окружающим невинным девушкам, он взглядом повсюду искал зеленую накидку, в которую была одета та вечерняя незнакомка. Короткие наблюдения за ней издалека служили ему неиссякаемым источником вдохновения и побуждали его философствовать на страницах дневника, благодаря чему мы узнаем, что его так привлекает в юных девах. Оказывается, что «молодая девушка развивается совсем не так, как это происходит с юношей; девушка не подрастает, она рождается» [2, с. 344].

И чем больше он наблюдает за незнакомкой в зеленой накидке, тем находит её интересней. «Она была занята не самой собою, она скорее была погружена в себя саму, и это занятие уже было бесконечным миром, бесконечным покоем» [2, с. 344]. Завороженность от её погружения в себя резонирует с внутренним миром соблазнителя, и обещает сладостную перспективу его участия в её рождении как женщины. Но также вызывает мучительные вопросы о том, как глубок её внутренний мир, насколько она знает себя, как близко знакома с чувственным миром и насколько готова к тому, чтобы стать женщиной?

Через несколько случайных встреч с ней он узнает её адрес и имя – Корделия. Наша Корделия – сирота, живущая со своей тетушкой, и потому Иоханнесу потребовалось приложить немало усилий в своих незаметных интригах, чтобы получить доступ в её дом, в котором свято чтут приличия. Но выход из столь щепетильного и потому волнующего положения был найден. В Корделию по уши влюблен благовоспитанный, но не очень умный и ловкий юноша – Эдвард, который вхож в дом её тетушки. Иоханнесу, как опытному знатоку человеческих душ, было нетрудно познакомиться и подружиться с ним. «Так что мы с Эдвардом теперь друзья; между нами сложилась истинная дружба, достойная лучших времен Греции» [2, с. 358]. Он берется помочь Эдварду добиться расположения Корделии, что вовсе не просто – Эдвард настоящая деревенщина! Но это сыграет на руку Иоханнесу, ведь неумелые ухаживания нескладного поклонника – «это начало её освобождения; её нужно научить улыбаться иронически» [2, с. 361]. Он очаровывает её тетушку, чтобы Эдварду было сподручнее ухаживать за Корделией, но сам лишь пристально наблюдает за ними. Ему вовсе «не важно обладать девушкой во внешнем смысле, главное – насладиться ею в смысле художественном» [2, с. 380]. А для его эстетических чувств необходимо, чтобы девушка была развита как личность. Ведь чем большую полноту бытия она собой представляет, тем больше жизненных сил она сможет отдать своему соблазнителю.

Но вот полнота времен исполнилась, и Иоханнес делает следующий шаг, улучает момент, когда Корделия одна, и просит её руки. Несмотря на этот гром среди ясного неба она соглашается. И тут соблазнитель показывает все своё искусство обольщения, которое приобрел. Своими ухаживаниями он все глубже погружает её в свой внутренний мир, который она принимает за свой. И так же оберегает её «Я», внимательно следя за тем, чтобы оно ни в коем случае не проснулось. «Я беру её за руку, я завершаю её мысли во всей полноте так, будто она сама находит им завершение. Она движется в танце под собственную мелодию своей души; я – всего лишь повод к этому движению. Я не эротичен, ибо это отношение попросту пробудило бы её от этого сна; я гибок, пластичен, безличен, – почти как неуловимое настроение» [2, с. 387]. И требуется великая осторожность в столь необычном процессе растления, с тем чтобы он одновременно был и процессом внутреннего роста жертвы. Образование и манеры Иоханнеса вполне позволяют провернуть эту затею. Так что Корделия совсем не обманывается, Иоханнес действительно исключительный молодой человек. Бедный внутренний мир не смог бы обеспечить внутри себя простор для такой развитой девушки.

Для того чтобы личность человека возрастала и укреплялась, ему необходимо общение с другой личностью, сам в себе, один, он жить не может. И мы видим здесь, что личность Корделии действительно растет, но что удивительно – на протяжении всего процесса, у неё нет самосознания. Постепенно Корделия отделяется от истории своей жизни, от подруг, от тетушки, которая стала в её глазах примитивной и ограниченной (и нельзя сказать, что в этом суждении она не права). У неё появляется дистанция по отношению к миру, а нашему соблазнителю и «необходимо прежде всего, чтобы душа её во всем происходящем оказалась возможно менее детерминирована» [2, с. 380]. Она должна опираться лишь на саму себя, на своё «Я», как источник своей воли, что успешно начинает делать, но под умелым руководством Иоханнеса. А потому может посмотреть со стороны на всё вокруг, кроме самой себя, и таким образом у неё блокируется появление самосознания. Горизонт её ограничен тем, что прямо сейчас находится перед её глазами, а в новых образах и сведениях для неё у Иоханнеса нет недостатка, ведь наш соблазнитель – мастер своего дела. Благодаря этому она везде и во всём начинает видеть образ самого Иоханнеса. Необходимо отметить, что в этих отношениях их «Я» не контактируют, онтологически они друг друга не знают. Если соблазнитель встанет к ней лицом к лицу, сняв маску, то её «Я» проснется, она сможет посмотреть на эту ситуацию со стороны, иллюзия, тщательно создаваемая соблазнителем, исчезнет, и рождение Корделии совершится без прямого контакта с соблазнителем, что похоронит все его труды на её развитие.

В перечне маленьких поэтических увлечений Иоханнеса, которые происходили параллельно основной кампании по соблазнению Корделии, мы можем заметить одно, явно выделяющееся среди прочих. Это момент случайной встречи с незнакомой рыбачкой на опушке леса, где Иоханнес предавался своим размышлениям. Молодой рыбачке, чья красота и прекрасный образ не могли не привлечь Иоханнеса, он также с первого взгляда понравился, и, уходя в лес, она несколько раз оборачивается к нему с лукавым многообещающим взглядом. Но восторженный Иоханнес, к нашему удивлению, даже не думает идти за ней! Очевидная пикантность ситуации только рождает у него «некое настроение – недостаточно сильное, чтобы сдвинуть меня с моего места, но всё же весьма богатое чувственными переживаниями» [2, с. 407]. Ему совершенно не интересна добровольная близость, потому что она не предполагает никакой отдачи, жертвы со стороны девушки. Она тут добровольный соучастник плотских утех, а после потери невинности у неё появится, как мы видели на примере донны Эльвиры, может быть и примитивное, но всё же явное самосознание. И потому она не может быть интересна рефлектирующему соблазнителю, она уже родилась как женщина без его участия, а именно перспектива участия в этом его и привлекает. Несмотря на его богатый опыт общения с женским полом, он пишет: «Я все еще приближаюсь к юной девушке с некоторым страхом, поскольку я чувствую вечную силу, что в самой её сущности» [2, с. 436]. Его эстетический вкус привлекает именно эта сила, таящаяся в глубине каждого человека, но стать причастным к этой силе, как считает сам соблазнитель, он может только соблазнив неопытную девицу, и потому его внимание привлекают исключительно невинные девушки.

Между делом в своем дневнике Иоханнес делает еще одно любопытное замечание. У него потемнел передний зуб, и такой неудобный изъян его внешнего вида неожиданно сводит его с ума. Он прибегает ко всем возможным способам отбеливания зубов, доступных для стоматологии его времени, но все тщетно. «Этот зуб крайне тревожит меня, я не могу спокойно выносить ни малейшего намека на него, это просто моё слабое место. В то время как в прочих отношениях я совершенно неуязвим, тут даже величайший болван может нанести мне удар гораздо глубже и сильнее, чем ему самому представляется» [2, с. 428]. Для нас удивительно такое пристальное внимание к столь незначительной детали своей внешности, ведь размышления Иоханнеса показывают нам необозримую глубину его внутреннего мира. Его острая мысль, благодаря прекрасному владению словом, порхает как бабочка в Эдемском саду, переливается всеми цветами радуги, и летит, летит… Мы едва поспеваем за ним, так красиво и глубоко всё, что он видит. Он так уверен в самом себе, что совершенно непонятно, как его можно так легко уязвить. В современном богословском труде о человеческом образе мы читаем: «У личности есть образы, образующиеся через восприятие её другим, но точно так же образ собственной личности существует и у неё самой» [3, с. 14]. А как мы помним, Иоханнес ни с кем не общается Лицом к Лицу, на нём всегда какая-либо маска – часть его образа. Благодаря маленькой заметке о стоматологии мы теперь понимаем, что Иоханнес, посвящая весь свой досуг развитию в себе навыков соблазнителя, непревзойденно развил свой образ. Образ как «бытие для другого». Однако он сам поставил свой образ в центр своей личности, то есть у него нет «бытия для себя». Так что его «бытие для другого» заменяет ему его собственное «бытие для себя». В этом нас убеждает и его обоснование заменить этот зуб и вставить фальшивый: «тот ведь будет фальшивым только для мира – этот же, потемневший, фальшив для меня самого» [2, с. 428]. Фальшь по отношению к самому себе ничем не оскорбляет его нежный эстетический вкус, но недостаток его образа для других для Иоханнеса нечто невозможное, ведь сам себя он воспринимает только таким, каким его видят другие люди. То есть Иоханнес, с его воспитанием, образованием и интеллектом, не обладает самосознанием, несмотря на своё несомненно развитое «Я». Ведь именно благодаря этому источнику своей воли он может так тщательно ухаживать за Корделией, пускай его сердце обуревает страсть, он не должен допустить ни малейшего промаха, чтобы её иллюзия не растаяла. И он с блеском проводит свою кампанию. В нужный ему момент он может дистанцироваться от своих переживаний, а опереться в таком случае он может только на своё «Я».

Итак, Иоханнес помолвлен с Корделией, всё идет по плану. Но жениться на ней означает навсегда себя с ней связать, что вовсе не входит в планы соблазнителя. Иоханнес исподволь начинает подталкивать её к тому, чтобы она сама расторгла узы их помолвки. «Она сама разрешит их, чтобы посредством такого освобождения <…> привязать меня еще сильнее» [2, с. 427]. Благодаря этому Корделия должна полностью отделиться от внешнего мира, чтобы её возлюбленный заменил его собой. Только так, как думает сама Корделия, они смогут наконец-то быть по настоящему вместе, лицом к лицу, тет-а-тет.

Параллельно этому Иоханнес начинает пробуждать в Корделии чувственность, предполагая её ярко эротическую окраску. Он постепенно отдаляется от неё, так, что ей приходится прилагать всё больше усилий для того, чтобы следовать за ним. Впоследствии она напишет литературному герою Кьеркегора, который нашел эти записи: «Порой он был столь духовен, что я чувствовала себя уничтоженной как женщина, – в иные же минуты он был столь страстен и необуздан, так сгорал от желания, что я почти трепетала перед ним. <…> Но когда я обвивала его рукою, всё вдруг менялось, и я обнимала облако» [2, с. 320]. Наконец, к изумлению всех, помолвка расторгнута самой Корделией. Онтологическое напряжение в их отношениях всё нарастает, и приближается момент, которого так ждет Иоханнес, когда «она сама превратиться в соблазнительницу, соблазняющую меня выйти за границы обыкновенного; она будет вполне осознавать это, – что для меня самое главное» [2, с. 426]. Динамика внутреннего движения её личности, набирая обороты, воспринимается Корделией не как следствие преодоления ситуативных помех, а как самостоятельная необходимость в её соединении с Иоханнесом. А после того, как она преодолеет все свои внешние границы, ей не останется ничего другого, кроме как начать преодолевать внутренние. В соответствии с пробуждением эротического чувства, которое продолжает развивать в ней Иоханнес, Корделия приходит к необходимости предложить ему себя. Для этого Иоханнес подготовил свой загородный домик, вся обстановка которого является условием психологической игры, оценивая которую, соблазнитель удовлетворенно замечает, что «иллюзия, – которую она создаёт, – совершенна» [2, с. 442]. Предвкушение от предстоящего пьянит Иоханнеса, и полгода его ухаживаний воплощаются в записи апофеоза его переживания: «Все есть образ, да и сам я – миф обо мне самом, ведь разве не схоже с мифом то, что я спешу на эту встречу? Кто я – не имеет никакого отношения к делу; все конечное и временное забыто, остается только вечное, мощь любви, её томление, её блаженство» [2, с. 444]. Но его забвение собственного «Я» приводит к тому, что  сама близость с Корделией совершенно никак не отмечается им. Дело тут, конечно, не в стыдливости Кьеркегора, с которой он обошел  пикантную тему, просто эта близость ничего Иоханнесу не дала. После пика эстетического (он же эротический) экстаза тем же утром он пишет: «теперь уже всё позади, и я не желаю её больше видеть» [2, с. 445]. Но ведь и до этой ночи Иоханнес её так ни разу и не увидел. Он не знает о существовании своего «Я», но так же он не подозревает его наличия и у других людей. По его мнению, невинность «для женщины <…> само содержание её сущности» [2, с. 444]. Не «Я» женщины, так же, как и его собственное, для неё внешнее. Ведь и сам он только внешний, чужой для самого себя человек. Поэтому для него так незаметен итог соблазнения, он может чувствовать только его процесс, удовольствие получать только от предвкушения своей победы, а не от неё самой. Его эстетические переживания заменяют для него его «Я». А для жертвы Иоханнеса, как мы видим из её письма, собственное «Я» заменяет собой его образ: «Я продумываю каждую из своих мыслей только через него» [2, с. 320].

Итак, на примере рефлектирующего эстетика мы вместе с Кьеркегором узнаём, что главным жизнеобразующим стержнем эстетика как такового является его фантазия о самом себе. На примере изощренной психологической игры Иоханнеса, в которой он добивается от своей жертвы добровольного принятия себя как стержня своей личности, заменяющего собой «Я» жертвы, мы видим общее для эстетиков отсутствие самосознания, дистанции по отношению к окружающему миру. У нерефлективных эстетиков вообще нет своего ясно выраженного «Я».

У Керубино «первобытный» уровень сознания, который просто не позволяет ему выделять людей среди окружающей обстановки. Папагено уже обладает зарождающимся самосознанием, но у него нет ясного источника своей воли, он не может сфокусироваться на одной девушке. Дон Жуан, воплощение эстетического начала, обладает развитым «Я», но оно растворено в безличной стихии чувственного. А вот датский денди Иоханнес является развитой личностью. Благодаря непрестанной работе мысли, «Я» является стержнем его сознания, он обладает железной волей, что позволяет ему твердой рукой править своим кораблем посреди грозной бури чувственных страстей, которым он служит всей своей жизнью. Но, несмотря на то, что его жизнь посвящена соблазнению, благодаря своему «Я» у Иоханнеса есть дистанция по отношению к музыкально-эротическому. Его вдохновляет перспектива бесконечности, таящаяся в личности девушки, но, как и всякий эстетик, он воспринимает только внешнюю её оболочку, хоть и привлекает его именно внутреннее содержание своей жертвы.

Всякий человек обладает способностью любить, но для этого, во-первых, необходима открытость, которая позволит увидеть личность другого человека во всей её полноте, а во-вторых, ему необходима дистанция по отношению к нему, чтобы в онтологическом контакте с другим человеком удержать бытие самого себя, то есть самосознание – «Я тот, кто может отказаться от тотальной бессознательной вовлеченности в сущее и тем самым способен пребывать у себя, а не в другом» [1, с. 198]. Поэтическая романтика Иоханнеса предполагает собой открытость, удивленное созерцание красоты Сущего. Но его взгляд на других людей это опровергает, он не открыт в общении с ними, а закрывается от них маской своего образа. Это стало причиной замкнутости личности, так как его «Я» ни с кем не контактирует, и из-за этого образ стал для него смыслообразующей координатой жизни. В результате, у Иоханнеса нет самосознания, встречи со своим «Я». Но и «Я» других людей остаётся неизвестным, а стало быть, и общение с ними невозможно. Иоханнес всегда видит только часть другого человека, как и самого себя. Он не может принять другого человека, во всей полноте его бытия, всей полнотой бытия самого себя, почему для него невозможна и любовь, как и для любого другого эстетика. А стало быть, его переживания являются не столько следствием его общения с другими людьми, сколько носят характер воображения этого общения внутри самого себя.

Эстетик может увидеть бесконечную красоту Божьего мира. Но во всех обращениях к эстетику Кьеркегор показывает нам, что он не видит в этом мире Бога. Он никак с Ним не соотносится и не обращается к нему. Даже в своем наиболее развитом варианте – Дон Жуана и Иоханнеса – эстетик чувствует перспективу своей безграничности, интуитивно догадываясь о полноте бытия, которая заключает в себе его личность. Отталкиваясь от этого ощущения, он начинает воспринимать весь окружающий мир как следствие своего собственного существования. В своём мироощущении, вследствие своего онтологического одиночества, он считает себя центром мироздания. Это мешает ему увидеть как другого человека в качестве самостоятельного субъекта бытия, так и Создателя всяческих. Эстетику просто не с чем себя сопоставить, чтобы понять ограниченность и неадекватность представления о своём всемогуществе.

 В антропологической системе Кьеркегора вслед за эстетической стадией следует этическая, а затем высшая – религиозная. Именно она является вершиной развития человека, достигаемой в результате осознания им сперва своей онтологической немощи и, далее, необходимости соединения с Богом.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Итал. – «Шуточная опера». Название жанра итальянской комической оперы.

Литература:

1. Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики. СПб., 2002.
2. Кьеркегор С. Или-или. Фрагмент из жизни М., 2016.
3. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.

УДК 008:001.8; 130.2

A.N. Anikin

The image of Don Juan by Mozart and Kierkegaard

The article approaches the phenomenon of image of Don Juan. Exploring the evolution of the image the author concludes that its highest peak is reached in the light of philosophical reflections of Søren Kierkegaard in his Either/Or as it proclaims the religious stage of development the highest possible one. Thus, only in relation to the Truth does the image of the hero acquire its true scope.

Keywords: personality, Don Juan, Mozart, New Time, cultural metaphysics.

Ключевые слова: Смысл, мышление, личностное бытие, Божественный смысл, Слово Божие, Откровение, обожение, первосмысл, самоизъявление Бога.

Слово «смысл» не просто звучит непривычно в контексте богословского знания. Его введение в богословский контекст может показаться искусственным или, по меньшей мере, совершенно необязательным. Насчет необязательности вопрос покамест оставим открытым. Искусственности же в этом случае никакой нет, что в дальнейшем и будет продемонстрировано в пределах возможностей жанра статьи словаря. Со смыслом же, отметим это обстоятельство для начала, проще обстоит дело в научном и философском знании. Скажем, для психолога вполне оправдано при конструировании психической реальности ввести различение значения и смысла, когда последнее противопоставляется первому по принципу его индивидуально-личностного характера, далеко не совпадающего со значением в качестве феномена общественного. С философией дело, однако, уже не так просто. Во всяком случае, когда она оперирует понятием смысла жизни. Оно, вроде бы, очевидно и широко распространено далеко за пределами философии, носит, как принято говорить начиная с середины XX века, экзистенциальный характер. Если же учесть, что экзистенциальность – это еще и реалия экзистенциализма как философского направления, то вообще возникает перспектива придания смыслу жизни статуса универсалии, распространимой как на философское знание, так и на человеческую рефлексию вообще. Сразу же учтем, что такая универсализация смысла жизни, а следовательно, и понятия смысла вообще для нас неприемлема. Она предполагает как сдачу философией своей собственно философской позиции, так и вторжение обыденного сознания в сферы ему недоступные. Какие-либо пояснения на сей счет в пределах небольшой статьи, к сожалению, невозможны. Остается надеяться, что недоговоренное прямо и целенаправленно само прояснится в итоге предстоящего рассмотрения понятия смысла.

Первое, на что нужно обратить внимание, касается этимологии, а точнее, опасности опоры на нее в попытке усмотрения в смысле его связи с богословским знанием. Понятно, что смысл и мысль, мышление – однокоренные слова. И не только однокоренные, так как смысл вне мышления, при полном его отсутствии, невозможен. Но точно так же мысль вовсе не обязательно является смысловой реальностью, при том, что она не имеет ничего общего с бессмыслицей и абсурдом. А если и имеет, то в качестве самоотрицания, перехода в свою противоположность. Связывать смысл с мыслью и мышлением оправдано только в предположении того, что он хотя и связан с мыслью и мышлением, но в их определенном качестве и измерении. Измерение это состоит в присущей смыслу направленности мысли на некоторый предельный итог. Он освящает мысль и подчиняет ее себе. Если договаривать до конца, причем в начале разговора, то можно позволить себе такую формулировку: смысл носит характер позитивно устроительный, по сути, он есть благо, говорить, что он всегда положительный, необязательно, он таковой, поскольку остается смыслом. И это в то время, когда мысль, оставаясь таковой, может обнаружить свою неполноту, непоследовательность, запутаться, попасть в тупик и т.д., не говоря уже о том, что мы сколько угодно сталкиваемся с мыслями-сомнениями, разрушительными, носящими нигилистический характер. Конечно, легко возразить на это, указав на смыслы, точно так же сомнительные или разрушительные. Однако это уже будет игра в слова или игнорирование интуиции, глубоко сидящей в нас, согласно которой смысл обязательно причастен бытию, жизни, истине. Ведь он – не замысел, который действительно может быть равно благим или коварным, позитивным или несущим разруху. Точно так же лучше не отождествлять осмысленное действие с осуществлением смысла. Первое если и несет в себе смысл, то без всяких гарантий его осуществления.

Смысл и позитивный смысл – суть одно и то же ввиду того, что он образует полную противоположность бессмыслице и абсурду. Они отсылают нас к небытию, заявляется ли оно намеренно или невольно, в нашем случае это не важно. Со смыслом этого никогда не происходит. Поскольку он наличествует и осуществляется, то не может встретиться с небытием, так же как с абсурдом, бессмыслицей, заблуждением, ложью. Говоря языком, привычным для философии XX века, позволительно утверждать наличие в смысле ценностной составляющей. Однако с тем обязательным уточнением, что ценностное в нем совпадает с бытийственным, аксиологическое измерение – с онтологическим. Чему вовсе не противоречит возможность препятствования осуществлению смысла, его попрания и разрушения. Другое дело, что это обязательно будет актом не просто отрицания ценности, но точно так же еще и попыткой аннигиляции бытийствующего, погружения его в ничто.

Очерченное заведомо недостаточно, только намеком, понятие смысла для дальнейшего прояснения явно требует сопоставления его с понятиями, которые хотя бы по видимости допускают отождествление или хотя бы сближение с понятием «смысл». Проще всего в этой познавательной ситуации будет разобраться с понятием причинности. Точнее, с возможностью выявления причинно-следственных связей под знаком смысла. С целью этого разбирательства оттолкнемся от фразы из чеховской пьесы «Три сестры». В ней в беседе двух чеховских говорунов на высокие темы Александра Игнатьевича Вершинина и барона Николая Львовича Тузенбаха последний обращает в адрес собеседника фразу: «Снег идет, какой смысл?». Явно он подразумевает нейтральность снегопада в отношении смысла, а может быть, и его бессмыслицу. Но мы не поверим барону на слово, сделав заявку в таком роде: смысл падения снега в том, что облака, насыщенные избыточной влагой, роняют ее в застывшем состоянии как снег. Тогда, вроде бы, смысл падения снега и будет выявлен. Однако тут же легко возразить самим себе: позвольте-позвольте, пока еще мы выявили ближайшую причину снегопада, не больше. Но можно ли эту причину трактовать в качестве смысла происходящего? Как осмысление, наверное, все-таки можно. Оно исходит от нас, человеков. Однако осмысление в настоящем смысле вряд ли приводит к обнаружению смысла. И понятно почему. Смысл – это не просто осмысление. Он еще и соотносит человека с определенной реалией, всегда является чем-то, присутствующим в человеке на уровне его личностного бытия, так или иначе определяющим и выражающим личность. Она обнаруживает смысл чего бы то ни было, а он, в свою очередь, становится моментом личности. Личность хоть как-то, каким-то краем-боком, есть такова, носителем какого смысла является. Ей, в частности, не возбраняется поиск смысла применительно к снегопаду. Однако при условии, что на ближайшей причине личность не остановится, а увидит за ней нечто несравненно более существенное.

Скажем, в Средние, да и не только в Средние, века крестьянин с легкостью мог увидеть в снегопаде кару или благословение Божие. Кару – если слишком замело дороги и тропинки, так что из дома не выбраться. Благословение – когда снег покрывает озимые, предотвращая их вымораживание и т.п. Какими бы простодушными ни казались нам сегодня сопряжения в подобном роде, они все-таки происходят под знаком смысла, в его поисках и обретении, может быть, иллюзорном. Между тем, квалификация этого смысла в качестве причины была бы как минимум очень неточной или недостаточной. Да, Бог через снегопад действует в качестве конечной причины, но за ней стоят замысел и цель. Эту последнюю вослед Аристотелю вроде бы можно определить как целевую причину. Правда, с той оговоркой, что не причина и не целеполагание делают происходящее смыслом, а то, что их источник в Боге. На последнем моменте мы еще остановимся специально. Теперь же обратим внимание на то, что причина может вызывать последствия разрушительные. И если мы признаем их смыслом, то нам останется отождествить его с причиной и даже со всяким рациональным объяснением. Иначе говоря, понятие смысла станет необязательным довеском к понятиям причины и объяснения или к объясненной причине. Очевидно, согласиться на это мешает уже какое-то смутное ощущение: что-то в намеченной редукции мы упускаем, оставляя не проясненным.

В принципе, сходная ситуация и с целью. Свести смысл к целеполаганию и, далее, к осуществленной или неосуществленной цели очень просто, такой мыслительный ход напрашивается сам собой. Тем не менее, осуществлять его было бы неоправданной поспешностью. Представим себе хотя бы ситуацию, когда цель пагубна, есть злой умысел. И к этому добавим: ну, что же, таков был смысл данного действий, ужасный, пагубный, и все же смысл. С этим как раз и нельзя согласиться ввиду того, что несущее в себе пагубу и разрушение непременно оборачивается чем-то противоположным смыслу, анти-смыслом. Его ближайшие последствия могут принести пользу тому, кто осуществляет пагубную и разрушительную цель. Но польза эта будет внешней, душеполезной ее признать нет никакой возможности. Не говоря уже о том, что польза себе, предполагающая вред другому, явно отрицает себя. Она становится орудием для бесполезного и вредного. Соответственно, и смысл с осмысленностью здесь расходятся радикально. Последняя противоречит первому, так как в понятии смысла мы так или иначе удерживаем позитивное измерение, предполагаем, что он несет в себе благо. Отчего христианину, да и вообще человеку, отказываться не пристало.

Утверждая сказанное, обязательно нужно повнимательней приглядеться к пользе (выгоде, утилитарности) в их соотнесенности со смыслом. Когда человек ставит перед собой цель сделать нечто себе на пользу, например, построить себе дом, приобрести одежду, улучшить свое здоровье, и т.д., сомневаться в оправданности такого рода целеполаганий и действий не приходится. Увидеть в них смысл тоже не возбраняется, но только до известного предела. Тот же дом или одежда несут в себе смысл не сами по себе, а будучи включенными в определенную перспективу, соотнесенными с другими реалиями. Сами по себе, взятые изолированно, они могут обернуться бессмыслицей. Ну, вот, совсем простое: «И зачем мне было строить этот дом, если те, кто живет бок о бок со мной, меня не понимают, я совершенно одинок, одиночество мое только подчеркивается возросшим внешним благополучием…». Спорить здесь, кажется, не о чем, все и так понятно, во всяком случае, польза нуждается в дальнейшем уточнении в ее соотнесенности со смыслом.

Конечно, понятно, сама по себе она не несет в себе смысла уже потому, что он должен быть продолжен для его удержания до чего-то уже не чисто утилитарного. Польза, иначе говоря, не самоценна и не самоцельна, а, в конечном счете, ей надлежит быть инструментальной, служить реалиям более высокого порядка, тогда она сохранит свою причастность смыслу. На первый взгляд, проблема получает свое разрешение в следовании максиме, согласно которой польза одного лица или общности не должна противоречить пользе других лиц (общностей). Разрешение состоит во включенности каждой частной пользы в пользу всеобщую в качестве ее момента. И, наверное, с точки зрения смысла в этом есть своя правда. Однако она ограниченная и легко обнаруживает свое исчерпание. Ведь так или иначе, дух пользы, выгоды, утилитаризм стоит на том, что существует некая данность – человек (люди), у него есть потребности, требующие удовлетворения. Соответственно, и польза достигается через это удовлетворение. Тут же, правда, возникает глубокомысленный вопрос о «разумности» потребностей, необходимости удовлетворять их в меру, пагубности ее нарушения, и т.д.

Однако представим себе достижение всеобщей, складывающейся из единичных и частных польз, пользы, достигнутой с обязательным соблюдением упомянутой меры-умеренности. В этом случае следующим шагом должна стать проверка, выдерживает ли таким образом трактуемая польза проверку на смысл? В общем-то, надо признать, что не выдерживает. Уже потому, что торжество пользы замыкает человека на самом себе как на данности. Предположим, у него «все есть», он всем доволен. Но оставаясь живой душой, он прямо или в смутном ощущении не может не задаться вопросом: а дальше что, а какой смысл во всем этом. В том и дело, что проблема смысла через житие-бытие, направленное на пользу себе, даже в сочетании с пользой для других не снимается. Скорее, она только и возникает во всей своей остроте и очевидности, поскольку смысл по самому своему существу выходит за рамки человеческой конечности. Всякая конечность пускай и несет в себе смысл, в свою очередь указывает на его исчерпаемость и предполагает свое замыкание на смысл более высокого порядка. Точнее будет сказать, не порядка, а на нечто более полное, чем частность достигнутого смысла. В конечном счете, смысл в его осуществленности предполагает достигнутость полноты. Надо ли говорить о том, что она не имеет отношения к наполненности человеческой данности. Заведомо человек не есть полнота и не содержит в себе потенциальной полноты. Обрести ее он может только в Боге, Бог есть полнота, обретает ее человек в причастности к Нему. Почему и говорить о смысле, не принимая в расчет Бога, оправдано до известного предела. Кажется, мы подошли к нему вплотную.

До сих пор речь шла о привязанности смысла к человеку. О том, что сам по себе, как если бы человека и не было, он не существует. По этому пункту нам может прийти на помощь одно из стихотворений-четверостиший Ф. И. Тютчева: «Природа – сфинкс. И тем она верней / Своим искусом губит человека, / Что может статься, никакой от века / Загадки нет и не было у ней». Загадка обязательно загадывается, она суть посыл от одного лица к другому. У Тютчева же эксперимент такого рода: природа самосуща, все объемлет, есть высшая и последняя реальность. И тогда разгадывать ее, искать в ней смысла – занятие пустое и безнадежное. Никакого посыла от природы не исходит, она представляет собой внесмысловое начало. В обращенности к природе как предельному основанию все смыслы иссякают. Слишком очевидно, что христианство здесь ни при чем. Оно предполагает обращенность человека к Богу как Творцу и Вседержителю, то есть тому, кто удерживает мир в бытии. И тогда вполне правомерным становится вопрос о том, какой смысл вкладывает Бог в свое творение как целое, как этот смысл соотносится со всем происходящим в тварном мире. А это предполагает наличие смыслов, исходящих не только от Бога, но и от человека. Они в принципе не могут и не должны быть независимыми друг от друга. Как-то эти смыслы встречаются. Конечно, сразу же можно констатировать необходимость их согласия. С этим согласием, однако, дело не такое простое, поскольку смыслом, исходящим от человека, признается только то, что вторит согласием Богу, резонирует всецело исходящим от Него смыслам.

Достаточно вспомнить в этой связи ситуацию Иова многострадального. Он обращает в адрес Бога горькие упреки, которые можно свести к одной фразе-вопрошанию: «За что мне такое?». В обрушившейся на него череде несчастий Иов не видит никакого смысла, напротив, это чудовищная бессмыслица. Но что ему никогда не придет в голову, так это то, что «природа сфинкс» и далее по тексту. Нет, происходящее с Иовом происходит в мире Божием, как минимум, Богом оно попускается, а значит, Бог должен как-то за это отвечать. Обнаружить смысл в происходящем с Иовом, чья праведность не стала заслоном от обрушившегося на него. Смысл этот Богом Иову не открывается. Бог ограничивается утверждением о неисповедимости своих путей. Однако его укор своему творению оборачивается возвращением ему всяческого благополучия. Поиски смысла зачлись Иову во благо. Главное в обрушившемся на него испытании Иов выдержал. Он искал смысла в происшедшем с ним перед лицом своего Бога, а то, что смысл оказался для него сверхсмыслом, не меняет сути происшедшего.

Момент этот очень важен для понимания дальнейшего; хотя человек ищет смысл, пытается утвердить его, смысл этот неотрывен и от самоизъявления Бога, один из них вовсе не обязательно перетекает в другое. Между смыслами, доступными человеку, и теми, источник которых в Боге, могут существовать разрывы, заходить так далеко, что для человека божественный смысл может представляться абсурдом. Таким он и является по чисто человеческой мерке. Но для этого и существует вера, потому она так значима для христианства, что образует собой мост над пропастью между человеческими и божественными смыслами. Вера как раз и утверждает смысл во всем исходящем от Бога, если даже для человека он ничем не отличим от абсурда. По причине его непостижимости человеком смысл этот оправданным будет называть сверхсмыслом. Главное здесь не сдавать нам, человекам, своих позиций, пребывая в вере, принимать за смысл остающееся для нас сверхсмысловым. В противном случае наступает торжество абсурда, а Бог христиан становится неотличим от судьбы. Судьба ведь и есть реальность, господствующая над всеми человеческими смыслами, покрывающая их своей бессмыслицей. Это в человеческом мире можно утверждать смысловые реалии, но поскольку он существует под знаком судьбы, они обречены на исчерпание, столкновение с непроницаемой стеной, разбивающей вдребезги все смыслы. А если и не разбивающей, то за счет стремления человека игнорировать бессмыслицу судьбы, жить так, как будто ее не существует. Такое, впрочем, доступно единицам – «аристосам», идущим путем героизма во всегдашней готовности умереть, чтобы сохранить в себе смысловое начало. Собственная жизнь как цена смысла – это победа над судьбой в ее бессмыслице и абсурдности, но победа относительная, победа в поражении, утверждающая смысл изнутри неизбывной бессмыслицы.

Путь веры совсем другой, хотя пребывание в вере в чем-то сродни героическому усилию. Она есть вера в смысл, чаяние вещей невидимых, а не чистое пребывание в нем. И потом, вера вовсе не исключает поиски смысла в том, что представляется сверхразумным, а значит, и сверхсмыслом. Ее преимущество и вместе с тем опасность в заведомом предположении сквозной пронизанности смысловым началом не только Бога, но и всего тварного мира. С одной стороны, это предохраняет от скепсиса, растерянности, безнадежности, нигилизма. С другой же стороны, вера бесконечное число раз подталкивала христиан, и богословов не в последнюю очередь, к поспешному и легковесному обнаружению смысла даже там, где он не идет в руки, остается terra incognita. Особенно сказанное касается случаев, когда смысл усматривается в реалиях, самих по себе вовсе не смыслового ряда. Ну, скажем, христианин когда-нибудь во время оно задавался вопросом, для чего Бог сотворил солнце, луну и звезды. Ответ он мог найти в Книге Бытия: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю, и стало так» (Быт. 1, 14-15). И ответ этот, несомненно, от смысла. Вот только нам сегодня уж очень трудно представить себе небо как твердь небесную, к которой прикреплены в качестве светильников солнце, луна и звезды. К тому же приведенный фрагмент, взятый сам по себе, ничем не отличается от того, о чем повествуют мифы очень многих народов. Явно миф дает о себе знать и в Шестодневе. Он прямо и непосредственно замыкает небесные тела на человека, видит их смысл, исходя из ближайших человеческих потребностей. Для астронома же, скажем, небесные тела вовсе лишены смыслового измерения. Они рассматриваются им со стороны причинно-следственных связей и законосообразности. В противном случае астрономия перестала бы быть одной из естественных наук.

Как видим, слово Божие, Откровение и естественное научное знание в нашем случае различаются вплоть до несовместимости смыслового и внесмыслового начал. И выход из такого положения может быть только один. Вероучению и богословию оставить в покое астрономические положения и выкладки, в то же время не отказываясь от усмотрения в небесных телах смыслового начала. Но без всяких попыток обнаружения его in concreto. Всякое движение в этом направлении неминуемо приведет к мифологизированию, может быть, и существенно отличному от библейского, но точно так же уязвимому с точки зрения естественных наук. То, что на своем уровне и они не менее уязвимы, сути дела не меняет. Так что богословию в самый раз остановиться на признании в небесных телах смыслового начала, когда признание это имеет статус веры, а не развернутого богословского знания. В признании этого для богословия нет никакой опасности, так как смысл и знание, мысль, выявленная логика не совпадают.

В частности, потому, что смысл, требующий словесного выражения, существуя в нем, представляет собой еще и нечто к слову несводимое. Разумеется, не о том речь, что «мысль изреченная есть ложь». Смысл в слове не искажается, он в нем пребывает, но таким образом, когда слова, удерживая смысл, самим носителем слова воспринимаются как некоторый ограничитель выражаемого. Конечно, облечение смысла в слово вызывает облегчение у обретающего его: наконец-то он найден! Однако точно так же находка сопряжена с чувством некоторой потери или недосказанности. Что именно недосказано? Это вопрос, неизбежно остающийся безответным, так как досказанность возможна только в слове, а оно-то и несет в себе ограничение смысла.

Противоречие это на человеческом уровне неразрешимо. Точнее, разрешить его можно не иначе, чем за счет отношения к слову как держателю и носителю смысла, а не как к самому смыслу. Нужно особо подчеркнуть, что в этом случае под словом понимается нечто иное, чем значение, с его общезначимостью, в противоположность индивидуально-личностной реальности смысла, его «интимности» и непередаваемости. Смысл непередаваем в слове, обращенном к самому себе, так же как и через слово, направленное на другого или исходящее от него. Происходит это оттого, что источник возникновения смысла не в человеке. В нем он вроде бы рождается, однако, в качестве чего-то превосходящего человека. Человек способен только предуготовлять смысл в себе, делать шаги к обретению того, источник чего в Боге.

Но если смысл исходит от Бога, а человек воспринимает его, в лучшем случае, на уровне предчувствия, делая шаги навстречу ему, то становится очевидным сопряженность смысла с благодатью. Однако отождествление смысла и благодати вряд ли оправдано. Все-таки точнее будет утверждение о том, что смысл является одним из проявлений благодати. Ее действие открывает человеку смыслы, которые ему нужно еще и воспринять, сделать своими, что вовсе не гарантировано. Они могут быть блокированы человеческой греховностью. Собственно, смыслы человеку Богом открываются, они суть Откровение, представляющее собой прежде всего Священное Писание, но также и в качестве обращенности Бога непосредственно к определённому человеку. И вот какой момент в этой связи нужно иметь в виду.

Несмотря на сверхсловесность смыслов, в их глубине и подлинности они христианским вероучением сформулированы со всей определенностью. Может быть, смыслы и не выстроены им иерархически в окончательной последовательности, что, наверное, было бы слишком жестким и сухим конструированием, и вместе с тем можно без всяких затруднений указать на те из смыслов, которые должны быть квалифицированы в качестве первосмыслов. Конечно, применительно к человеку это в первую очередь спасение-преображение-обожение, они – единый первосмысл, отчего его и можно записать трёхсоставным словом. На первом месте стоит спасение, так как оно указывает на преодоление человеческой греховности. Спасается человек от греха как недолжного состояния. Спасение, далее, осуществляется в преображении человека, возвращении его к своей человеческой первозданности, к тому, каким замыслил его Бог. Но преображение – не конечный пункт движения к тому, что человеку уготовано Богом. Оно состоит в обожении как окончательном единении человека и Бога. Это уже бытие человеком, которого не было и в Эдеме. Его предстояло достигнуть, если бы даже не произошло грехопадения.

Только что проговоренное само по себе является прописями христианского вероучения и богословия. Обращаться к ним имело какой-то смысл лишь для того, чтобы обратить внимание на недостаточность постижения первосмысла в его чисто словесной выраженности и даже глубокомысленном рассуждении на богословском уровне. В качестве смысла спасение-преображение-обожение в словесной формулировке не более чем намек на смысл, его удержание на самом минимуме. Такое удержание должно обязательно восполниться собственно смысловым моментом, погружение в который предполагает опыт христианской жизни, данный немногим.

Все до сих пор сказанное о смысле так или иначе предполагает, что он представляет собой Божественную реальность. По отношению к человеку он вторичен. Человек как таковой мыслит и осмысляет. Переход в сферу смыслов для него предполагает встречу с Богом, применительно к которому предпочтительно говорить уже не о мыслях, а о смыслах. Бог осмысляет, и осмысление его «автономно», оно совершается в полноте. В осмыслении, соотнесённом с Богом, совпадают мышление, воля и действие. Оно духоносно, есть изъявление Бога как духа и в значительной степени с ним совпадает. Специальный же акцент на смысле и осмыслении уместен в случае обращения к тому, что вкладывает Бог в свое самоизъявление как единство мышления, воли, действия, вычлененные нами задним числом, прикладывая к Богу человеческую мерку. Так, задаваясь вопросом о «логике» творения, о том, каким образом оно стало возможным, совершенно неуместной станет отсылка к законосообразности, причинности и даже к целеполаганию. Все это реалии человеческого мира в отличие от рассмотрения вопроса под знаком смысла. И, в общем-то, понятно почему. Причинность и тем более законосообразность характеризуют тварный мир. К тому же по существу они безличны, несмотря на то что их можно усмотреть и в личностном бытии. В этом случае будет иметь место редукция, сведение личностного к одному из не собственно личностных моментов в личности. О Боге нечего и говорить, в Нем законосообразности и причинения лучше не искать вообще и ни в каком отношении. С целеполаганием как будто не все так однозначно. Впрочем, это только по видимости. В действительности, задавшись вопросом о цели творения, нам придется помыслить предшествование целеполагания собственно творению, то есть разделение в Боге мысли, воли и действия, что, как минимум, неточно.

Совсем другое дело – постановка вопроса о смысле творения. Если усматривать в тварном мире внебожественную реальность в перспективе ее обожения, то нам не придется оперировать безликими понятиями причинности и законосообразности, вводить слишком человеческое целеполагание. Достаточным будет обращение к тому, что несет в себе обожение, в чем оно состоит в отличие от Божественности. Здесь возникнет множество трудностей и недоступного человеческому осмыслению. Но выиграем мы в самом главном. Нам удастся избежать введения понятий, прямо не вытекающих из догмата. Понятия эти приобретают власть и силу в тварном мире и то лишь в результате грехопадения, перевернувшего все сущее, в которое вошли причинность, законосообразность, целеполагание, то есть собственно тварное в его отрыве от своего источника, существующего в измерении смысла.

Несколько затянувшийся экскурс в смысловое начало остается завершить указанием не только на то, что смысл невместим в секулярный мир, так же как и в мир вообще, но и на автономность существования смыслового начала по отношению ко всякого рода изменениям культурно-исторической реальности. Последние неизменно приводили к очередным трансформациям мифа. Трансформации эти были неизбежны. Поскольку же они дошли до парадокса секулярного мифа, то этим миф в своих универсалистских притязаниях пришел к самоотрицанию, пускай и далёкому от очевидности. Рассчитывать на то, что ему на смену придёт вероучительный и богословский универсализм, было бы слишком смело. Тут мы вступаем в область неясного и нерешённого. Но если этому нечто препятствует, то менее всего уязвимость богословского снятия мифа и мифологизирования в пользу богословия. Богословская ставка на смысл, отрицая секулярный миф, заведомо очень немногое говорит секулярному сознанию современного человека. Он устойчиво пребывает в мире причин и следствий, целей и их осуществления или неосуществления, известного и пока ещё непознанного, и т.д. Смысловые ориентиры, в которых ценностное и бытийственное совпадают, гораздо менее доступны сегодня к принятию, чем привычный и само собой разумеющийся секулярный миф.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

УДК 230.111; 122

P.A. Sapronov

The concept of «meaning» in the perspective of theological knowledge

The article attempts to substantiate the concept of meaning from the standpoint of theology. According to the author, it is in the theological context that this concept can be considered most deeply and comprehensively.

Keyword: Meaning, thinking, personal being, Divine meaning, the Word of God, Revelation, deification (theosis), first-thought, self-manifestation of God.

Ганс Гольбейн Младший «Портрет Генриха VIII». 1537 год. Живопись, 239×134.5 см.
Художественная галерея Уокера (Ливерпуль, Великобритания).

Ключевые слова: индивидуализм, прогрессизм, секулярная культура, ренессансный гуманизм, самообожествление, мифологизация, общественный договор

Притом, что индивидуализм тесно связан с прогрессизмом, более того, один предполагает другого, служит его продолжением, с мифом они находятся в отношениях различного характера. Если прогресс, как его осмысляла в XVIII-XIX вв. секулярная культура – это прежде всего свидетельство о самом новоевропейском человеке, его душевном строе, взгляде на мир и самого себя, то индивидуализм может претендовать на бытие по ту сторону иллюзий и предпочтений, напрямую не связанных с истиной. Индивидуализм – реальность в том смысле, что индивидуалисты существуют поныне и выражают себя в индивидуализме, он определяет их мысли, ориентации, поступки. Прогрессизм же, как исповедание прогресса, в огромной степени выдает желаемое за действительность, он избирателен, фиксирует одно и игнорирует другое, неудобное ему или несовместимое с ним. Примем во внимание и другой момент: прогресс – это не квалификация со стороны, осмысляющая некоторую реальность иначе, чем воспринимали ее те, кто в нее включен. В противоположность прогрессизму индивидуализм как раз в огромной степени является такой квалификацией. Он подводит итог, суммирует множество проявлений и симптомов, совсем не обязательно индивидуалистических в представлении тех, к кому они относятся. Попросту говоря, индивидуалист в своем индивидуализме мог и не подозревать, кем он является, как воспринимает и выражает себя. В этом обстоятельстве содержится некоторая трудность при осмыслении индивидуализма. Она может быть облегчена тем, что в нем заведомо просматривается некоторая интеллектуальная конструкция, построение. Сама по себе эта конструкция не мифологема, она в том числе научная, хотя, разумеется, может содержать в себе мифологические привнесения. Однако нас непосредственно будет касаться мифологическое не в самой конструкции, а исходившее от индивидуалиста и индивидуализма. А это действительно имело место, так как реальный индивидуалист не мог обходиться без мифологизирования. Становясь на почву индивидуализма, он неизбежно продуцировал определенные мифологемы, будучи не в состоянии без них обойтись, иначе почва под его ногами теряла плотность и устойчивость.

И еще одно предварение, трудно сказать, насколько обязательное. В русской языковой традиции слово «индивидуализм» до сих пор носит оценочный характер. И явно не в пользу индивидуализма. Обыкновенно он мало отличается или не отличается вовсе от эгоизма, неготовности считаться с ближним, пренебрежением его интересами, холодной отстраненности от всего, не касающегося собственных нужд, и т.д. Наверное, между эгоизмом и индивидуализмом действительно существует прямая связь, один способен переходить в другой, что не мешает нам настаивать на существенном различии между двумя реалиями. «Эгоизм» – это понятие оценочное и оценка за ним стоит негативная. С индивидуализмом вопрос сложнее. Наверное, можно согласиться с преобладанием негативной оценки индивидуализма в нашей национальной традиции, что вовсе не исключает других оценок, за которыми стоит своя правда. Впрочем, главное не в этом, а в том, что индивидуализм в новоевропейской культуре состоялся как устойчивая культурная форма. Принимать его безоговорочно и даже частично, так же как, напротив, отвергать целиком или в чем-то, нет никакой надобности. Единственно уместной является попытка понимания индивидуализма в его существенности наряду с превосходящими обстоятельствами. Само по себе это достаточно очевидно. Другое дело – запутанность вопроса об индивидуализме.

Более всего в этом случае сбивает с толку усмотрение в нем вечного спутника человечества. По логике: ну да, люди всегда были индивидуалистами или коллективистами, теми, кто радеет за общее благо, видит себя не иначе чем в окружении себе подобными, взаимной открытости с ними. Наверное, такое могло иметь место с незапамятных времен. Однако не случайно мы завели разговор об индивидуализме как устойчивой культурной форме. За этим словосочетанием стоит взгляд на индивидуализм как на реальность, которая узаконена культурой, принимается ею, а не просто вынуждена считаться с индивидуализмом как некоторой неизбежностью. С известного времени индивидуализм начинает приниматься не обязательно как осмысленная во всей своей определенности жизненная позиция. Достаточно и того, что он принимается, в нем не видят ничего странного, случайного, тем более деструктивного вне зависимости от какой-либо последовательной рефлексии по этому поводу. Такие времена наступают вряд ли ранее XVII века. И что же тогда происходит такого, что можно с достаточной степенью уверенности говорить о возникновении индивидуализма в западной культуре?

В плане ответа на этот вопрос для начала введем в горизонт рассмотрения наиболее существенные признаки, позволяющие говорить об индивидуализме как о чем-то фиксированном в его своеобразии. Первый из этих признаков сам по себе заведомо недостаточен для вычленения индивидуализма и к тому же звучит слишком привычно, он претенциозен в сочетании с затасканностью, отчего вовсе не теряет окончательно своего смысла. Рискнем его в очередной раз ввести в оборот, сделав заявку на антропоцентризме, характеризующем индивидуализм. Правда, сразу же с необходимым уточнением: у антропоцентризма возможна вариативность. В этой вариативности нас непосредственно касается различие между антропоцентризмом ренессансного и новоевропейского типа.

Ренессансный его тип является таковым в не совсем точном смысле слова. Да, ренессансные гуманисты ставили человека в центр мироздания, усматривали в нем высшее достоинство. И ничего по существу не меняло то, что человек по-прежнему, как и в христианской доктрине, трактовался как тварное существо. Во-первых, ренессансный гуманизм менее всего был склонен разводить и противопоставлять рождение и творение. Отсюда же был всего один шаг до усмотрения прямого родства между Богом и человеком, шага, который в ряде случаев с легкостью совершался, и человек становился сыном Божиим. И, во-вторых, почему бы тогда и не прийти к тому, что сын Божий является существом божественным.

Такая сближенность Бога и человека, обожествление человека не предполагала такое уж внятное и последовательное утверждение антропоцентризма и разведение его с теоцентризмом. Оно все же имело место, но происходило по линии усмотрения двоякой божественности: Бога и человека. В ней на передний план выходил акцент на творческой мощи Бога, которую наследует от Него человек. Последний, однако, не совпадает с Богом, так как творчество человеческое по отношению к божественному творчеству вторично. Человек принимает от Бога сотворенный им мир с тем, чтобы пересоздать его, выявить в нем не проявленные возможности. В такого рода творчестве Бог как будто уступает место человеку, сыновние деяния приходят на место отчим.

Так или иначе, но некоторую разведенность человеческого и божественного ренессансный гуманизм предполагает, почему и понятие антропоцентризма к нему приложимо, правда, с обязательным уточнением его прямого родства с теоцентризмом. Такого родства, которое было вполне чуждо и невнятно новоевропейскому индивидуализму. В нем соотнесенность человека и Бога исчезает далеко не сразу, в чем-то она сохраняется вплоть до XX века, впрочем, и в этом веке возможно ее остаточное существование. Однако в любом случае какие-либо, даже самые скромные или невнятные поползновения на человеческую божественность теперь исключены. Теперь человек – это только человек, а если и не совсем так, то его с позиций индивидуализма гораздо уместнее соотносить с животным, чем с Богом. Очевидно, что в качестве животного, наделенного разумом в отличие от братьев своих меньших. Здесь, правда, легко преувеличить сосредоточенность индивидуализма на своей соотнесенности с животным. Она вовсе не так важна для него, как счеты ренессансного гуманизма с Богом. Там Бог выступал в качестве некоторой безусловной меры всех вещей, которую необходимо было прикладывать к человеку с целью определения его бытийственного статуса. Такого рода приложение вело к тому, чтобы серединность человеческого бытия, когда над ним возвышался Бог, а ниже человека располагался весь остальной тварный мир, отменялась за счет того, что серединность трансформировалась в центральность. Она становилась бытием такого рода, когда божественный человек воспринимал весь остальной мир уже не по критерию «выше-ниже»: он становился окружающим миром, у которого есть стяжка и средоточие в лице человека. Бог здесь, подчеркнем это лишний раз, особенно ни при чем, если божественность усвоена человеку.

Вообще говоря, индивидуализм вовсе не чужд человеческой центральности. Для индивидуалиста вполне приемлемо то, что точкой отсчета во всем сущем служит человек, а мир его окружает. Это позволяет индивидуалисту замыкаться на себе в предположении служебной по отношению к нему роли природы. Она удовлетворяет человеческие нужды, служит предпосылкой существования человека. Сама по себе, вне соотнесенности с человеком, природа индивидуалиста не касается. Однако в том и дело, что каждого человек окружает не только природа, но и остальные люди, а эта установка ведет к антропоцентризму, который соотнесен с каждым человеком. Он находится в центре всего сущего просто-напросто потому, что он – это он. Для утверждения своей центральности ему уже нет надобности обозначать свои преимущества перед другими людьми.

Для ренессансного гуманиста первенствование и центральность человека в мире нужно было обнаруживать созидательными усилиями. Они соответствовали возможностям далеко не каждого человека, сосредоточиваясь в наиболее одаренных из них, тех, кто способен был стать творцом, удостоверять свою божественность своими творениями. По сути, свою божественность человеку нужно было еще и утвердить через выполнение жизненного задания. К индивидуализму это не имеет прямого отношения, в частности, потому, что человек – титан, творец – собирал в себе человеческую божественность и выражал ее не как индивид среди индивидов, а своей исключительностью. Как раз тем, чему вполне чужд индивидуализм. Точнее же будет сказать, что человеческую исключительность он мыслит совсем на иной лад, чем ренессансный гуманизм. Она человеку дана просто потому, что он есть, и никого, кроме него самого, у него нет, в неотрывности и неизбывной прикрепленности к себе в качестве самого себя.

В том и исключительность индивидуализма, его новизна по отношению ко всем предшествующим эпохам, что он становится нормой. Индивидуалист уже не выпадает из общего ряда как существо не соответствующее норме. Можно не сомневаться в том, что индивидуалисты существовали задолго до Нового времени, но оставались фигурами деструктивными по отношению к ближним и человеческим общностям. В этой своей деструктивности они вряд ли признавались самим себе, на свой индивидуализм они набрасывали смягчающее покрывало или становились циниками, которых вряд ли соответствующая культура могла признать украшением рода человеческого. Цинизм ведь – это по существу безбожие. Признаваться в нем себе в до секулярной культуре было трудно и до конца невозможно.

Примером сказанному, видимо, не лишним, может служить Клавдий из шекспировского «Гамлета». Он становится королем через братоубийство и не позволяет занять престол законному наследнику Гамлету. Явно в полном сознании огромных преимуществ перед ним убитого им брата и узурпации королевского трона. Какое же самооправдание и самоутверждение для Клавдия возможно в этом случае? По существу, только одно. В мире существует только он, бесконечно ценный для себя человек, и все остальные, ценность которых несоизмерима с ним. Они могут быть или уйти в небытие, это более или менее легко пережить. Но сам Клавдий у себя один, раз и навсегда единственный, другого у него никогда не будет. Почему же тогда не действовать, прямо или опосредованно, исключительно на пользу самому себе. Не задаваясь особенно вопросами о том, как это отзовется на других. Пусть они сами действуют к своей пользе. Да что там, они наверняка так и действуют. Почему и жизнь состоит в том, кто кого переиграет. Ведь обязательно одни остаются в выигрыше, другие оказываются в числе проигравших. Каждый у себя один-единственный. Для себя, но не для Клавдия, перетаскивающего одеяло на себя более успешно, чем остальные. В крайнем случае, более сосредоточенно, решительно и последовательно, в чем и состоит его преимущество перед другими. Правда, Клавдию невозможно совсем уйти от того, что другие – Гамлет старший, Фортинбрас и даже Лаэрт превосходят Клавдия силой, доблестью, бесстрашием, величием, обаянием. Скажем, Гамлет старший создавал и укреплял державу, в которую помимо Дании входят Норвежское и Английское королевства. Клавдию остается лишь удерживать завоевания предшественника, что ему не вполне удается. Как король Клавдий, что называется, в подметки не годится погубленному им брату. Перед лицом такой непреложной данности узурпатор не может вообще не искать себе оправдания. Оно у него перед своим лицом только одно. Все та же собственная единственность для себя. Пусть другие обладают какими угодно преимуществами передо мной, все равно за мной остается главное преимущество: близость к себе и совпадение с собой.

Полоний и король Клавдий. Кадр из фильма «Гамлет». 1948 год. Великобритания.

Разумеется, это самый настоящий индивидуализм. Однако он разрушителен, вплоть до реальной перспективы саморазрушения в фобиях, маниях, ночных или дневных кошмарах по подобию происходившего с Макбетом, который не чета Клавдию, хотя за ним тоже числится цареубийство. И второй момент. Даже такая светлая личность, как Клавдий, не мог удержаться в, пускай и тщетной, попытке покаяния перед лицом Божиим. Даже он обнаруживает недовершенность своего индивидуализма тем, что пытается разомкнуть свою полную самообращенность в сторону Бога. Совершенно поразительно, как это в душе Клавдия сочетается полное и трезвое сознание своей вины в страшном и омерзительном преступлении, попытка отмолить свой грех и невозможность покаяния. Оно не состоялось, восторжествовал индивидуализм. Не забудем только, что его нерушимая крепость совпадает с острым сознанием своей греховности. У Шекспира в «Гамлете» что угодно, только не индивидуализм благополучный, устойчивый, неколебимый. Для автора «Гамлета» он не обязательно таков. Налицо еще и индивидуализм ничтожества, жалкого, суетливого, бесконечно сервильного Полония. Он при всем его отличии от вариации Клавдия тоже выпадает из ряда, не санкционирован культурой, хотя, конечно, к нему возможно некоторое снисхождение, что немыслимо в отношении того, кто совершил царе- и братоубийство. Есть, однако, своя логика в том, что и Клавдий, и Полоний гибнут от карающей шпаги Гамлета. Пускай один как преступник, а другой как никчемный пакостник.

Если мы обозначим соответствующие разновидности индивидуализма как индивидуализм преступника и индивидуализм пошляка, то, может быть, наш перечень ими не исчерпывается. Но его достаточно для демонстрации того, как далек от предшествующего индивидуализма индивидуализм новоевропейский. Подходя к нему как устойчивой культурной форме, получившей санкцию высокой культуры, второй его существенный признак может быть сформулирован следующим образом: новоевропейский индивидуализм базируется на приложении индивидуально-человеческой меры ко всему сущему. Что-либо из сущего подлежит рассмотрению, входит в горизонт сознания человека, в том числе и в своем качестве несоизмеримости с индивидом. Тем не менее, даже эта несоизмеримость не отменяет человеческой мерки. Начиная с того, что вселенная была осмыслена как реальность бесконечная в пространстве и времени как раз тогда, когда нарождался и делал свои первые шаги индивидуализм.

Казалось бы, ее обнаружение должно было подорвать в корне всякие поползновения на антропоцентризм. Так оно и произошло в отношении антропоцентризма ренессансной выделки. Индивидуализма же разверзнувшаяся бесконечность не то чтобы не коснулась вовсе, но она была пережита более или менее спокойно, индивидуализм с бесконечностью справился. Главной предпосылкой для этого стала непритязательность индивидуалиста. Если он человек и только, то и претензии к жизни у него будут соответствующие. Они не предполагают направленности на разрешение и даже постановку главных, они же проклятые, вопросов. В частности, пребывание в бесконечной и безмерной Вселенной человеку, как только человеку, непосредственно ничем не угрожает. У него мерность и наполненность жизни своя, она не вселенская. Во Вселенной человеку уготована своя ниша, в целом она достаточно надежная, катаклизмы в ней, отдающие безмерностью, сравнительно очень редкие. Человеку и того довольно. Вселенная же со своим пространством и временем по существу для индивидуалиста — это абстракция, она занимает узкий круг ученых, отчасти философов, что общей картины не меняет. К этой абстракции прилагать свою человеческую меру вовсе не обязательно. Такая процедура имеет смысл лишь с целью убедиться в том, что ниша, соразмерная человеку, существует в своей собственно человеческой мерности, она не растворяется в общекосмической безмерности. Так почему бы тогда не пребывать спокойно и уравновешенно в своем человеческом мире индивидуализма?

Касательно последнего мы подошли к третьему, конститутивному моменту, характеризующему индивидуализм. Его пребывание в высоком ряду таково, что оно возможно не просто как преобладающая реальность, но и несовместимая вовсе или трудно совместимая с другими типами индивидуального человеческого существования. На протяжении столетий и даже тысячелетий истории западной культуры она строилась как сосуществование трех человеческих типов: героического, серединного и рабского. Первый из них предполагал преодоление в себе героем всего лишь человека, выхода его в сферу сверхчеловеческого, по существу – его самообожествления через подвиг. В конечном же счете – в гибели, в которой герой преодолевал смерть в самой смерти, никак не считаясь с ней, не впуская ее в себя. В полную противоположность «сверхчеловеку» герою раб может быть квалифицирован как «недочеловек». Он заведомо, раз и навсегда не способен к самоутверждению, всецело подчинен обстоятельствам, парализован самой возможностью ударов судьбы, которым герой как раз противостоит, идя им навстречу, которая оборачивается триумфом-катастрофой. Серединный человек (человек «золотой середины») занимает промежуточное положение между героем и рабом. В отличие от последнего он не готов к безусловному самоутверждению и самообожествлению. Но он и не «пораженец рода человеческого». Серединный человек свободен, хотя его свобода имеет свои пределы. Он живет по собственно человеческой мерке, сознавая пределы своих возможностей, избегая жизненных испытаний, которые ему не по силам, но и не уклоняясь от посильного.

В общем-то, совсем нетрудно увидеть в человеке «золотой середины» предтечу индивидуалиста или в последнем – одну из вариаций серединности. Соглашаясь с этим, между тем придется принять во внимание на данный момент самое существенное: серединный человек, вплоть до появления новоевропейского индивидуалиста, никогда не воспринимал себя в качестве человека как такового, не ставил свою персону в центр человеческого мира. Он представлял себя скорее в качестве «промежутка» между тем, кто выше его (герой) и ниже (раб). Это как раз то, к чему индивидуалист чем далее, тем более терял чувствительность. Герой для него становился сродни «безумцу», героический пафос – это какой-то неуместный надрыв. Но и раб теперь не посрамление рода человеческого, а скорее человек, сбившийся с пути или так и не обретший его. Индивидуалист к рабу относится вполне лояльно, не исключая его приобщения к индивидуалистической серединности. По большому счету для индивидуалиста каждый человек по своей природе подобен ему, а если нет или не совсем подобен, то в виду своей неразвитости, примитивности или, что тоже случается, выпадения из общего ряда по признаку сверхчеловеческому. На этот раз не как герой, а в качестве «великого человека» по признаку гениальности.

Тема гения, кстати говоря, возникает в культуре, выстраиваемой на почве индивидуализма, хотя и с некоторым запозданием по отношению к нему. Гений, вообще говоря, для индивидуалиста фигура не вполне удобная. Поместить его в рамки индивидуализма до конца никогда не получалось. Гениальностью индивидуалист мог сколько угодно восхищаться, отдавая ей должное. Но это не мешало и ставить ее под сомнение, разоблачать гениальность. Например, по формуле «гений – это болезнь». Конечно, не как таковая, и только. Гений открывает новые горизонты человеку, его вклад в культуру может быть грандиозен. Но при этом болезнь остается болезнью. Для гения она разрушительна при всей ее конструктивности для остальных, они же здоровые люди и индивидуалисты. На своем индивидуализме гений удержаться не способен, выходя за положенные человеку пределы, за что и приходится платить дорогую цену. И потом, это как еще посмотреть. Почему бы и не с позиций психологизма, который способен вскрыть подоснову гениальности творений, обнаруживая в них сублимацию реальностей для гения вовсе не лестных, отличающих его от простых смертных разве что в худшую сторону.

Может показаться, что наш экскурс в индивидуализм до сих пор был посвящен не столько его мифологии, сколько индивидуализму как таковому. В действительности это не совсем так, что становится ясным хотя бы на примере антропоцентризма. Поскольку он обнаружил себя культурно-исторически в двух версиях как ренессансный и новоевропейский, то есть собственно индивидуалистический, то мы получаем право трактовать тот и другой антропоцентризм в качестве мифологической конструкции. Строго говоря, ни один из них не является более убедительным и обоснованным по сравнению с другим. Из чего нам остается заключить, что каждый из антропоцентризмов имеет отношение к истине особого рода. Она есть истина в качестве свидетельства о душевном строе ренессансного и новоевропейского человека, его способе ориентации в мире. В соответствии с ранее проговоренным, истина в таком своем измерении принадлежит мифу, а не философии, науке, христианскому вероучению. И та, и другая, и третья каждый раз по-своему миф стремятся преодолеть. Положим, не всегда до конца успешно, но не будь этого успеха вовсе, по данному пункту никто бы из них не соответствовал своему понятию.

Нимало не отрекаясь от сказанного, все же имеет смысл ввести различение между различного рода мифологизированием применительно к индивидуализму и не только к нему. Речь идет вот о чем. Мифологичным может быть индивидуализм как жизненная реальность, в тех или иных своих чертах и фундаментальных жизненных ориентирах, таких, например, как тот же антропоцентризм особого рода. Но точно так же индивидуализм порождает свои собственные мифы более частного порядка, соотнесенные с определенными ими сферами человеческого бытия и даже конкретно-историческими реалиями.

Между прочим, к таким мифам относится индивидуалистическое восприятие гения и гениальности. Акцент в них на болезни или сублимации имеет под собой глубокие основания и свидетельствует не столько о гении с его гениальностью, сколько об индивидуалисте и индивидуализме. Свидетельство здесь таково, что оно подразумевает серединность индивидуализма как нормальное, собственно человеческое, предпочтительное состояние. Гений же только и способен состояться, выйдя за рамки индивидуализма. Разумеется, он может быть не чужд гению настолько, что явится закоренелым индивидуалистом, и к нему тогда применима известная поэтическая формула А.С. Пушкина «пока не требует поэта к священной жертве Аполлон / в заботы суетного света он беззаботно погружен…». Настолько, что «среди людей ничтожных мира быть может всех ничтожней он». Но собственно творчество состояться может не иначе, чем в результате, пускай преходящего, преодоления индивидуализма в сторону вселенского взгляда на мир, когда вдруг станет видно «во все концы света». Когда замкнутость на себя и свою центральность в мире отойдет в сторону или растворится вовсе. Это будет уже никакой не индивидуализм даже гения, творца в повседневной жизни закоренелого и неисправимого индивидуалиста. Соответственно, тогда и взгляд индивидуалиста на гения обнаружит свою неадекватность и станет не более, чем свидетельством о самом индивидуалисте.

Другим мифом такого рода является мифологема общественного договора. Следы ее можно обнаружить задолго до наступления Нового времени. Однако никогда до него мифологема эта так тщательно не прорабатывалась и не играла такой значимой роли, как в Новое время. К ее разработке приложили руку крупнейшие мыслители XVII-XVIII вв., что не помешало общественному договору остаться мифом несмотря ни на какие попытки его философского оформления. При всех различиях в этом оформлении от Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо, в основе общественного договора, как его исходная точка, предполагался индивид. По сути, его бытие есть бытие на самом деле. Быть индивидом, вот этим человеком он может в обращенности на себя. Все остальное в человеческом бытии производно от этого обстоятельства. Оно же таково, что бытие в одиночку, отъединенности от всех других людей для человека очень трудное и рискованное, его благополучию и безопасности в таком состоянии постоянно что-то угрожает. Поэтому единственный выход состоит в передаче части своего исходного суверенитета государю, а значит, и государству. Государем в этом случае может быть не обязательно монарх, а точно так же некоторая общность людей. Вопрос о том, какая форма правления предпочтительней и оправданней, теоретиками общественного договора решался по-разному, что не отменяло исходной посылки о первенствовании индивида над человеческими общностями.

Сама необходимость совместной жизни и подчинения надындивидуальной власти на первый взгляд подрывает индивидуализм. Но это если не принимать во внимание непременную для индивидуализма человеческую серединность, скромность претензий индивидуалиста по части своих возможностей. Вспомним лишний раз и о том, что для индивидуалиста его центральность в мироздании проистекает не из каких-то особых достоинств, а из сосредоточенности на человеке, на том, какой он есть, точнее, каким бы он ни был. Поскольку для ренессансного гуманизма такая позиция была чужда, то и мифологема общественного договора его не привлекала и им не прорабатывалась. Противопоставить ему можно чисто ренессансную трактовку человека в аспекте межчеловеческих связей Н. Макиавелли. Она у него ситуативна и связана с исторической конкретикой жизни итальянских государств. В центр ее он ставит государя, который захватывает власть силой, стремится удержать, укрепить и расширить ее любыми средствами, а если в чем-то и подыгрывает своим подданным, то исключительно в своих целях, не имеющих никакого отношения к их благополучию. Во всех построениях итальянского мыслителя к нашей теме имеет прямое отношение только выдвижение им на передний план отдельного человека, индивида. И менее всего заурядного. Согласно Макиавелли, успешным государем способен стать тот, кто обладает исключительными достоинствами. Он не только дальновиден, умен, решителен, но еще и доблестен, страх и растерянность не должны проникать в его душу. Наверное, считать государя, по Макиавелли, божественным человеком наряду с художниками-творцами затруднительно. Во всяком случае, проговаривать такое было бы излишним и неосторожным. От чего общая картина не меняется: государь остается причастным божественности особого рода, правда, несколько сомнительной и по ренессансным меркам. Точно так же и к индивидуалистам государь причислен быть не может. Да, все его действия, в конечном счете, направлены на самоутверждение, его бытие – это в своей основе бытие наедине с собой. Но, с другой стороны, размах дел – деяний государя, конечно же, не индивидуалистический, в порыве и замахе они претендуют на статус сверхчеловеческий.

Еще менее соответствует миф общественного договора античным представлениям о человеке. То, как они выражены в «Политике» Аристотеля, предполагает, что «первым по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» [1, 1253а, 9,20]. Вне семьи и, далее, государства человек остается недоразвитым в нравственном смысле существом. Представить себе, что такое существо участвует в заключении общественного договора, ведущего к созданию семьи, невозможно. По Аристотелю, к их возникновению приводит «естественное стремление». Оно предшествует довершенному очеловечиванию человека, вне государства ему еще предстоит окончательно стать человеком, соответствовать своей природе. А она такова, что человек есть общественное существо. Эти сами по себе очевидные положения аристотелевской «Политики» блокируют возникновение темы общественного договора, его вне государства заключать просто-напросто некому. Некоторое его подобие – это законы, в соответствии с которыми существует государство. Однако они вторичны не по отношению к каждому из индивидов, а к государству. Оно является субъектом законодательства, которое утверждает своих граждан в довершенной очеловеченности. К новоевропейской трактовке это не имеет никакого отношения. Вся она построена на приоритете индивида по сравнению с общностью людей. Она производна от совокупности индивидов. Через общественный договор осуществляется их добровольное самоограничение. Наверное, его допустимо связать с очеловечиванием человека. Вот только как его понимать? Поскольку оно есть самоограничение, то получается, что в нем человек ущемляет свою изначальную природу, отчасти готов ею поступиться. Природа человека носит такой характер, что человек исходно никого и ничего не хочет знать, кроме самого себя. Буде это возможно, он довольствовался бы собой и удовлетворением собственных вожделений по своему желанию. В этом ему препятствуют другие индивиды с точно таким же «самодовольством» и вожделениями, отчего и приходится ущемлять себя через общественный договор как касающееся каждого самоограничение, происходящее вопреки собственной природе.

Следуя такой логике, легко прийти к заключению о том, что в мифе общественного договора проговаривается недостроенность, самопротиворечивость, ущербность человека и человеческой природы, поскольку человек мыслится в качестве индивидуалиста. Впрочем, уже за пределами этого мифа индивидуализм не склонен делать подобные акценты при осмыслении человека. Для него человек-индивидуалист – это данность, не подлежащая оценке. Индивидуалист таков, каков он есть. И почему бы тогда не увидеть в человеке-индивидуалисте того, кто пребывает в обществе и не в состоянии без него обходиться. Такое смещение акцентов допускает построение моделей человеческого общежития вполне индивидуалистических и в то же время предполагающих межчеловеческие связи в качестве естественного продолжения индивидуализма.

Почему бы не помыслить тогда индивидуалиста как того, кто полнее утверждает свой индивидуализм в соприкосновении с другими людьми. Через контакт с ними он может утверждать себя, возвращаться к себе более полно, чем это допускает бытие наедине с собой. В противоположность общественному договору с его человеческим самоограничением и самоущемлением. Кажется, «разумный эгоизм», по Н.Г. Чернышевскому, как раз из этой оперы. У него индивидуализм представлен как нечто несводимое ни к каким жестам и поступкам в пользу ближнего. Так или иначе, в них усматривается собственный интерес, приносящий такую пользу. Его интерес оказывается совпадающим с интересом другого. Далее эту линию можно промыслить как взаимообмен услугами. Он всячески оправдан ввиду того, что получить услугу от ближнего проще и надежней, самому предоставляя ее.

Васнецов В.М. «Царь Иван Васильевич Грозный».
1897 г. Холст, масло.
Третьяковская галерея (Москва).

Разумеется, здесь мы имеем дело с соотнесенностью двух и более индивидуалистов, чей индивидуализм предполагает его у другого, учитывает и готов с ним считаться. Это ситуация взаимодействия индивидуалистов или взаимного индивидуализма. Она вполне реальна, ее не отнесешь к чистому мифологизму. Это то, с чем каждый из нас сталкивается повседневно и вряд ли сам чужд ему. И все-таки в разбираемом случае без мифологизирования не обходится. Индивидуализм, чтобы удержаться на своей позиции индивидуализма, вынужден достраивать его до мифа. Потому именно, что на чистом индивидуализме ему не удержаться. Он обязательно предполагает, что человек находится в чисто внешних отношении с другими людьми. Таковы побуждения индивидуалиста, идущие из глубины души установки и правила. Все они есть человек как таковой и в то же время миф вот этого человека по поводу себя. Овнешненность, инструментальность, утилитаризм индивидуалист не только культивирует в себе, это еще и его вторая натура. И все же она не такая уж прочная, монолитная, непрошибаемая ничем. Индивидуалист способен в определенных жизненных ситуациях совлекать с себя индивидуализм, хотя бы создавать в нем прорехи. И не только способен, но и, как правило, отмеченное становится в индивидуалисте явью. Настолько, что, видимо, с понятием «индивидуалист» нужно быть осторожней, ограничиваясь выражением, может быть, и тяжеловесным, однако близким к сути дела: «человек с чертами индивидуализма» или «человек, исповедующий индивидуализм». Осторожность здесь не помешает, поскольку индивидуализм как тотальность человеческого бытия невозможен, а значит, и записывать человека в индивидуалисты и только было бы не вполне корректно.

Представим себе ситуацию, многократно повторявшуюся в новоевропейской истории, когда люди вполне индивидуалистически настроенные, по всей своей повадке закоренелые индивидуалисты сталкиваются с попранием своих неотъемлемых прав, как они их понимают. В этой ситуации вполне последовательными были бы попытки отстаивать свои права за счет товарищей по несчастью, перекладывать по возможности на них тяжесть испытаний. Однако не так уж редко происходило другое. Сообщество индивидуалистов проявляло устойчивую солидарность. Кто-то из него шел на жертву своей жизнью во имя общего блага. А благом этим было стремление каждого к собственному благополучию. Вроде бы у каждого оно исключительно свое, самому бы его и отстаивать. Откуда же тогда самоотречение «за други своя»? Да оттуда, что вдруг обнаруживается существование у индивидуалистов не индивидуалистической жилки.

Она базируется на общих интересах. Пускай они чисто индивидуалистические, но утверждая право на них за каждым и отстаивая их, индивидуалист неизбежно выходит за рамки индивидуализма. Иначе говоря, соотнесенность индивидуалистов порождает уже не индивидуалистическую реальность согласия, солидарности, вплоть до жертвенности во имя общего дела. В этом случае налицо самопревозможение индивидуализма для собственного сохранения. А может быть, гораздо точнее будет сказать самопревозможение в пользу более высокого принципа и жизненной позиции, самопревозможение, которое очерчивает границы индивидуализма, а значит, еще и указывает на то, что индивидуализм вовсе не ведет к появлению чистопородного индивидуалиста. Последний, видимо, фигура сравнительно редкая и не на таких фигурах держится индивидуализм. В известной степени он натужный, исповедуя его, индивидуалист становится ниже самого себя, когда мысли и реакции на самого себя и окружающий мир человека не исчерпывают. Он придерживается мифа, который гораздо беднее его жизненного опыта.

Обратим внимание, к примеру, на то, что возникновение и распространение индивидуализма в сильной степени совпадает с появлением и развитием новоевропейской философии. Она не могла совсем не получить его прививку. Но это, скажем так, обременение, которое не миновало вовсе философию, при том что на почве чистого индивидуализма новоевропейская философия никогда бы не возникла. Индивидуализм в своей чистоте и философия друг другу противоположны. Последняя первоначально и навсегда в главном или скрытом виде взыскала божественной мудрости, стремилась к обретению того, что выходит далеко за пределы повседневного человеческого опыта. Когда же она возвращалась к человеку, то взгляд на него становился взглядом sub specie aeternitatis. Античная, она же общефилософская максима «философствовать – значит учиться умирать» предполагает, что философу надлежит отстраниться от своей жизни в качестве частного человека. Мир в его эмпирической данности должен умереть для человека, так же, как и он для этого мира. Философ пребывает в надзвездных и сверхзвездных сферах умопостигаемого, и причем здесь тогда индивидуализм?

Утверждать, что новоевропейской философии индивидуализм вполне чужд, вряд ли было бы оправдано. Обратившись к ней в точке ее завязи, понятное дело, к построениям Р. Декарта, можно обнаружить в них момент индивидуализма. Разумеется, это сама установка на обретение истины через обращение на себя мыслящего субъекта-философа. Вдруг он обнаруживает в самообращенности исходную и неколебимую истину. И состоит она в том, что человек способен усомниться во всем что угодно, не исключая существования Бога, но не в самом своем сомнении, а тем самым мышлении вообще, а если пойти далее, в собственном существовании. И проделать эту операцию, в принципе, может каждый человек, этим утверждая свое бытийственное первенствование во всем сущем. Казалось бы, чем это не индивидуализм?

Наверное, так оно и есть, однако с одним существенным уточнением. Философ Декарт не принимает мир и самого себя как данность. Он в первую очередь сжимается до точки абсолютной, ничем не устранимой достоверности, не исключая и самого философа. В нем самом в таком сжатии первоначально уцелевает только чистое мышление, да и то в качестве радикального сомнения. А это, знаете ли, уже не индивидуализм. Он ведь предполагает полное принятие человеческой данности в своем лице. Индивидуалиста касается в первую очередь он сам в своей наличной конкретике, а не декартовский субъект познания, которым может стать любой, пребывающий в одной и той же для всех сфере чистого мышления, которое вот этого человека, индивида, не удерживает, растворяя единичное во всеобщем, без всякой перспективы вернуться к нему. Достаточно в этой связи напомнить, что следующим шагом первофилософии Декарта будет обретение Бога во все том же чистом мышлении, осуществляющем себя, по Декарту, во всей своей чистоте, ясности, достоверности. Что-то уж больно стремительно зачинатель новоевропейской философии сходит с точки зрения индивидуализма. Не он как таковой важен для Декарта. Похоже, он служит точкой отталкивания в последующем движении, неизбежно уводящем далеко от исходных посылов индивидуализма.

Нечто схожее, хотя и рассмотренное по-иному, встречаем мы и в философии И. Канта, когда он разворачивает логику практического разума. Вся она базируется на категорическом императиве как принципе человеческого действия. Вроде бы категорический императив не мыслим в своем осуществлении без следования долгу. Его исполнение не должно зависеть от индивидуальных особенностей и предпочтений человека. Они подлежат устранению во исполнение нравственного закона. Причем безотносительно к тому, как нравственный закон скажется на исполнителе. Да, хотя бы и погибельно. Такая перспектива, когда она сознается, делает исполнение нравственного закона безупречным. Вот уж действительно ситуация, по поводу которой остается сказать: а причем здесь индивидуализм, разве что как реальность, подлежащая преодолению.

О том, что в действительности дело не так просто и однозначно, свидетельствует замкнутость категорического императива и его исполнителей на них самих. Исполняется императив, поскольку должен быть исполнен, независимо от личных симпатий или, напротив, неприятия. Более того, никакие личные чувства, настроения, душевные движения здесь ни при чем. Нравственный закон должен быть исполнен в полном и безусловном подчинении ему, растворенности в нем. Исполнитель при этом становится условием и средством осуществления нравственного закона. Как хотите, но в некотором противоречии кантовскому тезису, согласно которому человек должен рассматриваться как цель в себе и никогда как средство. В средство он все-таки превращается, то есть превращает себя сам, поскольку в его действиях обнаруживает себя обезличенность. Положим, она далеко не тождественна индивидуализму. Но как тогда быть с тем, что, исполняя нравственный закон, человек сводит счеты исключительно с самим собой. В том отношении, что для него на переднем плане исполнение или не исполнение закона, а не тот или те, в отношении которых он применяется. Они становятся всего лишь объектом, к которому прилагается закон. Он исполнен, и исполнитель вправе испытывать от этого глубокое удовлетворение. Никто не вправе предъявлять ему какие-либо претензии.

Вряд ли можно отрицать, что в настоящем случае перед нами ситуация не совсем чуждая проявлению индивидуализма. Наверное, это аскетический, но индивидуализм, поскольку человек через исполнение нравственного закона озабочен собой, является целью для себя, как бы он ни стремился избегнуть превращения другого в средство (по логике: другой является для меня средством для утверждения его самоцельности). Во всей этой истории остается недоговоренным случай, когда человек исполняет строго и неукоснительно нравственный закон в отношении самого себя. И почему бы не истолковать его как преодоление индивидуализма? Не убеждает такого рода преодоление ввиду того, что как бы ни отчуждал себя от себя же творящий «самосуд», все равно остается неустранимым самое существенное – самозамкнутость, отсутствие встречи с другим лицом. Имеет ли место эта встреча-осуществление при действиях нравственного закона в отношении себя или другого – в любом случае открывается перспектива не только для него, но и для «благодати», за которой стоит преображение личности, реальность вовсе недоступная индивидуализму.

По поводу последнего нам остается вернуться к тезису об индивидуализме как мифе, а, следовательно, реальности, не совпадающей с истиной человеческого бытия. Несовпадение здесь в том, что индивидуализм – это установка, устремленность, в чем-то осуществимая, а в чем-то тщета и иллюзия в отношении себя. На последнем моменте имеет смысл остановиться дополнительно. Прежде всего – обратить внимание на то, что индивидуализм предполагает и подразумевает, не обязательно осознанно, что его позиция позволяет человеку обрести себя в самом себе, мире и, далее, мир. Задача эта самопротиворечивая, так как индивидуализм стоит на своей центральности, каждый индивид есть центр в отношении других и другого. Особый вопрос, как удержать эту центральность, и вовсе не обязательно в ситуации экстремальной, о которой уже шла речь.

Трудность непреодолимая, с которой сталкивается индивидуалист, состоит в том, что свою самоценность, самоцельность, центральность он получает из рук других людей. Не только через воспитание, господствующий «дух времени». Индивидуализм, право на него еще должно быть подтверждено другими. Или, точнее, каждый подтверждает каждому его индивидуализм, каждый предоставляет каждого самому себе. Индивидуализм – совместное решение, которое предварительно вызревало, прежде чем состояться и выйти наружу. Конечно, общественный договор тут ни при чем, так как он предполагает изначальность индивидуализма. Он фиксирует действительность с точностью до наоборот. Если о нем вообще можно говорить, то как о договоре об индивидуализме, признании и утверждении его за каждым. Предполагает это не одну только вторичность индивидуализма, а еще его общественный характер.

Индивидуализм поэтому есть самообращенность индивида, но точно так же взаимообращенность индивидов. В нем исходно выстраиваются общественные отношения нового типа, далекие от совпадения мифа индивидуализма с его реальностью. Они определяют то, как жить совместно, ставя себя в центр мироздания и прежде всего человеческого мира. В итоге оказывается, что можно сосуществовать в ситуации полицентризма, не разрывая общественных связей, а устанавливая и поддерживая их. Помимо прочего, за счет понимания общественного, общечеловеческого как условия и средства для индивидуального. Очень примечательно, что выстроенное на началах индивидуализма сообщество может ревниво следить за составляющими его индивидами в опасении чрезмерной выделенности кого-либо из них из общего ряда. Поскольку такое происходит, это способно нанести ущерб другим индивидам, поколебать центральность кого-либо или каждого из них.

Угроза такого рода воспринимается как нешуточная. К ней нужно относиться серьезно в виду ранее отмеченного обстоятельства: индивидуализм предполагает самообращенность и центральное бытие каждого человека. Вне зависимости от его преимуществ или недостатков. Это центральное бытие нужно всячески оберегать от посягательств, которые могут привести к тому, что кто-то из индивидуалистов станет солнцем, вокруг которого вращаются другие индивидуалисты, по существу переставшие таковыми быть. Опасность и неприемлемость подобного подхода прекрасно сознается в мире восторжествовавшего индивидуализма, блокирует он её своим конформизмом. То есть началом в чистом виде противоположным индивидуализму. Конформизм вроде бы стрижет всех под одну гребенку. В нем торжествует не индивидуальное начал, а «всемство», стирающее индивидуальность и даже разрушающее ее.

Видимо, в этом состоит первородный грех индивидуализма. Он готов к охранительному и трепетному отношению к каждому отдельному человеку, лелеять его право на самоопределение и бытие наедине с собой. Только вот получается, что людям в силу различий между ними, неравенства своих даров и возможностей, нет-нет, да и становится тесно в их совместном бытии. Кто-то из них теснит других в силу своей неординарности, осуществляя нечто недоступное, непонятное и чуждое другим. Это уже индивидуализм без берегов, по сути перерастающий и превозмогающий себя. Но индивидуализм – такая реальность, что ему претит уничтожение или остракизм «зарвавшихся» индивидов. Он находит другой выход, состоящий в ассимиляции выдающихся персон, не оставляя им другого выхода, кроме как хотя бы в чем-то резонировать заурядному большинству. Однако выход этот не единственный.

Более перспективным и успешным обнаруживает себя культивирование индивидуализмом персон, которые в своем индивидуализме никому не мешают. Из ряда вон они выходят потому, что «чудачат». И это их «чудачество» оформляется как незаурядность и гениальность даже. Поэтому какое-то жалкое недоразумение в роде Энди Уорхола становится «непонятым гением», «великим художником». Его может быть никто и не станет сравнивать с Леонардо да Винчи или Рембрандтом. В этом была бы чрезмерная скандальность. Проще и естественней было поместить альбом с жалкими потугами «гения» как одного из нас в серию альбомов, где наряду с Уорхолом представлены Леонардо и Рембрандт…

Гиацинт (Иасент) Риго «Портрет Людовика XIV». 1701 год. Холст, масло, 238×149 см. Лувр (Париж, Франция).

Возвращаясь к индивидуализму в измерении мифа, остается констатировать его разведенность с реальностью как неготовность, нежелание, невозможность для этого мифа принять в индивидуализме моменты возможного самоотрицания. Собственно, оно уже и состоялось, поскольку в нем все более дает о себе знать узость и теснота границ самообращенности каждого индивида. Ставка на каждого оказывается битой. Каждый все более и более готов настаивать на своем сходстве с каждым, другим, его собственный жизненный путь становится стандартным. И для чего тогда вообще нужно было начинать, а если все-таки нужно, так, может быть, времена и сроки, отпущенные индивидуализму, подходят к концу, и ему пора разделить участь мифологемы прогресса? Однако так же легко отделаться от индивидуализма у индивида вряд ли получится по той причине, что он не чистый миф, хотя без мифологизирования и невозможен.

По этому пункту индивидуализм не совпадает с прогрессизмом. Миф о прогрессе как тотальности – это только миф и ничего более. Он, кстати говоря, тесно связан с индивидуализмом, возникая с ним на одной почве. Это не помешало индивидуализму расстаться с прогрессом, который длительное время был неотрывен от него. Мифологема эта была необходима индивидуализму, тем восполняя ущербность его ставки на каждого индивида как центра мироздания. Все-таки центр должен обладать несомненными достоинствами, он плохо вяжется с полной заурядностью, достоинство которой сводится к тому, что «я это я», а всякий другой – более или менее отдаленное от меня «ты» или «он». Прогресс же смягчает эту странность. Он обещает возрастание достоинства каждого человека, поднимает ценность в собственных глазах того, кто видит в себе звено в цепи эволюции под знаком прогресса. По сути, прогресс связан с индивидуализмом также тесно, как обожествление человека с ренессансным антропоцентризмом. С изживанием мифологемы прогресса индивидуализм все-таки выжил и чувствует себя относительно уютно. Но это уют упомянутого «всемства» в пределе бытия индивидуализма в качестве постиндивидуализма.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

P.A. Sapronov

The mythology of individualism

The article considers the phenomenon of individualism as a peculiar phenomenon of the new European culture and establishes its connection with the progress. The author’s position is that individualism is possible only in secular culture.

Keyword: individualism, progressivism, secular culture, Renaissance humanism, self-immolation, mythologization, social contract.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: Дух, смерть, личность, свобода, ничто

Тема смерти приводит человека к кругу предельных вопросов, составляющих основу любого религиозного опыта. Она является основой для темы Воскресения как ключевого момента христианства: при отсутствии смерти Воскресение не имело бы никакого смысла.

Рассмотрение смерти в философии Гегеля представляет интерес с точки зрения преодоления порога трансцендентного при его отсутствии. Как известно, в гегелевской философии разделение субъекта и субстанции имеет лишь видимый характер, так как субстанция представляет собой живую сущность субъекта. Бог, или Абсолют, который есть Дух, действует в человеке непосредственным образом; человек, примирившийся с материальным телом, снимает с себя обременение животной жизнью и обретает свободу, в которой телесность представляет собой инструмент, необходимый для творчества, но бессмысленный сам по себе. Следствием возможности противостоять природе является создание специфической для человека исторической реальности, в которой физические способности и душевные особенности относятся к природному миру, а в выстроенном на его базе историческом мире функции субъекта и его субстанции (равной Богу, Духу, Абсолюту) совпадают. За развитием истории во времени необходимо следует смертность человека, наличие рамок, за которыми осознавший присутствие в себе Бога человек как освобожденный от телесности Дух сможет вернуться к самому себе и подвергнуть окончательной переработке полученный индивидом опыт. Не осознавший наличия в себе Субстанции индивид не несет в себе ничего кроме пустоты и, соответственно, опыт смерти в этих двух случаях будет разным. Именно поэтому тему смерти в философии Гегеля нельзя рассматривать отдельно от таких тем, как личность, свобода и ничто.

В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает смерть в двух аспектах: во-первых, как смерть индивида и, во-вторых, как смерть божественного человека.

Смерть индивида Гегель соотносит со свободой единичного самосознания и с наносимым этой свободой ущербом самости. Самость он определяет как «ночной мрак «я = я» (либо «я есть я»), который вовне себя уже ничего не различает и не знает» [1, с. 396]. Иными словами, это конечный дух, субъект, не имеющий понятия о субстанции, и его смерть представляет собой «чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием» [1, с. 304]; её не имеет смысла рассматривать иначе как любой другой акт физического тела. «Эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [1, с. 302].

Что касается темы свободы, здесь уместно вспомнить, что существование отдельной личности необходимо духу для обретения эмпирической свободы, доступной ему только в дискретности. Дискретность обусловливает не только свободу, но и наличие других индивидов либо как возможных ограничителей свободы индивида, либо как стороны, обеспечивающей признание заслуженности этой свободы. С одной стороны, момент обретения самосознания (и, соответственно, свободы) через борьбу с чужим самосознанием, с не-я, где одним из возможных исходов борьбы является смерть в состоянии «я есть я», также подходит под определение «самой пошлой смерти», но, с другой – Гегель признает это падение на экзистенциальное дно достижением «достоверности себя самого», недостающего «чистой сущности». Эмпирическая свобода, следовательно, – это искаженный прообраз будущей свободы Духа, достижимой после возвращения из инобытия к самому себе в определении себя самого, а смертность человеческой оболочки – непременное условие его самопознания.

В противоположность свободе индивидуального самосознания, имеющего негативную связь со свободой всеобщей, Гегелем рассматривается смерть божественного человека. Путем движения от природного состояния к духовному самосознанию она теряет свое естественное значение, через отрицание единичного «она преображается во всеобщность духа» [1, с. 396], тем самым снимается самость единичного самосознания, превращая его в общественное, общинное самосознание. Вера, то есть осознание присутствия Духа в себе, есть обращение, являющееся в то же время гибелью для природного.

«Умерший Божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания» [1, с. 394]. Божественный человек у Гегеля обладает полнотой истинного знания и абсолютной вменяемостью. Гегель отмечает, что смерть Сына Божьего –

«это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие… но интерес здесь составляет бесконечное отношение к Богу, к присутствующему Богу, достоверность царства Божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, – абсолютное отношение к самому Богу» [2, с. 298].

Промежуточное положение между простым субъектом и Божественным человеком занимают философы, или мудрецы, которым в значительной мере доступно истинное познание, осознающие себя орудием Бога, проводником Его воли, а также другие субъекты, владеющие истинностью понятий в различной степени в зависимости от врожденных способностей, воспитанные в общине и вносящие каждый свой вклад в ее поддержание. Исторический мир, наполненный субъектами, максимально приближенными к истинному знанию, – это мир, в полном смысле слова пришедший к «концу времён», не нуждающийся более ни в творчестве, ни в продолжении истории, ни в человеческой смертности.

Здесь встает следующая проблема – это проблема личности.

Гегель не рассматривает ни тему индивидуальной смерти как значимую, ни вопрос бессмертия отдельной личности. Смерть единичного человека у Гегеля-это смерть одного как ступень развития Духа, способ его отделения от посредника без ущерба для самого себя и для природы посредника, от которой он исходит. У него отсутствует смерть человеческой личности, мыслимая как предстояние перед лицом Бога в состоянии завершенной саморефлексии, т.е. тождества «я есть я». Более того, если рассматривать причину существования отдельных личностей как реализацию потребности Духа в индивидуализации, то есть в единичности, при условии, что единичности самой по себе не может быть присуще нравственное бытие, неизбежен вывод, что, фактически, у Гегеля есть только одна личность – это Божественный человек, и только одна смерть – это смерть Божественного человека, что неминуемо ставит вопрос о смысле искупления и Воскресения.

Бесконечное самоограничение Бога в человеческом теле не имеет уже прежнего христианского смысла, поскольку Дух и так уже связан хаосом как органической, так и неорганической материи, а откровение субстанции субъекту и так носит бесконечный характер откровения Духа в инобытии самому себе и напоминания самому себе о собственной достоверности.

И если в предельном варианте смерть можно рассматривать как переход в область трансцендентного, над которым время не имеет никакой власти, пребывание в буквальном смысле во вневременном Царстве Духа, месте соприсутствия живых и умерших, в котором индивидуальный опыт принадлежит Церкви, то у Гегеля этот опыт в качестве «продуктов синтеза» становится достоянием общины и вновь запускается в дальнейший круговорот самопознания Духа, пусть и на новом его витке. Тотальность «духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» [1, с. 396], в самосознании общины приводит к трансформации феноменологии духа в его мифологию. В связи с изложенным вспоминается работа М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». Гегель создает, если можно так выразиться, «миф о вечном возвращении» наоборот. Если, по мнению М. Элиаде, человек, которому присуще архаическое сознание, во всяком значительном действии занимает место героя, раз за разом проходя путь последнего, действует от его имени, чем, по мнению Элиаде, снимает с себя «ужас перед историей», то у Гегеля посредник впускает в себя Дух, двигающий историю его руками; очевидная разница этих двух подходов заключается в том, что, по мнению Элиаде, преодолевается страх перед историей и личной ответственностью за нее, истории как бы не существует, а у Гегеля, напротив, историзм неразрывно связан с самопознанием Духа и должен быть утвержден за счет индивидуального существования с его «согласия». Неочевидная же суть в том, что в обеих ситуациях происходит снятие страха смерти, в первом случае через бегство от личной, имеющей начало и конец истории, во втором – через уничтожение самостоятельного значения личности, способной не только предстоять перед лицом Бога, но и противостоять Ему, что в обоих случаях означает отчуждение личной смерти как таковой.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1770 — 1831), Deutscher Philosoph, nach einem Gemälde (verschollen) von Ludwig Sebbers, 1804-nach 1837.

Учитывая фактическую униполярность гегелевской философской системы, уничтожение ужаса перед запредельным разворачивает ее от Бога к человеку и открывает возможность отвлеченного рассмотрения феномена смерти в атеистическом ключе, особенно учитывая то обстоятельство, что современные исследования, доказывающие наличие представлений о смерти не только у человека, но и у некоторых высших млекопитающих, без труда встраиваются в рамки учения о самопознании Духа. Таким образом, религиозный аспект темы смерти утрачивается и заменяется на психотерапевтический.

Третий аспект темы смерти у Гегеля – это проблема Ничто. Для человека смерть как ужас перед обращением в ничто имеет огромное значение, предоставляя возможность выбора между абсолютно трансцендентными ему ничто и чистым бытием. Поскольку Гегель неоднократно в различных работах настаивает на своей принадлежности к лютеранской церкви и на следовании ее догматике, необходимо помнить, что в ортодоксальном лютеранстве 2-я Маккавейская книга, неканоническая, но присутствующая в числе книг Ветхого Завета как в католической, так и в православной Библии, единственная, в которой есть прямое указание на творение мира из ничего, считается апокрифом и не входит в число книг, вошедших в Библию Мартина Лютера. Необходимость непротиворечиво замкнуть свою философскую систему неизбежно приводит Гегеля к поиску универсального материала творения, поскольку в тексте Писания нигде более не утверждается ни наличие этого материала, ни его отсутствие. В «Энциклопедии философских наук» в разделе, посвященном абсолютному Духу, описывается появление конкретной природы (неба и земли) при распадении единого тела Сына как «вечного момента опосредования». Иными словами, в противоположность пониманию факта рождения (а затем и смерти) Сына Божия как бесконечного самоограничения Бога, жертвой у Гегеля является уже само существование эмпирического мира, в котором Бог подчиняет себя не только человеческой природе, но и неразумной неорганической материи. Понятие искупления становится бессмысленным вследствие отсутствия греха, поскольку само понятие греха у Гегеля производно от процесса познания. Филиоквийность гегелевской мысли, через исхождение Духа и от Отца и от Сына, приводит к тотальности Духа и позволяет рассматривать каждого конкретного человека не как абсолютно свободную личность, но как Дух, пытающийся обрести свободу, что было описано выше. И если Божественному человеку открыто знание о себе как о Духе, обладающем бессмертием, и Он не страшится потери телесной оболочки, исполнившей свою функцию, то обычный индивид испытывает ужас перед негативным, но испытывает его лишь потому, что не обладает полнотой всеобщего знания. Таким образом, проблемой индивида является не смерть, но ужас, поскольку, в свете отсутствия трансцензуса, никакого реального выбора между смертью как обращением в ничто и смертью как соединением с абсолютным Бытием и вхождением в жизнь вечную у Гегеля не существует. Соответственно этому происходит и обессмысливание значения метанойи как способа предотвращения дискретности конкретной личности, а не раздробившегося на отдельные самосознания духа. Личность   в итоге лишается возможности на последнем рубеже вменяемости осознать и оценить собственный путь с точки зрения совершённых не разрозненных поступков, но деяний, вследствие чего становится невозможным фиксация ее в необходимом перед лицом смерти состоянии самотождественности, которое для Гегеля является «ночным мраком», лишь моментом становления самосознания, отграничением себя от не-я, несмотря на то, что этот момент в самопознании Духа – первый момент, когда на самом деле осознается смерть.

Каким бы привлекательным ни был вариант сосуществования в собственной оболочке с Духом и сколь бы нравственным ни был человек, но, если он находится в здравом уме, вряд ли ему всерьез придет в голову, что на протяжении всей жизни все им содеянное за него вершил Дух его руками. В этом случае Ничто должно существовать не как онтологическая реальность, но как умозрительная конструкция для возможности обращения к Богу, а затем – для поддержания гигиены ума. В то же время для сознания, которое Ничто мыслит именно реальностью и предметом выбора, как, например, сознание самоубийцы, благодаря чуду Воскресения отсутствует возможность обращения в это Ничто в полной мере. В таком случае смерть подобна падению за горизонт событий «черной дыры» в подобии застывшего в янтаре насекомого, и только действием Благодати Божией возможно изменение этого положения.

Таким образом, реализация темы смерти в философии Гегеля служит показателем отсутствия смысла человеческой жизни и реальности Бога в условиях замкнутой на саму себя тотальности. Смерть как необходимый момент освобождения Духа лишает человека ужаса перед трансцендентным как возможности обращения независимо от последствий, смерть в гегелевском понимании не ставит проблемы саморефлексии человека как человека, его осознания значимости себя и каждого отдельного индивида предметом божественной любви, не направленной Им на самого себя. В самом наивном варианте осмысления смерти она видится как встреча с Богом в ожидании Его прощения или гнева, как единственное таинство, в участии в котором Церковь не может отказать даже атеисту, независимо от отсутствия веры последнего в возможность этой встречи. Но Гегель, разъясняя судьбу Духа, утратившего посредника, отнимает эту последнюю тайну. Параллельно человеческая жизнь лишается невозвратности, а поступки – непоправимости. Если в контексте веры в трансцендентного Бога «что было, то и будет», имеет значение вопрос личного испытания, в котором на помощь приходит накопленный поколениями духовный опыт, то у Гегеля тот же опыт превращается в дурную бесконечность с неограниченным количеством попыток его реализации, поскольку самопознание Духа не стеснено никакими временными рамками. Наконец, несмотря на декларированное Гегелем право на наказание в пределах вменяемости, посмертное обретение тождества субъекта с субстанцией лишает человека, живущего в сознании собственной бессмысленности и бессмысленности окружающего мира, надежды на последний «разбор полетов», когда ради обретения смысла человек готов даже на наказание, каким бы непредставимо тяжелым и бесконечным оно ни казалось.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. М.: Наука, 2000.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
4. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

N.E. Plotnikova

Theme of death in gegel’s philosophy

The article discusses the implementation of the theme of death in Hegel’s philosophy in its relation to such themes as personality, freedom, nothing, individual and universal history. It is concluded, that the notion of death in the Hegelian interpretation is lost from the Christian context and the causes of this loss are analyzed.

Keywords: Spirit, death, person, freedom, nothing

В попытке осмыслить некоторые особенности метафизики А. Шопенгауэра, автор статьи сталкивается с рядом вопросов, перспектива решения которых выходит за рамки традиционных средств философии. Здесь автор согласен с мыслью, что метафизика принимая опыт встречи с сакральным, может значительно обогатиться в осмыслении сущего.

Артур Шопенгауэр

Ключевые слова: воля, интеллект, Первосущее, ничто

Приступая к рассмотрению фундаментального метафизического понятия воли как вещи в себе в философии Шопенгауэра, коротко коснёмся взглядов мыслителя на вопрос о происхождении жизни. Вопрос этот необходимо возникает из воззрений Шопенгауэра на то, что в основе мира как представления лежит воля, которая есть не сознающее себя и тем более не личное начало. За этим стоит необходимость логического объяснения того факта (в метафизическом конструкте), что неличное начало порождает или полагает то, чем не является и чего не содержит в себе, а именно конечное сознание. Хотя, в общем-то, те же требования к логике должны быть предъявляемы и при полагании единым началом множества условно-конкретных объективаций.

Признавая за материей метафизическое основание, Шопенгауэр заявляет, что происхождение во времени наличных форм нигде нельзя искать, кроме как в материи. Не вызывает сомнений, что происхождение жизни состояло в движении материи к обретению формы. Более того, научный натурализм XIX в. дает основания считать, что возникновение и воспроизводство форм жизни возможно из неорганической материи. Подобная логика и, более того, опыт заставляют задаться вопросом, нельзя ли принять за последнее метафизическое и физическое основание утверждение, что «нет вообще ничего, кроме материи и присущих ей сил» [1, с. 360].  Вот только для Шопенгауэра материя не сводилась только к физическим принципам, в отличие от материалистов, объяснявших материю как абсолютную реальность с присущими ей механическими свойствами. Признание за материей метафизического измерения означает для мыслителя усмотрение в материи чего-то «таинственного», не укладывающегося в формальную логику.

Материя должна мыслиться как вместилище качеств и сил, и прежде всего жизненной силы, что в свою очередь должно объясняться, в противном случае разум должен остановиться перед необъяснимым. Шопенгауэр делает замечание, что подобное объяснение возможно средствами «полного анализа самосознания и данных в нем интеллекта и воли» [1, с. 364], но здесь же и делает заявление совершенно иного характера. Присущие материи силы, в их объяснении, необходимо сводить к чуду, с которого объяснение сил материи либо начинается, либо заканчивается. На первый взгляд, подобное заявление смотрится как капитуляция мысли, но, как нам кажется, принятие позиции, что не все возможно мыслить сообразно с логикой, открывает возможности или хотя бы указывает на необходимость поиска возможностей обрести знание способом отличным от рационального.

Далее, Шопенгауэр, вполне следуя логике Канта, обосновывает, что опытное восприятие предметов определяется возможностью субъекта и обусловлена его познавательными формами, поэтому в силу такой обусловленности предметы предстают как бы в маске, т.е. не такими, какие они есть сами по себе, такое знание от человека сокрыто. Однако по пункту возможности познать вещь в себе Шопенгауэр расходится с Кантом и заявляет, что познание вещи в себе возможно, пусть и не исчерпывающе, опосредованно. Дело в том, что человек может быть поставлен в положение познаваемого объекта, одновременно являясь субъектом познания, и тогда становится возможным выявить в себе вещь в себе же, как в объекте. Познаваемая в человеке вещь в себе познающим интеллектом есть воля. Воля суть универсальная сущность всех явлений, то, что лежит в основе мира. Интересно заметить, что эта универсальная сущность, лежащая в основе всех объективаций, является волей в силу своего проявления в человеке, таким образом, обнаруживая себя, хотя и не сводится только к этой характеристике. Действительно, универсальная сущность не есть ни один из своих атрибутов, и только под атрибутом должно понимать то, что выражает сущность, обеспечивает возможность мыслить её во всех индивидуализациях природы. Другое дело – помыслить разворачивание единой сущности в многообразии.

Воля как сущность явлений едина и проста, она бытийствует вне пространства и времени, множественность принадлежит явлению, т.е. множественность возникает в сознании, обусловленном формами и категориями. Таким образом, она принадлежит сознанию как миру представлений, в основе которого единая воля. Но тогда возникает вопрос, что стоит за проявлением воли в явлениях, как их можно объяснить. На этот вопрос философия Шопенгауэра ответа не дает, оставляя притязания на объяснения мира из его последних оснований.

Но все-таки эти последние основания у мыслителя обозначены. Воля сама по себе есть ничто, вот почему остаются без ответа следующие вопросы: и что заставляет ничто волить и в итоге объективироваться в явлениях, а также отказываться от воления, т.е. отрицать себя же. Шопенгауэр, очерчивая область исследования до возможного опыта сознания, тем самым отказывается от перевода философии в область трансцендентного.

Здесь, не втягиваясь в логику Шопенгауэра, необходимо задаться вопросом, насколько состоятельна идея мыслить Первосущее как мировую волю?

То, что воля есть неличная реальность, кажется, не надо особо проговаривать, так как личность – это прежде всего сознание, обращенное на себя. В мировой воле, в перспективе единого, сознание не обнаруживается, более того, Шопенгауэр настаивает, что воля в своем действовании-утверждении слепа. Из этого необходимо следует то, что автаркичность воли в статусе Первосущего подрывается, так как «нуждается» в определении, т.е. воля есть воля только в сознании другого, а следовательно, только в сознании другого возможно ее осуществление. Такое недовершенное положение воли в статусе Первосущего германским мыслителем снимается тем, что воля все же является сущностью, фундирующей бытие в области мнения, тогда как сама в себе воля есть ничто, т.е. ничто – по преимуществу бытийствующая реальность. Но бытийствующее ничто – это противоречие в понятиях, если это, конечно, не ничто, содержащее в себе потенцию к выявлению бытия, но тогда и в этом случае потенция ничто стать бытием осуществляется другим, а это, как мы выяснили, указывает на неполноту и, как следствие, невозможность мыслить ничто-волю Первосущим.

Безусловно, Шопенгауэр – большой мастер, и в его описании мира как явлений воли человек узнается как таковой, вне контекста культуры и времени. В этом смысле можно назвать Шопенгауэра хроникером человека. Конечно же, человек не обязательно выбирает волю, но, идя по пути осознания своего существования, и посредством нечеловеческих усилий, добровольно принимая страдания, тем самым отказываясь от воли, становится свободным и действительно реальным. Конечно же, это выглядит парадоксальным, реальность и свобода человека достигается в том, что стоит за волей, а именно ничто. По всей видимости, за ничто в этом случае кроется не ничто в его абсолютности, а ничто, содержащее в себе потенцию стать бытием. В этой обратимости воли видится то, что сама воля есть момент существования, по крайней мере, человека. Если это так, то возникает вопрос, почему воля, а не, положим, страх, бунт или «Я» обладает статусом метафизического основания. Более того, можно заметить то, что и воля в человеке проявляется характером, т.е. тем, что не сводимо к единому и так же не сводимо в осуществленности к физике, т.е. телу и интеллекту. Характер – это интенсивность проявления воли, по Шопенгауэру, но это можно объяснить исключительно внутренним переживанием человека, не сводимого к другому. Из этой ситуации Шопенгауэр выходит следующим образом: не только воление, как акт воли, но и всякое внутреннее переживание человека, как то: желание, надежда, страх, любовь, ненависть, неприятие – то есть все то, что приводит к удовольствию или неудовольствию, составляет модификации воления. Но все эти модификации вторичны по отношению к существенному. Существенность в актах воли выявляется на всех ступенях «животного сознания», и эта существенность суть одна – потребность в утверждении жизни.

Воля вследствие своей метафизичности проста и не имеет ступеней, не зависимо от своих объективаций, различие же в желаниях относится к интеллекту, интеллект, таким образом, является проводником воли, поставщиком мотивов для желаний. Интеллект выступает в человеке вторичным по отношению к воле, которым воля пользуется для осуществления воления, интеллект просто орудие, тогда как «воля есть действительный человек» [1, с. 292].

Как было сказано, воля в своем осуществлении действует всегда совершенно, неустанно, решительно. Воля в себе лишена познания, ее можно уподобить слепцу, поводырем которой является интеллект. Интеллект – это среда мотивов, тогда как окончательно решение остается за волей. В силу этого нравственные оценки к воле неприемлемы, источник морали находится за пределами воли, и более того, мораль противоречит требованиям воли к жизни, как естественному требованию. Можно сказать, что зачастую мораль ведет к уничтожению воли.

В объективациях воли, осуществленной в человеке, проглядывает некоторая двойственность положения человека. С одной стороны, человек как часть природы равен природе в своем метафизическом основании, в этом смысле человек в борьбе за существование ничем не отличается от животного, и преимущества человека являются не более чем заданностью природой или эволюцией. С другой стороны, человек как венец эволюции природы призван к чему-то большему, а именно к осознанию своей естественности и необходимости и в итоге ее преодолению. Возможностью к такому преодолению служит разум.

Позволим себе замечание критического характера относительно такой двойственности человека. За антиномичным характером положения человека (естественной необходимостью с одной, призванностью к преодолению своей же природы, с другой стороны), по всей видимости, находится то, что автор рассматриваемого учения,  оперируя понятием сущности, проскакивает мимо очень важного момента. Да, сущность как метафизическое основание сущего обладает тотальностью и как одно совпадает со всем. Такую логику с оговорками можно допустить и в этом случае. Первосущее, полагающее себя как множество, неизбежно будет являться не личным, не обращенным на себя бытием, обладающим необходимо бытием для другого. Тогда остается задаться вопросом, каким образом человек обладает обращенностью на себя, т.е. бытием для себя, ведь сознание должно предполагать прежде всего самосознание. С этим, кажется, согласен и Шопенгауэр, наделяя животных интеллектом и отказывая в разуме, которым обладает только человек. Получается дилемма: либо признать за человеком обращенность сознания на себя, либо держаться сущности в человеке, которая, как и в Первосущем, одна – не личное начало, бытие для другого. Признать же за сущностью обращенность на себя – «это по существу означало бы самоотрицание сущности» [2, с. 155]. В такой двойственности и зависает человек: с одной стороны, самосознание и возможность преодолеть сущность, с другой – тотальность сущности. Отражением этой неразрешимости, как представляется, является вопрос о свободе воли человека.

Человек у Шопенгауэра обладает самосознанием, удерживает в себе познающее и познаваемое. Интеллект как познающее нуждается в объекте, иначе познание не могло бы состояться, ведь чистая интеллигенция не возможна, указывает Шопенгауэр. Само познающее, однако, быть познанным не может, поэтому для акта самосознания необходимо иное познающему интеллекту. Познанным в самосознании обнаруживается воля. В акте самосознания существенным оказывается познаваемое, интеллект же, как познающее, является инструментом или зеркалом, отражающим познанное. В точке тождественности или индифферентности воли и интеллекта возникает «Я», это начальная точка всех явлений, от нее мир разворачивается, то есть объективируется, но через «Я» еще и определяется человек.

«Я» вроде бы должно указывать на личностную реальность, на метафизическое в человеке. Но так ли это, насколько реален человек Шопенгауэра? «Я», исходя из сказанного, «точка встречи» воли и представления, уберем, положим, волю – и представление не знает никакого «Я», как и только воля не знает «Я»: самостоятельной, самодовлеющей реальностью «Я», как таковой не обладает, в акте самосознания происходит постоянное обращение воли к представлению и, наоборот, представления к воле. «Я» не обретает себя в тождестве самосознания как «Я=Я», а само «Я» возникает в представлении воли.

Шопенгауэр, конечно же, далек от мысли, что мир объективно существует вне сознания. Для него мир как представление возможен лишь как порождение разума. Но и сказать, что «Я» как субъект может являться посредником в движении воли к идее, тоже нельзя, так как «Я» не обладает бытием как только «Я». Так или иначе, «Я», не обладая самобытием, является объективацией воли, т.е. представлением, не более чем игрой воли, необходимой для самосозерцания. В этом случае с Шопенгауэром необходимо согласиться в том, что воля как метафизическое основание свободна в своем изъявлении, но только она и свободна, так как иных реальностей попросту нет. Но человек существует в эмпирической реальности и, по Шопенгауэру, – призван к познанию. Познание для человека становится смыслом жизни, но стоит ли за этим стремление воли познать себя?

У Шопенгауэра, человек по преимуществу обладает разумом, способным к восприятию объектов только в отношении к воле. Интеллект по своему назначению только среда мотивов, и поэтому в вещах первоначально не воспринимает ничего кроме их возможных отношений к воле, прямых, косвенных, возможных. В этом человеческое познание отличается от познания животного, у которого интеллект рассматривает только прямые отношения к воле. Воление придает рассмотрению вещей односторонность, так как рассматривает лишь то, что относится к воле, все же остальное искажается, либо вовсе исчезает.

В более развитой интеллекции становится возможным мыслить понятиями и абстракциями, что зачастую присуще талантливым людям. Абстракция заключает в себе сумму вещей равную идее, но все же она не имеет определенности идеи. Абстрактное мышление, так же как и интуитивное, относится к творческому процессу, «к объективному занятию духа». Однако абстрактное мышление познаёт вещи посредством понятий, что указывает на преднамеренность, т.е. на руководство волей.

Высшая способность в познании идей достигается в интуитивном познании как созерцании, в развитом интеллекте настолько, что становится возможным преобладание разума над волей. Созерцательное познание других вещей тем совершеннее, или объективнее, чем менее сознание обращается к своему «Я». С исчезновением воли, что бывает у человека редко, так как в этом случае происходит подавление акциденцией субстанции, из сознания исчезает индивидуальность. В такой вне индивидуальности человек растворяется в своем созерцании, объемля все вещи в своей объективности, т.е. в идеях. Пребывание в таком безличностном состоянии Шопенгауэр называет «чистым субъектом познания» или «вечным оком мира». Человек с потерей воления утрачивает и страдания, неизбежно возникающие с утверждением индивидуальной воли.

Интересно, что исключительную способность интуитивного познания Шопенгауэр относит к гениальности. Интуитивное познание гения возможно при интеллекте аномально развитом. У гения развитость интеллекта достигает размеров, существенно превышающих те, что присущи обычному человеку, так что становится возможным состояться перевесу интеллекта над волей, соответственно, интеллект теперь способен подавить волю. Проявляется это, прежде всего, в созерцательном познании и воплощении его в образе. В основном, образы идей отражаются в художественных произведениях.

Созерцание представляет собой творческий процесс и связано с фантазией. Гений видит в созерцании целое, т.е. весь мир как представление одного сознании одного познающего.

Фигура гения обнаруживает предел стремлений человека в его существовании. Его целью является познание, в познании он видит смысл жизни и в итоге достижение блаженства или как минимум освобождение от страданий, впрочем, это одно и то же. И хотя интуитивное познание в качестве высшей формы деятельности разума, как мы выяснили, человеку доступно лишь как исключение и не зависит от его познавательных усилий, все же человек в своем стремлении к познанию истины способен в меру усилий и понимания приблизиться к заветному.

Человек Шопенгауэра призван к познанию той истины, что мир есть представление, в основании которого находится слепая воля, что человеку лучше не быть, чем существовать, а стало быть, следует отрицать волю к жизни, в итоге же – отрицать собственное основание. В гении разъединение воли и интеллекта достигает высшей степени, отрицая волю, интеллект становится совершенно свободным, мир для него не просто представление в своем единстве, но еще и иллюзорен, в пределе не существует.

Однако за попыткой преодоления рабского положения человека в его тотальной обусловленности волей видится, по меньшей мере, непроясненность статуса человека. Действительно, отрицая волю как источник страданий, человек отрицает себя как индивидуацию воли в представлении. Здесь ни в коем случае нельзя помыслить, что, принимая путь добродетели, человек ничтожит в себе страстность воли в смысле возрастания реальности, отличной от воли. Как мы помним, что-либо помимо воли в человеке нельзя помыслить. Тогда все-таки каков бытийственный статус того, кто нечеловеческими усилиями отрекается от воли? Нечеловеческими в силу того, что человеческое – это волить к жизни, утверждать жизнь. Отрекшись от воли, человек Шопенгауэра все-таки есть, все-таки бытийствует, как бытийствующее ничто, совпадая со своей праосновой. Но тогда получается, что человек в своем бесстрастном состоянии есть выраженное Первосущее, правда на каком-то минимуме удерживающее иллюзию мира, т.е. волю в своей зримости.

Как нам кажется, если логика Шопенгауэра и ведет к таким построениям, то самим автором мыслится несколько иное, судя по акцентам произведения.

Шопенгауэр предлагает задуматься, почему врожденное убеждение человека в том, что он рожден быть счастливым, за редким исключением является несостоятельным. Действительно, мир, как показывает опыт, отнюдь не обладает свойствами, которые могут дать человеку счастье. Более того, объективное рассмотрение опыта жизни, должно подсказывать человеку обратное, нежели стремление жить. Жизнь человека представляет собой не останавливающийся бег в удовлетворении желаний, результат которых либо разочарование и скука, либо страдания от невозможности достичь желаемого. Жизненный опыт показывает пытливому уму, что цель нашего существования не в том, чтобы быть счастливыми, а истинная направленность жизни в обратном, в скорби и страдании. Стремление к счастью, как утверждение воли к жизни, есть иллюзия воли, и отказ человека от утверждения воли приводит к узнаванию воли и возвращению воли в свое праоснование.

Страдание является средством к отрицанию воли, страдание как процесс очищения от индивидуальной воли чем интенсивней, тем более подвигает к достижению действительно достойной цели, к спасению и освобождению от страданий. По человеческой мерке сложно осознать и принять то, что счастье – это иллюзия и что для освобождения от страданий, неизбежно проистекающих от индивидуации воли, необходимо принять страдания. Такую возможность предлагают и демонстрируют различные религиозные учения, явленные в мире через своих, по всей видимости, гениальных основателей. Религиозные учения, в основании которых находится утверждение, что человек нуждается в спасении, предлагают средства к достижению спасения, как то: добродетели, справедливость, аскеза, квиетизм, – которые становятся средством способствующим отрицанию воли к жизни.

Первая из добродетелей – справедливость – ведет человека к нужде и страданиям, но в следовании справедливости человек узнает в каждом свою сущность, отождествляя себя со всем человечеством, разделяет его судьбу, что приводит к исчезновению привязанности к жизни, за которой стоит воля.

Справедливость не должна рассматриваться как перспектива воздаяния жизни. Справедливость не порождает справедливость в модусе счастья, напоминанием чего служит неотвратимость смерти, смерть же человеком, как правило, рассматривается как несчастие, случившееся с умершим. Смерть, являясь итогом и антагонистом воли к жизни, постоянно вопрошает человека: «Достаточно тебе? Хочешь выйти из меня?» [1, с. 596]. В перспективе смерти жизнь предстает трагедией, сценарий которой заранее известен, как утверждение жизни неотвратимо срывающейся в невозможность утверждать себя.

Жизнь человека предстает абсурдом, в котором смысл устраняется смертью, а логика ведет к отрицанию утверждения. Выход из этого абсурда возможен в отрицании утверждения, в таком случае отрицание воли к жизни в трагедии предстает пафосом. Отрицая волю к жизни, человек принимает смерть как истинную цель, и в таком акте жизнь обретает смысл, как победа над волей. Смерть преодолевается смертью воли к жизни.

Но смерть направлена не к жизни вечной, что само по себе для Шопенгауэра является не более чем мифом. Человек, проходя точку невозврата, в отрицании воли к жизни отказывается от своей индивидуации уже при жизни, которая есть не более чем физическая зримость, становится единой сущностью, общей волей, которая в физической смерти человека остается равной себе. Воля как сущность в себе есть ничто, и свою ничтойность человек, в итоге, призван выявить и принять. Да, в итоге смерти нет, но нет и жизни!

Эсхатологическая перспектива, как часть любой метафизической системы или религиозного учения, является своего рода ключом к раскрытию и осмыслению всей системы, своего рода реперной точкой, на которую ориентируется вся жизнь человека, точкой в которой заканчивается жизнь как мнение человека и открывается жизнь, лишенная представлений о ней и, следовательно, истинная. Жизнь или, точнее сказать, состояние после смерти указывает на подлинную сущность индивида, раскрываемую метафизикой.

Метафизика человека, понятно, должна быть перспективой метафизики первосущего, либо неотличимой от нее, либо однозначно указывающей на первосущее как на источник образа, сообщаемого индивидуальному существованию. Все, что человек относит к себе, к своему «Я», есть индивидуация воли к жизни и вторично по отношению к воле как метафизическому основанию. Со смертью индивида вторичное в нем ничтожится, основное остается неизменным. Сознание гибнет, но не гибнет то, что вызвало это сознание, принцип жизни, источник которого находится в воле – вечен.

Шопенгауэр предлагает рассматривать человека как постоянное обновление сознания воли, как новую возможность каждый раз, в каждой индивидуации отрицать волю к жизни, тогда как смерть – возможность больше не быть «Я», не быть индивидуацией воли, которая прежде всего страдание. Здесь настоящее в человеке обнаруживается совпадающим с безличным основанием всего сущего, тогда как сам человек оказывается лишь представлением, игрой сущности, для которой, пребывающей в вечности, человека попросту нет.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993.
2. Сапронов П.А. Бог философов и богословов. СПб.: Церковь и культура, 2016.

A.G. Kolmykov

Principle of intellect and volition in A. Schopenhauer

This article is an attempt at a critical look at the metaphysics of A. Schopenhauer, in the center of which the First, ideas about which are far from the philosophy of Modern times, and are in the logic of understanding God as a Single subject to attribution of thinking consciousness.

In an attempt to comprehend some features of A. Schopenhauer’s metaphysics, the author of the article faces a number of issues, the prospect of solving which goes beyond, traditional means of philosophy. Here the author agrees with the idea that metaphysics taking the experience of meeting with the sacral, can be greatly enriched in the understanding of the essence.

Keywords: volition, intellect, the First, nothingness

Ключевые слова: Бог, человек, философия, аскетика, богословие, личность

Христианин Рене Декарт жил в то время, когда человеку становилось ненужным Божественное Откровение как источник предельного знания о себе и окружающем мире. Понятие Бога заменило понятие природы, представлявшее собой некое всеобъемлющее неясное образование, своей непостижимостью и «несказанностью» отчасти напоминающее христианского Бога, но, в отличие от Него, не являющееся лицом-личностью и, как следствие, не требующее постоянного осознанного обращения к Нему, что кардинальным образом повлияло и на саму мысль. Она перестала быть движением к Истине, стала ходить по кругу уже известных положений и не в силах была изменить самого мыслящего. Иначе говоря, мысль переставала быть самой собой, или попросту вообще почти переставала быть. Назрела необходимость проторить новую дорогу к чему-то предельно подлинному, к настоящему, если уж есть чувство необходимости «познать самих себя». Но в то время такое познание могло быть возможным только если мыслитель оставит общеизвестные положения теологизированной схоластической философии Средневековья, царившей тогда, и будет отталкиваться от самого себя. С другой стороны, сама атмосфера эпохи такого шага совершенно не предполагала. Поколения ученых, ряды которых уходят во тьму веков, передавали толкования книг Библии и Аристотеля как непререкаемый авторитет, содержащийся в себе самом. Это учение оторвалось от самих ученых и превратилось в сухие схемы, под соответствие которым они подгоняли мир.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Новое Время появилось в результате обращения мысли на самое себя. Как пишет сам Декарт в начале своего рассуждения о методе: «Я намерен здесь не обучать методу, которому должен следовать каждый для хорошего управления своим разумом, но только показать, каким образом я сам старался управлять своим собственным» [2, с. 252]. Настоящий философский диалог, пусть даже с самим собой, всегда есть непременное выражение внутреннего спора о прояснении Истины, выявление её самой и своего личного отношения к ней, того, каким образом сам мыслящий с Истиной соотносится. Философский трактат не может быть поучением читателя, донесением до него готового знания, которым автор якобы уже обладает. В противном случае, если кто-то берется излагать Истину как таковую, то из-за неспособности её в себя целиком вместить он неизбежно создает свой собственный ограниченный образ Истины, который и преподносит себе и другим в качестве Истины как таковой. Но также неизбежно, что самопровозглашенный пророк, уходя от невмещённой им Истины, уходит и от себя самого, с самим собой он не встречается. Для времен юности Декарта эта ситуация была типичной. Но так как каждый глашатай Истины говорит лишь о своём образе её, это не может не привести к противоречиям. Как пишет дальше Декарт: «Принимая во внимание, сколько различных мнений, отстаиваемых учеными людьми, может быть об одном и том же предмете, в то время как правильным может быть только одно, я стал считать чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобно» [2, с. 257].

Такая разноголосица мнений вполне может устроить человека толпы, но для человека мысли это неприемлемо. Ведь в данном случае речь не идет о каких-то второстепенных вещах, но о первостепенно важных, имеющих онтологическое значение. Мысли просто необходимо зацепиться за что-то хоть отдаленно истинное, чтобы было возможно её движение. Без опыта прикосновения к онтологическому пределу нельзя идти к истине как таковой. Иначе это корабль, плывущий ночью в опасный залив, и притом без маяка. Конечно, для мыслящего необходим акт апофатики в отношении к собственному мировосприятию, иначе никак не избавиться от иллюзий своего сознания, в которые мы подчас неизбежно впадаем. Апофатика позволяет осознать, что человек, взявший на себя труд мыслить, на самом деле существует в хаосе. Она, так сказать, приоткрывает двери еще нераскрытому сознанию, и позволяет в появившуюся щелочку увидеть перспективу его движения, подводит к границе самого себя из которой мыслящему и необходимо выйти, чтобы в свободном преодолении своей ограниченности как конечности идти к Истине, к Богу. Но именно для движения вперед катафатика необходима, чтобы в окружающем нас, всё во всё проникающем хаосе, все наши суждения не потеряли своего онтологического значения без связи с Истиной и возможность соотнесения самого мыслящего с Истиной сохранилась.

Декарт ищет что-то подлинное, за что можно зацепиться, но, к сожалению, лучшее образовательное учреждение своего времени, в котором обучался наукам Декарт, коллегия в замке Ла-Флеш в Анжу, в этом ему не помогла: «Я не мог остановить своего выбора ни на ком, чьи мнения показались бы мне заслуживающими предпочтения перед мнениями других, и я был как бы вынужден стать своим руководителем» [2, с. 258]. Тем более, что «большинство голосов не есть неопровержимое свидетельство в пользу истин, не легко поддающихся открытию, по той причине, что на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» [2, с. 258]. Действительно, труд мысли не может на себя взять никакая общность, но только сама личность. Нахождение неких истин есть итог именно мысли, а мысль всегда может быть воплощением только конкретного человека. Особенностью Декарта было то, что он подходил не к каким-то отдельным узкоспециализированным вопросам, но его интересовала наука вообще. Жажда познания Декарта не фокусировалась отдельно ни на физико-математическом аспекте мира, ни на проблемах традиционно называемых философскими. В своих научных изысканиях Декарт сконцентрировал своё внимание на работе над методом, который позволил бы определять истинность научных изысканий, то есть критерии научности. Он сформулировал 21 правило для руководства ума, на этом решив остановиться, аргументируя это тем, что большее количество правил приведет к неэффективности применения всего их комплекса в целом.

В своем «Рассуждении о методе» он оставил лишь четыре правила, решив, что их будет достаточно, если у исследователя есть «твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления». Во-первых, мы не должны принимать ничего за истинное, пока нам не будет ясно и отчетливо очевидно обратное. Во-вторых, разбивать наши большие задачи на множество маленьких для более удобного их разрешения. В третьих, в размышлениях начинать с предметов простых и наиболее легко познаваемых и постепенно восходить к постижению более сложных, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. И четвертое – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений. Сразу видно, что эти правила лучше всего подходят именно для математических наук, ведь по мнению Декарта именно она лучше всего подходят для представления о науки как таковой. Логика Декарта была аналогией тому, как геометры решают трудные задачи, разбивая их на множество простых, и тем самым по цепочке простых выводов шаг за шагом приближаются к тому, чтобы дойти до наиболее трудных доказательств. Точно так и вообще все вещи, которые люди могут считать предметом своего знания, находятся между собой в той же последовательности. Потому и мы, ступая маленькими шагами, увидим, что «нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» [2, с. 258]. Эти четыре правила предполагаются универсальными, подходящими для любого рода исследования, они доступны для выполнения и получения вывода любым исследователем, каким бы вопросом он ни занимался. Поэтому у каждого стороннего человека в свою очередь появился надежный способ самостоятельно проверить любой такой вывод.

При внимательном исследовании самих правил, нельзя не заметить, что основным критерием истинности какого-либо факта или положения является их «очевидность». Но, как мы знаем, во-первых, очевидности часто не очевидны, а во-вторых, то, что нам кажется очевидным, так же часто таковым на самом деле не является, тем более что на страницах всех своих сочинений автор с постоянным упорством не устаёт это отмечать. Очевидность, о которой пишет Декарт, обладает еще одним неожиданным для нас свойством, а именно тем, что очевидные суждения именно те – «что не дают никакого повода подвергать их сомнению». То есть речь здесь идет о некоей предельной несомненности, окончательной реальности именно онтологического порядка, которая совсем не похожа на ясность и логичность разнообразных математических доказательств. Но каким образом можно обнаружить это несомненное?

Рене Декарт

В своих «началах философии» Декарт начинает искать такое действие ума, которое позволило бы человеку охватить весь мир целиком. Философ, таким образом, стремится к тому, чтобы схватить мир в максимальной степени, мир вообще, мир как таковой, а не отдельные его части. И здесь есть элемент неожиданности, поскольку мир как таковой является недостижимой величиной для человеческого сознания. Мир в целом есть воплощение понятия целого, но целое в самом себе едино, оно не возникает от сложения всех возможных вещей в мире. Целое или единое возможно только помыслить. А процесс промысливания целого и есть та интеллектуальная реальность, которая, разворачиваясь в цепочке определенных рассуждений, удерживается мыслящим, благодаря чему мыслящий, в нашем случае Декарт, и приобщается к Истине как таковой. Свои размышления Декарт продолжает актом сомнения в том, что знания человека, которые он приобретает в течение своей жизни, являются истинными знаниями.

«Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о чувственных вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, нас отвлекает от истинного познания множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение» [2, с. 314].

И раз нет ничего, в чем бы мы ни могли усомниться, по причине нашей неспособности отличить Истину от выдумки, то нам предлагается усомниться во всём. Здесь Декарт смог найти ту точку в бесконечности мирового пространства, на которой человеку будет возможно твердо встать. Апофатический акт рефлексии, избавив Картезия от выдуманных фактов жизни, этих последствий излишней доверчивости миру, свойственных обывателю, неожиданно открывает возможность для следующего шага мысли. Рационализировав до конца своё сомнение, Декарт вплотную подходит к тому, что подвергнуть сомнению невозможно. И этим несомненным, тем, «что не дает мне никакого повода подвергать … сомнению», оказывается сам сомневающийся. Мыслящий человек, таким образом, и есть предельно достоверная реальность.

«Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, никакого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [2, с. 316].

Само Я человека становится тем постаментом, на котором можно основывать всё то, что мы хотим назвать достоверным. Теперь в разум мыслящего не проникнет произвол, ведь отныне все умозаключения, доступные нам, будут с [математической] точностью часового механизма следовать одно за другим, имея в своём начале неоспоримую Истину: «Я – есть». Ведь действительно, для нас возможно усомниться абсолютно во всём. Даже самые общие категории, благодаря которым мы воспринимаем окружающее, – время, пространство и материя оказываются недостоверными, что же тут говорить и о более конкретных вещах. Необходимо подчеркнуть, что, следуя этим путем, Декарт по необходимости отказывается даже и от самого Бога. Для любого верующего человека Бог есть «путь, истина и жизнь» (Иоан. 14,6). Без сомнения, Декарт, как достойный воспитанник коллегии Ла-Флеш, основанной иезуитами, не мог не верить во Христа. Но после того, как Логос пробудил его разум и вдохновил его жаждой истинного знания, Декарт уже не мог безоговорочно верить в бытие Бога, точно так же как не мог верить в то, что не спит во время своих военных походов и чтения на досуге философских штудий, между кровопролитных боёв. Осознание нахождения себя в мире конца Возрождения, где всё было основано на глубокой фантазии человека, послужило поводом для того, чтобы посчитать плодом воображения и весь мир. Но таким образом и сам Бог этого дорефлективного мира становился лишь плодом человеческих грёз. Христос Декарта, до его самостоятельной философии, оказывался пустым, не настоящим. Отсюда следует, что сомнение, которому Декарт подверг Христа, было вовсе не горделивым возвеличиванием себя, как думают и сегодня некоторые. Дело в том, что Бог не соответствовал первому правилу Декарта, то есть не представлял собой то, что «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» [2, с. 258]. Поэтому наоборот, отказ от Бога Картезием, было воплощением страстного желания мыслителя молиться Истинному Богу, а не своей собственной выдумке. Старая вера Картезия, как бы она ни была искренна и благоговейна, оказывалась пустой, ни на чем не основанной. И тот факт, что Декарт посмел усомниться в бытии своего Бога и последовавший затем полный успех этого мероприятия, как раз подтверждает то, что старый Бог Декарта был действительно ненастоящим, с точки зрения мысли.

Итак, весь мир как таковой, и даже его Создатель, как оказывается, могут быть устранены размышлением человека. Но если мы попытаемся усомниться в самих себе, в реальности нашего сознания, нашего мышления, нашего «Я» – у нас ничего не получиться. Можно попытаться сказать «меня не существует», но автором данного высказывания и даже самой этой мысли всё равно будет наше «Я». «Я» человека оказывается единственным достаточно основательным фундаментом, и не только в онтологии Декарта. Антропоцентризм как новое магистральное мироощущение положило начало и всей эпохе Нового Времени. Через своё тотальное сомнение, словно через игольное ушко из притчи Христа (Мф. 19,24), Декарт проходит сам и вслед за собой пропускает через него весь мир, даже самого Бога. Таким образом, не только сам мыслящий, но и весь мир, в котором мыслящий существует, получает возможность нового истолкования, нового ознакомления человека с ним именно на почве антропоцентризма. Мир, на время исчезнувший в акте сомнения, вновь обретает возможность восстановить себя в своих правах на существование. Однако же только после первого шага нашей мысли – тотального сомнения во всём – «Я» человека оказывается в подвешенном состоянии, ведь кроме того, что наше «Я» – есть, картезианец больше ничего не может сказать с достоверностью об окружающем мире. Во всем остальном неизбывно будет находиться какой-то подвох, всё зыбко и сомнительно. После триумфального пришествия нашего Я в новый антропоцентрический мир, зыбким и сомнительным помимо всего остального вновь становиться и наше «Я». На нем мы можем основать всё мироздание, тем более, что нет ничего другого, что могло бы послужить этой цели, но само наше «Я» не обладает никакими онтологическими резервами уже для своего собственного существования. Мы отчетливо понимаем, что мы каким-то образом причастны к Истине, ведь в суждении «Я есть» очевидно проглядывает это самое «есть», то есть бытие как таковое. Но в нашем собственном бытии мы начинаем ощущать пустоту, и наша мысль отчаянно нуждается в преодолении своей онтологической немощи. Мы теперь видим, что наше «Я» оказывается не самостоятельным в своём бытии, также как раньше мы увидели, что не самостоятельно все нас окружающее. Мы не можем найти в самих себе никакого основания, на которое нам можно было бы сослаться, чтобы фундировать наше существование. Окружающее, как мы выяснили, является в некотором роде следствием нашего существования. Но возникает справедливый вопрос – следствием чего является теперь уже наше существование? И поэтому, повинуясь внутренней логической необходимости, Декарт возвращается к идее Бога. Идее, с которой, как казалось нам, мы решительно расправились еще в самом начале нашего пути размышления. Только в Боге мы можем найти то, из чего нам станет возможно вывести наше существование. Поэтому ни в коем случае нельзя считать введением в систему Декарта Бога как некое внешнее допущение, призванное сгладить углы и шероховатости в картезианском построении мира. Нет, это исключительно работа нашего cogito, логическое осмысление реальности нашего существования.

Идя путем строгого философского размышления, Картезий отказывается от Бога, несмотря на то, что является ревностным католиком, показывая свой истинно философский ум. Но и возвращается он к Богу также в силу непреодолимой метафизической Необходимости в Божественном бытии. Сомнение в Боге парадоксальным образом оказывается внутренне необходимыми для нас. Ведь наши представления о Нём могут носить характер фантазии, мы можем пребывать в иллюзии относительно Бога и даже, как предполагал Декарт, представлять Его лишь в своём собственном сне. Но когда мы самостоятельно, путем строгого логического рассуждения удостоверились в существовании источника нашего бытия, благодаря источнику всякого знания – нашему «Я», мы можем смело заявить о том, что Бог – есть. Молитвенные обращения и приобщение к Нему в Таинствах Церкви становятся вновь возможными и отнюдь не бессмысленными. Более того, отныне вера в бытие Бога перестает быть только частным делом, вопросом внутренней жизни человека, а становится всеобщей логической формой. Теперь верить не только возможно с позиции личного благочестия, но прямо обязательно тому, кто хочет утверждать что-либо с точки зрения не своего мнения, а с точки зрения Истины. Так как Бог теперь полностью соответствует первому правилу Декарта, а именно «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать его сомнению» [2, с. 258], то в Боге мы теперь можем найти тот критерий, который позволит нам отличать истинные вещи от ложных. Благодаря тому, что мы знаем источник всего бытия, мы можем теперь попытаться объять нашей мыслью весь мир целиком, помыслить мир как таковой, путем сведения всего многообразия мира к его единому началу. Более того, теперь для нас становится возможным, соотносясь с Богом, привести в порядок и многообразие нашего внутреннего мира. Та онтологическая пустота нашего «Я», о которой мы упоминали выше, теперь представляет из себя только наш собственный аффект или соотношение наших аффектов сознания. В свете знания того, что есть Начало всего, мы можем также привести к единому началу и наше «Я».

Мы уже приводили выше заключение Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», но, чтобы не терять логическую нить нашей работы, мы считаем уместным именно сейчас раскрыть его внутреннее значение. Помимо понимания простого факта нашего существования, акт мышления даёт нам возможность объять целиком и наш внутренний мир.

«Под словом мышление (cogitatio) я разумею всё то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; <…> Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нём не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом» [2, с. 316-317].

Таким образом, мышление есть для человека единственный способ не просто различать истинное и ложное, но и в своём пределе существовать. Это мы видели и раньше, и даже прямо цитировали Картезия: «я мыслю, следовательно, я существую», но до этих пор это умозаключение было лишь способом, благодаря которому Декарт познаёт мир и самого себя, пытаясь найти всеобщий научно-математический закон. Выражаясь научным языком того времени, мышление первоначально было у Декарта акциденцией, чем-то производным. Более того, даже само «Я» Декарта было первоначально лишь пригодным основанием для новой науки, благодаря которому станет возможным переосмыслить все положения науки средневековой. Теперь же именно мысль становится основополагающей реальностью, акцент смещается с «я – существую», на «я – мыслю». На первый план выходит не наука и даже не мысль как таковая, а само «Я» мыслящего. Мышление тут имеет значение только как проводник, который выводит нас к нам самим. Следуя этому проводнику, мы видим, как мышление становится ни от чего не зависящим действием нашей души, струной нашего жизненного бытия и подлинным воплощением нашего «Я». Именно само «Я» человека сейчас находится в фокусе пристального внимания Декарта. Мышление же оказывается неизменной сущностью человека, то есть субстанцией.

Этот термин, восходящий еще к аристотелевской традиции, обозначает вещь, которая совершенно не нуждается для своего существования в какой-либо иной вещи. Всё содержание нашего внутреннего мира, все ощущения и переживания, которые мы испытываем, есть следствия нашего мышления. Когда мы что-то ощущаем, например, во время философской рефлексии онтологическую неполноту нашего существования, то это является осознанием нами нашего чувства, которое говорит нам о присутствии нашей мысли, которая как субстанция открывается нам при помощи одного из своих модусов – ощущения. Мысль сама по себе никоим образом не зависит от наших чувств, но ровно наоборот – наши чувства зависят от нашего мышления. Если мы не осознаем своих эмоций и переживаний, то они не могут быть предметами, содержащими в себе смысл, иными словами, не могут существовать. Так, мы не можем сказать, что что-то видим, но одновременно не видеть чего-то определенного. Пусть у нас будет неважное зрение, а вдобавок мы забыли второпях дома очки, и перед нами встаёт панорама неопределенных расплывающихся пятен, но мы всё равно видим нечто вполне конкретное. Если мы вообще что-то видим, слышим или осязаем, то это явственно говорит нам о присутствии нашего мышления. Таким образом, для философа невозможна ситуация, когда его переживания могут заслонить собой весь горизонт его сознания, ведь мыслитель осознаёт все, что чувствует и разумеет, вся возможная внутренняя драма, происходящая в его душе, есть именно его – философа – мысль. Выражаясь терминами Декарта, субстанция никогда не может зависеть от своих модусов, но модусы всегда зависят от субстанции. Мышление, потому и именующееся Картезием именем субстанции, охватывает собой все наше внутреннее существо, и потому это его положение невозможно оспорить, невозможно сказать, что мышление есть следствие чего-либо. Если мы решим заявить, что мышление – это детерминируемое следствие каких-либо внешних нам условий, сам этот тезис будет являться разновидностью мысли, то есть быть её маленькой частью. Но для человека, пусть сколь угодно изощренного в философских науках, невозможно помыслить что-то, что будет больше самой мысли. Это означало бы необходимость сначала подвергнуть сомнению мышление, а затем ограничить то пространство, куда нам будет возможно пускать свою мысль, что, как уже выше было показано Декартом, совершенно невозможно, если мы хотим остаться на пути истины, а не пребывать в собственной фантазии. Таким образом, найдя источник всего бытия – Бога, Декарт приводит к единому началу и весь внутренний мир человека, освобождая его (мир) от ощущения иллюзорности произвола и хаотического начала внутри существа человека, доказав, что мышление человека есть субстанция.

Рене Декарт

На данном этапе Декарт путем своего логического рассуждения обнаружил источник бытия как такового – Бога, абсолютную субстанцию. И затем, придя к этому критерию всякого истинного знания, благодаря которому у него появилась возможность отличать истину от лжи, Декарт нашел способ, как привести к единому началу уже реальность каждого человека. Вооружившись понятием субстанции, Картезий, так же, как привел к единому началу внутренний мир человека, приводит к единству и многообразие уже внешнего для мыслителя мира, всего того неисчислимого конгломерата предметов и вещей, которые мы постоянно наблюдаем перед собой. Очевидно, что так же как все наши внутренние чувства и эмоции – атрибуты мысли, то есть нашей мыслящей субстанции, существуют внутри нашей души, хотя и не могут быть к ней сведены из-за необходимой дистанции между нашим «Я» и ними. Таким же образом и все вещи, которые мы воспринимаем как отличные от нашего собственного тела из-за необходимой дистанции между ними и нашим телом, находятся в одном и том же пространстве. Но каким образом среди неисчислимого нагромождения всего нас окружающего можно найти то, что сможет это всё объединить в цельную картину? Декарт начинает искать то, что позволило бы нам через атрибуты окружающего нас мира привести нас к его сердцевине:

«Необходимо, чтобы она (субстанция) имела некоторые атрибуты, поддающиеся нашему восприятию, а для этого достаточно любого из них, ибо одно из самых общих понятий – это то, что ничто не может иметь никаких атрибутов, свойств или качеств; вот почему, когда встречаешь какое-либо из них, справедливо заключаешь, что оно – атрибут какой-либо субстанции и что эта субстанция существует» [2, с. 316].

 Итак, всё то, что мы наблюдаем вокруг себя, есть или субстанция, или её следствие – атрибут. Но быть субстанцией может только не зависящее в своем бытии от чего бы то ни было еще. То, что мы ясно и отчетливо воспринимаем как принадлежащее предмету самому по себе. Однако всё, что мы воспринимаем в пространстве, различается друг от друга по цвету, размеру, количеству, тяжести, форме и т.д. Иными словами, мы наблюдаем поистине неисчислимое количество самых разнообразных свойств. «Хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные» [2, с. 335]. Может ли тогда расстояние быть субстанцией? Например, для человека сто метров является небольшим отрезком пути, и опытный бегун может преодолеть его буквально за несколько секунд, но сто километров – это уже другое дело, и даже если у нас под рукой есть современные средства передвижения, с таким фактом нам придется считаться. Мы уже не говорим здесь о соотношении молекулярных и галактических систем. Значит, расстояние есть нечто относительное. Так же и цвет, вполне возможно допустить, что одна и та же вещь может быть одного цвета, всё это относительно и преходяще, потому окраску тоже нельзя назвать субстанциальным качеством, она является одним из качеств, или модусов субстанции.

В конце своих размышлений Декарт приходит к выводу, что как для души главным свойством является мышление, так и для всех вещей внешнего нам мира субстанция – это «протяженность в длину, ширину и глубину» [2, с. 335]. В этом мы снова можем убедиться на самих себе, т.к. основания для такого вывода имеют в своей природе объективно-логическую основу. В самом деле, мы легко можем представить себе пищу, лишенную вкуса, так же как и абсолютно бесцветную вещь. Однако представить себе какое-либо тело, лишенное протяженности, уже будет для нас невозможно. Любая фигура может нами мыслиться только в протяженном пространстве. Если мы воспринимаем какое-либо тело, то оно должно быть обязательно протяженно, иначе это будет противоречие в понятиях. Отсюда следует, что протяженность имманентна любой вещи во внешнем нам мире, в онтологическом пределе протяженность как таковая совпадает с самим бытием любого тела, какое бы тело во вселенной мы ни встретили.

Так, мы вместе с Декартом шаг за шагом продвигаемся в познании источника всеобщего бытия, затем – самих основ нашего мироздания и, наконец, сути того, кем мы сами являемся в глубине своего существа. Правда, путь размышлений Декарта пролегал несколько иначе. Путем тотального сомнения Декарт вначале своего пути заключил, что единственное, в чем мы можем быть уверены, это в том, что мы – существуем. Затем он, логически рассуждая, нашел, что в мире есть источник всяческого бытия – Бог. Удостоверившись в бытии Бога, Декарт смог вернуться к себе и определить, чем же является он сам.

Следовательно, можно утверждать, что в системе Декарта всё-таки бытие человека выводиться из бытия Бога, а не наоборот, как иногда думают. Найдя себя, он нашел каким образом для человека возможно вместить в себя все мироздание, благодаря понятию протяженности. Таким образом, система Декарта состоит из следующих положений: 1. О Боге, или мыслящей несотворенной субстанции. 2. О человеческой душе, или мыслящей сотворенной субстанции. 3. О протяженной, или немыслящей сотворенной субстанции.

Пройдя вместе с Декартом весь путь его мысли, мы не можем не заметить некоторую недоговоренность картезианского cogito. Оно с самого начала отождествляет мысль и сомнение, то есть ограничивает мысль актом сомнения. Но нельзя не заметить, что мысль не может быть ограничена сомнением, равно как и ничем другим. У Декарта имеет место допущение некоторое срезание угла, для того чтобы было возможно прочертить каркас мироздания. Конечно, великими умами мир и раньше сковывался системой, сейчас дело только в том, что в этот раз система была более совершенной. По сравнению с предыдущими, в ней последовательнее прорисовывался как внешний мир, так и сам человек. С Античности до Нового времени человек все чувствительнее и тоньше осознавал самого себя, что являлось основанием для всё новых попыток философов описать то, что они видели перед собой. Каждый из них всегда решал собственную, совершенно уникальную задачу, и иногда, как в случае с Декартом, это открывало новую эпоху человеческой истории. Каждая новая эпоха утверждала собой совершившееся истончение человеческого духа. Истончения не в смысле деградации и упадка, а наоборот как следующую степень цельности и возвышения самосознания человека. В философии Нового Времени это выразилось в утверждении cogito Декарта. Мысль, игла-логос, при помощи которого человек себя осознаёт, стала в это время центральнообразующей человеческого существа, в понимании себя самого человеком.

История философии говорит нам, что мы должны возвыситься над миром, абстрагироваться от него, чтобы не быть в зависимости от него. И сам факт существования философии демонстрирует, что это возможно. Благодаря своим внутренним ресурсам, быть «выше» мироздания для нас (или для кого другого) возможно. Но что в сущности есть то, что мы называем миром? Наша жизнь или, если точнее выразиться, наше бытие с необходимостью конечно. Пусть даже мы и бессмертны, как наподобие Творца, но мы, во всяком случае, имеем своё начало, с чем, кажется, никто не будет спорить. Обретая жизнь, появляясь на свет, мы приходим уже куда-то. И вот это «куда-то», в которым мы все существуем, есть нечто, о чем у нас нет никакого, по большому счету, представления почему и оправдано существование философии. Но раз цель философа возвыситься над миром, то на этом пике наших интеллектуальных усилий, мы необходимо окажемся в растерянности, так как идти дальше нам будет просто некуда.

Несмотря на грандиозную монументальность задачи, которая стоит перед всяким идущим путем философии, онтологически абсолютной её назвать всё-таки нельзя. Конечно, еще с античности философ стремился к Истине, к Богу, пусть и путем своей лично-мыслительной, а не коллективно-молитвенной практики. Однако, преодолев мироздание, сковав его своей системой и этим возвысившись над ним, мы решаем только одну из задач, т.к. дальнейшее движение к Истине становится затруднительным по той причине, что не осталось того, что было бы можно преодолевать в своем движении к Богу. Философия одновременно и принадлежит и не принадлежит этому миру. Она не принадлежит ему, потому что целью её является снятие ограничений, которые этот мир накладывает на человека. Но она одновременно принадлежит миру, потому что главным образом сосредоточена на его снятии. Раз провозглашенная Сократом, эта ориентация философствования с древнейших времен была усвоена мыслителями: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле одним – умиранием и смертью» [3, 64а].

Преодолев мир, выйдя за его пределы и тем самым умерев для него, нам нужно будет идти дальше к Богу, и мы рискнем предположить, что это будет уже не философия, а нечто иное. Философия есть путь в мире по преодолению мира, но, выйдя за его пределы, нам понадобится либо что-то, что мы будем должны преодолеть, либо некая цель, которая, как маяк, будет светить нам, являясь азимутом нашего движения. Однако если наша философская система соответствует своему названию, то в мире не останется ничего, что было бы неподвластно нашей мысли. На этом этапе философу остается только найти то, что обладает характеристиками первого правила Декарта: «представляться моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению».

Здесь философу открывается перспектива обращения к христианскому богословию, что явно вытекает из предельной конкретности самого предмета христианского богословия. И, что на взгляд неискушенного современника удивительно, само христианское богословие предполагает тот же самый взгляд на соотношение философского и богословского делания и знания. Комментируя стих 3,7 Екклесиаста, один из Великих каппадокийцев, Григорий Нисский, пишет, что

«в рассуждениях о Боге, если встаёт вопрос о сущности Его, наступает время молчать. Однако, если речь идет о действиях Его, знание о чем может снизойти равно и к нам, наступает время говорить о всемогуществе Его, повествуя о творениях Его и объясняя деяния Его, подбирая слова для этого. Но в делах, которые выходят за эти пределы, тварь не должна преодолевать пределы своего естества, и ей подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познанию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, <…> если тварь не знает себя, как она может объяснять те вещи, что за её пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели» [5, с. 25-26].

Иными словами пока богослов еще не успел стать философом, для него невозможно быть богословом. До того как говорить о Боге (насколько это возможно для богослова), ему необходимо познать самого себя, а как мы помним, для этого ему следует овладеть своей мыслью бытием как таковым, то есть стать философом, и только тогда он смог бы полностью выговорить самого себя и этим самого себя узнать^[1].

В приведенной выше цитате святителя говорилось, конечно, об апофатическом пути богословия, как вершине богословского делания, но мы здесь постараемся сосредоточиться на катафатике, как естественном продолжении всякой философии. И для этого обратимся к наследию одного из древних православных аскетов, к имени которого, за высоту его жизни, был добавлен эпитет «Великий» – Макария Египетского. Мы рассмотрим его послания, в которых он излагает свое видение пути христианского аскета, и попробуем сделать его взгляд взглядом современного человека, склонного к философии. Так как особенностью духовной литературы такого рода является её поэтичность, то мы коснёмся только нескольких первых слов этого послания, по той причине, что Макарий не устает повторять далее одни и те же опыты своего духовного пути.

В своем первом слове «о хранении сердца», Макарий пишет:

«очищение есть не одно воздержание от худых дел, но приобретение совершенной чистоты, чистоты в совести. Напряги, человек, помыслы твои, и войди к этому пленнику и рабу греха – уму твоему, и рассмотри этого, на самом дне твоего ума, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души твоей, пресмыкающегося и гнездящегося змия, который убил тебя, поразив главнейшие члены души твоей; потому что сердце есть необъятная бездна» [4, с. 372].

 В самом начале своего пути начинающему аскету предлагается сосредоточиться на самом себе, на своём «Я». Метафизика разлита по всему святоотеческому наследию, но основная черта христианской практики заключается в первоначальной концентрации начинающего подвижника на своём внутреннем мире. Именно внутри нас, говорят в один голос всё святые отцы, таятся наши страсти, то есть ложные идолы, центры нашего внутреннего мира, то, на что мы невольно ориентируемся, что мы считаем самым значимым в нашей жизни. Именно поэтому он называет это «змеем, поразившим главнейшие члены души твоей», в таком состоянии у человека закрыты глаза на всё для него внешнее, он не может увидеть никого вокруг себя, более того, он не может даже почувствовать и самого себя. И не мудрено: если человек, как подобие Божие, есть «необъятная бездна», то в самом себе каждый из нас может легко потеряться. В этой потерянности и заключается наша беда, мы потерялись в самих себе, окончательно запутались и даже не можем понять, где кончаются путы, связывающие нас, и где начинаемся мы сами. И потому, как Декарт находит спасительным для нас усомниться во всём на свете, так и Макарий призывает нас «во всём отречься от мира, чтобы ум совершенно не был занят ничем видимым». [4, с. 384]. Совершив этот метафизический акт, мы с неизбежностью будем погружены в бездну своего сердца, так как на этом этапе подвижник будет еще не способен выйти за пределы самого себя. Необъятная бездна пока – это лабиринт, в котором мы будем должны найти, как выражается преп. Макарий, кносского змея. Задача эта нелегка, змей может оказаться чем (или кем) угодно. Главный признак его в том, что он находится не на своем месте. А точнее на том, где должны находиться мы сами, и если по какой-то, в любом случае недостойной, причине мы куда-то отлучимся, тогда то, что передвинется на наше место, и превратится в змея. Наибольшее затруднение тут в том, что мы не знаем, куда нам идти в этом лабиринте, не знаем своего места. Но точно так же мы не можем понять, что же может быть в центре нашего сердца, что мы поставили, а вернее, по недосмотру допустили, чтобы оно стало центром нашей жизни? «Как внешние очи издали видят терния и стремнины, так и прозорливый ум, будучи быстр, предусматривает козни и приготовления супротивной силы и предостерегает душу, служа ей как бы оком» [4, с. 374]. Из-за того, что духовные очи у нас закрыты, мы не можем понять рассудком, что в нашей жизни не так, мы лишь подспудно чувствуем, что вокруг нас, да и в нас самих, таится какой-то подвох, не чувствуем и не можем чувствовать уверенности во время нашего путешествия в лабиринте самих себя.

«Что же и как начать нам, никогда не входившим в сердце? Стоя вне, будем ударять постом и молитвой, как повелел Господь» [4, с. 373]. Примечательно, что аскетические и молитвенные практики необходимы в начале пути не для того, чтобы иметь общение с Богом, а для того, чтобы собрать себя самого в одно целое. Неожиданно оказывается, что на данном этапе подвижничества, молитвенная практика является не столько путем к Богу, сколько путем к себе самому. Предполагается, что молитва и пост смогут указать аскету на путь, который должен вначале устроить правильным образом его мировоззрение, которое в данный момент совпадает по своим координатам с его внутренним миром. Таким образом, изменение мировоззрения кардинальным образом изменит и внутренний мир подвижника, изменит его самого. Комментируя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий говорит нам:

«Не указывает ли [это приношение – А.Н.] на высшее умозрение как превосходнейшее и самые кости из целого срастворения нашей природы, то есть самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека, во всякое время посвящающего себя одному и тому же памятованию и размышлению о Боге» [4, с. 375].

Начало нашего человека Макарий отождествляет с нашими умом и совестью. Помысел, как проявление человеческого ума, способен правильным образом располагать внутренний мир человека, тем самым гармонически формируя и самого человека. И потому молитвенное обращение к Богу есть «глава всякой добродетели и верх добрых дел» [4, с. 376]. оно собирает всего человека в единое целое.

В бесконечном лабиринте самих себя мы можем приподняться над ближайшей стеной и посмотреть на него сверху, куда хватит глаз. Молитвенная практика даёт нам масштаб происходящего с нами, и потому, пусть мы еще и не готовы к настоящей молитве как предстоянию лицом к Лицу, по причине того что не нашли еще своё лицо, но это может помочь нам увидеть мелочность змея, дремлющего в глубине нашего сердца. Ничто не может сравниться с Богом, и потому даже наши несовершенные обращения к Нему могут дать нам представление о том, что мы поставили в центр нашей души ввиду явственного ощущения диспропорции в нашей молитве. Диспропорцию не только как очевидную несоизмеримость между тем, кто обращается, и тем, к Кому обращаются, но и несоразмерность нашего усилия, которое мы на это тратим. Окажется, что львиную долю наших сил мы затрачиваем на что-то иное, мы пытаемся держать в уме памятование о Боге, но, в то же время, наше сознание занимает некий фон, который не даёт нам полностью сосредоточиться на молитве. Этот фон и есть стены того лабиринта, в котором мы живем и из которого взываем Богу. И всё же бесконечный лабиринт нашего сердца в этот момент сузиться в соотношении с Непостижимым как таковым, и в свете Непостижимого мы сможем увидеть, что же находится в сердце нашей души.

Макарий предупреждает нас о том, чтобы мы не посчитали это завершением формирования нашей личности. Несмотря на то что мы можем теперь понять, что было раньше предметом нашего внимания и центром нашего сердца, и, тем самым, знаем, с чем нам надо бороться, «нередко благодать действует в человеке непрестанно, подобно тому, как и глаз в теле. Но вместе пребывает в человеке и грех и в обольщение вводит ум» [4, с. 380]. Благодать, то есть дарованная Богом способность видеть наш порок, того змея-идола, которого мы сделали центром нашей личности, еще не означает, что наше «Я» заняло по праву своё место, и теперь мы, в своем памятовании о Боге, чисты от страстей, от идолослужения. Толкуя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий продолжает: «самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека <…> должны мы прежде всего приносить всегда Богу как священную жертву сердца, как драгоценнейшее и лучшее из добрых помыслов» [4, с. 375]. То есть мы ни в коем случае не должны останавливаться на том, чтобы просто уразуметь наши немощи, так как это не говорит, не свидетельствует нам о нашем спасении и укоренении в Боге, но даже о нашей чистоте, о том, что мы достигли гармонии нашего сердца и всё в нём стало соответствовать своему месту, задуманному Богом. Мы должны непрестанно в первую очередь посвящать Богу все наши помыслы, потому что мы еще не укоренились в самих себе и велика вероятность того, что мы снова можем сосредоточиться на чем-то другом, и уступить этому место в своей душе. Говоря о борьбе с грехом, с неестественным состоянием нашей личности, Макарий описывает её восстановление, связывая его с соединением аскета в молитве с Богом, в итоге которого «приходит к нему наконец Господь, приходит и пребывает в нём, и Сам творит в нем заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов» [4, с. 387].

Нужно заметить, что в посланиях Макария неоднократно подчеркивается, что хранение аскетом заповедей и духовные дарования проявляются в человеке, но исходят они от Бога. Поэтому достигших духовных дарований автор призывает не приписывать их самим себе, из-за возможности того, что аскет поставит в центре своего сердца исходящую от Бога благодать, и таким образом в идола-змея превратится добродетель как таковая или святость, и тогда мы придем туда же, откуда начали свой путь. Пока мы не укрепились в самих себе, мы не можем постоянно быть лицом-личностью, мы будем рассыпать своё внимание на окружающее, поэтому Макарий учит нас о концентрации на том, что плоды Духа не принадлежат подвижнику, они исходят от Бога, и подвижник «обладает» ими в той степени, насколько он соединен с Богом. Поэтому почитание себя ниже всех предотвращает от успокоения при исполнении заповедей и наличии у себя добродетелей – «смиренный никогда не падает; да и куда ему пасть, когда он ниже всех?» [4, с. 388]. Падение здесь является уклонением в идолопоклонство, когда мы ставим что-то в центр самих себя и таким образом перестаем быть самими собой в полном смысле этого слова. Поэтому смиренный и не может «упасть» – он постоянно сконцентрирован на самом себе и потому представляет собой Лицо, которое способно обращаться в молитве к Лицу Бога. Добродетель смирения, то есть актуальное осознание себя в опасности грехопадения, с одной стороны, и памятование, идущее от личной молитвы, о своём онтологическом ничтожестве по сравнению с величием Бога, с другой, есть, по Макарию, вершина первого этапа подвижнического пути.

Во втором своём слове «о совершенстве духовном», Макарий предлагает читателю сосредоточиться на деталях очищения своей души от страстей, ведь, как мы помним, однажды низринутый змей, может продолжать таиться в глубинах нашей души, этой «необъятной бездны». В самом начале этого слова, в первой главе, мы читаем о единстве Бога и человека на пути человека к Богу. «По благодати и Божественному дару Духа каждый из нас приобретает спасение…, сподобляясь полного преспеяния не одною Божественною силою и благодатию без привнесения собственных трудов». [4, с. 389]. Препятствием к этой симфонии Бога и человека является человеческая несовершенность, и сейчас основное внимание Макарий уделяет тем человеческим страстям, действие которых неявно. Исполнение ветхозаветных заповедей Моисея есть первый этап очищения человека от греха и восстановления его личности, далее следует работа над нагорными заповедями Христа. Основное их отличие в том, что заповеди блаженства не носят запрещающего характера. Они предназначены для того, кто не может удовлетвориться своим соблюдением заповедей, данных Моисею, но взыскует более полного исполнения воли Божией всей своей жизнью. Очевидно, что на пути соединения с Богом, подвижнику будет необходимо свою жизнь строить именно в соответствии с Нагорной проповедью.

Говоря о воле Божией, Макарий настаивает на том, что она являет собой «совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, то есть очищение и освящение сердца… И сим означается совершенное истребление греха и делом и мыслию» [4, с. 390]. Но навык, в соответствие с которым это место занимало что-то тварное и потому недостойное такого внимания человека, приводит к тому, что рассеянное внимание может соскользнуть, и человек невольно, неосознанно, непродуманно и потому грешно сфокусируется на чём-то другом. В том и состоит греховность, что когда человек перестаёт мыслить, он слепнет и больше не может осознавать своё положение. Не мыслящий, таким образом, в некоторой степени мёртв, так как не способен на осознанные действия. Очевидно, что подвижник, достигший этой развилки на своём пути, никогда бы не выбрал для себя что-то кроме молитвенного обращения, то есть общения со Христом. Многие из нас, если бы нам была дана такая возможность «нажать на кнопочку», чтобы раз и навсегда сосредоточиться на молитве и никогда больше ни на что не отвлекаться, с радостью бы её нажали. Но жизнь и состоит в непрестанной череде осознанного выбора. Наше самосознание есть только секундная вспышка, мы не можем быть уверены ни в прошлом, ни тем более в будущем. Да и настоящее подчас приводит нас в недоумение. Поэтому в каждую новую секунду вспышка нашего сознания должна принадлежать Богу. Именно в этом заключается практика аскетического трезвения.

Развивая эту тему, преп. Макарий говорит о том, что именно Богу должно отдавать всё своё внимание, чтобы на греховные (идолопоклоннические) устремления мы не тратили своих сил. Однако многие неочевидные греховные привычки мы в себе не замечаем, и потому избежать их особенно сложно. По этому поводу египетский старец вспоминает о ветхозаветных заповедях, как то: не ткать одежду и из льна и из волны, не впрягать разнородных животных в одно гумно, не сажать на одной земле разные плоды, – и проводит аналогию с онтологической работой над восстановлением состояния личности человека:

«Всем этим таинственно дает разуметь <…> что должно нам возделывать в себе не вместе и добродетель и порок, но порождать только одни плоды добродетели, и душа не должна быть в общении с двумя духами – с Духом Божиим и с духом мира» [4, с. 391].

После преодоления греховных действий вовне, о которых говорят заповеди Моисея, подвижнику предстоит борьба с внутренними грехами. Как мы писали выше, по Макарию, грех заключается в том, человек ставит в центр своей личности не Бога, а нечто, что сужает человека до степени предмета нашего вожделения. Но перестав грешить явно, мы в то же время можем продолжать носить в центре своего сердца, в центре сосредоточения нашего «Я», предметы, которых алчем, и таким образом змей – дух мира, остается в нашем сердце. Поэтому просто перестав явно грешить, мы не можем вдруг, сразу соединиться в полной мере с Богом и соделаться богами по благодати и должны продолжать еще глубже погружаться в себя, чтобы раскрыть в себе пороки, на первый взгляд невидимые нам, по нашей злой привычке ставить их в центр нашей жизни и как следствие – своей личности.

«Надлежит быть чистою душе-деве, возжелавшей сочетаться с Богом, но гораздо более, как сказали мы выше, от грехов тайных, то есть от похоти, тщеславия, человекоугодия, лицемерия, любоначалия, лести, злонравия, ненависти, неверия, зависти, самолюбия, кичения и им подобных» [4, с. 391-392].

Макарий указывает на то, что в Священном Писании (Пс. 5,7) эти внутренние грехи ставятся Богом наравне с явными грехами, и потому «Бог равно гнушается и лестию, и убийством» [4, с. 392].

Дальше великий отшельник укрепляет решимость своего читателя и увещевает его не бояться многих трудов в борьбе со страстями. Цитируя Апостола «Любовь всё покрывает, всё терпит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13,7-8.), он одновременно и поддерживает новоначального в уверенности в Божественной любви, которая как призывает новоначального к подвижничеству, так и предупреждает о том, что те, кто сподобился от Бога духовных дарований, но еще не совершенно очистились от страстей, могут отпасть от Бога вследствие существования зазора между ними и Богом, а всякий промежуток, который отделяет нас от Бога, и есть не что иное, как страсть, грех или идол. Совершенная же любовь к Богу, когда человек очищается от всех своих страстей и всей полнотой своей личности, без всякого остатка, устремляется к Богу, есть по Макарию признак спасения, который «не подлежит уже падению и нет другого подобного состояния» [4, с. 393]. В отсутствие разрыва, между бездной человеческого сердца, то есть бесконечной личностью человека и бесконечной личностью Бога, в этой вершине бого-человеческой любви, греху просто не остаётся места в человеке, так как весь человек неслиянно и нераздельно устремлен и соединен с Богом. «Почему и ангельский язык, и пророчество, и всякое ведение, и дарования исцелений в сравнении с любовью – ничто» [4, с. 393] – ведь всё это может послужить отпадению человека от Бога, если аскет поставит это во главу угла своей личности и тем самым поклонится этому. Всё, кроме лишь самого Христа, может быть превращено в идола человеческим произволением, а точнее ослеплением и неразумием. Потому Макарий и назвал страсть змеем, по аналогии с ветхозаветным медным змием, только взглянув на которого умирающие иудеи исцелялись и который был одним из ветхозаветных прообразов Христа (Иоан. 3,14), потому что этот змей – змей греха, всегда и неизменно занимает в нашей личности место самого Христа, Ему одному предназначенного Богом при творении человека.

Продолжая здесь тему своего первого слова о том, что Бог «сам творит в нем [в подвижнике – А.Н.] заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов», Макарий вновь напоминает нам: «когда человек почитает сам себя рачителем заповедей, тогда явно он погрешает и не хранит верно заповеди, потому что сам о себе произносит суд и не ожидает Дающего истинный суд» [4, с. 395]. В этой ситуации праведность человека превращается из следствия его приближения к Богу в самоцель отшельнического делания, и обращается в змея, который как мы помним, занимает место Христа в душе человека. Человек перестает фокусироваться на Боге, и его внимание переключается, он выходит из себя и в своём воображении представляет самого себя в качестве добродетельного, праведного, или даже святого человека, то есть делает идолом своё представление о себе. Но человек не может самостоятельно, сам по себе делать никакого доброго дела, потому что «Всякое же исполнение заповедей будет для нас удобно и легко, когда любовь Божия облегчает их и разрешает всю их трудность» [4, с. 397]. Это не мы храним заповеди, делаем добрые дела и молимся, а Бог, уже находящийся в нас. От Бога же мы имеем дар мысли, и именно благодаря этому образу Божьему в нас Макарий увещевает подвижника бороться с идолами, которые возникают в нашем молитвенном созерцании Христа. Он называет это великой борьбой, которую аскет непрестанно должен вести, сокровенным трудом, который никто не может увидеть, кроме самого подвижника –

«Посему потребны великое борение, <…> испытание помыслов и обучение изнемогающих чувствий души нашей к рассуждению добра же и зла, укрепление утомленных членов души и оживлением их тщательным устремлением ума к Богу. Ибо ум наш, таким образом прилепленный всегда к Богу, <…> бывает в един дух с Господом» [4, с. 397].

И поэтому молитву Макарий называет высшим человеческим деланием и призванием: «Дело молитвы и служения слову, совершаемое надлежащим образом, выше всякой добродетели и заповеди. И сему свидетель сам Господь» [4, с. 409].

Итак, если попытаться представить разобранные нами слова Макария Великого в виде богословской системы, то мы увидим следующее. Человек как образ и подобие Божие, являясь личностью, бесконечен, но первоначально был соединен с Богом и был полностью открыт Ему. Будучи сфокусирован на Боге, Адам был раскрыт в своём бытии, так как непрестанно находился в общении и обоюдной любви в Боге. Бог, как абсолютный предмет любви, был в центре личности Адама. Таким образом, Адам выражал себя в бесконечной любви к бесконечному Богу и сам приближался к бесконечности своего бытия. Но после грехопадения, когда «змий вначале посеял в Адаме возношение: будешь как Бог» [4, с. 381], Адам перестал фокусироваться на Боге, и стал концентрироваться на себе. В этот момент решающую роль стало играть воображение, Адам стал фантазировать по поводу самого себя, важную роль в нем стала играть выдумка. Иллюзия Адама, через которую он начал себя выражать, оказавшись в центре его личности, сузила её до размеров самой фантазии. Конечно, первый предмет, который отделил человека от его единства с Богом, был в максимальной степени велик – желать божественной полноты бытия самого великого, что только может пожелать человек. Однако проблема в том, что это полнота уже была у Адама, межличностное общение и единение с Богом и есть единственное, что может дать эту полноту человеку, чтобы пожелать эту полноту в ситуации Адама, когда она уже была, ему пришлось отвернуться от Лица Божьего. Но фантазия – это всегда нечто несуществующее, и потому Адам обратился к пустоте и в ней попытался положить основу своего существования. Это первое обращение к пустоте неким образом вошло и распространилось во всём человечестве. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5,12). Макарий пишет об этом так:

«Ибо есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбыточествующая тьма страстей, чрез преступление Адамово привзошедшая во все человечество вопреки чистой природе человека, и сие-то потемняет и оскверняет вместе и тело и душу» [4, с. 416].

Человек – «необъятная бездна», по выражению египетского пустынника, может быть полностью наполнен взаимной любовью к Богу, если же этого не происходит, то человек непременно будет в чем-то пуст, какая-то часть его потенциала не будет использована, и потому в ней будет находиться тьма, ничто. Единственное, что может полностью удалить из человека тьму, есть только бесконечный Бог, только Его бесконечная и абсолютная любовь способна полностью просветить человека до самых потаенных глубин его личности. Но для этого человеку нужно непрестанно понуждать себя обращать к Богу всё своё существо, так как чем дольше и упорнее он обращается к Богу, тем сильнее человек Ему уподобляется, тем более развернутой становиться его личность, полнота бытия. Когда же человек этого не делает, а устремляется к чему-то другому, то по необходимости это нечто некоторым образом сужает личность до своих размеров, примером тому могут служить многочисленные зависимости, присущие человеческому роду, от алкоголя до денег. Например, человек видит единственную радость своей жизни в том, чтобы поесть, таким образом, он умаляет самого себя до уровня животного. Конечно, вместе с тем он может также исключительно любить и алкоголь и карточную игру, но это совсем не исправляет существа дела. Даже любовь к другому человеку не может быть абсолютной доминантой в нашей жизни. Другой человек, пусть даже он достиг вершин святости в своей любви к Богу, сам по себе является существом ограниченным, несмотря на «бездну его сердца» до самых своих глубин просвещенную божественной любовью, по той простой причине, что он конечен, так как сотворен и ограничен хотя бы своим началом. Всё, что человек любит кроме одного Бога, Макарий называет змеем, идолом, которому он поклоняется, вместо того чтобы поклоняться Богу. Грех, таким образом, имеет в своей основе не столько нравственную, сколько метафизическую основу. Скажем даже так: метафизическую основу имеет сама нравственность.

Соотнося философский и богословский путь мысли, а следовательно, и путь жизни человека, мы не можем не обратить своё внимание на то, что в них нет принципиальной разницы, их отличие только в перспективе развития этих сюжетных линий человеческой жизни. Путь философа заключается в возвышении над универсумом, через охват его человеческой мыслью, философ в своём апофеозе человеческой силы находится на конце иглы своей мысли-логоса, которым является его «Я». Эта ситуация в своей внутренней изнанке сама собой намекает на подобие межличностного общения между миром и «Я» мыслителя. Мир под взглядом философа истончается, в том смысле, что он становится более ясным, резко очерченным, и вследствие этого – более компактным, а в случае успеха философской системы он весь разворачивается до конца, до своих последних пределов, но, несмотря на это, предстаёт перед нами в виде единой субстанции, как мы это видим и у древних – начиная с Фалеса. Мир и философ встречаются один на один, можно сказать, лицом к лицу, разве только лица в привычном для нас смысле как присутствия самосознания у мира нет. В мире метафизическом истинным бытием обладают только Я, только личности. Поэтому философия и находится в двойственном положении: если её субъект точно существует, то её объект в метафизическом мире одновременно и есть, и в то же время его нет. Подробно описать этот парадокс удалось Гегелю [1, с. 69], но мы в свою очередь заметим, что несмотря на трудности с описанием философских объектов, главным предметом философии всегда является её субъект. Цель философии – не познание мира, это её следствие, главная задача подлинного философа является полное раскрытие себя как личности в своём выговаривании себя через всё сущее. И философу на пути к этой вершине своего бытия совершенно не на что опереться, как мы увидели это у Декарта, он может рассчитывать только на самого себя. В этом заключается аристократичность философии и одновременно её простота, так как ситуация одиночества без собеседников вынуждает нас к простоте схемы.

В молитвенном и аскетическом пути для человека открывается возможность встать перед Сущим как таковым действительно лицом к Лицу. Молитвенная практика всякого аскета есть не что иное, как именно межличностное общение молящегося и Бога. Однако в отличие от человеческого «Я», Христос есть всяческая полнота Бытия, того самого к которому стремится и вторая фигура нашей статьи – философ, и потому обращение к Нему человека, помимо аналогичного обращения к Сущему в философии, подразумевает собой возможность бесконечного взаимообращения между двумя личностями – Бога и человека. В мир же невозможно вглядываться вечно, если речь идет о философии, т.к. задача философа состоит в овладении им, а это либо удается ему, либо нет. В последнем случае мы видим, что задача философа не выполнена, и потому такие попытки можно назвать философскими только по их замыслу, но никак по их выполнению. Бесконечно вглядываться в мир может поэт или художник, но перед ними стоит совершенно иная задача – не возвыситься над миром, а передать своему ближнему ту сокровенную драгоценную грань мира, которая вдруг открылась поэту в бесконечном веере возможностей ракурса взгляда его «Я» на мир и через это обрести единство и гармонию своей личности. Конечно, тут тоже имеется в виду возвышение человека, но не над миром, а над самим собой, над тем, кому эта драгоценность в малой толике мира еще не открылась, и которую он еще не усвоил в себе через её выражение в слове, картине, скульптуре или в чём-то еще.

Но в Бога можно вглядываться бесконечно, молитвенное состояние святого – это пример истинного в своём онтологическом пределе и в своей трансцендентальной полноте диалога, диалога без слов. Никакие земные слова не могут передать содержание встречи с Богом, отсюда идет иноческая традиция невегласия, исихазма, следуя которой подвижник хранит абсолютное молчание, по причине невозможности передать свой опыт другому, да это становится и ненужным – всё внимание молитвеника сосредоточено на Христе. Наша речь имеет своей первоочередной задачей передачу какого-либо смысла другому. Но Бог есть абсолютный смысл, который человек может только пережить самостоятельно в своём собственном опыте. Эту встречу невозможно передать от одного человека другому, используя земную речь, потому что предмет разговора не будет иметь возможности уместиться в её несомненно тесных границах. Только Сам Бог может открыться человеку, никто другой этого сделать для нас не сможет. И тут встаёт вопрос о том, каким же образом Макарий Великий, а вместе с ним и бесконечное множество других святых оставляли после себя многочисленные сочинения и наставления своим братьям, ученикам и последователям?

Как мы неоднократно уже упоминали, молитвенный подвиг представляет собой устремление человека всем своим существом ко Христу, и в этом смысле он представляет собой взгляд молитвенника, обращённый к Небесам, к Престолу Божьему, но в момент наставления, проповеди, или послания, в которых святой обращается к своему ближнему, он сосредоточивает своё внимание на «низе», то есть на тех людях, которые еще не восседают со Христом. И поэтому святоотеческое наследие, которое дошло до нас, показывает нам именно этот взгляд «сверху – вниз». И большим искушением для современных христиан будет видеть в этом взгляде «вниз» ту норму святоотеческого видения мира, по которой мы смотрим вокруг себя «сверху вниз». В этом случае высокое богословие святых отцов, которые отчаянно пытаются в своих текстах предать нам свой опыт святости, будет восприниматься как нечто, что сильно напоминает трактаты уже философского характера. Поэтому мы еще раз подчеркнём фундаментальную разницу философии и богословия.

Декарт, яркий представитель философии, работы которого мы постарались внимательно разобрать выше, в своём рассуждении пытается найти сущее как таковое, путем поиска того, что имеет отношение к Сущему. Он избирает путь сомнения в окружающих его вещах, именно для того, чтобы стал ясен онтологический статус их существования. Очевидно, что опытным путем подобные сомнения легко разрешить, просто воспринимая эти вещи доступными нам органами чувств. Но в том случае, когда нас интересует предельная истинность их существования, а это как раз случай Картезия, то благодаря сомнению, которым мы подвергнем окружающее нас, мы неизбежно придем к выводу, что все предметы, которые мы воспринимаем в пространственно-временной оси, на самом деле не существуют, то есть никак не связаны с Сущим, с Истиной как таковой. Реально существующим остаётся лишь сам Декарт, и то только в момент своего интеллектуального труда. Традиционно в его знаменитой формуле, «cogito ergo sum», акцент делается на существовании, но мы с вами видим сейчас, что акцент определенно переносится с «Я существую», на «Я мыслю». Cogito Декарта, его мысль, есть единственное, что удерживает нашего мыслителя в качестве реально существующей персоны. Мыслящее «Я» Картезия и оказывается тем самым, что неразрывно связано с Сущим, с Истиной как таковой.

Таким образом, написание философского текста есть тот путь, в котором Декарт обретает своё бытие и благодаря которому его личность утверждается в несомненности своего существования. Читая философские трактаты, мы всегда идем по следу мыслителя, в нашем случае – Рене Декарта, который самостоятельно прошел этот путь задолго до нас. Охватывая своей системой мир, философ абстрагируется от него, для того чтобы иметь возможность высказаться об Истине. И в этом случае мы можем попытаться пройти этим путем мысли подобно мудрецам, жившим до нас, или, если нам повезло родиться в удачное время, жившим прямо перед нами. Отсюда и идут философские школы античности или нового времени, носящие свои названия по имени своих создателей. Конечно, задачей ученика такой школы было не просто воспринять философскую систему своего учителя, но самостоятельно пройти тот же мыслительный путь, которым прежде него прошел сам учитель этой школы. Это становится возможно, потому что в философии первоочередной задачей является укрощение мироздания, и для этой цели возможно использовать наработки предыдущих поколений, вплоть до мелочей, так как конечная цель философии есть познание Истины, которая не может быть скована никакой системой. Разумеется, даже в случае принятия человеком системы Картезия перед ним стоит задача, по своему масштабу близкая к неподъемности. Как возможно пройти все те самые интеллектуально-экзистенциальные переживания, которые испытывал Декарт во время своих работ, как испытать то вдохновение, которое в итоге изменило и сам мир, в котором Декарт живет, рождая эпоху Нового Времени? Но та вершина интеллектуальной деятельности, которой достиг Картезий, может быть и недоступна его последователям, но ведь перед ними и не стоит такой задачи. Философ тратит подавляющее большинство своих усилий на преодоление мира, и лишь в случае успеха этого мероприятия у него появляется возможность созерцать Истину. В случае же ученика философа, основной его задачей будут стоять попытки воссоздать в своём опыте то укрощение мира, которое позволило его учителю найти Истину. Конечная же задача философии – поиск Истины как таковой – в этом случае отдаляется от ученика. Но у последователя философской школы и нет той степени ответственности, нагрузку которой испытывает самостоятельный мыслитель. Пусть картезианец и не превзойдет своего учителя, но он будет выстраивать свою жизнь таким образом, чтобы пройти максимум того интеллектуального напряжения, которое испытал Декарт, и этого для него, как для ученика, будет уже достаточно. Но в случае с аскетикой дело обстоит совершенно иным образом.

Преподобный Макарий Великий (Египетский)

Молитвенный опыт Макария Великого, который является одновременно и причиной и следствием его обожения, – это опыт уже духовного учителя. Укорененность его «Я» в Боге не может быть передана его ученикам в своём существе, точно так же, как не может быть непосредственно передан и опыт Декарта. Но в случае руководства духовного характера, передачи опыта богопознания ответственность ученика за достижение им конечного пути стяжания святости носит такой же тяжелый характер, как и на его учителе. Эта ответственность тем более тяжела, что Декарт имеет дело с безличной Истиной, а христианский аскет Макарий в молитве обращается ко Христу, одновременно и Богу и человеку. Вот как описывает известный современный богослов тему христианского понимания соотношения Бога и человека:

«Ипостась Иисуса имела основополагающее сходство со всеми прочими человеческими личностями: она была для них образцом. Ибо, разумеется, все люди созданы по образу Божьему, то есть по образу Логоса. Когда Логос стал воплощенным, Божественная печать совместилась со своим оттиском: Бог принял человечность таким образом, который не исключал никакую человеческую ипостась, но который открыл всем им возможность к восстановлению их единения в Себе» [5, с. 228].

Таким образом, само христианское видение мира говорит о личной ответственности каждого христианина по отношению к его соединению со Христом. Если ученик философской школы картезианцев в случае недостатка собственного опыта мысли может защититься от нападок своих оппонентов по научным диспутам авторитетом своего учителя, то у монашествующего послушника или просто современного читателя Макария Великого так поступить не получится в отношении к своим собственным недостаткам, так как они являются следствием неизжитости им своих страстей – идолов, и, в конечном счете, своим личным несоответствием с им декларируемым. В отличие от Декарта, который стоит перед безличным Сущим, Макарий стоит перед Истиной, которая является Лицом, Личностью. Декарт приобщается к бытию, скажем так, «со стороны», исключительно путем своего интеллектуального усилия. Истина касается лишь его ума и освящает собой его мысль, которая становится основой его «Я», в свою очередь, центрирующего собой его Личность. А у Макария Великого центром личности становится Сам Христос, то есть Истина в самой последней возможной своей инстанции. То есть для богослова, которому известна тайна личности Бога, возможно совершенно слиться с Ним, в то же время не теряя самосознания, оставаясь, вернее становясь, полноценной личностью. Но «Я» аскета не является центром его личности, основой его бытия, это истина как таковая, и лишь благодаря ей само его «Я» существует.

Для личности же философа Истина остается внешней, даже если он знает о том, что Истина – это Христос. Как бы философ к Нему ни стремился, даже на самой вершине его интеллектуального усилия его «Я» будет ему мешать полностью воспринять Христа в меру ему отпущенных способностей, из-за того, что центром бытия мыслителя будет его собственная мысль, пусть и освященная «светом естественного разума», но не являющаяся Истиной как таковой, не являющаяся Христом.

Когда мы читаем трактаты философов, и яркий пример тому – работы Декарта, мы видим грандиозную борьбу человеческого «Я» за право своего собственного существования, в том мире, в котором человек живет с момента своего рождения. У Картезия мы видим апофеоз фундированности структуры текста, его математическая форма ведет строгую логику мысли в своём стремлении дойти при её помощи к её источнику – абсолютному Логосу. Но трактаты Декарта всё-таки принадлежат этому миру, несмотря на то что обращены за его пределы, и потому каждый человек, обладающий должным желанием и прилежанием, может прийти к тому месту, куда они ведут его.

Однако святоотеческие послания, как мы видим на примере Макария Великого, не ведут и не могут вести человека за границы этого мира, потому что они были написаны тем, кто уже находится где-то за его пределами. Мы видим в них тенденции к уже поэтическим формам текста, которые всем своим существом и каждой своей отдельной деталью пытаются передать нам полноту бытия личности автора, радость этого актуального состояния богообщения. И пусть во многих своих местах они говорят про борьбу человека со своим рассеянным самосознанием, в самих же посланиях египетского пустынника признаков такой рассеянности мы не увидим. Макарий Великий пишет нам в момент своего уже свершившегося соединения с Истиной, и по этой причине мы не можем идти вслед за ним так, как мы можем идти за Картезием. Макарий просто не оставил нам дороги, по которой шел, потому что и дорога Макария пролегала в пределах нашего падшего мира, а Макарий писал свои тексты уже находясь вне его. Повторяя те интеллектуальные действия, которые мы видим у Декарта, мы можем стать в чём-то подобными ему, если на это хватит наших собственных сил. Но мы не можем стать подобными Макарию, опираясь на него, потому что сам он стал святым, опираясь только на Самого Бога. Следуя Макарию, мы можем только начать делать то, к чему он нас призывает – самостоятельно обращаться к Богу с желанием соединиться с Ним, так, чтобы мы могли повторить вслед за Павлом: «и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2,20). Может возникнуть вопрос: если Макарий уже с Богом, то чем его творения отличаются от книг Нового Завета? Евангелия и послания Апостолов богодухновенны, Сам Бог в них говорит с нами через Своих Апостолов. А в посланиях, наставлениях и прочих трудах Макария с нами говорит сам Макарий, но который еще на этой земле воссел со Христом на небесах, то есть уже соединился с Истиной.

В этом заключается опасность восприятия святоотеческого наследия по принципу наследия философского. Если так происходит, то мы в лучшем случае можем ожидать от этого только обретения нами своего «Я», то есть становление нас в качестве людей. Но мы можем в тот же момент потерять возможность обожиться в полном смысле этого слова, а это и является той целью, о которой возвещает нам Макарий. Однако если мы последуем этой методике чтения Святых Отцов, то у нас не получится даже обрести своё «Я», так как восприятие нами святоотеческих текстов будет псевдофилософским.

Возвращаясь непосредственно к сопоставлению учений Декарта и Макария, отметим, что молитвенное cogito Макария оказывается более перспективным в плане достижения Истины, чем сомневающееся и благодаря этому мыслящее само себя cogito Декарта, т.к. в своей интроспекции Макарию удается выйти за пределы самого себя, в единении всей полноты его личности с Богом, то есть достичь Истины, чего не удалось Декарту. Картезий не сумел привести весь универсум к одной субстанции, остановившись на трех – несотворенной мыслящей, сотворенной мыслящей и протяженной, и, как следствие, не смог выговориться до конца, не смог развернуть свою личность в её максимальной открытости сущему как таковому. Тексты Картезия и Макария позволяют нам увидеть и личностное состояние их авторов. В логических рассуждениях Декарта можно заметить некоторую статику – постепенное прибавление всё новых положений, которые прибавляются к уже имеющимся, накопление маленьких истин, которые при достижении необходимого для образования их критической массы предполагают преобразование их в объективную Истину. В посланиях Макария в первую очередь обращает на себя внимание экзистенциальное переживание читателем актуальной необходимости своей собственной борьбы со страстями в самом себе. Понятие греха из привычной нам абстракции превращается в нечто действительно препятствующее осознанному восприятию той полноты жизни личностного бытия, которую нам показывает и являет Макарий.

Читая Декарта, можно соблазниться сложностью текста и по существу остаться к нему равнодушным. Первоначальная простота текста Макария невольно побуждает его читателя погрузиться в самого себя, и ощущение онтологической полноты, исходящее из текста, оборачивается динамикой внимательной интроспекции своей собственной личности. В конце концов, можно подумать, что Декарт несмотря на сложность – прост, а Макарий несмотря на простоту – сложен. Картезий – это субъект, близкий к тому, чтобы стать в своём предельно индивидуальном мыслительном процессе человеком по преимуществу, человеком как таковым. В лице Рене мы видим близость к тому, чтобы воплотить в себе максимально возможное раскрытие подлинного человеческого масштаба. И то, что Декарт останавливается на своём «Я», говорит нам о том, что им был достигнут предел самоосмысления самого себя как только человека.

В лице Макария мы угадываем уже нечто большее, чем только человек падшего мира, пусть и в максимальном своём развитии. Макарий уже соединен с Богом, и потому он являет нам опыт грядущего Царствия Небесного и падший мир, который был предметом исследования Декарта, его не интересовал. Можно даже рискнуть заявить, что наш падший мир Макарий и не наблюдал, как наблюдаем его мы, т.к. сам он был полностью сконцентрирован на молитвенном общении с Богом, а в Его свете всё освещается Им и свидетельствует собой о Нём. Декарт показывает нам путь падшего человека, который через созерцание данного ему падшего мира разочаровывается в нём и осознает, что истина лежит за его пределами. Посвящая свои трактаты этому миру, он вопреки этому показывает, что его сознание обращено совсем не на мир, а на проявление своего падшего человеческого «Я», которое оказывается единственным, что в этом мире связано с Истиной. Это соответствует христианскому догмату о соединении Божественной и человеческой природы во Христе. Логический путь Картезия идет снизу вверх, от описания субстанции этого мира к самому себе и дальше – к Богу. Послания Макария исходят из уже состоявшейся встречи с Богом, поэтому в них нет логики философского рассуждения мыслительного пути, потому что Макарий никуда и не идет, он уже там, где должен быть, и свидетельствует об этом, призывая своих братьев и учеников следовать за ним, но именно своим, личным духовным молитвенным подвигом.

Но перед тем как самим приступить к аскетическому деланию, нам необходимо познать самих себя, охватить мыслью еще только человеческую природу нашего собственного «Я». В этом смысле путей к Богу столько же, сколько есть людей, потому что к философскому ли Логосу мы идем, или ко Христу, конечный пункт нашего пути будет одним и тем же. Но приходим мы туда всегда каждый своей дорогой. Макарий пишет нам именно оттуда, и поэтому движение предполагается тут только со стороны читателя. Оно же является и непременным условием чтения текстов философских. Послания Преподобного Макария могут оказаться перед человеком, который этого еще не понял и не изжил в себе своих предрассудков, продиктованных его падшей природой. Не только до Бога, но и до самих себя нам еще только предстоит добраться, поэтому о святости может рассуждать и грешник, который только мнит себя совершенным человеком. В конце концов, и что такое борьба со страстями нам тоже нужно понять в первую очередь именно по-человечески. Понимание же есть результат мышления. В этом необходимость параллельного прочтения двух авторов, о которых мы вели сейчас речь.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] У человека интересующегося именно богословием, а не философией самой по себе, есть в этом моменте некоторое преимущество перед поклонниками «чистого» любомудрия. Богослову есть куда/к кому идти после своих философских опытов. Есть перспектива дальнейшего движения. В этом примечательно то, что Декарт, помимо прочего, был блестящим математиком. Можно предположить, если это не покажется слишком смелым, что это в том числе и следствие необходимости всегда иметь задачу для пытливого ума, а задача по приведению мироздания была почти решена, сведением всего мира к трем субстанциям, и потому не оставалось иного, как решать задачи непосредственно принадлежащие миру, а не выводящие ученого за его пределы.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.
2. Декарт Рене. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
3. Платон // Диалоги. Федон. М., 2011.
4. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. СТ-СЛ., 2008.
5. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001.

A.N. Anikin

Philosophical and Theological Knowledge according
to R. Descartes and Macarius the Great

The article covers Rene Descartes’ essays and the epistles of Macarius the Great. Through this prism the author compares the logic of the founder of modern European philosophy and the founding father of Christian ascetic tradition. Along with that the differences and similarities between philosophy and theology are being reviewed. On the basis of elucidated texts it is concluded that the transfiguration of a man is a common perspective for both – philosophy and theology – as well as that there is a need for parallel studying of both disciplines.

Keywords: God, human, philosophy, ascetics, theology, persona

Ключевые слова: Шопенгауэр, Ницше, индивид, единичность, воля, принцип индивид

Положение таких мыслителей, как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, в истории философии уже давно определено: именно с Шопенгауэра принято вести отсчет времени развития и, в конечном счете, господства «неклассической» философии, того способа философствования, который пришел на смену классической рациональности, великим завершением и осуществлением которой явилась философия Гегеля. Вся последующая философская мысль в своем движении неизменно соотносила себя (и соотносит до сих пор) с предшествующей философской традицией, но столь же неизменно соотношение это окрашивается в тона некоторой отчужденности и даже, временами, сквозящей иронии, что само по себе свидетельствует о существенном разрыве, обнаруживающем себя в этой дистанцированности двух форм философского рассуждения, о «смысловой пропасти», разверзшейся между ними. Свидетельством глубины этой пропасти становятся для нас брошенные Шопенгауэром упреки в сторону гегелевской философии, состоящие в том, что она являет собой не что иное, как «фабрикацию голой бессмыслицы» и «нагромождение диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных» [14, c. 362]. Вот они, слова того, кто стоит на самом краю головокружительно глубокого разлома.

Однако нахождение вдали от края тектонического разлома истории философии несет в себе некую устойчивость, а с ней – способность увидеть в Гегеле не только творца «диких словосплетений», но и того, от чьей мысли проложены через пропасть необходимые «мосты», без которых послегегелевская философия потеряла бы всякое право таковой называться. Один из таких невидимых «мостов» открывает нам возможность видеть историю философии не как галерею героев мыслящего разума и, тем более, не как собрание разрозненных мнений, но как поступательное развитие содержания этого разума в его принадлежности определенной эпохе^[1], где и философские достижения Шопенгауэра и Ницше не являются исключением. Вместе с тем, само их «пограничное» положение (в особенности, конечно, Шопенгауэра) подталкивает к их рассмотрению и оценке с позиций классической философии. В ходе такого рассмотрения философские построения Шопенгауэра и Ницше не выдерживают никакой критики, обрушиваясь в чистопородный нигилизм [см. напр. 10, с. 105-119]. И действительно, положив в качестве основания всего сущего волю, Шопенгауэр тем самым сделал ставку на ничто и проиграл. Что же касается Ницше, то тот только усугубил и без того тяжелое положение дел, окончательно все запутав. Казалось бы, все ясно: в лице послегегелевской философии мы имеем дело с капитуляцией и самоотрицанием философствующего разума, с его существованием на исходе собственных возможностей. Тогда о философии после Гегеля только и остается говорить, как о ее бытии после смерти, как о чем-то тлеющем и в своей основе окончательно сломленном.

Но не будем забывать, что речь идет о поле классической рациональности, в пространстве заданной разметкой высот и достижений философствующего духа. Попасть на такое поле – уже заведомо означает обреченность заниматься на основе имеющихся образцов определением меры своей малости по отношению к ним. Все, что состоялось в философии, исходящей из разума как первоначала – уже раз и навсегда состоялось, причем во вполне завершенном виде. И единственная возможность помыслить совершившееся в XIX веке расставание с многовековой традицией философствования не как катастрофу, но как нечто (хотя бы в своей перспективе) положительное – это обнаружить в последующей философии нацеленность на раскрытие той стороны бытия, которая не была высвечена естественным светом разума новоевропейской субъективности. Этим «слепым пятном» на поверхности классической метафизики в значительной степени является понятие единичного, индивидуального, в конечном счете того, что на языке средневековой схоластики звучит как principium individuationis.

История вопроса индивидуации в философии очень обширна и в своих особенно значимых моментах длится и развивается, по меньшей мере, от античного понятия атома до монады Лейбница. Рассматривать ее сейчас в деталях и подробностях представляется не обязательным, поэтому ограничимся лишь предельно общими замечаниями.

Нельзя сказать, что проблема индивидуации как таковая стояла особенно остро для античности, скорее, она была включена в вопрос о соотношении единого и многого, который решался по-разному в зависимости от конкретной античной философской школы, но, пожалуй, наиболее характерной чертой античности в решении этого вопроса является неизменный бытийный приоритет единства перед множественностью. Множественность сущего для античной мысли обнаруживается лишь затем, чтобы, пройдя через нее длинными путями рассуждений, вернуться к изначально предощущаемому бытийному единству. Этому ритму, в той или иной степени, подчинена вся античная мысль, и исключением здесь не являются даже такие, казалось бы, предельно «индивидуализированные» реальности, как ἄτομος Демокрита и individuus Цицерона. Будучи движением в сторону философского удержания индивидуального бытия, тем не менее, эти понятия едва ли имеют перспективу стать чем-то большим, чем абстрактным результатом деления целого (космоса), дошедшим до своего предела в неделимом. Это неделимое, конечно, сколько угодно может отстаивать свою «отдельность» (как в этике Эпикура), однако от своего определения через космическое бытие ему не уйти.

Фома Аквинский

Действительное внимание к бытию единичного проявилось в средневековой мысли под воздействием христианского вероучения. Фомой Аквинским был впервые поставлен вопрос о принципе индивидуации, то есть о том основании, согласно которому происходит становление индивидуально сущего в том его аспекте, который делает данное единично сущее именно таким, каким оно является. Если не брать в расчет рецепцию Фомой античной философии с ее традиционным подходом к решению проблемы множественности через понятия идеи (формы) и материи^[2], то в этом отношении имеет значение, особенно пристальное внимание Аквината к бытию вещи в ее единичности. Внимание, которое, правда, дальше самого себя не идет: способностью знания вещей в их единичности наделяется Бог, как причина этих вещей^[3]. Бытие конечного и предельно конкретного в схоластической мысли уверенно фиксируется, но знание содержания этого бытия адресуется божественной бесконечной сущности. На человеческую же долю остается знание родов и видов, иными словами, такое познание единичного, которое реализуется не иначе, чем через установление его принадлежности к определенному множеству вещей. Заметим, что человеческое бытие в этом смысле ничем не отличается от бытия любого тварного сущего, рассматриваемого схоластической философией.

Ситуация существенным образом не меняется и в гораздо более поздней философии Лейбница, где «индивидуализированность» каждой из монад является изначальным и необходимым онтологическим основанием его системы: «Каждая монада должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении» [4 c. 414]. Но на вопрос о конкретном содержании этого внутреннего различия монад мы получаем следующее признание Лейбница: «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи». И далее: «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» [5, c. 290-291]. Охватить же бесконечность способна только бесконечная сущность – Бог.

Несмотря на краткость приведенного обзора, он позволяет сделать некоторые существенные обобщения. Опыт новоевропейской философии показывает, что единичное не доступно познанию в пределах бинарной субъект-объектной оппозиции. Индивидуальное бытие остается для познающего субъекта всегда бытием-в-себе, вокруг которого он кружит, примеряя к нему свои категории и общие понятия, бессильные не только схватить, но даже сколько-нибудь приблизить бытие вещи в ее единичности. И только Бог, Который знает индивидуальное не как объект, но как свое творение и Который не может в силу своего логического определения быть обманщиком и вводить разум в заблуждение (согласно Р. Декарту) [см. 2, с. 214] – удерживает субъективность в уверенности, что в мире и в самом деле есть единичные вещи.

История философии содержит множество примеров, подтверждающих тезис Гегеля о движении идеи как о процессе все более конкретного ее определения, об углублении идеи в самое себя и ее самопостижении [см. 1, с. 101-102]. В таком случае есть все основания для того, чтобы ожидать, что с понятием единичного должны также происходить подобные процессы. Будучи изначально положено в своей наиболее абстрактной и бессодержательной форме, оно должно возвратиться к себе, положив себя для себя, и тем самым обрести конкретное содержание и конкретный образ. Иными словами, из в-себе стать для-себя, из возможности перейти в действительность. Это значит, что единичное становится для себя предметом и через это действие, обратившись на самое себя, обнаруживает до сих пор скрытое в себе содержание. По всей видимости, только так и можно рассматривать произошедший поворот в философии 19 века, когда классический субъект сменяется единичным индивидом, а всеобщая стихия мышления, конституирующая новоевропейскую субъектность, уступает свое место теме существования, экзистенции. Первые аккорды в развитии этой темы принадлежат Артуру Шопенгауэру, в философии которого впервые возникает индивид как изначальный философский принцип.

Артур Шопенгауэр

Казалось бы, главные столпы мысли Шопенгауэра более чем известны – это, с одной стороны, мир представления, мир явлений, объектов, существующий для субъекта познания, с другой – воля, выступающая подлинной сущностью мира, миром в его истине. Откуда в этих координатах взяться индивидуальному бытию, да еще и как основополагающему философскому принципу, если даже унаследованный Шопенгауэром от классической рациональности и, в большей степени, от Канта, субъект познания оказывается чем-то мнимым, подлежащим, в конце концов, упразднению? Дело в том, что для того, чтобы уловить значение единичного в построениях Шопенгауэра, нужно оттолкнуться не от его конечных положений, то есть говорить не о мире как воле и мире как представлении в их данности в качестве результирующих концептов его философии, но обратить внимание на сам процесс рассуждения, на те ходы и тропы, которые привели к имеющимся заключениям.

В начале своего трактата Шопенгауэр, по видимости, следует логике Канта, полагая мир как объект по отношению к субъекту, созерцание для созерцающего, то есть представление, за пределы которого не выйти, поскольку «совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне» [15, с. 97]. Однако сама интонация сожаления о невозможности этого проникновения в существо вещей, о вынужденности иметь дело только с образами и именами вместо самой по себе реальности, как можно заметить – уже далеко не кантовская. Кант был только рад очертить возможности разума, ограничив их реальностью принципиально непознаваемого, поскольку вместе с ограничением поля своего применения разум получает неограниченные полномочия для своих действий, пусть и в пределах установленных границ. Сложно представить, чтобы вещь-в-себе вызывала у кенигсбергского профессора уныние и меланхолию. Совсем иное дело – Шопенгауэр, для которого пребывание рассудка в мире представления ничем не отличается от глубокого сна, пробудиться от которого не поможет никакое cogito: «Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет вход и между тем срисовывает фасад. И, тем не менее, именно таков был путь, которым шли все философы до меня» [15, c. 98]. Пробуждение Декарта для Шопенгауэра оказывается не более чем пробуждением в новое сновидение, существенно от предыдущего не отличающееся.

Такая интеллектуальная установка предполагает, что для отыскания «входа» в этот замок мышление оказывается бессильным, его возможности ограничиваются лишь бесконечным «срисовыванием фасада». Здесь необходимо либо мистическое озарение, либо какой-то иной вид интуиции, не опосредованной разумом. Второй вариант – как раз и есть случай Шопенгауэра (в силу чрезвычайной важности соответствующего отрывка приведем его полностью):

«Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, то есть его познание, которое является обуславливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира» [15, c. 98].

Мы видим, что Шопенгауэр обращает внимание на иное измерение человеческого бытия: помимо познающего субъекта, человек есть еще и индивид, укорененный в этом мире и обладающий телом как своей неотъемлемой чертой. Причем это второе измерение оказывается более существенным, чем бытие познающего субъекта, «головы ангела без тела». Удивительным образом та реальность, которая прежде играла в философии проходную роль некоего начального «среза» действительности, за которым обнаруживались ее настоящие бытийные основания, теперь, напротив, оказывается вратами, ведущими из мнимого интеллигибельного мира внутрь сущего как вещи-в-себе. Традиционный философский вектор движения мысли от чувственного к умопостигаемому буквально развернулся вспять.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Однако здесь стоит несколько поубавить темп и задаться вопросом, в самом ли деле ход Шопенгауэра так уж нов? Ведь материя, а с ней и телесность еще в Античности были источником множественности (пример тому – метафизика Аристотеля), а в Средние века имели самое прямое отношение к принципу индивидуации. На первый взгляд – да, понимание мыслящего субъекта как индивида через его особую связь с одним определенным телом, через которое к нему «поступают» чувственные впечатления, является общим местом в философии, в том числе и Нового времени. Рене Декарт, полагающий свою сущность состоящей в том, что он мыслящая вещь^[4], при этом признавал свою далеко не внешнюю соединенность с телом: «посредством этих чувств: боли, голода, жажды и прочих – я теснейшим образом связан со своим телом, а не просто приписан к нему, как моряк к своему кораблю. Я словно смешан с телом и образую с ним некое единство» [2, c. 205-206]. Собственно, именно это обстоятельство «смешанности» с конкретным телом и делает из неопределенной res cogitans – вполне конкретного Рене Декарта, сидящего, к примеру, в халате перед камином. Но это совсем не мешает Декарту утверждать, что, будучи в своей сущности мыслящей вещью, «я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него» [2, c. 203]. Кто именно будет при этом существовать – для Декарта значения не имеет, для него главной является надежная и несокрушимая опора, найдя которую, он, как Архимед, переворачивает землю. Соответствие же обнаруженной res cogitans эмпирическому Рене Декарту из cogito ergo sum не выводимо, но целиком покоится на доказательстве бытия Бога, соответствующего своему логическому определению.

Шопенгауэр в какой-то степени продолжает эту линию понимания тела как индивидуализирующего момента: «познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу» [15, c. 101], то есть субъект через свою отнесенность с телом обнаруживает себя в качестве индивида. Но в отличие от отношения к телу субъекта, для которого оно есть объект среди других объектов, индивиду тело дано совсем иначе: не внешним образом: как вещь протяженная для вещи мыслящей, или материя для идеи, или объект для субъекта, но внутренним образом: как его желание, воля и одновременно его действие.

«Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, то есть вступивший в созерцание, акт воли» [15, c. 98-99].

В индивиде, тем самым, снимается противоположность внутреннего и внешнего, причины и следствия, души и тела в их традиционном понимании. Если для классической рациональности воля являлась одной из способностей души, направляющей тело^[5], то у Шопенгауэра тело и воля-действие – тождественны. Традиционная дихотомия души и тела оказывается поколеблена, на смену ей приходит некое новое понимание, которое для Шопенгауэра столь же несомненно и не нуждается в дополнительных обоснованиях, как cogito для Декарта:

«тождество воли тела может быть <…> только указано <…>, но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, то есть выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, именно потому, что оно само наиболее непосредственно» [15, c. 100].

Положение о тождестве тела и воли – тоже своего рода опора Архимеда, но уже на шопенгауэровский лад. Оно обладает всеми достоинствами непосредственного знания, дорефлективного, нететического, а значит, не затронутого искажающей силой представления. Именно это положение Шопенгауэр выделяет из всех других и «подсвечивает» каким-то особым светом, называя его «философской истиной по преимуществу» [15, с. 101], подчеркивая его буквально принудительную интуитивную ясность. Воля, которая дана индивиду как тело, есть нечто «непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь» [15, c. 108].

В дальнейшем ходе рассуждения это найденное непосредственное знание Шопенгауэр применяет в отношении всего без исключения сущего, утверждая, что для того, кто пришел к убеждению, что сущность его собственного тела есть воля, «оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы» [15, c. 106]. Логика здесь очень проста: если со всей очевидностью сущность моего тела как объекта – воля, то почему бы воле не быть точно так же сущностью каждого отдельного явления и в целом – всего мира как представления? Несмотря на видимую изящность этого мыслительного хода, следует задаться вопросом о его логической необходимости. Нечто подобное привычно для философии в том случае, когда речь идет о мышлении. Тогда и в самом деле мыслящий субъект обнаруживает, что все, что только может находится в бытии, должно каким-то образом мыслиться. Ничего необычного в понимании мышления как стихии всеобщего нет. Но разве так же обстоит дело с волей, добраться до которой позволило лишь обращение к индивиду, разве не должна она, начинаясь с единичного, пребывать в нем и дальше? Как может причина внезапно превратиться в следствие, и индивид как источник воли вдруг стать ее явлением, объективацией, то есть как раз ее следствием?

По всей видимости, за утверждением реальности Мировой Воли как сущности мира явлений стоит вовсе не порядок самого философского мышления, но, скорее, просто воля (опять же!) самого автора (что, конечно, нисколько не отменяет возможности объяснения этого волевого устремления). Что-то подтолкнуло Шопенгауэра к такому движению мысли, в результате которого только что тематизированный в философской мысли индивид оказывается такой же частью мира как представления, как и любая другая вещь. Есть серьезные основания предположить, что объяснение может быть найдено в небольшом отступлении, сделанном Шопенгауэром многими страницами позже:

«Индивид – это только явление, а не вещь в себе. Каждый индивид, с одной стороны, субъект познания, то есть восполняющее условие возможности всего объективного мира; с другой стороны, он – отдельное явление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и желания; на самом же деле мы этого совсем не можем, напротив, как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим полностью осознать себя, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, из пустоты которого раздается голос, причины же этого голоса здесь не найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы к ужасу нашему не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака» [15, c. 239].

Так вот как, оказывается, импульсом полагания всеобщей надиндивидуальной воли в случае Шопенгауэра послужила обнаруженная им невозможность «сознавать себя в самом себе, независимо от других объектов». Начинает Шопенгауэр с себя как индивида, с конкретного Артура Шопенгауэра, бытие которого не исчерпывается мышлением. Точкой отсчета им назначается не я-мыслящее, но некое еще не определенное и необъясненное я-волящее, обнаруживающее себя через тело в середине мира и из себя разворачивающее мышление-познание, но уже как вторичную, производную реальность. Однако попытка я-волящего «войти в самого себя, обратив познание внутрь», оборачивается раскрытием бездонной пустоты, в которой индивид не находит никакого содержания; пустоты, которая не предоставляет ему возможности встретиться с собой как с тем самым индивидом и через это утвердиться в таком качестве. Все, что он там обнаруживает – это голос бесплотного призрака, ту самую «голову ангела без тела», то есть субъект познания. Декарта эта находка вполне удовлетворила, поскольку дальнейший его бытийный статус в качестве Рене Декарта он получал «из рук Бога», как, впрочем, и весь наличный мир, познание которого осуществляется при должном уровне ясности и отчетливости. Шопенгауэру в этом смысле не на что опереться, да и цели у него иные. Со всей непосредственной ясностью ощущая в себе индивидуальное начало, при попытке его зафиксировать, сделать его для себя внятным, он обнаруживает лишь всеобщность субъекта познания, безличность бесплотного призрака. Если же индивидуальное бытие не находит для себя никаких реальных оснований, Шопенгауэру приходится признать его иллюзорным, мнимым и в конечном счете с ужасом констатировать его тождество с ничто. Но, тем не менее, остается вопрос: если меня нет, то кто тогда волит, коль скоро сам акт воления сомнению, если согласиться с Шопенгауэром, подвергнуть невозможно? Тогда, конечно же, волит сама по себе воля, которая теперь во мне как в одном из бесчисленного множества своих объективаций приходит к заключению о собственном небытии. По всей видимости, это и есть тот случай, когда «совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого желания» [15, c. 326]. Познав себя как ничто вполне ясно и отчетливо, остается только привести приговор в исполнение, парадоксальным усилием воли прекратив всякое воление.

Результаты шопенгауэровской философии удручают: пробуждение от сна в мире как представлении не открывает никаких перспектив, кроме ухода в окончательное ничто, лишенное даже признаков сновидения. Однако мы знаем: когда дело касается мысли, процесс ее движения гораздо важнее, чем ее окаменелость в чистом результате. В течение этого движения было зафиксировано нечто существенное: изначально оно строилось как попытка выведения мира не из эйдетической реальности, как это было в философии прежде, а из индивида. Попытка эта, правда, так ни к чему и не привела: всеобщая стихия мышления была заменена на столь же всеобщую бессубъектную волю, а индивидуальное бытие «выброшено» за пределы всякой онтологии. Мир остался в состоянии непримиримой двойственности – воли и представления, а человеческое сознание – в противоречии между индивидом и субъектом познания. В стремлении преодолеть это противоречие развивалась философская мысль Фридриха Ницше, где, как известно, в основу полагалась та же воля, модифицированная в концепт «воли к власти».

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Несомненно, что в ницшевской воле к власти невозможно понять ровным счетом ничего, если не иметь в виду его первоначальную захваченность философией Шопенгауэра. Захваченность, которая впоследствии перешла в отрицание, оставив, тем не менее, явный след в собственных положениях Ницше.

«Однако и сейчас, – пишет Ницше в одном из своих писем 1877 года, –  как тогда, я верю, что на каком-то этапе очень важно пройти сквозь Шопенгауэра и использовать его в качестве воспитателя. Только вот не верю я больше, что шопенгауэровская философия является и целью этого воспитания» [7, c. 134].

Действительно, воспитание Шопенгауэром для Ницше не прошло даром: его воля к власти генетически связана с шопенгауэровской волей. Но не менее верно и то, что одним лишь следованием за учителем в случае Ницше дело далеко не ограничилось. Наряду с признанием силы философии Шопенгауэра, которую Ницше видел в «незыблемой приверженности фактам», «взыскании ясности ума», «в учении об орудийной природе интеллекта», а также в «силе его интеллектуальной совести, выдержавшей пожизненное противоречие между бытием и волей» [6, c. 415-416], с не меньшей готовностью Ницше очерчивает круг его «распутств», «пороков», «слабостей» и «излишеств». Среди них – учение Шопенгауэра о единой воле, в котором, согласно Ницше, тот «поддался тщеславному влечению быть разгадчиком мира» [6, c. 416] и тем самым «возвел на трон первобытную мифологию» [6, c. 442]; отрицание Шопенгауэром индивида («все львы суть, в сущности, лишь один лев», «множественность индивидов есть видимость»), а также его положение о смерти как настоящей цели бытия [см. 6, c. 416].

Сами по себе эти положения, которые Ницше не принимает в философии Шопенгауэра, еще мало о чем говорят. Но по меньшей мере – за ними проступает картина бесконечного множества отдельных друг от друга пунктуаций воли, пришедших на смену единой мировой воле Шопенгауэра, которая так прочно закрепилась за образом мысли Ницше (переход, в чем-то напоминающий движение философии от Платона к Аристотелю). Эта картина, пожалуй, в своей основе не столь уж не верна, однако достоинством изначального философского положения она вовсе не обладает. Начальную точку расхождения Ницше с Шопенгауэром необходимо искать в другом, а именно – в дополнительном введении реальности власти, усложняющей и расширяющей волевой принцип.

Безусловно, имеет место именно усложнение воспринятого от Шопенгауэра концепта, но не создание нового: «Мне кажется, – пишет Ницше, – что воление есть, прежде всего, нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова» [8, c. 29]. В отличие от Шопенгауэра, реальность воли для Ницше не обладает внутренней монолитностью и однородностью, но подразумевает целый комплекс чувств, включающий движение «от» и движение «к» чему-либо, чувство «мускульного движения», мышление, которое всегда сопровождает волевой акт, а также аффект как решимость на действие [см. 8, с. 30]. И если все эти моменты собираются воедино простым понятием воли только номинально, то реально они оказываются объединены понятием воли к власти.

Но помимо разнообразия своих внешних, «акцидентальных» элементов, воля для Ницше подразумевает и внутреннюю «субстанциальную» раздвоенность: «При всяком волении дело идет непременно о повелевании и повиновении» [8, c. 31]. И, наконец, более конкретное суждение: «Человек, который волит, приказывает чему-то в себе, что повинуется» [8, c. 30]. Вот наиболее значимое отличие воли к власти от воли Шопенгауэра. Речь у Ницше идет непосредственно о происходящем в субъекте воления, то есть в индивиде, которого Шопенгауэр вывел на сцену философского умозрения в качестве необходимого элемента своей системы. Но если Шопенгауэр проходит дальше, растворяя индивида во всеобщей стихии мировой воли и превращая его бытие в чистую видимость, то Ницше намерен остановиться и удержаться в нем, закрепить индивида как сущее, «быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя из болота Ничто» [8, c. 32-33]. Пессимизм Шопенгауэра, на взгляд Ницше, – слишком поспешная капитуляция перед надвигающимся небытием. Чтобы ее избежать, для этого чистая воля у Ницше становится волей к власти, то есть волей, которая обращается на себя, замыкается на себя и в себе в волении быть собой, удерживать себя в бытии для себя. Индивид, помысленный не как проходной или служебный элемент на пути к каким-то более глубоким основаниям сущего, но сам как сущее, основывающее само себя, оказывается, только и может быть представлен как воля к власти.

По большому счету, все основные ницшевские положения, заключения, призывы, стремления, восторги и негодования, начиная от обличения стадного инстинкта и заканчивая учением о сверхчеловеке, – все так или иначе связаны с исходным стремлением замкнуть волю на саму себя, тем самым удержав субъекта воления в бытии. То противоречие между волей и представлением, которое, по словам самого же Ницше, Шопенгауэр удерживал «силой интеллектуальной совести», Ницше стремится разрешить через предельную самоконцентрацию и самоудержание индивида. На этом пути оказывается опасна любая форма всеобщности, начиная от общественной морали и заканчивая миром сверхчувственного (если первая угрожает единичному бытию превращением его в инструмент и функцию рода, то второй растворяет его в безличной стихии мышления или же, как в случае Шопенгауэра, – мировой воли). Конечно, решение такой задачи обходится очень дорого: «в пламя» переоценки ценностей идет все самое, казалось бы, незыблемое для духа, а в остатке оказывается нечто настораживающее: сконцентрированная до точки, сжатая в себе чистая атомарность, отчаянно сопротивляющаяся любой возможности включения ее в какой-то сверхиндивидуальный контекст^[6]. Но как далек этот опыт от античного ἄτομος, представляющегося бесстрастно созерцающему его взгляду философа. Теперь голос идет непосредственно изнутри этого ἄτομος, и интонации его не производят впечатления гармоничной встроенности в совершенный и завершенный в себе самом космос. Напротив, сам космос должен выстроиться из этого атома через титаническое усилие полагания им новых (не по содержанию, а по источнику) ценностей.

Вряд ли ницшевскую переоценку всех ценностей можно понимать как безоглядное и самовольное переворачивание всего с ног на голову, бунтарское объявление добродетелью того, что всегда считалось пороком, и возведение пороков в статус добродетелей. Форма высказываний Ницше дает понять, что вовсе не он затеял эту бурю, но уже кто-то стер губкой горизонт, и земля, оторвавшись от солнца, уже движется в неизвестном направлении [см. 6, с. 440]. Пожалуй, здесь стоит согласиться с М. Хайдеггером в том, что событие нигилизма уже произошло в западноевропейской истории [см. 13, с. 159], что как раз и позволило Шопенгауэру помыслить все сущее как лишенное подлинности представление. Взгляду философа XIX века действительность предстала как «искусственный, складно сочиненный, складно подделанный мир» [8, c. 37], и само его положение призывает к тому, чтобы говорить о вещах, как они того заслуживают, демонстрируя, что то, что всегда было источником бытия, что несло в себе импульс бытийственности для вещей чувственного мира, теперь утратило свою действенность, а всякое игнорирование этого обстоятельства будет в своей основе ложью и фальшью, жалкой имитацией тех форм бытия, которые когда-то были исполнены жизни, а теперь – пусты и мертвы.

В самом деле, если сверхчувственный мир, традиционно выступавший онтологическим гарантом подлинности мира чувственного, лишился своей действенной силы, то вслед за ним утрачивают свою значимость не только т.н. «высшие ценности» культуры, но и сам чувственный мир, находящийся в тотальной зависимости от своей «невещественной» горней основы. Всякая видимость теперь оказывается лишена стоящей за ней сущности, и сон уже неотличим от бодрствования. «Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги» [15, c. 30], – спокойно и отстраненно констатирует Шопенгауэр, и вслед за ним метафора сновидения появляется у Ницше. Но в его словах нет подобной отстраненности и безучастности: «я именно сновижу и должен впредь сновидеть, дабы не сгинуть, подобно тому, как должен пребывать во сне лунатик, дабы не сорваться» [6, c. 383]. В этом «я должен сновидеть» звучит, с одной стороны, признание и принятие жизни как сновидения, а с другой стороны, – удержание себя как субъекта этого сновидения. «Я должен сновидеть» – это приказание и властное повеление самому себе продолжать смотреть прямо и не отворачиваться в полном сознании, что все окружающее – не более, чем сон, и тем самым закрепить и удержать в этом «омуте» неподлинности единственную точку бытия – субъекта сновидения, подобно тому, как у Декарта происходит удержание субъекта сомнения. Однако, в отличие от Декарта, в случае Ницше появление на горизонте философской мысли Бога как «совершенного существа», разворачивающего во всей полноте редуцированный к субъекту мир – невозможно: нигилизм уже оборвал все связующие с Ним нити. Тогда остается решиться «разворачивать» мир из себя, принимая и утверждая видимость мира как его сущность, полагая «точку зрения» как задающую всему сущему меру его ценности, и, тем самым, из безучастного наблюдателя стать автором и источником подлинности мира, обновить и оживить затвердевшие и иссушенные ценности, укоренив их в бытии индивида.

Однако подобное гораздо легче просто объявить, чем помыслить его возможность со всей последовательностью. Что именно значит это назначение себя в своей единичности оценивающей «точкой зрения»? Как это возможно при условии полного отсутствия определенности индивидуального бытия, той определенности, которая ранее задавалась извне «контекстом» мировой умозрительной структуры, исходила из надежности всеобъемлющего целого? Ответ заключен в ключевом для Ницше концепте воли к власти, в пределах которого только и можно помыслить индивидуальность, держащуюся исключительно за себя, в своем волении быть собой. Хоть и верно то, что волить власть — значит желать быть господином, однако фактическое господство одной единичности над другой для Ницше, скорее, является необязательным следствием того, что в самом существе воля к власти является желанием господствовать над собой. Приказывать чему-то в себе означает, в то же время, становиться выше самого себя, подниматься над собой, занимая по отношению к себе позицию приказывающего. Тем самым, индивид оказывается воплощением постоянной внутренней динамики становления, роста, возрастания, которая в своей максимальной интенсивности и чистоте переходит в ту форму индивидуального бытия, которая у Ницше носит имя сверхчеловека.

Действительно, реальность сверхчеловека оказывается для Ницше тем, в чем в полноте воплощена способность быть собой в качестве единичного индивида без опоры на что-либо «вне», «над», «сверх» или «по ту сторону», распространяя из себя, как солнце свои лучи, – мир в том его значении, какое он имеет для него как полагающей ценности точки зрения. Однако дело имеет и другую, оборотную сторону: будучи вечно возвышающейся над самой собой волей к власти, в самой глубине своего непрекращающегося внутреннего возрастания, индивидуальное бытие обнаруживает прямо противоположное этому возрастанию – неподвижность вечного возвращения одного и того же, замыкающуюся на текущем мгновении настоящего между двух бесконечностей прошлого и будущего. Вечное возвращение открывается Ницше как тайна, как мистическое озарение, самим своим появлением отменяющее всякие претензии сверхчеловека. Великий полдень, наконец, скрыл с поверхности все тени, полностью озарив все сущее, и в этом ясном полдне со всей непереносимой неизбежностью проступил провал мира в свою неведомую потаенную глубину, где только скорбь, бессмыслица, абсурд вечного возвращения того же самого. И только какое-то необоснованное, непредсказуемое усилие, движение, в своей сути подобное вере, могло побудить этого одинокого «мастера тысячи самопреодолений» перед лицом безысходного ужаса и абсурда твердо произнести: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!» [9, c. 320].

В результате произведенного рассмотрения перед нами открывается довольно противоречивая картина. Действительно, в философии Шопенгауэра и Ницше впервые появляется индивид в своем далеко не привычном для классической философии статусе: не как элемент, пусть и необходимый, некоего целого, но как точка отсчета, изначальная диспозиция, из которой происходит разворачивание дальнейших смыслов. Намеченный Гегелем сценарий развития идеи оказался актуален и для понятия единичного, которое перешло в действительность, став для себя предметом в реальности индивида.

Для античной оптики индивидуальное бытие находилось в мире теней, откуда ему надлежало подняться в подлинный умопостигаемый мир, от чувственного бытия перейти к созерцанию сверхчувственной реальности. Христианство принесло и утвердило неизвестные или периферийные для античности реальности личности, веры, свободы. Событие Боговоплощения изменило «центр тяжести» и возвело индивидуальное бытие на небывалую ранее высоту. Однако богословские интуиции оказались до конца невыразимы на языке философии: в христианском мире схоластической, а затем – новоевропейской мысли, индивидуальное полагается в своей абстрактной, неразвернутой форме, во многом подчиняясь мощной инерции платонического умозрения. И вот странным образом в мире, стремительно секуляризующемся, в мире, зараженном нигилизмом, единичное начинает обретать собственный голос в движении самораскрытия, причем, в трудах тех мыслителей, которые сознательно себя христианству противопоставляли. Однако именно в их философских построениях начал раскрываться образ человека, соотносимый не с Богом как бесконечной субстанцией, а с Ликом Христа, взыскующим человеческого в его личностном измерении – как нераздельном единстве мышления и воли, разумной души и тела, укорененном в чувственном мире, в истории, в конкретной экзистенциальной ситуации.

В философии Шопенгауэра, а затем Ницше «я-мыслящее» сменилось на «я-волящее»: философской мыслью впервые был тематизирован индивид. Но вместе с тем оказалось, что положенное в таком статусе единичное с неизбежностью терпит фиаско: в случае Шопенгауэра это происходит в самом начале задействования в своих рассуждениях индивидуального бытия, в то время как Ницше держится за него со всей возможной непреклонностью и отчаянной решимостью, доходя до какой-то немыслимой грани, до самого предела человеческого. Полагающая ценности точка зрения оказалась «ракурсом» канатоходца, который, сколь бы он ни был искусен в своем ремесле, обречен рано или поздно сорваться: на канате не живут, не строят дома и города. Неотвратимое крушение ницшевского сверхчеловека говорит о невоплотимости его претензий, о невозможности для единичного индивида удержаться исключительно в самом себе. Но катастрофа сверхчеловека еще не означает катастрофу обращенной к единичному бытию философии – у нее для этого слишком прочные основания. До тех пор, пока философская рефлексия будет удерживать фокус своего внимания на индивидуально-личностном аспекте человеческого бытия, в самом своем средоточии она будет продолжением импульсов, идущих от христианства, от Благой вести, обращенной к каждому человеку в его сингулярности.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] «Каждая система в ходе всей истории философии представляет собою особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением» [1, c. 104].

^[2] «Материя есть принцип индивидуации» [11, c. 97]. «Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы» [12, c. 281].

^[3] «Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности» [12, c. 281].

^[4] «Я не представляю в своей сущности  ничего другого, как только вещь мыслящую или имеющую в себе способность к мышлению <…> раз я не признаю ничего другого относящимся к моей сущности, к ней и в самом деле ничего другого не относится» [2, c. 137].

^[5] Например: «многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей нашей души» [3, c. 423].

^[6] Это справедливо не только для философии Ницше, но и для характера его жизни: «На протяжении всей жизни Ницше постоянно стремится вывести себя за пределы любой социальной, профессиональной, эстетической парадигмы, откреститься от любой, избранной им же самим роли, которую он уже отыграл. Знаменитая фраза: “юмор моего положения в том, что меня путают с бывшим базельским профессором доктором Фридрихом Ницше. Что мне за дело до этого господина!” – лишь подытоживает эту череду отрицательных дефиниций» [7, c. 8].

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.
2. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000.
3. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
4. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982.
5. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1982.
6. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 3, Утренняя заря. Мессианские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014.
7. Ницше Ф. Письма // Сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007.
8. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 5, По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная Революция, 2005.
10. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
11. Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Фома Аквинский Сочинения. Изд. 2-е, стереотипное. М.: Едиториал УРСС, 2004.
12. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный: Вестком, 2000.
13. Хайдеггер М. Ницше. В 2-х т. Т. 1. СПб: Владимир Даль, 2006.
14. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.
15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.

L.A. Petrova

A single being in Schopenhauer and Nietzsche philosophy

The article deals with the philosophical views of A. Schopenhauer and F. Nietzsche, the first significant steps in the history of philosophy toward the thematization of individual existence, in which the reality of singularity is not simply fixed as one of the possible categories, but becomes the major philosophical principle that precedes the subsequent reasoning.

Keywords: Schopenhauer, Nietzsche, individual, singularity, will, principle of individuation