Ключевые слова: Бог, любовь, бытие, благо, злодеяние, ничтожество, антигитлеровский заговор, смерть.

Ари Шеффер «Поцелуй Иуды».
Холст, масло. 61×49,5 см.
1857 год.
Частная коллекция.

Чаще всего под обилием зла в мире мы подразумеваем яркие и очевидные его проявления: убийства, войны, эпидемии, страдания невинных. Именно такие масштабные проявления несовершенства мира заставляют застыть в недоумении о путях мира и Божией любви.

Недоумение оборачивается часто недоразумением поспешных толкований. Оно обусловлено, с одной стороны, уверенностью человека в своих безграничных правах, с другой стороны – крайней ограниченностью человеческого сознания. Мы не видим достаточно широко, чтобы держать в поле зрения причины и следствия, и чем масштабнее злодеяние, тем менее оно доступно интерпретации. Мы также не допускаем возможности разрешения противоречия за пределами нашего видения, в конце концов, за пределами видимого мира, полагаясь на свои представления и реакции. В частности, очень трудно избавиться от основополагающей интуиции секулярного сознания – восприятия нашего мира как самодостаточной и обращенной на себя реальности.

При ограниченности угла зрения мы склонны к масштабным обобщениям. В одном из самых известных своих сонетов (66-м) Шекспир высказывает общие места нашего негодования:

Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж
Достоинство, что просит подаянья,
Над простотой глумящуюся ложь,
Ничтожество в роскошном одеянье,
И совершенству ложный приговор,
И девственность, поруганную грубо,
И неуместной почести позор,
И мощь в плену у немощи беззубой,
И прямоту, что глупостью слывет,
И глупость в маске мудреца, пророка,
И вдохновения зажатый рот,
И праведность на службе у порока.
Все мерзостно, что вижу я вокруг…
Но как тебя покинуть, милый друг! ^[1]

Стихи дышат энергией, являющей себя и в схлестывании антонимов, и в эмоциональном напряжении, и в движении мысли. Однако основной посыл – обычная человеческая реакция, со всем ее простодушием, на творящееся в мире зло: я, знающий, что такое добро, не могу и не хочу жить в мире торжествующего зла, он оскорбляет меня эстетически и этически. Заметим – не религиозно. Здесь нет претензий к Богу в духе Ивана Карамазова, но и Бога вообще нет. Это именно непосредственная реакция: увидел много зла – возмутился и отвратился, отстранился, ощущая свою непричастность. В оригинале именно так: «Tired with all these, from these would I be gone, Save that, to die». То есть: Устав от всего этого, я бы ушел от него, Спасаясь, к смерти….» Абсолютная уверенность в том, что к злу мира ты сам не имеешь никакого отношения, свойственна не только шекспировскому лирическому герою, но вообще человеку Нового времени, принимающему себя in toto и априори и безмерно требовательному к окружающему миру.

Однако последняя строка сонета: «Но как тебя покинуть, милый друг» – размыкает привычный круг (в оригинале: «Save that, to die I leave my love alone» || «Умерев, я оставлю мою любовь одинокой»). Такой поворот лирического сюжета не только предел самоотвержения – в решимости быть рядом с любимым там, где жизнь страшнее смерти. Он еще и опровергает обличительный пафос: мир не так плох, как мы его малюем, раз в нем есть «милый друг» и любовь к нему. Позиция верности любимому вопреки обилию в мире зла – хотел того Шекспир или нет – подобна позиции Бога по отношению к миру. Это Он должен бы хотеть прервать творящийся ужас, покарав мир смертью, раз и навсегда уничтожив вершащиеся в мире «мерзости» и «ложь». Но отношения Бога с миром продолжаются – поскольку несмотря ни на что Ему есть кого любить, в этом мире пребываем мы, Его «милые друзья».

С любовью Бога к своему творению неразрывно связана свобода человека, почитаемая источником зла в мире. Любя человека как друга, Бог ограничивает свою свободу ввиду свободы человека. Но дело не только в том, что таковы правила свободы, свобода не самоцель. Человек должен быть участником противостояния злу. Таким образом, действия Бога не могут быть ни услужливо-предупредительными, как помощь вышколенного слуги, ни административно-распорядительными, как меры пресечения беспорядков авторитарным начальником.

То, что кажется промедлением или даже бездействием Бога, есть принцип божественного кенозиса, самоумаления, благодаря которому человек становится причиной совершающегося. К. С. Льюис откликается на знаменитое замечание Б. Паскаля: «″Бог, — говорит Паскаль, — установил молитву, чтобы даровать Своему творению высокую честь: быть причиной″. Не только молитву — эту честь Он дарует нам во всех наших действиях. <…> Мне кажется, Бог не делает Сам того, что может препоручить нам, людям. Он велит делать неуклюже и медленно то, что Он сделал бы блистательно и быстро» [1].

Богу не нужно времени, чтобы осознать зло, Ему вообще не нужно осознавать зло, поскольку Бог сам есть любовь, благо и бытие, само бытие Бога и есть несовместимость со злом и защита от зла. Если бы духам злобы и злодеям дана была неограниченная свобода, от мира, можно не сомневаться, давно бы ничего не осталось. Преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым предостерегал его против намерения бороться с бесами: «сила их так велика, что и малейший из них ногтем своим может всю нашу землю в одно мгновенье, как мячик, повернуть и повернул бы, если бы в том не препятствовала им Всемогущая десница Божия» [2].

Ари Шеффер
«Любовь земная и Любовь небесная».
Хост, масло.
1850 год.
Музей Дордрехта.

Человек же далеко не сразу может понять зло как зло, отделить пшеницу от плевел. У человека бытие, сознание, самосознание, любовь не едины, не целостны и не чисты. То есть если некто видит некий факт, который ему неприятен, чем-то коробит. Например, с ним поступают несправедливо, допустим, на работе. Но совсем не обязательно он точно понимает, откуда этот факт возник в мире вообще или в его жизни в частности. Очень вероятно, что, когда он устраивался, он видел, что начальник не совсем честен, может быть, не совсем вежлив. Но поскольку других вариантов не было, удобнее было не применять слишком высокие критерии. А теперь он забыл, что готов был согласиться с нечестностью начальника, лишь бы получить работу, и ему кажется, что он борется за добро и справедливость. На самом же деле то, на что раньше, когда это касалось других, закрывались глаза, уязвило теперь, коснувшись его лично: на него накричали, его обошли при раздаче премий. Нечестность начальника задевает и относительно другого, но нестерпима (пора возмущаться!) применительно к самому себе.

Пострадавший забывает еще и о собственной причастности злу, в большей или меньшей степени всегда наличествующей. Не обязательно человек не препятствует злу исключительно по личным сугубо практическим соображениям. Он может терпеть его, полагая, что перспектива всеобщего блага искупает частные потери. Сошлюсь на известный исторический факт: участники антигитлеровского заговора осуществили покушение только в июле 1944 года. Между тем Гитлер пришел к власти задолго до того, и недовольства его политикой среди офицерского корпуса вермахта начались довольно быстро. Несколько раз созревала ситуация заговора, но решимость созрела меньше чем за год до краха Гитлера. Движение к постижению зла как очевидности совершалось медленно, у многих – от идейного соучастия до полной отделенности от того, что обернулось тотальным злом. В Античности возникла пословица, ее упоминает еще Плутарх: мельницы богов мелют медленно, но чрезвычайно тонко [3]. На почве античной культуры подразумевалась скорее неумолимость действий судьбы, чем божественная справедливость. В новоевропейской культуре пословица широко транслировалась уже с иными акцентами, придававшими интонации веру в справедливое воздаяние и открытость будущему благу. А потому в новой транскрипции пословицы речь шла уже о жерновах Господних, которые сделают свое справедливое дело в должный час. И час этот связан с готовностью человека. Сам человек должен понять, что творится зло и что он к нему причастен. Причем понимание от горстки мудрецов и героев, каковыми были заговорщики, должно распространиться на обычных людей, ведь и мирных обывателей Бог любит не только снисходительной, но и требовательной любовью. Пока чужое зло не осознано как зло другими, оно не является исключительной принадлежностью совершающего.

Допустимо предположить, что антигитлеровский заговор, несмотря на столь обидное поражение заговорщиков и кажущуюся бессмыслицей случайность, из-за которой он сорвался, не был бесполезным. Выше было сказано, что Бог противостоит злу самим своим бытием и тем, что Он есть любовь. Подобным образом антигитлеровцы сокрушали зло самим фактом своего активного несогласия с ним. Но сокрушение зла совершалось медленно и потому незаметно. И последнее предположение по этому факту. Зло не только для современников, но и для потомков выявилось гораздо полнее ввиду самоубийства Гитлера и ближайших к нему злодеев, чем если бы он погиб в результате заговора. Возникло бы пагубное метафизическое искажение: в погибшем могли бы мерещиться черты жертвы, пострадавшей от насилия, тогда как в истории остался сюжет классический: зло, изжившее и истребившее само себя. Это великолепная развязка еще и в том смысле, что подтверждает не ложность трактовки зла в классической литературе: в художественных произведениях такова логика злодеяния и злодея.

Злодеяние, которое обыкновенно и имеется в виду в рассуждениях о мировом зле, не тождественно злу как таковому. Зло пребывает в мире и помимо злодеяния. Когда убийство совершается, зло, до сих пор бывшее только состоянием души желавшего смерти другому, становится очевидным и ему и другим. А вот козни тихого подлеца, нанося ущерб, могут так и остаться незаметными. Тем более тайная ненависть. И далеко не всегда свершивший виновнее не свершившего, вопреки тому, что закон только первого именует преступником и карает. В этом ограниченность позиции закона. С позиций же христианского учения помысел близок к деянию. В каком-то смысле злой поступок приближает уничтожение зла. В противном случае злые помыслы изничтожат душу изнутри так тихо и мирно, что помышляющий и не заметит собственной безжизненности. Это просто понять на примере относительно мелких прегрешений, перейдя с исторической на бытовую почву. Человек может испытывать сильную неприязнь к другому, ощущать его как помеху своему счастью, но никак это не обнаруживать, просто исходить злобой. Но вот он не сдержался и обрушил на ненавидимого потоки брани, оскорблений, претензий. После этой вспышки не только обиженному будет ясно отношение к нему того, от кого шли неопознанные флюиды зла, не только обиженный задумается о поводе, данном обидчику. Вполне вероятно, обидчик узнает нечто новое о самом себе. Возможно, между ними на всю жизнь ляжет разделяющая черта. И, безусловно, ее не назовешь благом. Однако спокойно относиться к тому, что выявилось вспышкой как зло их души, участникам взрыва будет труднее, чем прежде. И это продуктивно: некие вопросы перед ними встанут, – так же как перед народом, пережившим период злодеяний и катастроф, встают вопросы, соединяющие историческую перспективу и ретроспективу.

Ари Шеффер «Паоло и Франческа.
Встреча Данте и Вергилия с тенями Франчески и Паоло в аду».
Холст, масло, 168×235 см.
1857 год.
Государственный Эрмитаж.

Безусловно, на это можно возразить, что злодеяние остается таковым, неся потери и смерть, тогда как зло, не проявившееся преступлением, не наносит урон жизни. Такое представление – мнимость, зложелательство, не излитый, но не побежденный гнев или равнодушие разрушают бытие столь же неуклонно, только гораздо медленнее и тише. Данте отказался поместить в ад не содеявших ни добра, ни зла по причине их ничтожности: «От них и суд, и милость отошли. Они не стоят слов: взгляни — и мимо!» [4, с. 47], – говорит Вергилий своему спутнику. Если к грешникам (под которыми в «Божественной комедии» всегда подразумеваются преступившие заповедь) в аду Данте относится с сочувствием, то к ничтожным – с презрением, более того, от них исходит опасность, полагает поэт, хотя они и бездействуют: рядом с ними в аду «возгордилась бы вина» – грешники перестали бы себя почитать таковыми рядом с ничтожными. Но почему бы тогда не поместить их в самую глубину ада? Видимо, только потому, что это место занято Люцифером и предателями. Схоластически строгая система организации адских кругов не позволяет создать два предела зла. Однако фактически по Данте место обитания ничтожных – глубокий и глухой ад, по безнадежности равный разве что ледяному озеру, в котором стынет Люцифер. И это исключительно точная интуиция, выраженная доступными художнику средствами средневековой поэтики. Говоря, что ад не для них, Данте в каком-то смысле говорит, что даже ад для них недостаточно адский и что у них свой ад. Тем самым, осмысляя зло, Данте обнаружил, что есть зло страшнее нарушения заповедей – это ничтожество как душевная смерть.

Несколько веков спустя мысль Данте уточняется, отчасти и опровергается в драматургии Шекспира, поскольку там перед нами длинная вереница ничтожных, не творящих добра, но творящих зло. Причем закономерность сопряжения ничтожества и зла такова, что чем ничтожнее злодей, тем более безнадежен в своей причастности злу и тем отвратительнее. Так, если Макбет не чужд трагическому ужасу в череде убийств и потере рассудка, то Яго («Отелло») и Клавдий («Гамлет») скорее отвратительны, чем ужасны. При этом злодеяния последних разоблачены только в финале пьесы, а преступления Макбета, из героя обратившегося в злодея, его окружению становятся очевидны очень скоро ввиду его неспособности с достаточной изощренностью скрывать свои злодеяния. Да и сам он выдержать их не может, потому и сходит с ума. И откровенность преступлений, и безумие объясняются исходной масштабностью его личности. Недаром жизнь он заканчивает героично, в отличие от Яго или Клавдия: Макбет погибает в бою и в каком-то смысле возвращается к самому себе. Еще более очевиден в своей минимальной причастности злу самый простодушный из всех убийц Шекспира – Отелло, а где-то между Яго и Макбетом – Ричард III, безжалостный и коварный, но смелый, умный и решительный.

По Шекспиру ничтожные безнадежны, а прямодушные, сильные и решительные меряются другой мерой даже если на их совести не меньше убийств: действуя смело, решительно, не обманываясь насчет истинного состояния собственных сердца и совести, они не растворяются в зле и не отождествляются с ним, тем самым не закрыты покаянию, коль скоро, совершив, поймут, что содеяли. Иное дело – мелкие души, творя зло чужими руками или тщательно продумывая пути его сокрытия, они скрывают козни от других, а свою сущность – от самих себя, тем самым зло и становится их сущностью. Яго, самый отвратительный из всех, несмотря на свой ум, по-настоящему ничтожен, при этом он предпочитает не убивать сам и действительно этого почти не делает, решаясь убить своего сообщника, а потом жену только потому, что не видит другого способа скрыть свои интриги. Между тем, если бы можно было, совершив убийство, остаться безнаказанным, Яго убил бы вообще всех, поскольку почитает весь мир виновным в своем ничтожестве. Надо заметить, первое свершенное им открыто убийство – жены – становится и последним вполне закономерно. Он убивает открыто только потому, что скрывать больше нечего, а в ситуации выявившегося зла он существовать не может, потому что ничего кроме зла в нем не осталось. В этом смысле убийство жены мало чем отличается от самоубийства. Здесь обнаруживает себя та же логика, что в самоубийстве Гитлера. В нем не было ничего смелого, поскольку он покончил с собой только тогда, когда тупик стал очевиден, то есть жизнь и смерть отождествились. Тот же тупик и то же обнаружение самоизничтоженности в самоубийстве Иуды.

Кристаллизуется тема ничтожества как зла в русской литературе XIX века. В совсем не метафизической пьесе «Горе от ума» она только намечена, но в момент разоблачения Молчалина с афористическим блеском формулируется его принадлежность к обитателям адского предместья: «в Вас меньше дерзости, чем кривизны души!» – восклицает Софья, узнав, что избранник не воспользовался ее любовью не из скромности, а из малодушия. Здесь все тот же мотив: в душевной мелкости («кривизне души») зло глубже, чем в преступлении («дерзости»). Онтологию и психологию самоуничтожения зла в злодее-ничтожестве с предельной ясностью и мельчайшими деталями выразил Достоевский. Раскольников – убийца двоих (или троих) и, никуда не денешься, злодей. А между тем, соприроден злу не он, а благонамеренный Петр Петрович Лужин, действующий по принципу Яго, только, в новой поэтике, более тонко и мелко.

Но абсолютное тождество зла и ничтожества предстает в Смердякове («Братья Карамазовы»), ненавидящем весь мир, как и Яго, за свое ничтожество. По его расчетам Федора Павловича убить должен был Митя, дошедший почти до совершения убийства и остановленный появлением слуги Григория. По чистой случайности Митя Карамазов не убил отца, хотя к тому моменту своей страстью и происками Смердякова был доведен до полной готовности это сделать. Налицо два момента: 1) хотя Митю, по его собственным словам, «Бог сторожил», сам он убить хотел. И в его намерениях, и в его поступках присутствует зло явное, которое действительно злом и почитается, и является. Но именно потому, что оно таково, оно не убивает душу Мити и не мешает Богу «сторожить» его, ведя к пониманию себя и свершенного. И даже если бы совершил убийство Митя (ведь убил же Раскольников), онтологическим злодеем был бы Смердяков. И это при том, что 2) Смердяков убивать не хотел, и никому в голову не приходило считать его злодеем. Таковым он не выглядел. И пока он рассчитывал, как не убить, накаляя страсти в Мите и Федоре Павловиче, втягивая в интригу Ивана, в нем зло пребывало в особо опасной форме. Как только Смердяков совершает убийство, развитие зла прекращается, потому что оно выявлено и осознано как ужас и нечто неприемлемое. А сам Смердяков осознает свое ничтожество и свое тождество с небытием, из-за чего и совершает самоубийство.

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

Зло разлито по миру и присутствует в любом человеке. И как «дерзость», и как ничтожество и «кривизна души». Уничтожить извне его можно только вместе с человеком. Поэтому именно любовь Бога предоставляет человеку пространство свободы самому разобраться со своим злом. В ничтожестве своем человек съедаем злом (собственным ничтожеством) изнутри. В созидательной деятельности, даже в заблуждениях, рано или поздно человек противостает злу. Зло, выявленное в злодеянии, может оказаться менее опасным, чем ничтожествование. Следует, однако уточнить, что выход зла вовне не единственное условие противостояния ему. Прямая противоположность самоизживанию ничтожных – внутренняя жизнь святого, где зло побеждается до выхода к поступку, на уровне невидимой брани в обращенности к Богу. Но это совершенно особый путь сверхкультуры. Между тем, недоумения о бездействии или промедлении Провидения высказываются в контексте культурно-историческом. Вопрос о необходимости согласования благости и всемогущества Божия с творящимся в мире злом не давит невыносимой тяжестью на святого, как на лирического героя Шекспира, выражающего преобладающие в мире настроения. В Священном Писании (книга пророка Михея 7-я глава) есть строки столь созвучные строкам 66 сонета Шекспира, что можно принять их за первоисточник поэтического вдохновения поэта: «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих. 7:2). Вряд ли Шекспир у пророка Михея почерпнул свое вдохновение, но это и неважно, поскольку и то и другое выражает знакомое каждому переживание ужаса от творящихся беззаконий. Как уже говорилось, шекспировского лирического героя из толпы стенающих вырывает его решимость быть верным своей любви и вера в любимого человека. У пророка Михея тот же путь спасения от отчаяния – верой и верностью, которыми он и противостоит беззаконной толпе. Он продолжает так: «А я буду взирать на Господа, уповать на Бога спасения моего: Бог мой услышит меня <…> Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним, доколе Он не решит дела моего <…> тогда Он выведет меня на свет, и я увижу правду Его» (Мих. 7:7). Сходные мотивы звучат и у других пророков. И всегда одна и та же логика снимает надвигающееся отчаяние: доверие Богу, помогающее ждать момента «правды Его». В контексте истории и культуры это доверие тоже светит человеку, иначе бы мир давно сломался и рухнул, правда светит светом преломленным и приглушенным.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Перевод С. Я Маршака.

Литература:

1. Льюис К.С. Национальное покаяние. https://www.rulit.me/books/nacionalnoe-pokayanie-read-30490-3.html. 02.12.2019, 14:40.
2. Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. https://omolenko.com/biblio/motovilov.htm?p=6#toc10 . 2.12.2019. 21:40
3. Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием. / Пер.: Ельницкий Л. А. // Вестник древней истории. 1979. № 1.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского // Данте Алигьери. Собрание сочинений. Т.1. М.: Вече, 2001.

УДК 241.13; 82-3

E.A. Evdokimova

The love of God and the evil of man

The article compares the obvious manifestation of evil in the world, as a crime, and the hidden, as a human nonentity. The latter has advantages only in appearance, due to the fact that it is not easy to comprehend. The indecision of Dante, who did not find a certain place in hell for the insignificant, testifies to this. The author tries to trace the process of crystallization of the figure of nonentity as a villain, referring to the experience of Dante, Shakespeare, Dostoevsky.

Keywords: love, God, being, good, evil, nonentity, anti-Hitler conspiracy, death.

Джакомо Хакерино «Несение Креста». Фреска. Ранее 1453 года. Буттильера-Альта, Аббатство Сант-Антонио-ди-Ранверсо (Пьемонт, Италия).

Ключевые слова: искупление, грех, смерть, страдание, наказание, воздаяние, спасение.

Будучи исходно проблемой совсем не художественного творчества, тема Искупления в литературе встречается не часто. Куда ближе и понятней для нее проблема греха, и, как следствие, прижизненного и посмертного наказания за грехи и награды за добродетель – на эти темы написан не один десяток произведений самых разных жанров и художественного достоинства. Тема же Искупления, как правило, остается в тени других, в то же время тесно связанных с ней, а, точнее, вытекающих из нее тем – греха, страдания, смерти, посмертного воздаяния и спасения. Происходит это не только в виду необходимости богословского осмысления вопроса об Искуплении, но еще и по причине невозможности долго удержаться на самой теме Искупления, не затрагивая другие понятия и темы.

Хотя, казалось бы, сама христианская доктрина об Искуплении достаточно прозрачно и определенно выражена уже в Новом Завете. Он отменяет библейское представление об искупительной жертве за грех, противопоставляя ей жертву Христа, окончательно, раз и навсегда избавившего человека от греха и смерти: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» – говорит евангелист (Мф. 20,28). Еще определеннее выражена эта мысль в послании к евреям ап. Павла: «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, / и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. / Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, / То кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! / И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9,11-15). В словах апостола – ссылка на ветхозаветный закон об очищении от греха. Согласно которому, принося в жертву непорочное животное, человек, совершивший грех, а грех неминуемо влечет за собой смерть, «выкупал» свою жизнь у Бога ценой другой, невинной жизни. Безгрешный же богочеловек же Иисус Христос своей добровольной крестной смертью «выкупает» все человечество «раз и навсегда». Эта искупительная жертва Христа есть жертва окончательная: первородный грех, извративший человеческую природу, после жертвы Христа уже не действителен. Его бремя взял на себя Христос, примирив человека с Богом и спасая его для вечности. Сам вопрос об Искуплении как «проблеме» таким образом для христианина не стоит вовсе: весть об Искуплении – один из «столпов» христианской веры, благодаря Искуплению мы имеем надежду на жизнь вечную.

Но ведь человек пребывает еще и во времени. И остается, а точнее, встает вопрос о личном участии человека в спасительной жертве. Слишком очевидно, что из того, что Искупление совершилось Христом для того, чтобы человек был призван к «вечному наследию», не следует, что спасение каждого совершается «автоматически» – ведь Искуплением отменяется не возможность для человека впасть в грех, а пребывание в нем, ставшее следствием грехопадения прародителей. Тем самым, нужна еще соотнесенность христианина с даром Спасения, дающимся каждому. Тут и возникает один из многих вопросов, связанных с искуплением. Ведь, помимо несоизмеримости человеческих усилий с искупительной жертвой Богочеловека, эти усилия покрывающей, возможно еще и глубокое несоответствие человека этой жертве или даже выпадение человека за пределы человеческого. Как соотносится Искупление с теми, кто «выпадает», совершая грех, много страшнее того – смертный грех? В том же послании ап. Павла к евреям сказано: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10,26-27). Это ответ апостола на наш вопрос – Искупление сняло грех с человеческой природы, избавило ее от власти ветхозаветного закона, и теперь, став свободным от греха, человек сам решает, как ему быть дальше, принять ли ему Искупление как дар. Не исключен и путь погибели, то есть следования греху и пребывания в нем. Благая весть об искуплении, таким образом, оказывается тесно связана не только с упованием на жизнь вечную и награду на небесах, ожидающую тех, кто «стоит в вере к спасению души» (Евр. 10,39), но и с представлением о суде, о «ярости огня», о гневе Божием, о страдании и погибели души.

Обращаясь к Искуплению, таким образом, очень легко перейти к теме Страшного суда, небесной награды за стойкость в вере и наказания за закоснелость в грехе. И не только перейти. Случается и подмена понятий. Например, тогда, когда понятие Искупления прямо прилагается к человеческой жизни: скажем, когда некто берет на себя чужой грех. Тогда тема искупления становится темой самопожертвования. Или, что тоже не исключено для литературы, но в литературе встречается реже, Искупление начинает отождествляться с необходимостью претерпевания посмертного наказания за совершенные при жизни грехи. В католическом вероучении это обнаруживает себя в представлении о чистилище как посмертном «очищении от грехов», которые могут быть прощены.

Приамо делла Кверча. «Вергилий и Данте в чистилище». 1444-1450. Миниатюра к «Божественной комедии» Данте. Британская библиотека (Лондон).

Не обошла тему Искупления вниманием в таком ее повороте и художественная литература. Один из первых опытов на этом поприще – «Божественная комедия» Данте. В ней чистилищу и искуплению греха уделено очень много внимания. Для Данте это совершенно естественно – принимать как должное то, что Искупление человеком собственных грехов после смерти возможно. То, что при этом наказание за грех и его Искупление совпадают, самого Данте – верного католика – нисколько не смущает. Подмены одного понятия другим он не замечает. А заключается подмена в том, что Искупление греха, если иметь в виду жертву Христа, это не только жертва, но и самопожертвование, предполагающее свободный выбор. Тем самым Искупление никак не может быть наказанием, как результатом чьей-то, пусть и божественной, воли. Тем не менее в поэме Данте это так – искупление человеком своих грехов после смерти осуществляется в соответствии с божественным установлением. Нельзя, конечно, сбрасывать со счетов то обстоятельство, что в любом случае те, кто попадает в Чистилище, все-таки идут еще и путем Искупления. Данте на этом внимания не заостряет, однако из диалогов его героя, проходящего через чистилище и встречающего здесь известных и неизвестных ему лиц, это следует – пребывание в нем не является в чистом виде претерпеванием некоего более или менее тяжкого наказания. Наказанием оно является в той мере, что неизбежно сопрягается с неким бременем и тяжестью, возложенными на грешника. Они трудны и тягостны, поэтому суть наказание. В то же время Искупление греха в дантовом чистилище обязательно предполагает устремленность к Богу, а значит, и свободу как готовность эти тяготы преодолевать, а вместе с ней – преодолевать грех, то есть совершать то, что некогда не удалось человеку при жизни. Искупление, таким образом, в своем конечном итоге обязательно предполагает прощение и встречу с Богом, пребывание в Нем. Что самым радикальным образом отличает его от наказания как такового, которое претерпевают грешники в аду. Хотя иногда по ходу чтения поэмы может показаться, что некоторые насельники ада терпят меньшие муки, нежели те, кто попал в чистилище. Скажем, в первом круге ада, лимбе, пребывают древние философы. Вся их вина в том, – и этого достаточно, – что они, обладая добродетелями, не знали Христа и не были крещены. Однако же они пребывают в аду, даже если это самый первый его круг. Они не страдают, как другие, как «настоящие» грешники, их пребывание в лимбе скорее напоминает загробное существование в том его виде, каким оно виделось античным авторам. Да, они лишены самого главного для человека — созерцания Бога и надежды на встречу с Ним, но и преодолевать трудности и страдать им не приходится, если только не принимать во внимание то, что пребывание без Бога – уже есть страдание. Но это с одной стороны. С другой же, при том, что Бог настолько милосерд, что дает второй шанс закоренелым грешникам, дабы они могли искупить свои грехи после смерти. Он же отказывает в возможности искупления тем, кто, по сути, является праведником; а ведь это те, чья «Слава угодна небу, Благостному к ним». В чем же здесь, собственно, благоволение неба, если те, чья вина не их собственная, оказываются лишенными благодати искупления, совершенного Христом? Ведь апостол, говоря о Христе-Искупителе, говорит о том, что Его жертва объемлет все человечество. Здесь у Данте учение об Искуплении спотыкается об один из многих камней преткновения, возникающих, когда речь заходит об искуплении – о том, как быть с теми, кто не знал Христа, коснулось их совершенное Христом искупление или нет. Данте на этот счет однозначен: нет, ведь они не были крещены. Однако же и Авель, и Давид, и другие, не знавшие Христа, были выведены Им из ада, когда Спаситель сошел туда – об этом мы читаем во 2-й песне «Божественной комедии». Откуда же такая «избирательность» спасительной жертвы Христа? Данте этим вопросом не интересуется. Но можно предположить, что происходит так в том числе потому, что само понятие «искупления», вышедшее за пределы богословия, становится более «широким» и менее определенным – разумеется, речь в данном случае идет о трактовке темы в художественном творчестве

Трудно было бы ожидать, что позднее эта трактовка станет строже и определенней. Скорее наоборот, чем больше «антропоцентризма» в ней проявляется, тем больше меняется представление о том, что есть Искупление. Так или иначе, но чаще всего оно продолжает осмысляться именно как наказание – за свой собственный грех, может быть, за грехи родителей или даже забытые проступки каких-то отдаленных предков. Что особенно заметно при обращении к новоевропейской литературе – начиная с художественных сочинений эпохи Просвещения с их нравоучительным тоном и не менее увлеченного нравоучительностью готического романа до мистически настроенных предромантических и романтических произведений. Причем понятие искупления здесь уже даже не обязательно сопрягается с посмертным воздаянием за грех. Напротив, жизненные тяготы и жизненные «удары» куда чаще соотносятся с представлением об искуплении грехов, чем посмертное воздаяние. Теперь искупление оборачивается убежденностью в необходимости «платить по счетам», «расплатой».

Приамо делла Кверча «Миниатюра к Божественной комедии» Данте». 1444-1450. Британская библиотека (Лондон).

В отличие от литературы XVIII-XIX вв., литература XX века не склонна сосредоточиваться на теме искупления исключительно в ее секулярном варианте. Один из примеров этому – проза К. Льюиса. Почти все его художественные произведения – это в большей или меньшей степени удавшаяся попытка выразить христианский взгляд на мир через художественный текст. Один из таких текстов, «Расторжение брака», не сосредоточиваясь именно на теме Искупления, все же ее затрагивает – в связи с разговором о посмертном воздаянии, аде, рае, спасении. Разговор этот выстраивается совсем не на понятиях протестантского богословия, как этого можно было бы ожидать. В том числе поэтому расхожего протестантского представления о предопределенности ко спасению избранных мы в «Расторжении брака» Льюиса почти не встретим. Им, приверженцем англиканской церкви, тема спасения, воздаяния за грех, ада и рая, страдания видится скорее с точки зрения католической догматики. Так, в книге присутствует указание на личное участие человека в деле спасения души, на посмертное искупление греха в чистилище как месте, подготавливающем человека к встрече с Богом. В то же время, в ходе развиваемых Льюисом идей само понятие искупления человеком греха как непременной составляющей дела спасения человека размывается. С одной стороны, оно не нужно как страдательность, сопряженная с уравновешиванием «тяжести» греха искупительной жертвой. К спасению, оказывается, все это не имеет прямого отношения. С другой – в книге все выстроено на том, что для того, чтобы спастись, человеку необходимо приложить серьезные усилия, а они всегда сопряжены со страданием, сопровождающем преодоление в себе греха.

Правда, в том и дело, что преодолевать нужно не себя, а именно грех, отягчающий человека. У Льюиса он «субстанциален». Скажем, таков он в одной из сцен, когда рассказчик вместе с одним из райских духов наблюдают сцену встречи насельницы рая и обитательницы ада. Спасению последней, по замечанию духа, препятствует ни что иное, как сварливость. «Тут все дело в том, сварливый ли она человек», – замечает он. Рассказчик же отвечает в удивлении, ведь все и так слишком очевидно: «А какой же еще?». «Ты не понял, – отвечает ему дух. – Дело в том, сварливый ли она человек или одна сварливость». Продолжая мысль духа, – если сварливость не проросла эту женщину насквозь, не стала ее «сущностью», то надежда на спасение есть. Но, опять-таки, чтобы она осуществилась, нужно не искупление как «расплата» за свой грех «сварливости», которая потому и стала грехом, что она отравляла жизнь ближним, – а отказ от греха.

Конечно, для этого отказа, то есть преодоления, необходимы прежде всего личные (а у Льюиса только личные) усилия человека. Само же оно оказывается неизбежно сопряжено со страданием потому, что человек крепко сжился со своим грехом, сросся, сроднился с ним. По этой же причине отказаться от греха кажется, на первый взгляд, почти тем же самым, что отказаться от самого себя. В этом и состоит главная трудность его преодоления – в страхе утратить себя самого, перестать быть собой. Об искуплении греха здесь речь даже не идет – на этом Льюису удается удержаться. Ведь искупление так или иначе предполагает осознание погибельности греха, а значит, и дистанцию по отношению к нему, как препятствию к встрече с Богом.

На фоне всего этого – так у автора «Расторжения брака» – от Искупления остается главным образом только добровольный отказ от греха. Ни о какой жертве и самопожертвовании со стороны человека здесь, разумеется, речи не идет. Ведь не приносить же в жертву Богу свой грех и не жертвовать же собой ради спасения. Это будет уже совершенно несовместимо с представлением об Искуплении в христианстве, где Искупление – событие уникальное. В каком-то отношении оно сродни Творению, так как им преобразуется человеческая природа. Совершилось Искупление однажды, раз и навсегда Иисусом Христом. Никакого «другого» Искупления нет и быть не может – прежде всего потому, что Искупитель, взявший на себя грехи человеков, Сам был безгрешен. Человек находится в другой ситуации. Он – грешник, и отвечает перед Богом за собственные грехи. Поэтому понятие «искупления» как исключительно человеческого действия невозможно. Соответственно, и тема искупления, когда она выходит за рамки богословия, на себе самой не удерживается. Она обязательно тяготеет к покаянию, претерпеванию наказания и т.д., то есть тому, что с человеком так или иначе соотносимо. Другой вопрос, что эти и подобные им темы в свою очередь требуют соотнесенности с догматом об искуплении человеческих грехов Иисусом Христом в пределах христианства, а иначе оказываются бессмысленны.

В «Расторжении брака» Льюиса эта соотнесенность в целом сохраняется – но скорее как глубоко укорененная интуиция, чем результат последовательных рассуждений автора книги. Поэтому и взгляд его на спасение, а оно – главная тема «Расторжения брака» – взгляд христианина. Хотя у Льюиса это прямо не вычитывается, но сам ход его рассуждений ведет к этому и этим «ведется» – к новозаветной благой вести: спасение совершилось, все мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 7,23), и ничто уже этого не отменит. Но и вывод Льюиса в этой связи следующий: значит, никакое «искупление» собственных грехов – как жертва Богу со стороны человека уже не нужно, помимо того, что и не может быть со стороны человека никакой жертвы – ведь она предполагает чистоту, человек же пребывает во грехе, и отказ от греха не есть ни жертва, ни самопожертвование. Льюис на этом делает особый акцент. В «Расторжении брака» ничего нет о наказании, адских муках и их претерпевании как того, что ниспосылается Богом. Да, прибывшие на экскурсию в преддверие рая грешники из ада здесь, в свете, в обществе райских духов, конечно, страдают. И страдания их, несомненно, есть следствие их греховности и закоснелости в грехе. Но наказанием оно при этом ни в коем случае не является. Наказующий Бог, Бог «возмездия» – это, по Льюису в «Расторжении брака», вообще нечто непредставимое. Тот, кто умер за нас на кресте, может ли Он желать, чтобы человек страдал, пусть и заслуженно? Однако, тот же Льюис в своем эссе «Страдание» пишет: «…В страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реальность исполнена любви» [1, с. 131]. В самом деле, стоит нам принять страдание как нечто само собой разумеющееся в виду греховности человеческой природы, необходимости расплачиваться за грех, терпеть справедливое наказание – и ситуация уравновешивается. В таком ключе она уравновешивалась в Ветхом Завете. Вспомним, например, только один эпизод из книги Царств, когда умирает младенец, рожденный Вирсавией от царя Давида. Давид страдает, молится, постится, плачет – и принимает возможную смерть младенца как суровое, неотвратимое, но справедливое и даже необходимое наказание за то, что взял себе чужую жену и послал заведомо на смерть ее мужа Урию. «Согрешил я», – говорит о себе Давид. Но вот случилось самое страшное, чего боялся Давид – младенец умер, несмотря на усердные молитвы и пост. И что же царь? Он велит подать себе чистые светлые одежды и приготовить еду – то есть демонстрирует прекращение своего горя. Такой резкий переход вызывает недоумение у всех окружающих. Но на самом деле все укладывается в рамки справедливого воздаяния за грех и искупления греха: грех совершен – следует расплата за него, Давид пытается отвратить ее, взывая к милосердию Бога, но Бог остается непреклонен. Смертью невинного младенца искуплен грех его отца, наказание закончилось. Счеты Бога с Давидом сведены – по крайней мере, на настоящий момент, поэтому никакой нужды в продлении этого наказания-искупления со стороны Давида больше не требуется.

Правда, ветхозаветная соотнесенность страдания с грехом не всегда срабатывает. Так, все мыслимые и немыслимые страдания обрушиваются на Иова, который был, это подчеркивается особо и многократно, праведен перед Богом. И, если гибель его сыновей и дочерей можно назвать заслуженными – в том смысле что заслужил такое горе не сам Иов, а его дети, прогневавшие Бога, то утрата имущества и ужасная болезнь, поставившая его в положение изгоя, обрекшая на медленную и мучительную смерть – это уже другое. То, что в ветхозаветные понятия о грехе и необходимости его искупления никак не вписывается. Иов не виноват – это тоже подчеркивается особо, и не ощущает себя виноватым. А значит, ему нечего искупать, то есть не за что страдать – и он не принимает свое страдание как заслуженное. В пределах книги Иова, хотя заканчивается она благополучно, вопрос о соотнесенности страдания Иова с наказанием так и остается неразрешенным. В пределах Ветхого Завета он и неразрешим. Не случайно так настойчиво звучат просьбы друзей Иова «покаяться» перед Богом, взять на себя вину, войти в общение с Богом через покаяние, а, следовательно, и через очистительную жертву искупления. Иов этого сделать не может: он не виновен. Взять на себя вину, которую ты не совершал – это будет за рамками ветхозаветных представлений о справедливости Бога: Он, установивший закон, сам окажется его преступившим. Такое невозможно. И поэтому страдание Иова становится в Ветхом Завете камнем преткновения: происходит то, чего быть не может.

Но книга Иова здесь, конечно же, исключение. Ветхий Завет постоянно удерживает и возобновляет связь наказания с грехом, впервые обнаружившую себя еще в 1-й главе книги Бытия, где вина человека перед Богом прямо соотносится с грехопадением и влечет за собой последствия в виде страданий и неизбежной и неотвратимой смерти. Но возвратимся к Льюису и к пониманию им соотнесенности страдания с искуплением. Он лаконично и вместе с тем очень точно выразил суть вопроса о страдании в уже упоминавшемся эссе с одноименным названием. Бог, настолько возлюбивший мир, что распялся за него на кресте, любящий и милосердный Бог не может быть в то же время Богом кары и возмездия. Льюис «Расторжении брака» как раз и пытается устранить этот камень преткновения тем, что не сопрягает прямо человеческое страдание с наказанием за грех, напротив, пытается по возможности развести их. Бог, согласно ему, никого не наказывает. Может иногда показаться, что страдание, по Льюису, – это инструмент для преодоления греха, мешающего человеку встретиться с Богом. Но в своем качестве инструмента оно вовсе не обязательно. Следует ли пустить этот инструмент в ход, Бог решает сам. И это тоже – свидетельство Его любви к человеку.

Такой – «жестокой» – предстает эта любовь в «Расторжении брака» в одной из встреч, происходящих в преддверии рая между райским духом и духом из ада, бывшими при жизни братом и сестрой. Она требует у своего светоносного спутника, чтобы тот немедленно отвел ее к сыну, умершему ребенком. «Я не верю в Бога, который разлучает сына с матерью! Я верю в Бога любви. Никто не имеет права нас разлучать! Даже твой Бог! Так ему и скажи! Мне Майкл нужен. Он мой, мой, мой…» [2, С. 248]. Здесь «Бог любви» оборачивается для убитой горем матери Богом жестокости. Он «не ее» Бог, потому что отнял у нее самое дорогое. Вместить в себя страдание, как исходящее от «Бога любви», она не может. Не потому, что она такая уж «плохая», хотя, конечно, и поэтому тоже, – ведь ее траур по Майклу продолжается в течение многих лет, он стал образом ее жизни, лишил близких ее любви. Но прежде всего потому, что невозможно трудным – для любого человека, – оказывается вместить в себя представление о любящем Боге, в то же время желающем страдания тем, кого Он любит.

Здесь страдание оказывается «инструментом», который Бог использует как хирург – скальпель. Он забирает Майкла, чтобы его мать смогла избавиться от своей навязчивой любви к сыну: «А потом, – Он и ради тебя это сделал. Он хотел, чтобы твоя животная, инстинктивная любовь преобразилась, и ты полюбила Майкла, как Он его любит. Нельзя правильно любить человека, пока не любишь Бога. Иногда удается преобразить любовь, так сказать, на ходу. Но с тобой это было невозможно. Твой инстинкт стал неуправляемым, превратился в манию… Оставалось только одно: операция. И Бог отрезал тебя от Майкла. Он надеялся, что в одиночестве и тишине проклюнется новый, другой вид любви». И раньше: «Ты стала матерью Майклу, потому что ты – дочь Божья. С Ним ты связана раньше и теснее. Памела, он тоже любит тебя, Он тоже из-за тебя страдал. Он тоже долго ждал» [2, С. 247].

Вот, казалось бы, Льюис и добрался до самого главного – до Искупления: «Он тоже из-за тебя страдал» – говорит светоносный райский дух как бы в оправдание человеческих страданий. Таким образом, страдание, по Льюису, обретает свой смысл. Ведь сам Бог страдал из-за каждого из нас на Кресте! Нам ли в таком случае сетовать на наши «мелкие», несоизмеримые с божественными, человеческие страдания. Конечно, своя логика в этом как будто есть. Но здесь она очень уж зыбкая и неубедительная. Прежде всего из-за этого «тоже страдал». Этим ситуация с человеческим страданием вовсе не уравновешивается. Скорее наоборот, простое объяснение на этот раз оказывается натянутым. «Раз Он страдал, значит, и мы должны» – это очень, слишком уж по-человечески, настолько, что не оставляет места другому, кроме человеческого, взгляду на отношения Бога и человека.

Антонис ван Дейк «Христос на кресте». Начало XVII века. Масло, холст, 104×72 см. Собор святого Иакова, Антверпен.

На деле же такой взгляд оборачивается ощущением того, что, оказывается, спасение, осуществленное Богом его крестной смертью, вовсе не имело целью избавить человека от страданий, раз жизнь человеческая по-прежнему ими полна. Это противоречие неустранимо никакой логикой. В упоминавшемся выше эссе «Страдание» Льюис, заведя о страдании речь, так и замолкает на полуслове. Сказать что-то в разрешение этого вопроса ему нечего. Тем самым, спасение, совершившееся через Искупление Иисусом Христом человеческих грехов, оказывается поэтому чем-то оторванным от реальной жизни, оно отодвигается куда-то «туда», в будущее, соотносится только с жизнью вечной. Конечно, это совсем не так на самом деле. Искупление преобразило всю нашу жизнь. Но это, как и то, что Искупление совершилось и мы спасены для вечности, – мы знаем и безоговорочно принимаем прежде всего на уровне вероучительных формул. Однако стоит в нашу жизнь вторгнуться страданию, и вот уже искупление теряет для нас свою убедительность как свидетельство любви Бога к человеку. Именно так и происходит в истории Памелы и ее сына Майкла. Бог насильно отнимает у матери ребенка, заставляя ее страдать. Ему, конечно, виднее, как лучше поступить с маниакальной материнской привязанностью к сыну. Но уж очень неловким и грубым оказывается здесь само объяснение ее страданий Льюисом, когда он пытается притянуть к объяснению этой жизненной трагедии искупительные страдания Христа. Бог в этой ситуации оказывается ревнивым Богом, который почти по-детски обиделся на то, что Его предпочли мальчику, ведь на самом деле «с Ним ты связана раньше и теснее». Обиделся настолько, что отнял Майкла у матери, и не только: ведь при этом он еще и отнял жизнь у невинного ребенка. И все это потому, что Он любит. Причиной человеческих страданий в данном случае стало, возвращусь к этому, совсем не наказание за грехи – например, за нелюбовь Памелы к другим ее близким, а любовь Бога к Памеле и Майклу.

Но это такого рода рассуждение, которое пониманию человека, не пребывающего в вечности, недоступно – не понимает его и Памела, и рассказчик и свидетель этой истории. Первая так прямо противопоставляет свою веру пребыванию в Боге своего брата: «Я ненавижу твою веру… Ненавижу твоего Бога… Я его презираю. Я верю в Бога любви» [2, С. 249]. Звучит это все очень напряженно и страшно ввиду отчаяния, пусть и форсированного, самой Памелы. Но еще и потому, что смутно ощущается: Памела при всей ее истеричности, злобе, ярости, отчаянии – в чем-то оказывается права. Главным образом в том, что сопрячь любящего Бога-Искупителя наших грехов и страдания, которые ниспосылаются Богом исключительно из любви к человеку и ради его собственного блага – это уже за пределами возможностей человеческого понимания. Такое остается только принимать, не задаваясь никакими вопросами, в абсолютном доверии Богу – а это уже опыт святости. Герой «Расторжения брака», пытающийся рассуждать на эту тему, «не такой хороший человек», чтобы все это понимать и принимать. Поэтому на веру он принимает рассуждения своего спутника о том, что «если любовь не преобразишь, она загниет, и гниение ее хуже, чем гниение мелких страстей», «любовь, в вашем смысле слова – это еще не все. Всякая любовь воскреснет здесь, у нас, но прежде ее надо похоронить» и прочее в этом же духе. Все эти громкозвучные слова вызывают тревожное подозрение в том, что мудрому учителю-духу, сопровождающему героя «Расторжения брака», на самом деле нечего сказать о том, что примирило бы человека с его страданием в мире, искупленном от греха и смерти кровью Спасителя. Поэтому Льюису и остается его устами констатировать под конец книги: «Тебе не понять вечности, пока ты во времени». А это в каком-то смысле ослабляет, делает богословски беспомощными предшествующие рассуждения Льюиса о Спасении, любви, аде, рае и, в первую очередь, – так как без этого понятия никакое обращение ни к одной из упомянутых тем в контексте христианства оказывается невозможным, – об Искуплении.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Льюис К.С. Страдание // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.
2. Льюис К.С. Расторжение брака // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.

A.S. Surikova

The Theme of Redemption in Novel «The Great Divorce»  by K. Lewis

The article is devoted to the theme of redemption as it presented in the literature. The redemption  is the original subject of theology. So it is impossible treat to the concepts of sin, the penalty of sin, death, posthumous reward and salvation  in literature within appeal to theology. In the article the theme of redemption in its literary form is illustrated by the examples of such far separated in time works like «the divine Comedy» by Dante Alighieri and «The Great Divorce» by K. Lewis.

Keywords: redemption, sin, death, suffering, punishment, reward, salvation.

Оно не совсем о свете, как не только о свете — поэма Данте. «Расторжение брака» о том, что такое рай, а что — ад. Главным образом все-таки об аде, несмотря на то, что основное действие книги происходит в Раю. Впрочем, Льюис здесь, как только что было отмечено, не новатор и начинать надо не с него. Чем больше вчитываешься в его повествование, тем более становится очевидно, что он прямо следует за Данте с его рассказом о посещении Ада, Чистилища и Рая. Причем следование здесь касается не только сюжета, но и образов. И не потому, что рай, чистилище и ад у Льюиса и Данте так уж схожи между собой. Как минимум, это совсем не так в том, что касается образа ада. Но вот когда речь идет о рае, связь между «Божественной комедией» и «Расторжением брака» просматривается достаточно ясно. Состоит она в том, что и Данте и, позднее, Льюис обращаются к теме рая через образ света.

В этом самом по себе нет ничего примечательного: в христианстве тема и образ рая неразрывно связаны со светом. И касается это не только, и порой даже, может быть, не столько богословского осмысления рая, сколько его образов в литературе и живописи. Рай в них всегда светоносен, да и как может быть иначе, если свет — это неотъемлемый атрибут Бога, божественной и ангельской жизни. Неудивительно поэтому, что свет — это самый существенный «признак» рая, когда о нем заходит речь. Почему и «Божественная комедия» Данте является самым грандиозным обращением к теме рая, а тем самым и к свету в художественной литературе.

Данте Алигьери (1265 — 1321)

В Дантовом Раю светоносно все: его многочисленные сияющие сферы, души, пребывающие в блаженном созерцании Бога и пламенеющие любовью к Нему. Свет здесь — повсюду, все собой объемлет, он есть одновременно и «материя» и «форма» рая. Или, можно, наверное, сказать и так: без света и помимо него никакой рай невозможен и не представим.

Во всяком случае, для Данте это именно так и никак иначе. Но почему именно свет оказывается тем образом, через который поэт обращается к теме рая? Если мы предположим, что, как добрый христианин, он следует евангельскому «Бог есть свет», то едва ли ошибемся. Вне отнесенности к Богу, к божественному понятие света поколебалось бы в своей принадлежности к самому высокому смысловому ряду. А свет к нему принадлежит безусловно. Как и рай, о котором ведет речь Данте. Рассказать же о нем обыденным языком, ничего не исказив и не утратив, невозможно. Тогда видение Данте (пребывание его в Раю) оказалось бы только его личным опытом, замкнутым на себя и обреченным таковым остаться. Пафос же дантовой «комедии» иной: лицезрение Рая даровано поэту в назидание не только ему самому, но и для того, чтобы он возвестил об увиденном, а значит, оно все-таки каким-то образом должно, а следовательно, и может быть описано. И эта грандиозная задача Данте решается — описание им рая таково, что не порождает мысли об иносказании или художественном вымысле, вызывающем недоумение произвольными фантазиями или скепсис по поводу истинности повествования. Напротив, рай Данте очень «органичен», в него не просто хочется поверить, в него верится. А значит, Данте удается схватить что-то очень существенное о рае, не перенапрягая человеческие возможности говорить о нем, пребывая в пределах дольнего мира.

Ведь описание увиденного только и может быть осуществлено и осуществляется средствами доступного Данте человеческого языка. Как же ему удается при этом не умалить высоты того, о чем идет речь? Данте находит, по-видимому, единственно верный путь, обращаясь к тому из доступного человеку, что наиболее соответствует человеческим же представлениям о святости той горней сферы, где пребывает восхищенная душа Данте — понятию света и связанным с ним образам сияния, светоносности, лучезарности, сверкания, блеска, вспышки, свечения, горения, наконец, огня и пламени. Образам библейским и святоотеческим, прочно укорененным в Священном Писании и Предании, а потому как будто имеющим прямую санкцию на то, чтобы послужить к описанию райского состояния. При этом только нужно принимать во внимание то обстоятельство, что рай, кроме как в первозданном виде, в Священном Писании нигде сколько-нибудь подробно не описывается. По сути единственное, что говорится о рае в Новом Завете определенно — это то, что он есть пребывание с Богом. Все остальное, скажем, изложенное в притчах Иисуса Христа — только образы рая, требующие совсем не буквального восприятия.

Кажется, что обращение к теме рая в художественном тексте само по себе предполагает образность, так или иначе тяготеющую к привычным темам райского сада (как, например, в книге Бытия) или пира, как в Господних притчах. Но, как это ни покажется странным, у Данте ничего этого нет. То есть нет того, что мы могли бы вообразить себе в раю, каким он обыкновенно представлен в живописных или литературных художественных произведениях, а предстает он на них всегда как рай земной. Как все тот же тварный мир, но возведенный в степень совершенной красоты и гармонии. Что на самом деле и является единственно возможным ходом для художника (или поэта), чтобы не впасть в домыслы, фантазии, грезы и в итоге не погрешить против самого понятия рая. Повторюсь, ведь образ такого, и только такого — земного рая дан нам в Священном Писании, и потому обращение к нему является единственно оправданным. Но это с одной стороны, с другой же — этот образ всегда будет оставаться символическим, требующим соответствующего подхода к его восприятию и толкованию.

У Данте же совсем другое. У него никакая не аллегория и не символ, у него — сам рай во всей полноте. И здесь образы пусть совершенного, но земного мира оказываются неуместными и неточными, в том числе потому, что любой из них так или иначе оказался бы укоренен в земном, то есть искаженном грехом бытии. Любой, кроме света. Ведь свет — божественен. А потому он и есть тот образ, который оказывается наиболее подходящим для обращения к теме рая.

Но, кроме того, свет — понятие универсальное даже если иметь в виду только расхожее понимание этого слова: в настоящем случае как приложимости понятия света ко «всему». А для Данте и это важно, так как его мир целостен, в нем нет ничего лишнего и ненужного, в нем все пребывает на своих местах, даже если речь идет о такой страшной реальности как ад. Свет выявляет суть всего в этом мире или, можно сказать, наверное, и так, определяет всему свое место. Ведь благодаря свету возможно, с одной стороны, видеть, с другой же, только благодаря свету и можно быть увиденным. Поэтому без света никак не обойтись — не только в раю и в чистилище и, само собой разумеется — в земном бытии, но даже и в аду, где свет явлен в другом — искаженном, как и все в аду, виде — адского пламени…

Поль Гюстав Доре, иллюстрации к «Божественной комедии» Данте Алигьери. «Данте в Раю».

Но в чем же состоит особенность именно райского света? По отношению к нему слово «универсальный» тоже оказывается уместным — как «universus», то есть «всеобъемлющий». Ведь если следовать Данте, райский свет именно такой — он объемлет собой все в раю, все проникает и пронизывает собой. И прежде всего — блаженные души. Данте и в их изображении пытается уйти от привычных образов. Души предстают у него в виде светоносных сфер, а не в преображенном, как это можно было бы ожидать, но узнаваемом «телесном» обличии. В привычном «человеческом» образе у него явлена одна Беатриче, и то только потому, что служит проводником Данте в его восхождении к высотам рая. Во всем остальном Данте как раз стремится снять всякую «телесность» в пользу чистого света. Души, явленные как сферы — это необходимая, и все-таки уступка поэтической образности. Возможно, Данте предпочел бы обойтись и без нее. Но и делая эту уступку, Данте избирает для блаженных душ самую совершенную форму — форму сферы. В этих душах-сферах, в свою очередь пребывающих в райских сферах, составляющих «пространство» рая, отражается божественный свет. Каждая из душ вмещает его в себя в той степени, в которой способна, и в той же степени излучает его. Никакой утраты и никакого приращения света в раю не происходит. В известной степени он оказывается замкнутым, как замкнута сама в себе сфера. Собственно, рай, если мыслить его пространственно, Данте и изображает именно таким — сферическим. Хотел создатель «Божественной комедии» этого или нет, но в попытке передать совершенство рая, это совершенство явно тяготеет к математике. И это совсем не в ущерб Дантову раю. Потому как «математика» здесь божественная. Это не что иное, как божественность обнаруживает себя в упорядоченности и исчисленности всего и вся. Касается это не только рая, но и всего остального мира, который в той или иной степени оказывается причастен божественности через упорядоченность своих «частей». Однако только в раю упорядоченность — космичность вселенной достигает своего предела. Или иначе: полнота бытия и совершенство и являют себя в упорядоченности и исчисленности всего пребывающего в раю или включенного в рай. А включены в рай, по Данте, не только блаженные души, но еще и природа в ее целом — звезды, планеты, солнце, иными словами — светила. Своим неизменным круговращением и одновременно покоем они свидетельствуют о божественном устроении мира и о Боге, так же как и своей светоносностью и сиянием. Поэтому и становятся прекрасным «обрамлением» Дантова рая.

Но прекрасен ли сам рай, изображенный Данте? Ответить на этот вполне риторический вопрос иначе, чем утвердительно, вроде бы невозможно. Безусловно, прекрасен, ведь это же рай. Однако при том, что Данте описывает его в самых восторженных и торжественных выражениях, сказать, что рай его прекрасен, будет и не вполне неточно. Правда, исключительно потому, что в человеческом языке не находится нужных слов для описания райского состояния. Попытка же Данте уйти от привычных образов «земного рая» в пользу образов скорее умозрительных, приводит к тому, что порой рай Данте предстает несколько «монотонным» для читателя поэмы. Хотя эта монотонность ничего общего не имеет с «однообразием» в его расхожем понимании, она задается стремлением Данте упорядочить и иерархизировать райский мир, обнаружив тем самым его совершенство.

Прежде всего строго иерархизирована им светоносность райских сфер и душ, пребывающих в этих сферах, она соотнесена с блаженством пребывающей в раю души. А блаженство в свою очередь соответствует прижизненным заслугам тех, кто пребывает в раю и, соответственно, райском свете. В этом, как и во всем остальном, Данте солидаризуется с вероучением католической Церкви: поскольку душа получает посмертное воздаяние согласно степени своих прижизненных заслуг перед Богом, не все души одинаково блаженны и не все, соответственно, одинаково светоносны. Впрочем, это «неравенство» не указывает на какую-то ущербность души, пребывающей в свете той или иной сферы рая — ведь в раю нет никакого ущерба или недостатка. Но есть мера, определяющая место каждой души перед лицом Бога. Мера эта — свет. Но свет возможен тогда, когда ему есть что освещать — а освещает он в раю душу, обращенную к Богу в любви.

Таким образом, возможность созерцания душой света и светоносность сферы, в которой пребывает душа, прямо соотнесены с той степенью любви, которой душа пламенеет к Богу. Большего душа вместить не может. Поэтому и никакого «неравенства» между душами не возникает, как не возникает у них и неоправданного желания пребывать в другой, более высокой и соответственно, более светоносной сфере. На вопрос Данте об этом, казалось бы, похвальном стремлении к высшему благу, одна из душ, «пламенея любовью», отвечает в таком роде:

«Брат, нашу волю утолил во всем / Закон любви, лишь то желать велящей, / Что есть у нас, не мысля об ином. / Когда б мы славы восхотели вящей, / Пришлось бы нашу волю разлучить / С верховной волей, нас внизу держащей, — / Чего не может в этих сферах быть, / Раз пребывать в любви для нас necessе / И если смысл ее установить. / Ведь тем-то и блаженно наше esse, / Что Божья воля руководит им / И наша с нею не в противовесе» [1, с. 421].

Любовью, как и светом, блаженные души сияют, светятся, лучатся, искрятся, пламенеют. Любовь и свет между собой в дантовом раю кажется отождествлены, любовь являет себя как свет, а свет излучает любовь. Чем выше в райские сферы восходит Данте, тем ярче и сильней являют блаженные души эту пламенеющую любовь, тем быстрее вращаются горние сферы, движимые созерцанием Бога:

«Знай, что отрада каждого кольца — / В том, сколько зренье в Истину вникает, / Где разум утоляем до конца. / Мы видим, что блаженство возникает / От зрения, не от любви; она / Лишь спутницей его сопровождает; / А зренью мощь заслугами дана» [1, с. 421].

Поль Гюстав Доре, иллюстрации к «Божественной комедии» Данте Алигьери. «Чистилище и Рай. Беатриче».

Означает ли это, что любовь «вторична» по отношению к созерцанию и к свету? Наверное, все-таки нет, ведь без изначальной любви к Творцу пребывание в раю, а значит и созерцание Божества, оказалось бы невозможным. Об этом свидетельствуют и встречи Данте с блаженными душами. Чем выше он восходит, тем выше подвиг любви к Богу и святости тех, кто пребывает в раю, тем более лучезарным видится рай самому Данте.

Наконец, Данте оказывается в той сфере, где свет становится и непереносимо слепящим и в то же время приковывающим взгляд:

«Свет был так резок, зренья не мрача, / Что, думаю, меня бы ослепило, / Когда я взор отвел бы от луча» [1, с. 441].

Здесь — в преддверии созерцании Пресвятой Троицы — ослепление светом уже достигает своего предела, и в то же время оборачивается ясностью, которую несет в себе этот свет:

«Но потому, что взор во мне крепчал, / Единый облик, так как я при этом / Менялся сам, себя во мне менял».

Зрение, созерцание, постижение, любовь — все здесь совпадает между собой и объемлется тем, что Данте именует как

«Вечный Свет, который лишь Собой / Излит и постижим и, постигая, / Постигнутый, лелеет образ Свой!» [1, с. 442].

Так, в Вечном Свете заканчивается пребывание Данте в раю:

«И тут в мой разум грянул блеск с высот, /Неся свершенье всех его усилий» [1, с. 442].

От начала и до конца рай, изображенный Данте, остается светоносен. Но не только. Светоносность его нарастает с каждой пройденной Данте райской сферой, чтобы достичь своего апогея в том, кто есть источник света — в Боге. Ведь все многотрудное и удивительное «путешествие» Данте через ад, чистилище, рай совершается с одной лишь целью — ради встречи с Богом который есть Вечный Свет. Не завершись путешествие Данте этой встречей, и рай со всем его сиянием и лучезарностью оказался бы «пуст». Наполняет же его не просто свет и не светоносные сферы, а Бог, который являет себя как Вечный Свет и только. Далее этого Данте идти не дерзает, останавливаясь на пороге тайны, дальнейший разговор о которой рискует стать досужим вымыслом, если не уклонением от вероучения. Свет, таким образом, оказывается не только тем, в чем Бог открывает Себя человеку, но и тем, что скрывает Его. Не потому, что Божественный Свет оборачивается «божественным мраком». Примысливать нечто подобное, в духе Дионисия Ареопагита, к дантовой поэме излишне, но, наверное, и такой ход, когда божественный свет, ослепляя взор, оборачивается для человека божественным мраком, оставаясь при этом божественным светом, не исключен и не совсем бессмыслен. Другое дело, что усматривать в источнике света тоже свет, хотя бы и божественный, предполагает недоговоренность, касающуюся того, что Бог — это Пресвятая Троица, то есть соотнесенность трех Лиц. Они являются источником света, к нему несводимыми. Ведь и на Фаворе Христос предстает как излучающее свет Лицо. Он именно просиял, не растворяясь в свете. У Данте же его видение рая завершается лицезрением не лиц, а трех «разных цветом» кругов. И хотя описание увиденного вполне определенно свидетельствует о том, что речь идет о видении Пресвятой Троицы: Бога Отца и Бога Сына, «Света от Света» — «Один другим, казалось, отражен, / Как бы Ирида от Ириды встала», и Святого Духа, от Отца и Сына исходящего — «А третий — пламень, и от них рожден», — видит Данте все-таки не Троицу, а три светоносных круга, и, «Объят Высоким Светом / и в ясную глубинность погружен», погружается в лицезрение «трех кругов», хотя и светоносных. Как Лицо Бог поэту, оказавшемуся в раю по Его воле, так и не открывается. А «Высокий свет», который объемлет Данте, остается только светом, замкнутым на себя самого.

Обращаясь теперь, после этого, очень краткого, экскурса в «Божественную комедию», к эссе Льюиса «Расторжение брака», сразу же следует отметить, что по сравнению с поэмой Данте, оно скромнее не только в плане замысла, но и в плане смысла. Но и оно заслуживает определенного внимания. Не только потому, что демонстрирует, что тема рая за прошедшие с момента написания поэмы Данте семь столетий не стала менее привлекательной для художественного взгляда. Но и потому, что обнаруживает, что обращение к ней, так или иначе, невозможно вне соотнесенности со светом. Тем более, что обращается к теме рая не только писатель или поэт, но еще и богослов, понимающий всю значимость света для христианства.

Клайв Стейплс Льюис (англ. Clive Staples Lewis; 1898 — 1963), британский, ирландский писатель, поэт, преподаватель, учёный и богослов; наиболее известен своими произведениями в жанре фэнтези, а также книгами по христианской апологетике.

Связь эссе Льюиса с дантовой поэмой, как уже было отмечено, вполне очевидна. В «Расторжении брака» речь тоже идет о пребывании в раю и постепенном преображении героя. Как и у Данте Беатриче, у героя Льюиса находится проводник, наставляющий его в созерцании и постижении рая. С той существенной разницей с поэмой Данте, что отправной — в буквальном смысле слова — точкой в повествовании Льюиса оказывается ад. Именно из ада отправляется на экскурсию в рай герой льюисовского эссе. Да, оказывается, такое, во всяком случае, в художественном произведении, созданном в XX веке, возможно: экскурсия из ада в рай. Более того, возможно не просто «побывать» в раю, но и остаться там навсегда. Стоит только захотеть.

Вероятно, Данте, при всем его дерзновении в обращении к теме ада и рая, случись ему услышать нечто подобное изложенному Льюисом в «Расторжении брака», счел бы идею о возможности, по желанию грешника, «сменить» ад на рай не просто странной, но прямо безумной и кощунственной. Во всяком случае, для автора «Божественной комедии» вечные муки за грехи и воздаяние за добродетели — это не в последнюю очередь то, что делает рай — раем, а ад — адом. Но не станем торопиться, сочтя по этой причине воззрения Льюиса на возможность променять адские муки на райское блаженство противоречащими христианскому вероучению, хотя на первый взгляд они и могут показаться именно таковыми. Особенно, когда по ходу повествования обнаруживается, что в раю пребывают не только те, кто вел праведную жизнь, а еще закоренелые грешники, в том числе и убийцы. Причем последние, как и все другие, — «просто» раскаявшись в содеянном. «Пропуском» в рай у Льюиса оказываются не только добрые дела, добродетели, аскеза, а еще и раскаяние, и главным образом именно оно. А пребывание в раю, таким образом, становится даже не наградой за раскаяние, а прямым его следствием. Ничего нелогичного или противоречащего христианскому вероучению в таком воззрении Льюиса, конечно, нет, — кроме того, что раскаяние, оказывается, возможно и после смерти. Впрочем, это не совсем так, как может показаться в начале рассказа. Ведь в его конце Льюис все-таки вспомнит о том, что Бог заранее знает, кто выберет рай или ад. Но выберет все-таки сам.

Раскаяние же, о котором ведет речь Льюис, в том и состоит, что оно предполагает полный и окончательный отказ от своего прошлого и от себя, и не только от того, что очевидно несовместимо с райским состоянием, но подчас и того, что, будучи на самом деле грехом, маскируется под добродетель. Потому раскаяние и есть самое трудное для временных выходцев из ада. Оно ведь не только «пропуск» в рай, но еще и преграда для того, чтобы в него попасть. И все-таки целая группа выходцев из ада прибывает в рай на автобусе на экскурсию. Собственно, тема света как атрибута райского состояния начинается уже здесь, в аду — с такой обыденной вещи (в земной, разумеется, жизни) как автобус:

«Автобус был прекрасен. Он сиял золотом и чистыми, яркими красками. Шофер тоже сиял» [2, с. 212].

Ничего необычного в том, что автобус и шофер сияют вроде бы и нет. Но это если упустить из виду, что дело происходит в аду. Он же тоже по-своему примечателен. Во всяком случае, с Дантовым адом, адом «классическим», ничего общего не имеет. Вот каким предстает ад у Льюиса, а начинается рассказ именно с него:

«Почему-то я ждал автобуса на длинной уродливой улице. Смеркалось, шел дождь. По таким самым улицам я бродил часами, и все время начинались сумерки, а дождь не переставал. Время словно остановилось на той минуте, когда свет горит лишь в нескольких витринах, но еще не так темно, чтобы он веселил сердце. Сумерки никак не могли сгуститься в тьму, а я никак не мог добраться до мало-мальски сносных кварталов. Куда бы я ни шел, я видел грязные меблирашки, табачные ларьки, длинные заборы, с которых лохмотьями свисали афиши, и те книжные лавчонки, где продают Аристотеля. Людей я не встречал. В городе как будто не было никого, кроме тех, кто ждал автобуса. Наверно, потому я и встал в очередь» [2, с. 211].

Никаких чертей, адского огня, непереносимых мук и прочего в этом же роде, что можно было бы ожидать в описании ада, мы у Льюиса не встретим. Как не встретим и тьмы как полного отсутствия света. Напротив, есть сумрак, который как будто предполагает какой-то остаточный свет. Он разлит над серым городом, в котором обитает герой рассказа, и в нем, на первый взгляд, нет ничего пугающего или тревожного. И то, что сумерки никак не могут сгуститься во тьму, вроде бы тоже неплохой знак для обитателей ада, поскольку они страшатся темноты, — как того, что скрывает в себе опасность, которую они не очень ясно себе представляют. Но на самом деле этот сумрак не так уж и хорош. Ведь надежды на то, что его сменит сначала темнота, а затем рассвет — нет. Поэтому и все в его свете предстает унылым, грязным, уродливым, пустынным и безнадежным. Сам свет тем самым в аду становится чем-то свидетельствующим не о жизни, а о смерти. Этот «слабый, мягкий свет», как именует его один из путешествующих в рай адских духов, даже не свет отраженный (в аду отражаться нечему), он — не более чем мертвенное и мертвящее свечение. Но что оно таково, становится ясным лишь тогда, когда автобус вырвался из ада и

«Грязно-серое пространство за окнами стало жемчужным, потом бледно-голубым, потом ярко-синим. Нигде не было ни пейзажей, ни солнца, ни звезд, только сияющая бездна… Автобус был залит ярким, жестким светом» [2, с. 217].

В этом свете и становится очевидно, кто едет в автобусе:

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

«Увидев лица моих спутников, я содрогнулся. Одни были иссохшие, другие распухшие, одни — по-идиотски злобные, другие совершенно пустые, но все какие-то линялые и перекошенные. Казалось, если свет станет ярче, они развалятся на куски. В автобусе было зеркало, и я вдруг увидел свое лицо. А свет все разгорался» [2, с.217].

Дальнейшее пребывание персонажей Льюиса в раю будет неизменно, как и у Данте, соотноситься с темой света. С той существенной разницей, что сам рай у Льюиса представлен совершенно иначе, — в соответствии с представлениями о «земном рае».

Он действительно прекрасен совершенной земной красотой. Здесь и зеленые долины, и прозрачные реки, и величественные горы, и деревья, отягченные золотыми плодами, и львы, играющие друг с другом, и стада белоснежных единорогов, и лиловые вересковые пустоши и т.д. и т.п. Только, и это выясняется сразу же, при выходе прибывших из ада «экскурсантов» из автобуса, — совершенство этого мира все-таки особого рода. Наслаждаться им можно, будучи причастным райской жизни, то есть являясь насельником рая. Именно их — светоносных, сияющих духов и видят духи, прибывшие на экскурсию в рай из ада. Впрочем, сияют не только духи. Весь льюисовский рай пронизан светом: сначала предрассветным, исходящим от невидимого еще солнца, потом утренним, предвещающим ясный и жаркий полдень. Сверкают в этом райском мире водопады, трепещет на свету листва на деревьях и переливается всеми цветами радуги роса на лепестках цветов… Но свет не просто освещает, все собой в раю объемля и наполняя, он выявляет сущность всего и всех, пребывающих в раю. В том числе тех, кто прибыл в рай из ада. Последних он даже не пронизывает, а скорее проницает, а некоторых даже пронзает, сразу же обнаруживая их призрачность, которая ничего общего не имеет с прозрачной светоносностью райских духов. Если последняя — от полноты бытия, в которой пребывают насельники рая, и свет эту полноту выявляет, то он же обнаруживает и отсутствие бытия у адских духов. Так же, как «обычный» свет — прозрачность или непрозрачность того или иного предмета. Прозрачность и призрачность у духов из ада совпадают. Но даже и прозрачность здесь особенная. При райском свете они кажутся мутными, как грязное стекло. Причем собственная призрачность становится открытием и для самих духов. Это в аду они как будто обладают неким «аналогом» тела и, как следствие, его жизни. Здесь же, в райском свете оказывается, что никакого тела у насельников ада нет — свет пронизывает их, выявляя остаточность или, скорее, мнимость их бытия, которое только и удерживается тем, что сами призраки держатся за свое прошлое, то есть ад.

Но это не значит, что откажись они от ада, а это и становится самым трудным для временных выходцев из него, они и вовсе лишатся облика. Отказавшись, не от себя, а от того, что мешает приобщиться к райской жизни, дух из ада преображается, как это и происходит с одним из них на глазах у героя рассказа Льюиса:

«Сперва я как бы ослеп, потом увидел, что рука и плечо у Призрака становятся все белей и плотней. И ноги, и шея, и золотистые волосы как бы возникали у меня на глазах, и вскоре между мной и кустом стоял обнаженный человек почти такого же роста, как Ангел… Когда он поднялся, я подумал, что лицо его — в слезах, но, может быть, оно просто сверкало любовью и радостью. Разобрать я не успел. Он вскочил на коня, помахал нам рукой и исчез из виду. Ну и скакал он! За одну минуту они с конем пронеслись сверкающей звездой до самых гор, взлетели вверх — я закинул голову, чтоб их видеть, — и сверкание их слилось со светло-алым сверканием утренней зари» [2, с. 253].

Увы, только один из призраков нашел в себе достаточно сил, чтобы принять помощь райских духов и преобразиться, чтобы самому пребывать в райском свете и, в свою очередь, излучать его. Для остальных он так и останется для кого-то неприятным, для кого-то пугающим. Это как раз тот случай, когда свет «не мил» и когда тьма предпочтительнее света.

Не потому что свет ничтожит призраков или причиняет им нестерпимую боль. Большинству из них просто некомфортно на свету. Он слишком яркий, слишком сильный, слишком пронзительный. Для них здесь, в раю, все «слишком», потому что все — настоящее. «Настоящесть» же райского мира поверяется не только его светоносностью, но еще и неотделимой от нее телесностью. Она такова, что при встрече с ней призракам кажется почти что брутальной: трава не мнется и по ней невыносимо больно ходить, золотой лист, слетевший с дерева, едва можно приподнять, а упавшее яблоко и вовсе поднять невозможно, настолько оно тяжелое. Водопад низвергается со скалы с таким грохотом, как будто «хохотал целый класс великанов-мальчишек», а любая пролетающая бабочка мгновенно раздавит призрака, если ей вздумается на него присесть, и прекрасную лилию не то что сорвать, — согнуть невозможно. Да и светоносные духи — духи только по именованию: ведь при всей своей светоносности они настолько «плотны», что могут спокойно ходить по траве и приминать ее, срывать яблоки и цветы, купаться в бурной реке, радоваться бабочкам и птицам, не бояться львов и единорогов. Телесность и светоносность в них как будто совпадают. Мы-то, напротив, привыкли считать, что телесность и свет друг другу противоположны. И в этом есть своя правда. Ведь свет — нечто эфемерное, неуловимое, неосязаемое. Тело же чем плотнее, тем менее способно пропускать через себя свет. Но не только поэтому свет и телесность кажутся по видимости противоположными друг другу, а еще и потому, что телесность в христианстве всегда предстает отягченной грехом. Поэтому для Данте, например, естественно избегать всякого намека на нее в изображении рая. Льюис же видит эту противоположность иначе: телесность в раю не отменяется, она преображается, становясь «настоящей», то есть такой, какой ее замыслил и создал Господь. Преображается в том числе с помощью света, который ее «высветляет», «освещает» и «освящает». Поэтому в раю только и возможно быть одновременно и телесным и светоносным.

Понятное дело, что призракам такой райский мир кажется совершенно непривлекательным, и предложение сменить на него свое призрачное существование в аду все (почти все) они отвергают с негодованием и недоумением, предпочитая возвращение в ад, то есть в серый город с его сумеречным светом. Для них адом, как это ни странно звучит, становится рай — потому, что ад они принесли с собой и готовы длить и распространять его повсюду, даже в раю — как ложную верность, эгоистичную любовь, лицемерную религиозность, псевдотворчество и т.д. Но вот в раю — то есть в райском свете — обнаруживается, что все это не нужно и неважно или вредно, все это меркнет и тускнеет, уменьшается и исчезает перед сиянием настоящей верности, настоящей любви, настоящей дружбы. Как, например, уменьшается и исчезает под любящим взглядом одной из обитательниц рая Сарры Смитт ее явившийся из ада муж Фрэнк. Скукоживается до точки именно потому, что отказывается впустить в себя свет, исходящий от нее, и любовь, которую она на него изливает. А предстает она такой светоносно-прекрасной, что не откликнуться на любящий призыв этой, «одной из великих», которой служат ангелы, казалось бы, совершенно невозможно. Вот как описывает ее герой Льюиса:

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

«Не помню, была ли она одета. Если нет — значит, облако радости и учтивости облекало ее и даже влачилось за нею, как шлейф, по счастливой траве. Если же она была одета, она казалась обнаженной, потому что сияние ее насквозь пронизало одежды… Но я забыл, была ли она одета, помню лишь невыразимую красоту ее лица» [2, с. 254].

Но вот кривляющийся, обуреваемый жалостью к себе, ревнивый Фрэнк остается безучастным и к ее светоносной красоте, и к любви, которой она тоже светится. Любовь и свет в ней совпадают, как, впрочем, совпадают они и в других райских духах, явившихся, чтобы помочь тем, кто прибыл из ада, преобразиться и обрести радость.

«Наш здешний свет способен поглотить всю тьму, а тьма твоя не обнимет здешнего света» [2, с. 259],

— говорит все та же прекрасная Сарра Смитт перед тем, как Фрэнк окончательно исчезает под ее взглядом. И свет, который мог бы стать для него спасительным, оказывается в итоге погибельным, потому что выявляет то, каким на самом деле является Фрэнк. А он таков, что желает ада и для себя, и для своей любимой.

Впрочем, не все призраки таковы и, соответственно, не на всех так губительно действует преизбыточествующий в раю свет. Большинству из них он просто неприятен, поскольку обнаруживает их призрачность и неумолимо свидетельствует о ней. Но есть среди призраков и такие, кто, по видимости, должен был бы желать света и полюбить его. Как, например, некий художник, к которому райский дух обращается с такими словами:

«Вспомни, твоей первой любовью был свет. Ты и писать начал, чтобы показать его другим… Ты ловил его отблески, — но отблески отсюда и шли» [2, с. 242–242].

Что же может быть более желанным, чем оказаться там, откуда исходит свет, то есть в раю? Но в том и дело, что сама «природа» призраков такова, что света они не могут желать. Как не могут по-настоящему пожелать радости, любви, счастья, наконец, самого главного — встречи с Богом.

В конце концов, повествование Льюиса заканчивается возвращением его героя. Не в ад, к его, если не счастью, то, во всяком случае, благу. Потому что герой Льюиса в итоге выбирает рай и свет, а не серый город и сумерки. Просто все его пребывание в аду, путешествие в рай на автобусе, и явленный ему рай оказываются только сном, а само повествование назиданием: смертному заглянуть за порог смерти не дано, а значит, и все, что мы можем сказать о рае и аде, должно оставаться в пределах художественного вымысла, каким «Расторжение брака» и остается от начала и до конца. По этой причине на фоне Дантовой комедии книга Льюиса, притом что рай в ней предстает куда более разнообразным и даже более «прекрасным», и менее «убедителен». Впрочем, убедительность не та задача, которую Льюис ставил перед собой. Его интерес к теме рая (а через него и ада, ибо что такое ад, становится ясно, только при обращении к раю) — прежде всего богословский. И опыт Льюиса, хотя и предъявленный в художественной форме, это опыт богослова, который рассуждает о рае и райском свете с позиций вероучения, а не чистого художника, кто грезит о рае и переполнен своими переживаниями или представлениями о нем. Поэтому образ «земного рая», а именно таким он предстает у Льюиса, здесь оказывается вполне корректен и, наверное, единственно возможен. А предъявляемый богословом, он предполагает некую черту, далее которой наши помыслы о рае не должны идти, чтобы не превратиться в пустую мечтательность.

Завершая свой краткий обзор темы рая в «Расторжении брака» и в «Божественной комедии», остановлюсь еще только на одном моменте. Книга Льюиса обнаруживает, что обращение к теме рая, исключая образ света, представить себе трудно, едва ли возможно. Одной только красоты и гармонии даже в раю, прямо тяготеющем к образу рая земного, оказалось бы недостаточно. Стоит нам хотя бы на мгновение вообразить, что райские духи у Льюиса главным образом прекрасны, а не лучезарны, сияющи и светоносны, и образ рая померкнет и потускнеет. Более того, прекрасный совершенный мир без акцента на его светоносности и без источника этой светоносности начнет тяготеть к чему-то сходному с античными представлениями о полях блаженных, то есть к какому-то аналогу загробного мира. Рай же и «загробность» между собой никак не соотносимы, в том числе потому, что в «загробности» есть непреодоленность смерти, тема рая же смерти не знает, ибо рай — это полнота жизни.

Но хотя Льюиса весь его «райский» мир выстраивается благодаря свету и только ему, им выявляется «райскость рая», однако при этом так и не снятым остается вопрос о природе этого света. Ведь источник его — Бог, которого в раю Льюиса мы так и не встретим. Не в том смысле, что Его присутствие там не предполагается. Не звучала бы тогда и тема раскаяния, веры, любви, радости, и, конечно, самая главная у Льюиса — тема света, они зависали бы в неприкрепленности к самому главному. Впрочем, до некоторой степени так и происходит. Потому что Бог себя у Льюиса никак не обнаруживает как устремленность к Нему в созерцании, молитве, служении Ему тех, кто пребывает в раю. Можно было бы, наверное, сослаться в этом случае на слова одного из насельников: «здесь нет религии. Здесь Христос». А если так, и никакая устремленность к Богу, его неотрывное созерцание как будто и не нужны. Все и так уже дано. Но это была бы совершенно неоправданная уступка Льюису, — ведь с Христом мы в его рассказе так и не встретимся. Не спасительной здесь оказывается и тема света, которая, постоянно свидетельствуя о том, что речь в рассказе идет о рае и, следовательно, о Боге, как будто должна рано или поздно подвести к Нему. Возможно, что свет здесь, напротив, в каком-то смысле даже способствует «ускользанию» от встречи с Богом. Ведь оказывается, что, сосредоточившись на свете, очень легко уйти от его источника. Уход этот ненамеренный, и все-таки он имеет место быть. И еще понятно, когда ускользнуть пытаются адские духи, как, например, один из персонажей рассказа, некий епископ, прибывший из ада и утверждающий, что «Мы не имеем оснований относить Бога к области фактов» и что «Бог чисто духовен. Так сказать, дух сладости, света, терпимости и служения». На самом деле Льюис, сам того не замечая, не прочь подписаться под этими словами. В результате Бог в его рассказе так и остается духом — то есть идеей, а не становится Лицом и не обретается во встрече. В итоге же и райские духи со всей их красотой и светоносностью оказываются светоносны как бы сами по себе, соотнести их с Богом Льюису не удается.

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

В том числе и потому, что, пребывая в раю, его насельники оказываются никак не соотнесены друг с другом. Каждый из светлых духов обособлен, соотносятся же они только с природой, которая в раю первенствует и которой они вторят своей красотой и светоносностью. Сам же рай у Льюиса предстает раем «природным», неким аналогом Эдемского сада, а пребывание в нем духов становится, таким образом, возвращением в «потерянный рай». Но ведь рай — это и обращенность к Богу (у Льюиса очень невнятно выраженная), и взаимообращенность друг к другу тех, кто пребывает в раю. Таким, например, явлен рай у Данте: блаженные души, предстающие поэту, не просто излучают сияние и пламенеют радостью, а еще и образуют собой некое сообщество, объединенное созерцанием Бога и проникнутое взаимной любовью. «Общность» здесь обнаруживает себя, например, в хороводах, в которых непрерывно кружатся души блаженных. Хоровод же предполагает не только включенность в некое общее движение, но и соотнесенность друг с другом тех, кто этим движением захвачен. Или, скажем, души, поющие славословие Богу. Их пение совместно и согласно, что было бы невозможно вне слышания каждого всеми и каждым всех, — иначе оно сразу же превратилось бы в разноголосицу. Но души поют свое славословие так, что все голоса сливаются в единый, обращенный к Богу, голос. И в этом слиянии обнаруживает себя их взаимное общение и взаимная любовь, без которой общение в раю немыслимо. Ничего подобного у Льюиса не обнаружить. Светоносные духи в его раю кажется, просто друг друга не замечают, во всяком случае, не обращают друг на друга никакого внимания. И не только потому, что заняты попытками рассказать прибывшим из ада духам о рае и их спасением от ада. Возможно, потому и не увенчиваются в своем большинстве эти попытки успехом, что блаженным духам не удается своим присутствием заявить о Боге, обнаружить Его пребывание среди них, и для насельников ада этот сияющий, совершенный в своей красоте мир так и остается в лучшем случае только какой-то особой разновидностью «земного рая» с акцентом на слове «земной», а не становится «местом» встречи с Богом.

Может быть это и к лучшему, так как путешествие в рай героя «Расторжения брака», пребывание его в раю, происходит с ним и остальными духами из ада, — все это оказывается только сном. Сон же такого рода реальность, доверять которой как минимум совсем не обязательно, ибо она очень близка грезам и фантазиям. То есть тому, что по отношению к раю допускать ни в коем случае не следует. И в этом смысле «сон о рае» — это не только оправданный, как может показаться, богословский ход Льюиса, но еще и капитуляция его перед темой рая — как неготовность сказать о нем что-то существенное именно с богословской точки зрения. А попытка богослова перевести богословие в художественную форму — это тоже знак такой капитуляции, а не только полагание предела возможностям разговора о рае или следование духу времени, неготовому к собственно богословскому разговору о Боге.

Литература:

1. Данте Алигьери. Божественная комедия // Данте Алигьери. Божественная комедия. Новая жизнь. М., 2013.
2. Льюис К. С. Расторжение брака // Льюис К.С. Собрание сочинений. Т. 8. М., 2000.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

…quella Roma onde Cristo è romano

Purgatorio XXXII, 102^[1]

См. также предисловие к переводу

I

В 1883 году ряд статей Владимира Соловьева был опубликован в славянофильском еженедельнике «Русь», редактором которого был Иван Аксаков, под общим заглавием «Великий спор и христианская политика». «Спор» произошел между Востоком и Западом и, в частности, между Христианским Востоком и Западом, то есть Византией и Римом. Раскол на Восточную Империю и Римскую Церковь стал камнем преткновения и сущностью спора. России, как «Третьему Риму», была поручена задача по примирению. Предстояло убедительно доказать, что она не просто повторение или продолжение Византии, «Второго Рима», но воистину Третий Рим, который поэтому и смог бы примирить и связать узами Первый и Второй. Это должно было стать некой разновидностью исторической диалектики: тезис, антитезис и синтез: Рим, Византия и Россия. Здесь впервые Соловьев раскрыл свои новые взгляды: многовековая историческая напряженность между Востоком и Западом могла разрешиться только «воссоединением церквей», и только в союзе с Римской Церковью Россия смогла бы выполнить свое историческое призвание и разрешить насущные проблемы своего национального бытия. По своей сути, как тайнодейственное тело Христово, Церковь не была разделена. Она по-прежнему оставалась Единой, несмотря на видимое отделение двух «церковных сообществ» друг от друга. Никакого тайнодейственного разделения не произошло, а было всего лишь историческое отчуждение. Восток сберег сакральные сокровища вероисповедания, однако не обладал той структурой и организацией, которая одна только и могла наделить христианство историческим правом и мощью. Римская Церковь в действительности была только частью Церкви Вселенской, но все же средоточием христианской Ойкумены оставался Рим. Она была только часть, но часть, единственно в которой основная структура Церкви, как Тела и Общества, была сохранена и осуществлена. Христианский Восток не видел всей исторической панорамы, пока оставался не примирен и не воссоединен с Католическим Западом^[2].

В.С. Соловьев (1853 — 1900)

Все это было совершенно неприемлемо для редактора славянофильского издания. Аксаков весьма настоятельно попросил Соловьева пересмотреть свою точку зрения и, при любом исходе, отредактировать рукопись. В заключение всего, он принял решение приостановить статьи Соловьева. Опубликованный текст «Великого спора» является, безусловно, «отредактированным» и неполным. Многое из того, что Соловьев намеревался сказать, осталось невысказанным. Некоторые главы, уже написанные, должно были быть исключены или заменены новыми переработанными вариантами. Опубликованная редакция дает лишь искаженный образ представлений, своевременных Соловьеву в 1883 году.

Другие дополнительные сведения можно извлечь из писем к Аксакову, написанных в период публикации статей Соловьева в его журнале^[3]. В ответ на возражения Аксакова Соловьев открыто заявлял о своей непоколебимой вере в Вечный Рим, который не следует отождествлять с «папизмом». «Я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, перед ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима».

Аксаков, видимо, предложил внести некоторые корректуры в первоначальную рукопись, представленную Соловьевым. Последний, несклонный уступать, решил написать целиком новую статью^[4]. Написание нового материала на некоторое время было отложено, а тем временем Соловьев продолжал исследования. В ту пору он читал униатскую полемику XVI по-польски и Данте по-итальянски^[5].

По-видимому, в рукописи, отклоненной Аксаковым, было некий «отрывок об Императоре», который Аксаков особенно не одобрил. Соловьев был согласен на его купюру: «не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления». Однако не было ничего «грубого» в самой идее. «Нужно помнить, что такой многообещающий принцип, как «всемирный Император», «вселенский первосвятитель» и т.п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное». Кроме того, идея «Всемирной Монархии» отнюдь не принадлежала лично Соловьеву; скорее, это было вековечное чаяние народов. В русском языке последнее выражение содержит очевидный мессианский смысл, напоминая одно из пророчеств Книги Бытия (49, 10), где эти же самые слова являются переводом греческого προσδοκία ἐθνῶν^[6] (и есть только в Септуагинте). «Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева»^[7].

Никакое полное издание «Великого спора» не было опубликовано. В «Истории и будущности теократии», изданной в 1881 году, Соловьев не говорит об Империи. Действительно, в книге на французском языке «La Russie et l’Eglise Universelle», написанной в 1881 году и вышедшей в Париже в 1889 году, во введении, Соловьев заводит разговор об Империи. Правда, на Тютчева он здесь совсем не ссылается. Данте процитирован единожды («le plus grand des écrivains catholiques» [величайший из католических писателей]), с определенной ссылкой на несколько «бессмертных стихов» из «Божественной комедии»^[8]. Этому не следует удивляться. Книга написана с определенным намерением и для определенной аудитории, и, Соловьев, по совету своих католических сторонников, ограничился в ней историческим и полемическим доказательством Первенства Петра. К большому разочарованию Соловьева, все «общие соображения и отдаленные умствования» пришлось опустить, и удержаться от печати некоторых уже написанных частей^[9].

Таким образом, обещанное описание концепции «Всемирной Монархии» по «большей части словами Данте и Тютчева» никогда не было осуществлено^[10]. Однако, нельзя упускать высказывание Соловьева о том, что, по крайней мере, было время, когда он находился под глубоким воздействием идей этих авторов. Беглый исторический обзор предназначения Христианской Империи — с проблесками будущей картины — данный Соловьевым во введении к книге на французском, определенно совпадает в некоторых пунктах с точкой зрения Тютчева, несмотря на то, что их взгляды во многом полностью расходятся^[11]. Влияние Данте на Соловьева, как представляется, было достаточно серьезным, и можно обнаружить постоянные дантовские сюжеты и мотивы в его теократических построениях. Это совсем не означает, что Соловьев некогда был раболепным последователем Данте.

II

Вера в Вечный Рим являлась одним из исходных положений теократического учения Соловьева. Сам Древний Рим, Священная Римская империя цезарей, сущностно принадлежал, в его понимании, к истории спасения. Соловьев, рассуждая об образе четырех монархий в книге пророка Даниила, делает следующий вывод: Римская империя «не представляла части чудовищного колосса, осужденного на гибель, но рамки и пребывающую материальную форму, в которую могло отлиться Царство Божие (le cadre et le moule materiel du Royaume de Dieu). Великие державы древнего мира были преходящим явлением в истории: один Рим пребывает доселе (Rome seule vit toujours). Капитолийская скала освящена была библейским камнем, и римская империя обратилась в ту великую гору, которая, согласно пророческому видению, родилась из этого камня»^[12].

Главным для Соловьева являлось то, что христианская теократия обладала двояким — библейским и римским — основанием. Намного больше, чем риторический парадокс, было его положение о том, что Симона Петра следовало бы воспринимать как преемника Юлия Цезаря: «И, низвергая с престола ложный и нечестивый абсолютизм языческих Кесарей, Иисус в то же время подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династии; династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих»^[13].

Далеко не поэтическим преувеличением является положение Соловьева о том, что «Отца Энея» вместе с «Отцом верующих» Авраамом следовало бы рассматривать как прародителя христианства. Соловьев, именно в момент написания книги для французского издательства, пишет Николаю Страхову: «Я считаю «отца Энея» вместе с «отцом верующих» Авраамом настоящими родоначальниками Христианства, которое (исторически говоря) являлось лишь синтезом этих двух parentali’й» ^[14]. Иначе говоря, имели место две параллели теократической предзаданности — одна берет начало в истории Израиля, а другая в истории Рима.

Удивительным представляется то обстоятельство, что в период работы над книгой на французском, Соловьев совместно с А. Фетом переводил с латыни «Энеиду»^[15]. Эти два пересечения нельзя не свя- зать друг с другом. «Переводя теперь в часы досуга «Энеиду» русскими стихами, я с особенною живостью ощущаю в иные минуты ту таинственную и вместе естественную необходимость, которая сделала из Рима центр Вселенской Церкви»^[16]. Разумеется, Соловьев вполне мог читать Вергилия, не сводя это чтение к Данте, но если принять во внимание, что он фактически одновременно переводил из Данте, то не будет дерзновенным увидеть в этом связь^[17]. С другой стороны, параллельная отсылка к двум историям, иудейской и римской, — одна из самых характерных черт стиля Данте. «Даже самый неискушенный читатель [говорит Эдвард Мур] в состоянии отметить во всех трех частях Божественной Комедии, и особенно в Чистилище, каким взаимоисключающим друг друга способом, или же кругами, показаны образы порока и добродетели, взятые из Писания или светской литературы. Объяснением использования Данте этого способа является признание того факта, что он рассматривал народ Рима Богом «избранным народом», как и евреев, одного с целью привести к созданию Всемирной Империи, другого к тому, что называется Всемирной Церковью. Римская и иудейская истории одинаково «священны» для Данте… Цитаты из Вергилия, «divinus poeta noster» [божественный поэт наш], приводятся наряду со ссылками на Писание, а его знаменитые строфы «Tu regere imperio populos, Romane, memento» [Римлянин! Ты научись народами править державно] etc. приведены как подтверждение Божьего промысла о становлении Рима Всемирной Империей в таком изводе, в каком надлежит ссылаться на Писание»^[18]. Самая примечательная иллюстрация данного обдуманного параллелизма есть в «Аду» (II, 13–33), когда Эней и Св. Павел введены особо почетными гостями в незримый мир («Io non Enea, io non Paulo sono» [Я не апостол Павел, не Эней]), один — от лица грядущей Империи, другой — во имя Церкви, в предвосхищении того «святого града», в котором преемник Верховного Петра заступит на престол. Согласно хронологическим подсчетам Данте, приход Энея в Италию совпадает с появлением на свет Давида. Так две «parentalia» были провидчески сплетены в одно событие.

Данте Алигьери (1265 — 1321)

Большой отрывок на эту тему, показательный и крайне интересный, есть в «Пире» (IV, 5). В нем основание Рима прямо связано с возвышенным таинством Воплощения. Для нисходящего на землю Сына Божьего должна быть достойная обитель и кров. Саму Землю необходимо пресуществить «наилучшим устройством», in ottima disposizione, для Его пришествия, и таким наилучшим устройством является «Монархия». По этой причине «божественным промыслом был определен народ и город, которым надлежало это исполнить, а именно — прославленный Рим» — ordinatо fu per lo divino provedimento. С другой стороны, «был назначен некий святейший род», от него мать Воплощенного должна быть рожденной в надлежащее время — и род этот являлся родом Давидовым. «И все это совершилось одновременно (in uno temporale), ибо когда родился Давид, родился и Рим, то есть тогда, когда Эней прибыл из Трои в Италию, от чего и возникло римское государство, как об этом свидетельствуют писания. Ведь совершенно очевидно, что божественный выбор (la divina elezione) пал на римскую империю потому, что святой город (de la santa cittade) родился одновременно с зарождением корня Мариинова рода… О несказанная и непостижимая премудрость Божья, ты, которая столь давно уже готовилась к своему пришествию там, в Сирии, и здесь, в Италии! (che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti)»^[19].

Книга вторая дантовской «Монархии» целиком посвящена обоснованию провиденциальной «законнорожденности» Римской Империи, а довод является в большей мере богословским. «Если Римская империя существовала не по праву (de jure non fuit), Христос, родившись, совершил бы несправедливость». Раз это, очевидно, невозможно, Данте заключает, что Христос подтвердил «законность» Рима. Он совершил свободный выбор быть рожденным sub edicto Romani Imperatoris [согласно эдикту Римского Императора], «дабы при этой исключительной переписи рода человеческого Сын Божий, став человеком, был записан как человек (in illa singulari generis humani descriptione homo conscriberetur); а это и значило соблюсти повеление». Соответственно, он признал эту юридическую силу — свободным выбором умереть по приговору власти Рима. Приговор не имел бы силы, если римские цезари не правили de jure. Итак, «жених ее [Римской Империи] Христос признал империю в начале и в конце своей миссии (in utroque termino sue militiae)»^[20]. Мысль вновь содержательна по   своей глубине: Sponsus Christus коррелятивен Sponsa Ecclesia, а Рим есть Sedes Sponsae (Epist. VIII, alias XI, «Cardinalibus ytalicis», 11)^[21].

Исключительно на такой основе нам станет доступна возвышенная вера Соловьева в «Вечный Рим». Он написал только первый том «Истории Теократии», где рассмотрел библейскую предзаданность в становлении теократии. Три последующих тома планировалось сделать историческими. Соловьеву вряд ли удалось бы уклониться от обсуждения «римской» родословной Церкви^[22]. Это, разумеется, является только предположением. Тем не менее, обсуждаемого вопроса невозможно избежать: как Соловьев приходит к этой необыкновенной вере в Вечный Рим? Данте и Вергилий, его Duca и Dottore [вождь и наставник], являются прямым источником такого убеждения. В ранних представлениях Соловьева образ Вечного Рима не играл определенной роли. Только после 1883 года, по его собственному признанию, он читает Данте и видит в нем имперского пророка. Кроме того, в понимании Данте Империя коренится в признании того, что род людской, — то есть, род человеческий, или человечество, — являлся или ему следовало бы являться органическим единством, одним целым. Эта мысль, будучи близка Соловьеву, постоянно занимала его мысли. У Бога должна быть особая цель для всего человечества — finis totius humanae civilitatis [цель всей человеческой гражданственности]. Для Данте это являлось исходным смыслом в «Монархии». «Существует, следовательно, некое действие (propria operatio), свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей своей совокупности». Целеустремленностью рода человеческого является мир, и Император, следовательно, прежде всего, rex pacificus [царь-миротворец], блюститель единства и согласия. Как Мир возможно основать исключительно на Cправедливости, так и Монарху необходимо быть «чистейшим воплощением справедливости». В конечном счете, обостряет чувство справедливости и озаряет ее как раз «благоволение», или recta dilectio [благоволение]. Монарх, ведомый благоволением и справедливостью, «слуга всех» (minister omnium). Таков ход рассуждений Данте в Первой книги «Монархии», и он делает вывод: «Est igitur Monarchia necessaria mundo… Ad optimam dispositionem mundi necesse est Monarchiam esse… Ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse» [Отсюда следует, что монархия необходима миру… Для наилучшего устройства мира непременно должна существовать монархия. Для благополучия мира необходимо должна существовать монархия]^[23]. Отлично сказано — «Империя, обсуждаемая Данте, теоретическое утверждение, а не существующая реальность»^[24]. Правдой является то, как это ясно излагает Брюс, что на Западе «Священная Империя была мечтой, возвышенным замыслом, равно богословским и поэтическим, единства человечества, единства людей, ее чад Божьих, одинаково осуществленной и в единстве Церкви, являющейся к тому же Государством, и в единстве Государства, являющегося к тому же Церковью»^[25]. Империя Данте, несмотря на то, что являлась мечтой или утопией, была мечтой о надежде и вере. В том смысле, что это было мысленное проецирование прошлого в будущее. Его Империя, как недавно предполагалось, «не была Священной Римской Империей западного феодализма, также не была языческой империей Августа или Траяна. То была империя Константина, Феодосия и Юстиниана, чье великолепие увековечено в базиликах Сан-Витале и Сант-Аполлинаре-ин-Классе»^[26]. Тот Юстиниан, который в шестой канцоне «Рая», ведет рассказ о римском орле, il sacrosanto segno [священном стяге].

Во введении Соловьева к сочинению «La Russie et l’Eglise Universelle» придается значение именно Справедливости и Единству, или «солидарности». Врожденное стремление к сплоченности с другими народами присуще всей человеческой истории и выражалось различно: в склонности к всеобщей монархии, достигшей расцвета в идее и действительности pax Romana или в убежденности иудеев о природном единстве и общем истоке всего рода человеческого. В этом вновь прослеживается параллелизм в процессе римского и еврейского становления. Ранее не существовавший и высший образец христианского духовного братства существовал, но был не в полной мере осознан Средневековьем. Основное внимание христианского государства должно уделяться именно сохранению мира. Однако византийское преобразование Римской Империи, начатое Константином и завершенное Юстинианом, было исключительно номинальным. Государство, оставшееся к тому же по своему духу по-прежнему языческим, затем впало в ересь, цезаропапизм (Caesaropapism). Миссия создания христианского государства, отвергнутая Греческой Империей, была поручена властью Папы романо-германскому миру. Однако в конечном итоге Священная Римская Империя изжила себя, оставаясь «фиктивной империей» — l’empire romain fictif. Церковь также не смогла обеспечить соблюдения мира и справедливости в Европе, что явилось следствием отсутствия у нее имперского могущества, которому надлежало быть подлинно Христианским и Кафолическим.

С этого момента Соловьев утверждал, что именно Россия является исторически предзаданной и предопределенной обрести «политическое могущество», необходимое Церкви для спасения Европы и мира. Безусловно, это была мечта, утопия, иллюзия. Однако утопия и иллюзия надежды и веры. В этом чувствовался трепет колоссального замысла. Занятия Соловьева Данте только способствовали утверждению и усилению его теократического видения. Мир и единство были и должны быть вековечным «чаянием народов», чаянием языков.

III

Упоминание Данте в «La Russie et l’Eglise Universelle» крайне существенно. Соловьев, вопреки своей беззаветной верности «Монархии св. Петра», стремился удержать баланс между «человеческим» и «божественным». Его теократическое построение являлось по сути «дуалистическим», а точнее, «триадическим». Священство (Sacerdotium) не должно быть поглощено Империей (Imperium), точно так же как Церковь не должна быть зависима от Государства. Всякое «несторианское» отделение «религии» и «политики» было непозволительным. Однако столь же непозволительным являлось и любое «слияние» или «смешение» властей и полномочий. Вопрос ставился деликатно. Безусловно, что с наступлением Царства Божия отпадет необходимость в отдельной секулярной власти. Если признано абсолютной ценностью Божественное начало, то никакое другое начало не может быть допущено как обладающее равной силой. Положение Цезаря, входящего в Царство Божие, полностью меняется: в едином Царстве сосуществованию двух равных и независимых властей нет места^[27].

Однако даже в Царстве Божием, как показывает история, должны быть Цезари. Существует некая «социальная Троица», троица мессианских властей. Вторая мессианская власть — это христианское царствование. «Христианский царь, король, император или что-либо другое подобное, по преимуществу — духовный Сын первосвященника. Если единство государства сосредоточивается и реализуется в первосвященнике и если существует сыновнее отношение между христианским государством как таковым и Церковью, то это отношение должно существовать реально и, так сказать, ипостасно между главою государства и главою Церкви». «Вторая мессианская власть», Царствование, «рождена» (по сути) от первой, тем духовным отцовством, что возложено на Папу. Но, тем не менее, она обладает своей собственной сферой действия и влияния. «Как Божественный Отец действует и проявляет себя в творении через Сына, Слово Его, — точно так же Церковь Бога, духовное отечество, вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом Церкви, мирской владыка должен быть Словом владыки духовного. Таким путем вопрос о первенстве между этими двумя властями падает сам собою: чем более они представляют то, чем они должны быть, тем полнее равенство между ними и тем они обе свободнее». На деле, и Соловьев был в этом убежден, надлежащей согласованности двух мессианских властей можно достигнуть только благодаря примирению третьим, Пророчеством, «лишь в этом пророческом будущем, коего они сами суть определяющие предпосылки и условия»^[28].

При любых обстоятельствах, согласно мысли Соловьева, Церкви не следует напрямую вторгаться в мирское пространство, поступаясь в практической борьбе против зла своим священным величием. И по этой же причине, в случае отсутствия необходимого инструмента Царствования или Империи, Церковь оказывается неспособной внести мир и справедливость в человеческие отношения. Опасным для Церкви является положение, когда она подчинена или сведена к имперской функции. Это как раз то, что произошло в средневековой «папской империи» или «имперском папстве» Иннокентия III и Иннокентия IV. Такой власти были необходимы люди, обладающие исключительными свойствами, но на смену великим папам, возведшим политику до высоты морального поступка, пришли другие, низведшие религию к материальному интересу. Как раз здесь вводится ссылка на Данте, «призывавшего в бессмертных стихах нового Карла Великого, чтобы положить конец пагубному смешению обеих властей в римской Церкви»^[29].

Соловьев приводит цитаты из XIX канцоны Ада и из VI и XVI канцон Чистилища. В XIX канцоне Ада Данте обвиняет Симонистов и показывает корыстолюбие беззаконных наместников папского престола, un pastor senza legge [пастырь без закона]. Он осуждает Константина за Дар «пастырю и клиру» (quella dote che da te prese il primo ricco patre [этот дар твой пастырю и клиру]). Данте не перестает сожалеть о фатальных последствиях этого ошибочного поступка, хотя вполне допускает, что Константин совершал жест доброй воли. Однако император не обладал правом на совершение такого поступка. Данте вновь обращается к Дару в Монархии и объясняет, что, прежде всего, непозволительно делить империю; он затем повторяет, что отчуждать от империи отдельные привилегии подобно лишь тому, как может быть разодран «хитон несшитый, разодрать который не осмелились даже те, кто пронзили копьем истинного Бога, Христа». Невозможно более настойчиво подчеркнуть самоуправление Империи. «Империи не подобает разрушать самое себя» — ergo Imperio se ipsum destruere non licet. Кроме того, «Церковь не могла принимать то, даже допустив, что Император мог давать по собственному усмотрению»^[30].

В VI канцоне Чистилища Данте обличает и осуждает внутренние распри, которые лишают Италию единства. И вновь упоминается имя Юстиниана: «К чему тебе подправил повода Юстиниан, когда седло пустует?» Нет никакого Императора, и сады империи пустынны (строки 88–89, 104–105). Шестнадцатая канцона Чистилища особенно уместна для нашей цели. В ней содержится речь Марко Ломбардского о сбитой с толку мирской власти. «Законы есть, но кто же им защита? Нет императора, вожатый же, к которому вся паства льнет, негоже поступает, и лучшего не ждет, а паства вслед ему послушная идет». В этой фразе содержится явная аллюзия на Папу. «Что мир такой плохой, виной тому является дурное управление. Римская Церковь попала в логово, взяв на себя мирских забот обузу, под бременем двух дел (confondere in sè due reggimenti [силясь сочетать в себе два строя]), на срам себе и грузу». В прошлом, когда «Рим, давший миру наилучший строй, имел два солнца, так что видно было, где Божий путь лежит и где мирской» (due soli aver, che l’una e l’altra strada facean vedere, e del mondo e di Deo). Одно другое погасило ныне, меч слился с посохом, и это искаженье породило дурное управленье» (строки 94–127). Данте беспрестанно настаивает на двоевластии: должны быть Два Солнца, то есть duo luminaria magna, Папа и Император. Любой беспорядок во власти неминуемо ведет к беде. В Монархии Данте оправдывает непременную независимость империи тем, что император «стоит в непосредственном отношении к главе вселенной, то есть к Богу» (immediate se habere ad principem universi qui Deus est). Однако, в то же самое время, он признает несомненную «зависимость» римского государя от римского понтифика, «коль скоро помянутое смертное счастье в каком-то смысле сообразуется со счастьем бессмертных (quodam modo ad inmortalem felicitatem ordinetur). Итак, пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он власть единственно от того, кто в руках своих держит все духовное и мирское»^[31].

Прот. Г.В. Флоровский (1893 — 1979)

В Комедии Данте зрит человеческую историю в ином свете и в развернутой перспективе. И более смел в обличении вырождения Церкви, говоря об этом непосредственно устами Святого Петра (Рай, XXVII. 40–66). «O difesa di Dio, perche pur giaci»? [О божий суд, восстань на нечестивых!] (сf. Psalm XLIII, 23: Exsurge: quare obdormis, Domine [Пс. 43, 23: Восстань, что спишь, Господи!]). Только в данном случае, придавая значение тому, что очищение более необходимо для исцеления Церкви, нежели для сохранения независимости империи. Важно отметить, что Соловьев целенаправленно цитирует именно эти канцоны Комедии. Вопреки своему утверждению о непререкаемом авторитета св. Петра, он стремится вынести Священство (Sacerdotium) за пределы политики, сохранив за Государством (Imperium) последнее право на одобрение Истины. Обо всем этом ему поведал Данте^[32].

IV

Теократическое построение Соловьева было ладно сложенной концепцией. Мы можем различить следы отдельных влияний и впечатлений, испытанные Соловьевым в непрерывном порядке. В этом построении легко обнаружить определенные противоречия. Держится ли Восток незыблемого предания, а его предельность заключается именно в том, что он заточен в прошлое, оказавшись не способен к какому-либо историческому действию, в то время как Запад представляет всю мощь человеческого поступка? Такова его позиция в «Великом споре». В книге же «La Russie et l’Eglise Universelle» надежды возлагаются на Восток, именно Россию, которая от лица всех славян «возьмется за дело Константина и Карла Великого», будет влиять на текущие события, в то время как прошлое является воплощенным в Вечном Риме, в отцовстве Великого Понтифика. Отдавал ли Соловьев себе отчет в этой смене фигур и диспозиций? Необходим более скрупулезный анализ мессианского видения Соловьева в свете изменений его взглядов, чтобы дать ответ на этот вопрос. Цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева.

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Georges Florovsky. Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, in: Theology and Literature. Vaduz, Europa: Büchervertriebsanstalt.

(The Collected Works; Vol. 11). 1989. P. 102–113.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] …quella Roma onde Cristo è romano. Purgatorio XXXII, 102 / …тот Рим, где римлянин — Христос. Чистилище XXXII, 102. У Михаила Лозинского полностью терция (100–103) переведена так: Ты здесь на краткий срок в сени лесной, // Дабы затем навек, средь граждан Рима, // Где римлянин — Христос, пребыть со мной». Далее, все цитаты из комедии даются в его переводе по изданию: Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 1961. — Прим. перев.

^[2] «Великий спор» впервые опубликован в «Руси» (1883), № 1, 2, 3, 14, 15, 18 и 25; переиздан в Собрании сочинений Соловьева, Т. IV. [Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собрание сочинений. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Т. 4. С. 3–114. Далее цитируется как СС].

^[3] Впервые опубликованы в Русской мысли (декабрь, 1913), а затем переизданы в Письмах Соловьева (Петербург, 1923); здесь и далее цитируются как Письма [Соловьев В.С. Письма. Пг.: Время, 1923. Т. IV. С. 13–28].

^[4] Письма, 21 марта 1883, письмо 9. Курсив мой [Ibid. C. 21].

^[5] Письма, 22 июня 1883, письмо 11 [Ibid. C. 22].

^[6] προσδοκία ἐθνῶν (греч.) — чаяние языков. — Прим. перев.

^[7] Письма, 26–21 ноября, 1883. Курсив мой [Op. cit. С. 27].

^[8] La Russie et l’église Universelle. 3rd ed. (Paris, 1922), p. LVI; Английский перевод: Russia and Universal Church (London, 1948), p. 30 [Русский перевод Г.А. Рачинского: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // CC. 1969. Т. 11. С. 168].

^[9] См. письма Соловьева к о. Павлу Пирлингу, S.J, Письма, III (1911), 148–153 [Соловьев В.С. Письма. СПб., 1911. Т. III. С. 148–153] и книгу: Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son оеuvre messianique (Paris, 1935), Appendix, p. 308 и 309, sf. также pp. 206ff.

^[10] См., тем не менее, его более позднюю статью «Всемирная Монархия» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона [СС. 1970. Т. 12. С. 563–564].

^[11] См. две мои статьи на эту тему: «The Historical Premonitions of Tiutchev» (в этом томе) и «Tiutchev and Vladimir Soloviev», Путь, № 41, 1933, 3–24 (в этом томе). Основной политический трактат Тютчева La Russie et l’Occident (1849) доступен только в отрывках из его биографии, написанной Иваном Аксаковым, «Биография Федора Ивановича Тютчева», Русский Архив, 1873; отдельное издание, Москва, 1886. (Биография, конечно, написана по-русски, но многие тексты Тютчева процитированы в оригинале по-французски). Три политических статьи Тютчева, опубликованные по его собственной инициативе, также переизданы Русским архивом и позднее в его собрании сочинений (Полное собрание сочинений, С-Петербург, 1913). Наиболее важная из этих статей, отвечающая нашим нынешним целям, озаглавленная «La Question Romaine», первоначально появилась в La Revue des deux mondes в 1849 году. Выразив надежду, что христианский мир может быть восстановлен, он завершает ее воспоминанием о сильном душевном волнении, вызванном посещением Рима Николаем I в 1846 году: «l’apparition de l’Empereur Orthodoxe revenu à Rome après plusieurs siècles d’absence» [появление православного Императора в Риме после многовекового отсутствия], (Полное собрание сочинений, 363). Будет уместным привести свидетельства современников. Гоголь делится похожим впечатлением в письме к графу Александру П. Толстому от 2 января 1847 года: «Его повсюду в народе называли просто Imperatore, без прибавления: di Russia, так что иностранец мог подумать, что это был законный государь здешней земли» (Н.В. Гоголь, Полное собрание сочинений, Академия наук СССР, XIII, 24). Соловьев сам упоминает о прежней вере Тютчева в воссоединение Церквей «через соглашение Царя с папой», но впоследствии он отказался от этой идеи. См. статью «Поэзия Ф.И. Тютчева». Полное собрание сочинений, VII, 133 [Op. cit. 1966. Т. 7. C. 133].

^[12] La Russie et l’église universelle, 144; Английский перевод, 114 [Ibid. 1969. Т. 11. C. 247].

^[13] La Russie et l’église universelle, 143; Английский перевод, 113. Курсив мой [Ibid. C. 246].

^[14] Письма, I (1908), 36, 20 мая 1887, письмо 27. Курсив мой [Loc. cit. 1908. Т. I. С. 36].

^[15] Письма, II (1909), 253–254, к князю Дмитрию Цертелеву, сентябрь 1887, письмо 30 [Op. cit. 1909. Т. II. C. 253–254]. Соловьев переводил Песни 7, 9 и 10, а также Четвертую Эклогу; см. Стихотворения, Теол., 1921. С. 194–196.

^[16] Письма, III, 154–155, к о. Павлу Пирлингу, 7–9 августа 1887 [Op. cit. 1911. Т. III. C. 154–155].

^[17] В переводе Соловьева известны два сонета Данте: в его Стихотворения, 7-е изд., 1921. С. 195 и f. (Сонет 8, «Vita Nuova» (9), XV, 4–6, и Сонет 6, «Vita Nuova», XIII, 8–9).

^[18] Edward Moore, Studies in Dante. Первая серия: Scripture and Classical Authors in Dante (Oxford, 1896), 26. Курсив мой; см. также книгу — Nancy Lenkeith, Dante and the Legend of Rome («Medieval and Renaissance Studies», ред. Richard Hunt и Raymond Klibansky, Приложение II, The Warburg Institute) (London, 1952), 89: «Данте, по сути, создал из римлян избранный народ, обладающий местом и значением в провиденциальной истории, сходной в этом с Иудейской».

^[19] Английский перевод W.W. Jackson (Oxford, 1909). Курсив мой [Русский перевод прозы А.Г. Габричевского, канцон И.Н. Голенищева-Кутузова: Данте Алигьери. Пир // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 211].

^[20] Монархия, II, 11 и 12: Перевод на английский с предисловием Donald Nicholl, «Library of Ideas» (New York, б.г.), 56–59. «Признал ее законность» является скорее «вольным» переводом латинского выражения «quod fuit illud prosequi» [а это и значило соблюсти повеление]. Gustavo Vinay также помещает «la validit`» [действительность, законность, сила] в свой итальянский перевод (Firenze, s.d.) [Русский перевод В.П. Зубова: Данте Алигьери. Монархия // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 339–341. Здесь и далее, все цитаты из этого произведения даются в его переводе по этому изданию. — Прим. перев.].

^[21] Жених Христос коррелятивен Невесте Церкви, а Рим есть Престол Невесты (Письма VIII, в другом месте XI, «Итальянским кардиналам», 11). — Прим. перев.

^[22] См. Письма, III, 148, 150 — о. Павлу Пирлингу, 20 июня и 14 июля 1887, письма 7 и 8 [Loc. cit. 1911. Т. III. C. 148, 150].

^[23] Loc. cit. С. 311–319. — Прим. перев.

^[24] A. P. d’Entreves, Dante as a Political Thinker (Oxford, 1952), 34.

^[25] James Viscount Bryce, The Holy Roman Empire, новое издание [1904] (New York: Macmillan, 1928), 343.

^[26] George Every, An Essay on Charles Williams, процитировано по «Комментариям» Dorothy L. Sayers к переводу Чистилища (Penguin Classics, 1955), 194, ad XVI, 106. См. d’Entreves. op. cit., 35: Дантовское понятие Империи «родственно римской, или скорее византийской, идее Государя, возникшей из Свода законов Юстиниана». С.другой стороны, Уильямс был прав, связывая образ Императора у Данте с «Отцом Энеем». «Образ такого государя, у Данте, происходит исключительно от предстоящего ему пятивекового образа Карла Великого. И, бесспорно, навеян образом Карла Великого, но и (за восемь столетий до Карла Великого) образом самого Юлия Цезаря; и даже до Юлия, хотя тогда и не было императора, однако существовала родовая знать римлян, берущая начало от Энея, а позади Энея возвышается Троя. Ключ к Комедии хранится в Монархии, однако ключ к Монархии заключен в Энеиде». Charles Williams, The Figure of Beatrice (London, 1953), pp. 93f.

^[27] Критика отвлеченных начал. Собрание сочинений, II, 164 [СС. 1966. Т. II. С. 164].

^[28] La Russie et l’Eglise universelle, 314ff; Английский перевод 203ff. Курсив мой [СС. 1969 Т. 11. С. 337–340].

^[29] La Russie et l’Eglise universelle, pp. LVI–LVII; Английский перевод 29–30. Курсив мой [Op. cit. C. 168].

^[30] Монархия, II, 12, 13; III, 10, 13 [Loc. cit. C. 354–355].

^[31] Монархия, III, 16 [Ibid. С. 360 и 362].

^[32] Обзор разных толкований политических взглядов Данте не входил в наши задачи. Толкование, данное профессором d’Entreves, в его последней книге на английском, цитированной выше, представляется вполне убедительным. В его заметках есть ценные библиографические сноски. Авторитетный указатель есть в книге: Umberto Cosmo, Handbook to Dante Studies (Oxford, 1950); перевод на английский — David Moore. Стоит также сослаться на книгу: Etienne Gilson, Dante the Philosopher (перевод на английский — David Moore (1949), и его же Les Metamorphoses de la Cité de Dieu (Paris, 1952).

Протоиерей Георгий Флоровский

Предлагаемая вниманию читателя статья написана о. Георгием Флоровским как сопряжение проблематики Церкви и Империи, духовной и светской власти у двух авторов, один из которых жил в конце XIII — начале XIV вв., другой же во второй половине XIX века. В этом сопряжении преимущественный интерес о. Георгия сосредоточен на построениях В.С. Соловьева, тогда как к Данте он обращается с целью обнаружения у него сходства и различия с тем, что писал на ту же тему русский мыслитель. Когда мы читаем у Флоровского, что «цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно, оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева», в них можно не только найти подтверждение только что сказанного. Они еще и вызывают вопрос о том, насколько и в каком отношении важно обнаружение зависимости соловьевской доктрины от его предшественников. В самом деле, если бы теократические построения Соловьева имели огромное значение для развития богословской мысли, определяли бы собой интеллектуальную ситуацию времени, были чутки к его запросам и ожиданиям — это было бы одно. И совсем другое — ситуация, когда обнаруживает свою увлеченность теократической темой автор построений сухих, отвлеченных, очень уязвимых для критики, как минимум, запоздалых в плане возможности влияния на современную богословскую или философскую мысль. Наш случай, без всяких сомнений, именно последний. Но в таком случае вроде бы неизбежным становится заключение о том, что свою статью о. Георгий посвятил теме необязательной и малоинтересной. Так бы оно, наверное, и было, если не попытаться прочитать статью о. Георгия несколько в ином ключе, чем она была написана.

Скажем, с целью демонстрации того, как построения Соловьева, созданные им в том же ключе, что и у Данте, приобретают совсем иной смысл, чем у последнего. Все-таки Данте был соотнесен с реально существующей Римской империей, пускай и германской нации, и с католической Церковью, доминирующей в том числе и в культуре. Поэтому его взгляд в будущее, естественно, основывался на сосуществовании империи и Церкви (папства) и весь вопрос для него состоял в характере их отношений. Соловьев же сумел взглянуть на все ту же империю и папство как на по-прежнему определяющие историю реалии. И это в канун XX века, когда империй на Западе не будет, а католическая Церковь окончательно перестанет быть одним из определяющих начал исторического процесса. Положим, Соловьев не в состоянии был этого предвидеть, как и любой из его современников. Упрек, однако, ему можно бросить не в отсутствии пророческого дара, а в том, что он, делавший ставку на Россию как империю, взявшую на себя миссию Рима, сумел не увидеть, насколько далека Россия от возможности стать третьим Римом. Как империя она самым очевидным образом переживала свой закатный период, и симптомов этому было предостаточно. Но вот Соловьев предпочел трезвому взгляду на Российскую империю, который, например, был у его старшего современника К.Н. Леонтьева, какие-то сухие, отвлеченные, натужные конструкции. И ведь он не просто по-своему расставил акценты в своих теократических построениях, переняв схему, предложенную Данте, а пошел гораздо дальше в своем схемосозидании. Соловьеву для создания своей утопии понадобились не только папа как глава духовной власти и император — светский властитель, но еще и пророк. Причем аргументация на этот счет у Соловьева оглушительно отвлеченна и вымучена. А это действительно так, поскольку папа, император и пророк выступают у него в качестве некоторого исторического соответствия Пресвятой Троицы, когда папа оказывается соотнесен с Богом Отцом, император — с Сыном, а пророк — со Святым Духом. Разумеется, не как некоторое подобие их воплощения, так далеко Соловьев никогда не заходил. У него на самом деле предполагается некоторая надмирная логика, в соответствии с которой и Бог троичен в Своем единстве и точно так же она дает о себе знать в тварном мире. Оно бы и ничего, мало ли кому и какие фантазии приходят в голову. Однако о. Георгий принимает их достаточно всерьез, посвящая свою статью тому, какое влияние мог (еще только мог) оказать Данте на теократическую конструкцию Соловьева. С нашей позиции, это возможное влияние имеет смысл рассматривать не иначе, чем в качестве свидетельства о том, как некогда наполненная жизнью мысль, будучи подхваченной и трансформированной с сохранением ее оснований и предпосылок, становится внутренне пустой и безжизненной. Мыслью-курьезом и предупреждением о том, насколько опасно переступать границы внятного и отвечающего за себя богословствования. Ведь богословие хотя и является хранителем истины, тем не менее, не может и не должно распоряжаться ею произвольно, без оглядки на Откровение и догмат. Для построений Соловьева они не содержат в себе никаких оснований, зато и результат, к которому он приходит, — это конструкция, которая рушится уже в момент ее созидания.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

В 1917 году рухнуло грандиозное и величественное здание Российской империи. С тех пор «третий Рим» лежит во прахе и уж «четвертому не быть». Во всяком случае, в российских пределах. С концом империи закончилась русская история и культура. После происшедшей катастрофы наступило длящееся по сей день историческое и культурное безвременье. Когда происходит такое, когда вчера страна еще есть, а сегодня уже одни обломки, из которых тщетно пытаются создать нечто новое, тогда невольно провоцируется заключение такого рода: «ну, не может быть, чтобы за такой стремительной и необратимой катастрофой не стояло какого-то немыслимого злодейства; заговора, предательства или того и другого вместе»! Великое множество тех, кто обращался или обращается к происшедшему, не способны удержаться от душераздирающего и надрывного: «Россию предали. Предали Россию!» Мы ли сами совершили его, предательство ли это мнимых друзей — такого рода конкретизации нас непосредственно не касаются, потому как тема верности и предательства в дальнейшем будет рассматриваться совсем в другом ключе. Как именно, на этот счет лучше раскрыть карты сразу и только затем перейти к демонстрациям и аргументам.

Для начала отмечу, что прямая соотнесенность и оппозиция верности и предательства совершенно неизбежна на словесном уровне. Сказал «верность», тем самым указал и на ее противоположность — антиверность предательства (измены), так же как и наоборот, предательству обязательно противостоит верность. Когда же мы обращаемся к реалиям, как принято говорить, «жизненным», дело оказывается не таким простым и однозначным. Оказывается, например, что не быть верным — это вовсе не обязательно предавать, предательству же может противостоять вовсе не верность, а, скажем, послушание, покорность, следование устойчивой данности традиции. То, что мои рассуждения не чистая схема и отвлеченность, в русской истории легко подтверждается множеством фактов и событий. Одно из них, несомненно, это заговор и убийство императора Павла I.

Павел I был убит в результате действий заговорщиков, среди которых числились не только те, кто испытал на себе гнев и немилость государя, но и лица, входившие в его ближайшее окружение, сделавшие при нем блестящую карьеру. Хорошо известно, что душой и движущей силой заговора и цареубийства был граф Пален. За кратковременный период царствования Павла I он, что тогда было едва ли не правилом, успел подвергнуться опале, но он же стал одним из самых приближенных к государю сановников государства, удостоенным самых высоких почестей и наград, обладавшим огромной властью в качестве генерал-губернатора Санкт-Петербурга. Павел Петрович, несмотря на свою маниакальную подозрительность, доверял графу Палену как никому другому. И вдруг такое — именно Пален искусно, с редким хладнокровием расставил сети, в которые попался Павел I. По любым меркам, даже самым снисходительным, действия Палена не могут быть признаны вовсе чуждыми тому, что называется предать доверившегося. В лучшем случае в порядке «оправдания» страшного поступка можно, наверное, указать на то, что благополучие и сама жизнь Санкт-Петербургского генерал-губернатора были гарантированы не более чем любого другого из подданных российского императора. Пожалуй, его положение было еще и опасней, потому как практически всякое вознесение главы при Павле Петровиче практически гарантировало последующую опалу. Исключения здесь были чрезвычайно редки. Да и они, скорее всего, имели место лишь ввиду кратковременности павловского царствования. Так что почему бы и не признать, что действия Палена были не более чем упреждающими неизбежный со стороны императора удар. Но это если начисто исключить то обстоятельство, что Павел I был государем, помазанником Божиим, кому его подданный — курляндский дворянин и русский генерал — присягал на верность, что убийство государя — это не просто личные счеты, а событие едва ли не всемирно-исторического масштаба.

Сам Пален искал себе некоторое оправдание в том, что он противостоял не государю, а тирану и действовал во имя блага государства и Отечества. Этому, впрочем, противоречит отмечавшийся современниками событий горделивый и победительный вид Палена в те дни, когда цареубийство было совершено, а новый император еще не счел за благо выслать успешного заговорщика в его курляндское имение, где ему и пришлось доживать свои дни. В общем-то, вряд ли можно усомниться, что чести Пален удостоился вполне по заслугам. Его предательство не было чистопородным, и все же он предавал. Но так ли в точности обстояло дело со всеми другими заговорщиками и заговором в целом — вопрос этот «делом Палена», как я это понимаю, вовсе не закрывается. У него есть еще одна существенная грань, которая сводится к вопрошанию: «А можно ли было вообще оставаться верным Павлу Петровичу, позволяли это вся его повадка, обыкновения, то, как он правил Россией и царствовал над своими подданными?»

Как минимум, такое недоумение можно и нужно себе позволить, уж очень красноречивы и вопиющи действия и жесты императора, события и обстоятельства его царствования.

Один из таких жестов Павел Петрович позволил себе во время смотра батальона гвардии в отношении генерал-фельдмаршала князя Н. В. Репнина. Князь был видным вельможей предшествующего царствования. Уступая А.В. Суворову в дарованиях полководца, он, тем не менее, отличился на военном поприще и особенно на дипломатическом. В своем продвижении по служебной лестнице Репнин длительное время был одним из соперников Суворова. В отличие от очень многих других сановников, умный, дальновидный и не чуждый сервильности, он сумел сохранить свое положение при дворе и даже был произведен Павлом I в фельдмаршалы. И что же мы читаем по поводу отношений императора и фельдмаршала у одного из свидетелей эпохи? «Однажды, когда князь Репнин во время смотра хотел выразить свое мнение о чем-то, император сказал ему: «Фельдмаршал, вы видите эту выстраивающуюся гвардию? В ее составе 400 человек, а мне стоит сказать одно только слово, и все они будут фельдмаршалами». Ему же император как-то раз во время приема, находя, что он становится слишком впереди, сказал: «Знайте, что в России вельможи только те, с которыми я разговариваю и только пока я с ними разговариваю»^[1].

Цитированные словоизлияния императора, надо в этом отдать ему должное, афористически законченны. Эффект их, однако, еще и тот, на который сам Павел I вряд ли рассчитывал. Так, первое из его высказываний не только о всемогуществе императора, но и о том, что в действительности у него нет, точнее, ему не нужны фельдмаршалы в качестве наиболее отличившихся и доблестных слуг государя и Отечества, служащие ему верой и правдой, не за страх, а за совесть. С Павла Петровича на воинской службе довольно бессловесных и безропотных рабов, всем обязанных исключительно своему господину и самих по себе ничего не значащих. Второй павловский афоризм эту смысловую линию усиливает. Теперь оказывается, ему чуждо не только отдать должное доблести и заслугам, для него вообще нетерпима никакая выделенность из общего ряда даже среди первых лиц империи. Чтобы соответствовать такому настроению государя, достаточно покорности и преданности. Верность в этом случае особенно ни при чем и верным слугам государя и Отечества при дворе и государе не место. Это подтвердили сполна события 11 марта 1801 года.

Буквально накануне цареубийства государь, чья подозрительность и опасение заговора к этому времени достигли состояния истерической взвинченности и судороги, еще раз привел к присяге наследника престола Александра и его брата Константина. Последний в заговоре не участвовал, Александр же, как это хорошо известно, был в числе заговорщиков, хотя к цареубийству, как это единодушно признается, не причастен. Дополнительная присяга на верность этой самой верности очевидным образом ему не прибавила. Отца он отчаянно боялся, служить ему верой и правдой не мог и не хотел. Ничего из этого у него не получилось бы, имей он к этому или нет добрую волю. В итоге Александр решился на пассивное соучастие в свержении императора.

Совсем иным было положение полковника Н.А. Саблукова, командира одного из эскадронов конногвардейского полка. Ни прямого, ни косвенного участия в заговоре он не принимал. И можно не сомневаться в том, что, знай Саблуков о заговоре, он, как верный слуга царя и Отечества, ему воспрепятствовал. Но давайте посмотрим, на каком фоне могла бы проявиться его верность.

Отцу Николая Александровича, тайному советнику Саблукову, только по счастливой случайности удалось избежать чреватой очень тяжелыми последствиями опалы. Сам Николай Александрович весь четырехлетний период царствования Павла I неизменно прослужил офицером конногвардейского полка. Но что это была за служба? «Из числа ста тридцати двух офицеров, бывших в Конном полку в 1796 году, всего двое (я и еще один) остались в нем до кончины Павла Петровича»^[2], — отмечает Саблуков в своих «Записках». Большая часть офицеров-конногвардейцев поспешили сами подать в отставку ввиду быстро ставшей невыносимой службы. Но немалое число из них было уволено за прегрешения, как правило, ничтожные или мнимые. Ожидать неколебимой верности от тех офицеров, кто сменил прежних, было бы странно, тем более что находились они в положении ничуть не лучшем, чем их предшественники. Такая странность, тем не менее, была присуща полковнику Саблукову. Но вот какой разговор состоялся между императором и Саблуковым вечером накануне убийства Павла I заговорщиками: «Император подошел ко мне (я стоял шагах в двух от караула) и сказал по-французски: «Vous etes des Jacobins»^[3]. Несколько озадаченный этими словами, я ответил: «Oui, Sire»^[4]. Он возразил: «Pas Vous, mais le regiment»^[5]. На это я возразил: Passe encore pour moi, mais vous trompez, Sire, pour le regiment»^[6]. Он ответил по русски: «А я лучше знаю, сводите караул»^[7].

Тотчас после разговора с Саблуковым последовало действие не только гротескно-абсурдное, но и окончательно погибельное для Павла I: он распорядился выслать в полном составе конногвардейский полк из Петербурга, тот полк, который был не замешан в заговоре, чей караул мог бы предотвратить цареубийство. И вот, я еще раз задаюсь вопросом, теперь применительно к Саблукову: «Можно ли было ему и его сослуживцам быть верными своему государю?». Мне представляется, и да, и нет. «Да», поскольку для того же Николая Александровича раз и навсегда заповедано какое-либо участие в заговоре с целью свержения и тем более убийства законного государя. «Нет» же вступает в свои права, потому что тем, кто верен своему государю, по существу, никак не защитить его от заговорщиков. Самый главный заговорщик на самом деле это сам Павел Петрович, и худшего врага для него не существует. Разорвать этот заколдованный круг, пожалуй, можно было бы одним — какими-то героическими сверхдеяниями во спасение государя, сверхусилиями, которые предполагают действия вопреки судорожной и мятущейся воле того, кто все более и более обрекает себя на погибель. Но в таком случае, от кого мы в праве потребовать такого рода верности Павлу I? Понятно, что имеет смысл вести речь не более чем о требованиях, которые верный предъявляет к самому себе, со стороны никто ему не судия.

В итоге относительно сюжета с Павлом I остается констатировать, что он не поддается рассмотрению через призму верности предательства. Во всяком случае, самое существенное в нем эта призма не отражает. Гораздо больше к существу заговора и цареубийства 11 марта 1801 года мы приблизимся, если будем учитывать безудержное и безответственное самовластие (не путать с самодержавием) одной стороны и негодование, озлобление, неготовность с рабской покорностью сносить павловские конвульсии с другой стороны. Тема верности и предательства по отношению к интересующим нас событиям — это нечто слишком однозначное, определенное и оформленное. Это то, что легче искать и обнаружить на Западе, чем в Российских пределах.

Уже на уровне высших культурных и мировоззренческих ориентиров Запада и Руси-России сказанное обнаруживается во всей своей очевидности. Так, мотивом верности пронизаны множество текстов Средневековья: эпос, роман, лирика, исторические сочинения, жития святых. Очень показательными примерами могут здесь служить такие разнородные поэтические сочинения, как анонимная «Песнь о Роланде» и «Божественная комедия» Данте Алигьери. Первое из них все выстроено на противопоставлении рыцаря без страха и упрека бретонского графа Роланда и его родственника Гвенелона. Главное достоинство первого из них не просто в бесстрашии, доблести и великодушии. Прежде всего он безупречно верный вассал своего сюзерена Карла Великого. Тогда как Гвенелон — это предатель по преимуществу. Он предает и своего соратника Роланда, и, в не меньшей степени, того, кому приносил вассальную присягу. Не менее внятно и откровенно тема верности и предательства заявлена в «Божественной комедии».

Ботичелли. Ад (фрагмент)

Правда, на этот раз с преимущественным акцентом на предательстве. Я имею в виду обстоятельство само по себе хорошо известное. Дантовский ад выстроен таким образом, что в самом его центре (он же одновременно представляет собой последний, девятый круг ада) находятся Люцифер, Брут и Кассий. Они помещены туда, исходя из «антииерархии» грехов, в качестве тех, кто совершил грех самый страшный из всех возможных — предательство. Люцифер стал предателем величия Божия, Брут и Кассий, убийцы Цезаря, — величия человеческого. Согласимся, что при непосредственном восприятии такого ранжирования грехов недоумения неизбежны. Скажем, в таком роде: и почему это Данте решил, что предательство — самый страшный грех? Оно, действительно, безусловный грех из числа худших, кто с этим будет спорить. Но вот почему-то по Данте предательство оказывается страшнее прямого убийства, безудержной гордыни, мстительной злобы и многого другого, по поводу чего любому не трудно возбудить свое воображение. Такие исключительные «почести» предательству, между тем, имеют своим основанием не столько христианское, и в частности католическое, вероучение, сколько культурные ориентации Запада. Там не только в рыцарской, но и средневековой культуре в ее целом неизменно культивировалась верность. Откуда и радикальное неприятие предательства, сосредоточенность на нем как антиверности.

Наша культура времен Киевской и Московской Руси, то есть времен типологически сходных с западным Средневековьем, такой же отчетливой выявленности и акцентированности темы верности предательства не предъявляет. В том числе и в текстах, где можно было ожидать чего-либо подобного. Так, знаменитое «Слово о полку Игореве» — текст с явно выраженным воински героическим духом. Но он об удали и беззаботности новгород-северского князя Игоря Святославовича, о его стремлении постоять за землю Русскую. Поход князя на половцев не удался. Он не только не защитил Русь от кочевников, но и усугубил ее положение. Автор «Слова» сочувствует своему герою и вместе с тем для него неприемлем тот дух вольницы, в соответствии с которым действует князь Игорь. Он сокрушается о княжеском разделении и междоусобицах. Но во всем этом и намека нет на дух верности и служения, в соответствии с которым должен был действовать князь. Скорее, в «Слове» подразумевается и дает о себе знать другое: стремление к любви и согласию между русскими князьями. Они одна семья, все они «внуки Ярославовы и Всеславовы», поэтому негоже им сводить между собой кровавые счеты. Когда же таковые все-таки сводятся, то нарушается этим вовсе не верность, а любовь и согласие. К собственно верности и, соответственно, предательству, у автора «Слова о полку Игореве» чувствительности, кажется, нет.

С особой резкостью эта нечувствительность выражена в древнерусском тексте, повествующем о событиях, которые, казалось бы, только и могут быть осмыслены как крайний случай предательства. Я имею в виду «Сказание о Борисе и Глебе», первых русских святых князьях страстотерпцах, предательски — а как еще скажешь — убитых своим братом Святополком. Ведь они погибли даже и не в уже самой по себе прискорбной и недопустимой битве с братом, а стали жертвами братнего коварства и жестокости. Разумеется, ему нет никакого оправдания с позиций составителя «Сказания о Борисе и Глебе», у него оно вызывает ужас и отвращение. И тем не менее о предательстве одного из князей и верности двух других в «Сказании» ни слова. Оно выстроено таким образом, что в нем противопоставлены попечение о мирском и небесном, разрыв семейных связей и почитание старшего брата, одержимость и кротость, ненависть и любовь, и т. д. Что угодно, только не предательство и верность.

Упаси Бог увидеть в этом обстоятельстве какие-то там недостатки Бориса и Глеба. У меня речь о другом, о том именно, как в русской культуре выстраивается тема верности и предательства, в какой мере она является одной из ее несущих конструкций. Скажу осторожно — похоже, что здесь у нас что-то не совсем ладно, какая-то наша слабина. Как минимум, то, чего хотелось бы поболее и поопределеннее. Согласитесь, в этом есть какое-то противоречие и недовершенность, когда князья Киевской Руси так озабочены крестоцелованием и клятвами в верности друг другу и принятыми на себя обязательствами (московские великие князья, а затем и цари требуют целовать крест на верность им и их наследнику), и в то же время где она, эта верность, в качестве проработанной культурной формы. О ней древнерусская словесность молчит или говорит мельком и не очень внятно.

Но тут давайте не перепутаем. Одно дело — культивирование верности, и другое — верность как событие, как то, что состоялось раз и навсегда. Сказать, что ничего такого по части верности у нас, русских, не было, и здесь нам нечего себе предъявить, нечем восхититься и не перед чем склонить голову — это тоже было бы поклепом и смердяковщиной. Напротив, было, и бывшее должно стать основой культивирования в нашей культуре, в каком бы убогом и плачевном состоянии она сейчас не пребывала, того, чего нам все-таки так недостает именно в качестве культурной формы.

В связи со сказанным я остановлюсь на одном только примере. Но не подумайте, что я стремлюсь им продемонстрировать и доказать вовсе излишнее: да, и мы, русские, не хуже других, и мы можем быть верными себе и своей отчизне. Во-первых, это как раз для меня несомненно. Во-вторых же, у меня речь пойдет о нашем своеобразно русском акценте на верности. Каков он — на это указывают, в частности, обстоятельства покушения и гибели государя императора, на этот раз Александра II. В общем-то, они хорошо известны сколько-нибудь просвещенному читателю. И тем не менее я обращу внимание на некоторые примечательные детали. Они стали нам известны благодаря воспоминаниям обер-полицмейстера Санкт-Петербурга Александра Ивановича Дворницкого, который был непосредственным свидетелем покушения. В частности, в его воспоминаниях читаем следующее: « . . . по набережной канала кучер пустил лошадей полным ходом, но не успел проехать и ста сажен, как раздался оглушительный взрыв, от которого был сильно поврежден экипаж государя и ранены два конвойных казака, мальчик крестьянин и две лошади. Проехав после взрыва еще несколько шагов, экипаж Его величества остановился; я тотчас подбежал к карете государя, помог ему выйти из кареты и доложил, что преступник задержан. Государь был совершенно спокоен. На вопрос мой государю о состоянии его здоровья он ответил: «Слава Богу, я не ранен». Видя, что карета государя повреждена, я решился предложить Его величеству поехать в моих санях во дворец. На это предложение государь сказал: «Хорошо, только покажи мне прежде преступника». Кучер Фрол тоже просил государя сесть в карету и ехать дальше, но Его величество, не сказав ничего на просьбу кучера, повернулся и направился к тротуару . . . Узнав, что преступник мещанин, Его величество не сказал ни слова, повернулся налево . . . и медленно направился в сторону Театрального моста»^[8].

Меня немногословное свидетельство обер-полицмейстера привлекло не просто своей первичностью, а в первую очередь своим тоном. Он начисто лишен взвинченности и, казалось бы, непременных в этом случае охов и ахов. Зато тем ценнее доведенное до нашего сведения. Оно же о совершенно необыкновенных выдержке и спокойствии государя. Как будто очередное покушение на него — это так, обыденное происшествие. Государь остался сполна верен себе. Все та же уверенная в себе и властная повадка, та же неотъемлемая от Александра II царственность. Государь, увы, только от первого из двух взрывов практически не пострадал. Тут бы и пересесть немедленно в обер-полицмейстерские сани, крикнув кучеру «гони», поскорее умчаться вдаль от опасного места покушения. Ничуть не бывало, государь, он и на месте покушения продолжает царствовать. Один из подданных императора попытался поднять на него руку и ему нужно видеть, для кого такое стало возможным. Впоследствии с неудавшимся цареубийцей разберется суд. Покамест же со своим подданным разбирается император. В этом его долг, как он им понимается. В общем-то, государю преступнику сказать нечего. Что тут скажешь? Но и бежать от него, всецело предоставив разбирательство должностным лицам, императору тоже как-то не по-царски. В этом сквозила бы какая-то растерянность, уступка заговорщикам, измена и предательство. Нет, разумеется, не кому-либо из своих подданных и не империи в целом, а измена самому себе и предательство самого себя. Скорее даже, только намек на них. Намек, который был бы не в укор и поношение простым смертным. Но государь — не простой смертный. Да, он, как и все мы, раб Божий. При этом, правда, еще и Его помазанник и избранник. Тот, кому Господь доверил царство и царское служение. Изменив себе, государь неминуемо в чем-то обязательно изменил бы и царству, и царскому служению. Ничего подобного не произошло. Чуть не сказал «к счастью». Но оно так, речевая инерция. Потому как на самом деле к несчастью государя и Отечества. Утешает в этом одно — сам государь в своей верности себе и своему предназначению поставил себя по ту сторону, а точнее будет сказать, над несчастьем и счастьем.

Вы спросите, что же в происшедшем с государем в самый канун гибели такого уж характерно русского по части верности? Ответил бы я на этот вопрос таким образом: в поведении и повадке государя не было ничего от демонстративной патетики, никакой позы или нарочитого жеста. Происходившее происходило спокойно, приглушенно, обыденно. Но во мне оно отзывается от этого только сильнее и глубже. Вот она, наша верность. Только поболее бы ее, а главное, поустойчивее, постояннее, крепче, потому что слишком много в нашей русской истории примеров, обратных только что приведенному. И не о прямом предательстве идет у меня речь. А о том, что по нашему поводу когда-то, в начале XIX века, проговорил очень умный и точный наблюдатель за русской жизнью, к тому же проведший в Санкт-Петербурге целых четырнадцать лет в качестве посла сардинского короля при русском дворе. Конечно, я имею в виду графа Жозефа де Местра. В его письме к князю Б.П. Козловскому содержатся такие знаменательные слова:

«Все доброе у вас лежит на виду», — пишет Ж. де Местр в своем письме к князю П.Б. Козловскому. — Вы человечны, умны, бесстрашны, предприимчивы, умелые подражатели и ничуть не педанты, враги всякого стеснения, предпочитающие регулярную баталию учению на плацу и т.д. Но на прекрасном этом теле мы видим два безобразных нароста: шаткость и неверность. Все у вас переменчиво, любезный князь: законы меняются, как дамские ленты, а мнения — как покрой жилетов; дом продают с такой же легкостью, что и лошадь; постоянно одно лишь непостоянство, и ничто не уважается, поскольку ничто не восходит к старине. Сие есть первое зло. Второе не менее тяжкое: это дух неверности и обмана, который наполняет все кровеносные сосуды государства. Разбой у вас встречается реже, чем в других странах, но неверность постоянна и повсеместна. Чтобы вы здесь ни купили, все с изъяном — в бриллианте оказывается пузырек, а на спичке нет серы. Сей дух, пронизывающий все ветви управления, производит огромные опустошения. Именно противу сих двух врагов и должны быть направлены усилия и мудрость ваших законодателей»[9].

Как видим, совсем не предательство беспокоит графа де Местра, а шаткость, неверность, непостоянство, обман. С такими качествами прямо, может быть, и не предают, самых страшных преступлений не совершают, но радоваться этому все равно не приходится. Непреодоленные шаткость, неверность, непостоянство, обман, с ними ничего устойчивого не построишь. Историческое бытие страны и народа останется проблематичным и чреватым катастрофой. И разве не они привели, например, как самого Павла Петровича, так и заговорщиков к событиям 11 марта 1801 года?

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Головкин Федор. Двор и царствование Павла I. Портреты и воспоминания. М., 2003. С. 139.

^[2] Цареубийство 11 марта 1801 года. М., 1990. С. 40.

^[3] Вы якобинец.

^[4] Да, сир.

^[5] Не вы, но полк.

^[6] Простите меня, сир, но Вы ошибаетесь по поводу полка.

^[7] Там же. С. 79.

^[8] Александр II. Воспоминания. Дневники. СПб., 1995. С. 349.

Местр Жозеф де. Петербургские письма 1803—1817. СПб., 1995. С. 274.