Ключевые слова: Бог, человек, философия, аскетика, богословие, личность

Христианин Рене Декарт жил в то время, когда человеку становилось ненужным Божественное Откровение как источник предельного знания о себе и окружающем мире. Понятие Бога заменило понятие природы, представлявшее собой некое всеобъемлющее неясное образование, своей непостижимостью и «несказанностью» отчасти напоминающее христианского Бога, но, в отличие от Него, не являющееся лицом-личностью и, как следствие, не требующее постоянного осознанного обращения к Нему, что кардинальным образом повлияло и на саму мысль. Она перестала быть движением к Истине, стала ходить по кругу уже известных положений и не в силах была изменить самого мыслящего. Иначе говоря, мысль переставала быть самой собой, или попросту вообще почти переставала быть. Назрела необходимость проторить новую дорогу к чему-то предельно подлинному, к настоящему, если уж есть чувство необходимости «познать самих себя». Но в то время такое познание могло быть возможным только если мыслитель оставит общеизвестные положения теологизированной схоластической философии Средневековья, царившей тогда, и будет отталкиваться от самого себя. С другой стороны, сама атмосфера эпохи такого шага совершенно не предполагала. Поколения ученых, ряды которых уходят во тьму веков, передавали толкования книг Библии и Аристотеля как непререкаемый авторитет, содержащийся в себе самом. Это учение оторвалось от самих ученых и превратилось в сухие схемы, под соответствие которым они подгоняли мир.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Новое Время появилось в результате обращения мысли на самое себя. Как пишет сам Декарт в начале своего рассуждения о методе: «Я намерен здесь не обучать методу, которому должен следовать каждый для хорошего управления своим разумом, но только показать, каким образом я сам старался управлять своим собственным» [2, с. 252]. Настоящий философский диалог, пусть даже с самим собой, всегда есть непременное выражение внутреннего спора о прояснении Истины, выявление её самой и своего личного отношения к ней, того, каким образом сам мыслящий с Истиной соотносится. Философский трактат не может быть поучением читателя, донесением до него готового знания, которым автор якобы уже обладает. В противном случае, если кто-то берется излагать Истину как таковую, то из-за неспособности её в себя целиком вместить он неизбежно создает свой собственный ограниченный образ Истины, который и преподносит себе и другим в качестве Истины как таковой. Но также неизбежно, что самопровозглашенный пророк, уходя от невмещённой им Истины, уходит и от себя самого, с самим собой он не встречается. Для времен юности Декарта эта ситуация была типичной. Но так как каждый глашатай Истины говорит лишь о своём образе её, это не может не привести к противоречиям. Как пишет дальше Декарт: «Принимая во внимание, сколько различных мнений, отстаиваемых учеными людьми, может быть об одном и том же предмете, в то время как правильным может быть только одно, я стал считать чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобно» [2, с. 257].

Такая разноголосица мнений вполне может устроить человека толпы, но для человека мысли это неприемлемо. Ведь в данном случае речь не идет о каких-то второстепенных вещах, но о первостепенно важных, имеющих онтологическое значение. Мысли просто необходимо зацепиться за что-то хоть отдаленно истинное, чтобы было возможно её движение. Без опыта прикосновения к онтологическому пределу нельзя идти к истине как таковой. Иначе это корабль, плывущий ночью в опасный залив, и притом без маяка. Конечно, для мыслящего необходим акт апофатики в отношении к собственному мировосприятию, иначе никак не избавиться от иллюзий своего сознания, в которые мы подчас неизбежно впадаем. Апофатика позволяет осознать, что человек, взявший на себя труд мыслить, на самом деле существует в хаосе. Она, так сказать, приоткрывает двери еще нераскрытому сознанию, и позволяет в появившуюся щелочку увидеть перспективу его движения, подводит к границе самого себя из которой мыслящему и необходимо выйти, чтобы в свободном преодолении своей ограниченности как конечности идти к Истине, к Богу. Но именно для движения вперед катафатика необходима, чтобы в окружающем нас, всё во всё проникающем хаосе, все наши суждения не потеряли своего онтологического значения без связи с Истиной и возможность соотнесения самого мыслящего с Истиной сохранилась.

Декарт ищет что-то подлинное, за что можно зацепиться, но, к сожалению, лучшее образовательное учреждение своего времени, в котором обучался наукам Декарт, коллегия в замке Ла-Флеш в Анжу, в этом ему не помогла: «Я не мог остановить своего выбора ни на ком, чьи мнения показались бы мне заслуживающими предпочтения перед мнениями других, и я был как бы вынужден стать своим руководителем» [2, с. 258]. Тем более, что «большинство голосов не есть неопровержимое свидетельство в пользу истин, не легко поддающихся открытию, по той причине, что на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» [2, с. 258]. Действительно, труд мысли не может на себя взять никакая общность, но только сама личность. Нахождение неких истин есть итог именно мысли, а мысль всегда может быть воплощением только конкретного человека. Особенностью Декарта было то, что он подходил не к каким-то отдельным узкоспециализированным вопросам, но его интересовала наука вообще. Жажда познания Декарта не фокусировалась отдельно ни на физико-математическом аспекте мира, ни на проблемах традиционно называемых философскими. В своих научных изысканиях Декарт сконцентрировал своё внимание на работе над методом, который позволил бы определять истинность научных изысканий, то есть критерии научности. Он сформулировал 21 правило для руководства ума, на этом решив остановиться, аргументируя это тем, что большее количество правил приведет к неэффективности применения всего их комплекса в целом.

В своем «Рассуждении о методе» он оставил лишь четыре правила, решив, что их будет достаточно, если у исследователя есть «твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления». Во-первых, мы не должны принимать ничего за истинное, пока нам не будет ясно и отчетливо очевидно обратное. Во-вторых, разбивать наши большие задачи на множество маленьких для более удобного их разрешения. В третьих, в размышлениях начинать с предметов простых и наиболее легко познаваемых и постепенно восходить к постижению более сложных, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. И четвертое – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений. Сразу видно, что эти правила лучше всего подходят именно для математических наук, ведь по мнению Декарта именно она лучше всего подходят для представления о науки как таковой. Логика Декарта была аналогией тому, как геометры решают трудные задачи, разбивая их на множество простых, и тем самым по цепочке простых выводов шаг за шагом приближаются к тому, чтобы дойти до наиболее трудных доказательств. Точно так и вообще все вещи, которые люди могут считать предметом своего знания, находятся между собой в той же последовательности. Потому и мы, ступая маленькими шагами, увидим, что «нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» [2, с. 258]. Эти четыре правила предполагаются универсальными, подходящими для любого рода исследования, они доступны для выполнения и получения вывода любым исследователем, каким бы вопросом он ни занимался. Поэтому у каждого стороннего человека в свою очередь появился надежный способ самостоятельно проверить любой такой вывод.

При внимательном исследовании самих правил, нельзя не заметить, что основным критерием истинности какого-либо факта или положения является их «очевидность». Но, как мы знаем, во-первых, очевидности часто не очевидны, а во-вторых, то, что нам кажется очевидным, так же часто таковым на самом деле не является, тем более что на страницах всех своих сочинений автор с постоянным упорством не устаёт это отмечать. Очевидность, о которой пишет Декарт, обладает еще одним неожиданным для нас свойством, а именно тем, что очевидные суждения именно те – «что не дают никакого повода подвергать их сомнению». То есть речь здесь идет о некоей предельной несомненности, окончательной реальности именно онтологического порядка, которая совсем не похожа на ясность и логичность разнообразных математических доказательств. Но каким образом можно обнаружить это несомненное?

Рене Декарт

В своих «началах философии» Декарт начинает искать такое действие ума, которое позволило бы человеку охватить весь мир целиком. Философ, таким образом, стремится к тому, чтобы схватить мир в максимальной степени, мир вообще, мир как таковой, а не отдельные его части. И здесь есть элемент неожиданности, поскольку мир как таковой является недостижимой величиной для человеческого сознания. Мир в целом есть воплощение понятия целого, но целое в самом себе едино, оно не возникает от сложения всех возможных вещей в мире. Целое или единое возможно только помыслить. А процесс промысливания целого и есть та интеллектуальная реальность, которая, разворачиваясь в цепочке определенных рассуждений, удерживается мыслящим, благодаря чему мыслящий, в нашем случае Декарт, и приобщается к Истине как таковой. Свои размышления Декарт продолжает актом сомнения в том, что знания человека, которые он приобретает в течение своей жизни, являются истинными знаниями.

«Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о чувственных вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, нас отвлекает от истинного познания множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение» [2, с. 314].

И раз нет ничего, в чем бы мы ни могли усомниться, по причине нашей неспособности отличить Истину от выдумки, то нам предлагается усомниться во всём. Здесь Декарт смог найти ту точку в бесконечности мирового пространства, на которой человеку будет возможно твердо встать. Апофатический акт рефлексии, избавив Картезия от выдуманных фактов жизни, этих последствий излишней доверчивости миру, свойственных обывателю, неожиданно открывает возможность для следующего шага мысли. Рационализировав до конца своё сомнение, Декарт вплотную подходит к тому, что подвергнуть сомнению невозможно. И этим несомненным, тем, «что не дает мне никакого повода подвергать … сомнению», оказывается сам сомневающийся. Мыслящий человек, таким образом, и есть предельно достоверная реальность.

«Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, никакого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [2, с. 316].

Само Я человека становится тем постаментом, на котором можно основывать всё то, что мы хотим назвать достоверным. Теперь в разум мыслящего не проникнет произвол, ведь отныне все умозаключения, доступные нам, будут с [математической] точностью часового механизма следовать одно за другим, имея в своём начале неоспоримую Истину: «Я – есть». Ведь действительно, для нас возможно усомниться абсолютно во всём. Даже самые общие категории, благодаря которым мы воспринимаем окружающее, – время, пространство и материя оказываются недостоверными, что же тут говорить и о более конкретных вещах. Необходимо подчеркнуть, что, следуя этим путем, Декарт по необходимости отказывается даже и от самого Бога. Для любого верующего человека Бог есть «путь, истина и жизнь» (Иоан. 14,6). Без сомнения, Декарт, как достойный воспитанник коллегии Ла-Флеш, основанной иезуитами, не мог не верить во Христа. Но после того, как Логос пробудил его разум и вдохновил его жаждой истинного знания, Декарт уже не мог безоговорочно верить в бытие Бога, точно так же как не мог верить в то, что не спит во время своих военных походов и чтения на досуге философских штудий, между кровопролитных боёв. Осознание нахождения себя в мире конца Возрождения, где всё было основано на глубокой фантазии человека, послужило поводом для того, чтобы посчитать плодом воображения и весь мир. Но таким образом и сам Бог этого дорефлективного мира становился лишь плодом человеческих грёз. Христос Декарта, до его самостоятельной философии, оказывался пустым, не настоящим. Отсюда следует, что сомнение, которому Декарт подверг Христа, было вовсе не горделивым возвеличиванием себя, как думают и сегодня некоторые. Дело в том, что Бог не соответствовал первому правилу Декарта, то есть не представлял собой то, что «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» [2, с. 258]. Поэтому наоборот, отказ от Бога Картезием, было воплощением страстного желания мыслителя молиться Истинному Богу, а не своей собственной выдумке. Старая вера Картезия, как бы она ни была искренна и благоговейна, оказывалась пустой, ни на чем не основанной. И тот факт, что Декарт посмел усомниться в бытии своего Бога и последовавший затем полный успех этого мероприятия, как раз подтверждает то, что старый Бог Декарта был действительно ненастоящим, с точки зрения мысли.

Итак, весь мир как таковой, и даже его Создатель, как оказывается, могут быть устранены размышлением человека. Но если мы попытаемся усомниться в самих себе, в реальности нашего сознания, нашего мышления, нашего «Я» – у нас ничего не получиться. Можно попытаться сказать «меня не существует», но автором данного высказывания и даже самой этой мысли всё равно будет наше «Я». «Я» человека оказывается единственным достаточно основательным фундаментом, и не только в онтологии Декарта. Антропоцентризм как новое магистральное мироощущение положило начало и всей эпохе Нового Времени. Через своё тотальное сомнение, словно через игольное ушко из притчи Христа (Мф. 19,24), Декарт проходит сам и вслед за собой пропускает через него весь мир, даже самого Бога. Таким образом, не только сам мыслящий, но и весь мир, в котором мыслящий существует, получает возможность нового истолкования, нового ознакомления человека с ним именно на почве антропоцентризма. Мир, на время исчезнувший в акте сомнения, вновь обретает возможность восстановить себя в своих правах на существование. Однако же только после первого шага нашей мысли – тотального сомнения во всём – «Я» человека оказывается в подвешенном состоянии, ведь кроме того, что наше «Я» – есть, картезианец больше ничего не может сказать с достоверностью об окружающем мире. Во всем остальном неизбывно будет находиться какой-то подвох, всё зыбко и сомнительно. После триумфального пришествия нашего Я в новый антропоцентрический мир, зыбким и сомнительным помимо всего остального вновь становиться и наше «Я». На нем мы можем основать всё мироздание, тем более, что нет ничего другого, что могло бы послужить этой цели, но само наше «Я» не обладает никакими онтологическими резервами уже для своего собственного существования. Мы отчетливо понимаем, что мы каким-то образом причастны к Истине, ведь в суждении «Я есть» очевидно проглядывает это самое «есть», то есть бытие как таковое. Но в нашем собственном бытии мы начинаем ощущать пустоту, и наша мысль отчаянно нуждается в преодолении своей онтологической немощи. Мы теперь видим, что наше «Я» оказывается не самостоятельным в своём бытии, также как раньше мы увидели, что не самостоятельно все нас окружающее. Мы не можем найти в самих себе никакого основания, на которое нам можно было бы сослаться, чтобы фундировать наше существование. Окружающее, как мы выяснили, является в некотором роде следствием нашего существования. Но возникает справедливый вопрос – следствием чего является теперь уже наше существование? И поэтому, повинуясь внутренней логической необходимости, Декарт возвращается к идее Бога. Идее, с которой, как казалось нам, мы решительно расправились еще в самом начале нашего пути размышления. Только в Боге мы можем найти то, из чего нам станет возможно вывести наше существование. Поэтому ни в коем случае нельзя считать введением в систему Декарта Бога как некое внешнее допущение, призванное сгладить углы и шероховатости в картезианском построении мира. Нет, это исключительно работа нашего cogito, логическое осмысление реальности нашего существования.

Идя путем строгого философского размышления, Картезий отказывается от Бога, несмотря на то, что является ревностным католиком, показывая свой истинно философский ум. Но и возвращается он к Богу также в силу непреодолимой метафизической Необходимости в Божественном бытии. Сомнение в Боге парадоксальным образом оказывается внутренне необходимыми для нас. Ведь наши представления о Нём могут носить характер фантазии, мы можем пребывать в иллюзии относительно Бога и даже, как предполагал Декарт, представлять Его лишь в своём собственном сне. Но когда мы самостоятельно, путем строгого логического рассуждения удостоверились в существовании источника нашего бытия, благодаря источнику всякого знания – нашему «Я», мы можем смело заявить о том, что Бог – есть. Молитвенные обращения и приобщение к Нему в Таинствах Церкви становятся вновь возможными и отнюдь не бессмысленными. Более того, отныне вера в бытие Бога перестает быть только частным делом, вопросом внутренней жизни человека, а становится всеобщей логической формой. Теперь верить не только возможно с позиции личного благочестия, но прямо обязательно тому, кто хочет утверждать что-либо с точки зрения не своего мнения, а с точки зрения Истины. Так как Бог теперь полностью соответствует первому правилу Декарта, а именно «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать его сомнению» [2, с. 258], то в Боге мы теперь можем найти тот критерий, который позволит нам отличать истинные вещи от ложных. Благодаря тому, что мы знаем источник всего бытия, мы можем теперь попытаться объять нашей мыслью весь мир целиком, помыслить мир как таковой, путем сведения всего многообразия мира к его единому началу. Более того, теперь для нас становится возможным, соотносясь с Богом, привести в порядок и многообразие нашего внутреннего мира. Та онтологическая пустота нашего «Я», о которой мы упоминали выше, теперь представляет из себя только наш собственный аффект или соотношение наших аффектов сознания. В свете знания того, что есть Начало всего, мы можем также привести к единому началу и наше «Я».

Мы уже приводили выше заключение Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», но, чтобы не терять логическую нить нашей работы, мы считаем уместным именно сейчас раскрыть его внутреннее значение. Помимо понимания простого факта нашего существования, акт мышления даёт нам возможность объять целиком и наш внутренний мир.

«Под словом мышление (cogitatio) я разумею всё то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; <…> Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нём не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом» [2, с. 316-317].

Таким образом, мышление есть для человека единственный способ не просто различать истинное и ложное, но и в своём пределе существовать. Это мы видели и раньше, и даже прямо цитировали Картезия: «я мыслю, следовательно, я существую», но до этих пор это умозаключение было лишь способом, благодаря которому Декарт познаёт мир и самого себя, пытаясь найти всеобщий научно-математический закон. Выражаясь научным языком того времени, мышление первоначально было у Декарта акциденцией, чем-то производным. Более того, даже само «Я» Декарта было первоначально лишь пригодным основанием для новой науки, благодаря которому станет возможным переосмыслить все положения науки средневековой. Теперь же именно мысль становится основополагающей реальностью, акцент смещается с «я – существую», на «я – мыслю». На первый план выходит не наука и даже не мысль как таковая, а само «Я» мыслящего. Мышление тут имеет значение только как проводник, который выводит нас к нам самим. Следуя этому проводнику, мы видим, как мышление становится ни от чего не зависящим действием нашей души, струной нашего жизненного бытия и подлинным воплощением нашего «Я». Именно само «Я» человека сейчас находится в фокусе пристального внимания Декарта. Мышление же оказывается неизменной сущностью человека, то есть субстанцией.

Этот термин, восходящий еще к аристотелевской традиции, обозначает вещь, которая совершенно не нуждается для своего существования в какой-либо иной вещи. Всё содержание нашего внутреннего мира, все ощущения и переживания, которые мы испытываем, есть следствия нашего мышления. Когда мы что-то ощущаем, например, во время философской рефлексии онтологическую неполноту нашего существования, то это является осознанием нами нашего чувства, которое говорит нам о присутствии нашей мысли, которая как субстанция открывается нам при помощи одного из своих модусов – ощущения. Мысль сама по себе никоим образом не зависит от наших чувств, но ровно наоборот – наши чувства зависят от нашего мышления. Если мы не осознаем своих эмоций и переживаний, то они не могут быть предметами, содержащими в себе смысл, иными словами, не могут существовать. Так, мы не можем сказать, что что-то видим, но одновременно не видеть чего-то определенного. Пусть у нас будет неважное зрение, а вдобавок мы забыли второпях дома очки, и перед нами встаёт панорама неопределенных расплывающихся пятен, но мы всё равно видим нечто вполне конкретное. Если мы вообще что-то видим, слышим или осязаем, то это явственно говорит нам о присутствии нашего мышления. Таким образом, для философа невозможна ситуация, когда его переживания могут заслонить собой весь горизонт его сознания, ведь мыслитель осознаёт все, что чувствует и разумеет, вся возможная внутренняя драма, происходящая в его душе, есть именно его – философа – мысль. Выражаясь терминами Декарта, субстанция никогда не может зависеть от своих модусов, но модусы всегда зависят от субстанции. Мышление, потому и именующееся Картезием именем субстанции, охватывает собой все наше внутреннее существо, и потому это его положение невозможно оспорить, невозможно сказать, что мышление есть следствие чего-либо. Если мы решим заявить, что мышление – это детерминируемое следствие каких-либо внешних нам условий, сам этот тезис будет являться разновидностью мысли, то есть быть её маленькой частью. Но для человека, пусть сколь угодно изощренного в философских науках, невозможно помыслить что-то, что будет больше самой мысли. Это означало бы необходимость сначала подвергнуть сомнению мышление, а затем ограничить то пространство, куда нам будет возможно пускать свою мысль, что, как уже выше было показано Декартом, совершенно невозможно, если мы хотим остаться на пути истины, а не пребывать в собственной фантазии. Таким образом, найдя источник всего бытия – Бога, Декарт приводит к единому началу и весь внутренний мир человека, освобождая его (мир) от ощущения иллюзорности произвола и хаотического начала внутри существа человека, доказав, что мышление человека есть субстанция.

Рене Декарт

На данном этапе Декарт путем своего логического рассуждения обнаружил источник бытия как такового – Бога, абсолютную субстанцию. И затем, придя к этому критерию всякого истинного знания, благодаря которому у него появилась возможность отличать истину от лжи, Декарт нашел способ, как привести к единому началу уже реальность каждого человека. Вооружившись понятием субстанции, Картезий, так же, как привел к единому началу внутренний мир человека, приводит к единству и многообразие уже внешнего для мыслителя мира, всего того неисчислимого конгломерата предметов и вещей, которые мы постоянно наблюдаем перед собой. Очевидно, что так же как все наши внутренние чувства и эмоции – атрибуты мысли, то есть нашей мыслящей субстанции, существуют внутри нашей души, хотя и не могут быть к ней сведены из-за необходимой дистанции между нашим «Я» и ними. Таким же образом и все вещи, которые мы воспринимаем как отличные от нашего собственного тела из-за необходимой дистанции между ними и нашим телом, находятся в одном и том же пространстве. Но каким образом среди неисчислимого нагромождения всего нас окружающего можно найти то, что сможет это всё объединить в цельную картину? Декарт начинает искать то, что позволило бы нам через атрибуты окружающего нас мира привести нас к его сердцевине:

«Необходимо, чтобы она (субстанция) имела некоторые атрибуты, поддающиеся нашему восприятию, а для этого достаточно любого из них, ибо одно из самых общих понятий – это то, что ничто не может иметь никаких атрибутов, свойств или качеств; вот почему, когда встречаешь какое-либо из них, справедливо заключаешь, что оно – атрибут какой-либо субстанции и что эта субстанция существует» [2, с. 316].

 Итак, всё то, что мы наблюдаем вокруг себя, есть или субстанция, или её следствие – атрибут. Но быть субстанцией может только не зависящее в своем бытии от чего бы то ни было еще. То, что мы ясно и отчетливо воспринимаем как принадлежащее предмету самому по себе. Однако всё, что мы воспринимаем в пространстве, различается друг от друга по цвету, размеру, количеству, тяжести, форме и т.д. Иными словами, мы наблюдаем поистине неисчислимое количество самых разнообразных свойств. «Хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные» [2, с. 335]. Может ли тогда расстояние быть субстанцией? Например, для человека сто метров является небольшим отрезком пути, и опытный бегун может преодолеть его буквально за несколько секунд, но сто километров – это уже другое дело, и даже если у нас под рукой есть современные средства передвижения, с таким фактом нам придется считаться. Мы уже не говорим здесь о соотношении молекулярных и галактических систем. Значит, расстояние есть нечто относительное. Так же и цвет, вполне возможно допустить, что одна и та же вещь может быть одного цвета, всё это относительно и преходяще, потому окраску тоже нельзя назвать субстанциальным качеством, она является одним из качеств, или модусов субстанции.

В конце своих размышлений Декарт приходит к выводу, что как для души главным свойством является мышление, так и для всех вещей внешнего нам мира субстанция – это «протяженность в длину, ширину и глубину» [2, с. 335]. В этом мы снова можем убедиться на самих себе, т.к. основания для такого вывода имеют в своей природе объективно-логическую основу. В самом деле, мы легко можем представить себе пищу, лишенную вкуса, так же как и абсолютно бесцветную вещь. Однако представить себе какое-либо тело, лишенное протяженности, уже будет для нас невозможно. Любая фигура может нами мыслиться только в протяженном пространстве. Если мы воспринимаем какое-либо тело, то оно должно быть обязательно протяженно, иначе это будет противоречие в понятиях. Отсюда следует, что протяженность имманентна любой вещи во внешнем нам мире, в онтологическом пределе протяженность как таковая совпадает с самим бытием любого тела, какое бы тело во вселенной мы ни встретили.

Так, мы вместе с Декартом шаг за шагом продвигаемся в познании источника всеобщего бытия, затем – самих основ нашего мироздания и, наконец, сути того, кем мы сами являемся в глубине своего существа. Правда, путь размышлений Декарта пролегал несколько иначе. Путем тотального сомнения Декарт вначале своего пути заключил, что единственное, в чем мы можем быть уверены, это в том, что мы – существуем. Затем он, логически рассуждая, нашел, что в мире есть источник всяческого бытия – Бог. Удостоверившись в бытии Бога, Декарт смог вернуться к себе и определить, чем же является он сам.

Следовательно, можно утверждать, что в системе Декарта всё-таки бытие человека выводиться из бытия Бога, а не наоборот, как иногда думают. Найдя себя, он нашел каким образом для человека возможно вместить в себя все мироздание, благодаря понятию протяженности. Таким образом, система Декарта состоит из следующих положений: 1. О Боге, или мыслящей несотворенной субстанции. 2. О человеческой душе, или мыслящей сотворенной субстанции. 3. О протяженной, или немыслящей сотворенной субстанции.

Пройдя вместе с Декартом весь путь его мысли, мы не можем не заметить некоторую недоговоренность картезианского cogito. Оно с самого начала отождествляет мысль и сомнение, то есть ограничивает мысль актом сомнения. Но нельзя не заметить, что мысль не может быть ограничена сомнением, равно как и ничем другим. У Декарта имеет место допущение некоторое срезание угла, для того чтобы было возможно прочертить каркас мироздания. Конечно, великими умами мир и раньше сковывался системой, сейчас дело только в том, что в этот раз система была более совершенной. По сравнению с предыдущими, в ней последовательнее прорисовывался как внешний мир, так и сам человек. С Античности до Нового времени человек все чувствительнее и тоньше осознавал самого себя, что являлось основанием для всё новых попыток философов описать то, что они видели перед собой. Каждый из них всегда решал собственную, совершенно уникальную задачу, и иногда, как в случае с Декартом, это открывало новую эпоху человеческой истории. Каждая новая эпоха утверждала собой совершившееся истончение человеческого духа. Истончения не в смысле деградации и упадка, а наоборот как следующую степень цельности и возвышения самосознания человека. В философии Нового Времени это выразилось в утверждении cogito Декарта. Мысль, игла-логос, при помощи которого человек себя осознаёт, стала в это время центральнообразующей человеческого существа, в понимании себя самого человеком.

История философии говорит нам, что мы должны возвыситься над миром, абстрагироваться от него, чтобы не быть в зависимости от него. И сам факт существования философии демонстрирует, что это возможно. Благодаря своим внутренним ресурсам, быть «выше» мироздания для нас (или для кого другого) возможно. Но что в сущности есть то, что мы называем миром? Наша жизнь или, если точнее выразиться, наше бытие с необходимостью конечно. Пусть даже мы и бессмертны, как наподобие Творца, но мы, во всяком случае, имеем своё начало, с чем, кажется, никто не будет спорить. Обретая жизнь, появляясь на свет, мы приходим уже куда-то. И вот это «куда-то», в которым мы все существуем, есть нечто, о чем у нас нет никакого, по большому счету, представления почему и оправдано существование философии. Но раз цель философа возвыситься над миром, то на этом пике наших интеллектуальных усилий, мы необходимо окажемся в растерянности, так как идти дальше нам будет просто некуда.

Несмотря на грандиозную монументальность задачи, которая стоит перед всяким идущим путем философии, онтологически абсолютной её назвать всё-таки нельзя. Конечно, еще с античности философ стремился к Истине, к Богу, пусть и путем своей лично-мыслительной, а не коллективно-молитвенной практики. Однако, преодолев мироздание, сковав его своей системой и этим возвысившись над ним, мы решаем только одну из задач, т.к. дальнейшее движение к Истине становится затруднительным по той причине, что не осталось того, что было бы можно преодолевать в своем движении к Богу. Философия одновременно и принадлежит и не принадлежит этому миру. Она не принадлежит ему, потому что целью её является снятие ограничений, которые этот мир накладывает на человека. Но она одновременно принадлежит миру, потому что главным образом сосредоточена на его снятии. Раз провозглашенная Сократом, эта ориентация философствования с древнейших времен была усвоена мыслителями: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле одним – умиранием и смертью» [3, 64а].

Преодолев мир, выйдя за его пределы и тем самым умерев для него, нам нужно будет идти дальше к Богу, и мы рискнем предположить, что это будет уже не философия, а нечто иное. Философия есть путь в мире по преодолению мира, но, выйдя за его пределы, нам понадобится либо что-то, что мы будем должны преодолеть, либо некая цель, которая, как маяк, будет светить нам, являясь азимутом нашего движения. Однако если наша философская система соответствует своему названию, то в мире не останется ничего, что было бы неподвластно нашей мысли. На этом этапе философу остается только найти то, что обладает характеристиками первого правила Декарта: «представляться моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению».

Здесь философу открывается перспектива обращения к христианскому богословию, что явно вытекает из предельной конкретности самого предмета христианского богословия. И, что на взгляд неискушенного современника удивительно, само христианское богословие предполагает тот же самый взгляд на соотношение философского и богословского делания и знания. Комментируя стих 3,7 Екклесиаста, один из Великих каппадокийцев, Григорий Нисский, пишет, что

«в рассуждениях о Боге, если встаёт вопрос о сущности Его, наступает время молчать. Однако, если речь идет о действиях Его, знание о чем может снизойти равно и к нам, наступает время говорить о всемогуществе Его, повествуя о творениях Его и объясняя деяния Его, подбирая слова для этого. Но в делах, которые выходят за эти пределы, тварь не должна преодолевать пределы своего естества, и ей подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познанию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, <…> если тварь не знает себя, как она может объяснять те вещи, что за её пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели» [5, с. 25-26].

Иными словами пока богослов еще не успел стать философом, для него невозможно быть богословом. До того как говорить о Боге (насколько это возможно для богослова), ему необходимо познать самого себя, а как мы помним, для этого ему следует овладеть своей мыслью бытием как таковым, то есть стать философом, и только тогда он смог бы полностью выговорить самого себя и этим самого себя узнать^[1].

В приведенной выше цитате святителя говорилось, конечно, об апофатическом пути богословия, как вершине богословского делания, но мы здесь постараемся сосредоточиться на катафатике, как естественном продолжении всякой философии. И для этого обратимся к наследию одного из древних православных аскетов, к имени которого, за высоту его жизни, был добавлен эпитет «Великий» – Макария Египетского. Мы рассмотрим его послания, в которых он излагает свое видение пути христианского аскета, и попробуем сделать его взгляд взглядом современного человека, склонного к философии. Так как особенностью духовной литературы такого рода является её поэтичность, то мы коснёмся только нескольких первых слов этого послания, по той причине, что Макарий не устает повторять далее одни и те же опыты своего духовного пути.

В своем первом слове «о хранении сердца», Макарий пишет:

«очищение есть не одно воздержание от худых дел, но приобретение совершенной чистоты, чистоты в совести. Напряги, человек, помыслы твои, и войди к этому пленнику и рабу греха – уму твоему, и рассмотри этого, на самом дне твоего ума, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души твоей, пресмыкающегося и гнездящегося змия, который убил тебя, поразив главнейшие члены души твоей; потому что сердце есть необъятная бездна» [4, с. 372].

 В самом начале своего пути начинающему аскету предлагается сосредоточиться на самом себе, на своём «Я». Метафизика разлита по всему святоотеческому наследию, но основная черта христианской практики заключается в первоначальной концентрации начинающего подвижника на своём внутреннем мире. Именно внутри нас, говорят в один голос всё святые отцы, таятся наши страсти, то есть ложные идолы, центры нашего внутреннего мира, то, на что мы невольно ориентируемся, что мы считаем самым значимым в нашей жизни. Именно поэтому он называет это «змеем, поразившим главнейшие члены души твоей», в таком состоянии у человека закрыты глаза на всё для него внешнее, он не может увидеть никого вокруг себя, более того, он не может даже почувствовать и самого себя. И не мудрено: если человек, как подобие Божие, есть «необъятная бездна», то в самом себе каждый из нас может легко потеряться. В этой потерянности и заключается наша беда, мы потерялись в самих себе, окончательно запутались и даже не можем понять, где кончаются путы, связывающие нас, и где начинаемся мы сами. И потому, как Декарт находит спасительным для нас усомниться во всём на свете, так и Макарий призывает нас «во всём отречься от мира, чтобы ум совершенно не был занят ничем видимым». [4, с. 384]. Совершив этот метафизический акт, мы с неизбежностью будем погружены в бездну своего сердца, так как на этом этапе подвижник будет еще не способен выйти за пределы самого себя. Необъятная бездна пока – это лабиринт, в котором мы будем должны найти, как выражается преп. Макарий, кносского змея. Задача эта нелегка, змей может оказаться чем (или кем) угодно. Главный признак его в том, что он находится не на своем месте. А точнее на том, где должны находиться мы сами, и если по какой-то, в любом случае недостойной, причине мы куда-то отлучимся, тогда то, что передвинется на наше место, и превратится в змея. Наибольшее затруднение тут в том, что мы не знаем, куда нам идти в этом лабиринте, не знаем своего места. Но точно так же мы не можем понять, что же может быть в центре нашего сердца, что мы поставили, а вернее, по недосмотру допустили, чтобы оно стало центром нашей жизни? «Как внешние очи издали видят терния и стремнины, так и прозорливый ум, будучи быстр, предусматривает козни и приготовления супротивной силы и предостерегает душу, служа ей как бы оком» [4, с. 374]. Из-за того, что духовные очи у нас закрыты, мы не можем понять рассудком, что в нашей жизни не так, мы лишь подспудно чувствуем, что вокруг нас, да и в нас самих, таится какой-то подвох, не чувствуем и не можем чувствовать уверенности во время нашего путешествия в лабиринте самих себя.

«Что же и как начать нам, никогда не входившим в сердце? Стоя вне, будем ударять постом и молитвой, как повелел Господь» [4, с. 373]. Примечательно, что аскетические и молитвенные практики необходимы в начале пути не для того, чтобы иметь общение с Богом, а для того, чтобы собрать себя самого в одно целое. Неожиданно оказывается, что на данном этапе подвижничества, молитвенная практика является не столько путем к Богу, сколько путем к себе самому. Предполагается, что молитва и пост смогут указать аскету на путь, который должен вначале устроить правильным образом его мировоззрение, которое в данный момент совпадает по своим координатам с его внутренним миром. Таким образом, изменение мировоззрения кардинальным образом изменит и внутренний мир подвижника, изменит его самого. Комментируя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий говорит нам:

«Не указывает ли [это приношение – А.Н.] на высшее умозрение как превосходнейшее и самые кости из целого срастворения нашей природы, то есть самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека, во всякое время посвящающего себя одному и тому же памятованию и размышлению о Боге» [4, с. 375].

Начало нашего человека Макарий отождествляет с нашими умом и совестью. Помысел, как проявление человеческого ума, способен правильным образом располагать внутренний мир человека, тем самым гармонически формируя и самого человека. И потому молитвенное обращение к Богу есть «глава всякой добродетели и верх добрых дел» [4, с. 376]. оно собирает всего человека в единое целое.

В бесконечном лабиринте самих себя мы можем приподняться над ближайшей стеной и посмотреть на него сверху, куда хватит глаз. Молитвенная практика даёт нам масштаб происходящего с нами, и потому, пусть мы еще и не готовы к настоящей молитве как предстоянию лицом к Лицу, по причине того что не нашли еще своё лицо, но это может помочь нам увидеть мелочность змея, дремлющего в глубине нашего сердца. Ничто не может сравниться с Богом, и потому даже наши несовершенные обращения к Нему могут дать нам представление о том, что мы поставили в центр нашей души ввиду явственного ощущения диспропорции в нашей молитве. Диспропорцию не только как очевидную несоизмеримость между тем, кто обращается, и тем, к Кому обращаются, но и несоразмерность нашего усилия, которое мы на это тратим. Окажется, что львиную долю наших сил мы затрачиваем на что-то иное, мы пытаемся держать в уме памятование о Боге, но, в то же время, наше сознание занимает некий фон, который не даёт нам полностью сосредоточиться на молитве. Этот фон и есть стены того лабиринта, в котором мы живем и из которого взываем Богу. И всё же бесконечный лабиринт нашего сердца в этот момент сузиться в соотношении с Непостижимым как таковым, и в свете Непостижимого мы сможем увидеть, что же находится в сердце нашей души.

Макарий предупреждает нас о том, чтобы мы не посчитали это завершением формирования нашей личности. Несмотря на то что мы можем теперь понять, что было раньше предметом нашего внимания и центром нашего сердца, и, тем самым, знаем, с чем нам надо бороться, «нередко благодать действует в человеке непрестанно, подобно тому, как и глаз в теле. Но вместе пребывает в человеке и грех и в обольщение вводит ум» [4, с. 380]. Благодать, то есть дарованная Богом способность видеть наш порок, того змея-идола, которого мы сделали центром нашей личности, еще не означает, что наше «Я» заняло по праву своё место, и теперь мы, в своем памятовании о Боге, чисты от страстей, от идолослужения. Толкуя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий продолжает: «самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека <…> должны мы прежде всего приносить всегда Богу как священную жертву сердца, как драгоценнейшее и лучшее из добрых помыслов» [4, с. 375]. То есть мы ни в коем случае не должны останавливаться на том, чтобы просто уразуметь наши немощи, так как это не говорит, не свидетельствует нам о нашем спасении и укоренении в Боге, но даже о нашей чистоте, о том, что мы достигли гармонии нашего сердца и всё в нём стало соответствовать своему месту, задуманному Богом. Мы должны непрестанно в первую очередь посвящать Богу все наши помыслы, потому что мы еще не укоренились в самих себе и велика вероятность того, что мы снова можем сосредоточиться на чем-то другом, и уступить этому место в своей душе. Говоря о борьбе с грехом, с неестественным состоянием нашей личности, Макарий описывает её восстановление, связывая его с соединением аскета в молитве с Богом, в итоге которого «приходит к нему наконец Господь, приходит и пребывает в нём, и Сам творит в нем заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов» [4, с. 387].

Нужно заметить, что в посланиях Макария неоднократно подчеркивается, что хранение аскетом заповедей и духовные дарования проявляются в человеке, но исходят они от Бога. Поэтому достигших духовных дарований автор призывает не приписывать их самим себе, из-за возможности того, что аскет поставит в центре своего сердца исходящую от Бога благодать, и таким образом в идола-змея превратится добродетель как таковая или святость, и тогда мы придем туда же, откуда начали свой путь. Пока мы не укрепились в самих себе, мы не можем постоянно быть лицом-личностью, мы будем рассыпать своё внимание на окружающее, поэтому Макарий учит нас о концентрации на том, что плоды Духа не принадлежат подвижнику, они исходят от Бога, и подвижник «обладает» ими в той степени, насколько он соединен с Богом. Поэтому почитание себя ниже всех предотвращает от успокоения при исполнении заповедей и наличии у себя добродетелей – «смиренный никогда не падает; да и куда ему пасть, когда он ниже всех?» [4, с. 388]. Падение здесь является уклонением в идолопоклонство, когда мы ставим что-то в центр самих себя и таким образом перестаем быть самими собой в полном смысле этого слова. Поэтому смиренный и не может «упасть» – он постоянно сконцентрирован на самом себе и потому представляет собой Лицо, которое способно обращаться в молитве к Лицу Бога. Добродетель смирения, то есть актуальное осознание себя в опасности грехопадения, с одной стороны, и памятование, идущее от личной молитвы, о своём онтологическом ничтожестве по сравнению с величием Бога, с другой, есть, по Макарию, вершина первого этапа подвижнического пути.

Во втором своём слове «о совершенстве духовном», Макарий предлагает читателю сосредоточиться на деталях очищения своей души от страстей, ведь, как мы помним, однажды низринутый змей, может продолжать таиться в глубинах нашей души, этой «необъятной бездны». В самом начале этого слова, в первой главе, мы читаем о единстве Бога и человека на пути человека к Богу. «По благодати и Божественному дару Духа каждый из нас приобретает спасение…, сподобляясь полного преспеяния не одною Божественною силою и благодатию без привнесения собственных трудов». [4, с. 389]. Препятствием к этой симфонии Бога и человека является человеческая несовершенность, и сейчас основное внимание Макарий уделяет тем человеческим страстям, действие которых неявно. Исполнение ветхозаветных заповедей Моисея есть первый этап очищения человека от греха и восстановления его личности, далее следует работа над нагорными заповедями Христа. Основное их отличие в том, что заповеди блаженства не носят запрещающего характера. Они предназначены для того, кто не может удовлетвориться своим соблюдением заповедей, данных Моисею, но взыскует более полного исполнения воли Божией всей своей жизнью. Очевидно, что на пути соединения с Богом, подвижнику будет необходимо свою жизнь строить именно в соответствии с Нагорной проповедью.

Говоря о воле Божией, Макарий настаивает на том, что она являет собой «совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, то есть очищение и освящение сердца… И сим означается совершенное истребление греха и делом и мыслию» [4, с. 390]. Но навык, в соответствие с которым это место занимало что-то тварное и потому недостойное такого внимания человека, приводит к тому, что рассеянное внимание может соскользнуть, и человек невольно, неосознанно, непродуманно и потому грешно сфокусируется на чём-то другом. В том и состоит греховность, что когда человек перестаёт мыслить, он слепнет и больше не может осознавать своё положение. Не мыслящий, таким образом, в некоторой степени мёртв, так как не способен на осознанные действия. Очевидно, что подвижник, достигший этой развилки на своём пути, никогда бы не выбрал для себя что-то кроме молитвенного обращения, то есть общения со Христом. Многие из нас, если бы нам была дана такая возможность «нажать на кнопочку», чтобы раз и навсегда сосредоточиться на молитве и никогда больше ни на что не отвлекаться, с радостью бы её нажали. Но жизнь и состоит в непрестанной череде осознанного выбора. Наше самосознание есть только секундная вспышка, мы не можем быть уверены ни в прошлом, ни тем более в будущем. Да и настоящее подчас приводит нас в недоумение. Поэтому в каждую новую секунду вспышка нашего сознания должна принадлежать Богу. Именно в этом заключается практика аскетического трезвения.

Развивая эту тему, преп. Макарий говорит о том, что именно Богу должно отдавать всё своё внимание, чтобы на греховные (идолопоклоннические) устремления мы не тратили своих сил. Однако многие неочевидные греховные привычки мы в себе не замечаем, и потому избежать их особенно сложно. По этому поводу египетский старец вспоминает о ветхозаветных заповедях, как то: не ткать одежду и из льна и из волны, не впрягать разнородных животных в одно гумно, не сажать на одной земле разные плоды, – и проводит аналогию с онтологической работой над восстановлением состояния личности человека:

«Всем этим таинственно дает разуметь <…> что должно нам возделывать в себе не вместе и добродетель и порок, но порождать только одни плоды добродетели, и душа не должна быть в общении с двумя духами – с Духом Божиим и с духом мира» [4, с. 391].

После преодоления греховных действий вовне, о которых говорят заповеди Моисея, подвижнику предстоит борьба с внутренними грехами. Как мы писали выше, по Макарию, грех заключается в том, человек ставит в центр своей личности не Бога, а нечто, что сужает человека до степени предмета нашего вожделения. Но перестав грешить явно, мы в то же время можем продолжать носить в центре своего сердца, в центре сосредоточения нашего «Я», предметы, которых алчем, и таким образом змей – дух мира, остается в нашем сердце. Поэтому просто перестав явно грешить, мы не можем вдруг, сразу соединиться в полной мере с Богом и соделаться богами по благодати и должны продолжать еще глубже погружаться в себя, чтобы раскрыть в себе пороки, на первый взгляд невидимые нам, по нашей злой привычке ставить их в центр нашей жизни и как следствие – своей личности.

«Надлежит быть чистою душе-деве, возжелавшей сочетаться с Богом, но гораздо более, как сказали мы выше, от грехов тайных, то есть от похоти, тщеславия, человекоугодия, лицемерия, любоначалия, лести, злонравия, ненависти, неверия, зависти, самолюбия, кичения и им подобных» [4, с. 391-392].

Макарий указывает на то, что в Священном Писании (Пс. 5,7) эти внутренние грехи ставятся Богом наравне с явными грехами, и потому «Бог равно гнушается и лестию, и убийством» [4, с. 392].

Дальше великий отшельник укрепляет решимость своего читателя и увещевает его не бояться многих трудов в борьбе со страстями. Цитируя Апостола «Любовь всё покрывает, всё терпит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13,7-8.), он одновременно и поддерживает новоначального в уверенности в Божественной любви, которая как призывает новоначального к подвижничеству, так и предупреждает о том, что те, кто сподобился от Бога духовных дарований, но еще не совершенно очистились от страстей, могут отпасть от Бога вследствие существования зазора между ними и Богом, а всякий промежуток, который отделяет нас от Бога, и есть не что иное, как страсть, грех или идол. Совершенная же любовь к Богу, когда человек очищается от всех своих страстей и всей полнотой своей личности, без всякого остатка, устремляется к Богу, есть по Макарию признак спасения, который «не подлежит уже падению и нет другого подобного состояния» [4, с. 393]. В отсутствие разрыва, между бездной человеческого сердца, то есть бесконечной личностью человека и бесконечной личностью Бога, в этой вершине бого-человеческой любви, греху просто не остаётся места в человеке, так как весь человек неслиянно и нераздельно устремлен и соединен с Богом. «Почему и ангельский язык, и пророчество, и всякое ведение, и дарования исцелений в сравнении с любовью – ничто» [4, с. 393] – ведь всё это может послужить отпадению человека от Бога, если аскет поставит это во главу угла своей личности и тем самым поклонится этому. Всё, кроме лишь самого Христа, может быть превращено в идола человеческим произволением, а точнее ослеплением и неразумием. Потому Макарий и назвал страсть змеем, по аналогии с ветхозаветным медным змием, только взглянув на которого умирающие иудеи исцелялись и который был одним из ветхозаветных прообразов Христа (Иоан. 3,14), потому что этот змей – змей греха, всегда и неизменно занимает в нашей личности место самого Христа, Ему одному предназначенного Богом при творении человека.

Продолжая здесь тему своего первого слова о том, что Бог «сам творит в нем [в подвижнике – А.Н.] заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов», Макарий вновь напоминает нам: «когда человек почитает сам себя рачителем заповедей, тогда явно он погрешает и не хранит верно заповеди, потому что сам о себе произносит суд и не ожидает Дающего истинный суд» [4, с. 395]. В этой ситуации праведность человека превращается из следствия его приближения к Богу в самоцель отшельнического делания, и обращается в змея, который как мы помним, занимает место Христа в душе человека. Человек перестает фокусироваться на Боге, и его внимание переключается, он выходит из себя и в своём воображении представляет самого себя в качестве добродетельного, праведного, или даже святого человека, то есть делает идолом своё представление о себе. Но человек не может самостоятельно, сам по себе делать никакого доброго дела, потому что «Всякое же исполнение заповедей будет для нас удобно и легко, когда любовь Божия облегчает их и разрешает всю их трудность» [4, с. 397]. Это не мы храним заповеди, делаем добрые дела и молимся, а Бог, уже находящийся в нас. От Бога же мы имеем дар мысли, и именно благодаря этому образу Божьему в нас Макарий увещевает подвижника бороться с идолами, которые возникают в нашем молитвенном созерцании Христа. Он называет это великой борьбой, которую аскет непрестанно должен вести, сокровенным трудом, который никто не может увидеть, кроме самого подвижника –

«Посему потребны великое борение, <…> испытание помыслов и обучение изнемогающих чувствий души нашей к рассуждению добра же и зла, укрепление утомленных членов души и оживлением их тщательным устремлением ума к Богу. Ибо ум наш, таким образом прилепленный всегда к Богу, <…> бывает в един дух с Господом» [4, с. 397].

И поэтому молитву Макарий называет высшим человеческим деланием и призванием: «Дело молитвы и служения слову, совершаемое надлежащим образом, выше всякой добродетели и заповеди. И сему свидетель сам Господь» [4, с. 409].

Итак, если попытаться представить разобранные нами слова Макария Великого в виде богословской системы, то мы увидим следующее. Человек как образ и подобие Божие, являясь личностью, бесконечен, но первоначально был соединен с Богом и был полностью открыт Ему. Будучи сфокусирован на Боге, Адам был раскрыт в своём бытии, так как непрестанно находился в общении и обоюдной любви в Боге. Бог, как абсолютный предмет любви, был в центре личности Адама. Таким образом, Адам выражал себя в бесконечной любви к бесконечному Богу и сам приближался к бесконечности своего бытия. Но после грехопадения, когда «змий вначале посеял в Адаме возношение: будешь как Бог» [4, с. 381], Адам перестал фокусироваться на Боге, и стал концентрироваться на себе. В этот момент решающую роль стало играть воображение, Адам стал фантазировать по поводу самого себя, важную роль в нем стала играть выдумка. Иллюзия Адама, через которую он начал себя выражать, оказавшись в центре его личности, сузила её до размеров самой фантазии. Конечно, первый предмет, который отделил человека от его единства с Богом, был в максимальной степени велик – желать божественной полноты бытия самого великого, что только может пожелать человек. Однако проблема в том, что это полнота уже была у Адама, межличностное общение и единение с Богом и есть единственное, что может дать эту полноту человеку, чтобы пожелать эту полноту в ситуации Адама, когда она уже была, ему пришлось отвернуться от Лица Божьего. Но фантазия – это всегда нечто несуществующее, и потому Адам обратился к пустоте и в ней попытался положить основу своего существования. Это первое обращение к пустоте неким образом вошло и распространилось во всём человечестве. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5,12). Макарий пишет об этом так:

«Ибо есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбыточествующая тьма страстей, чрез преступление Адамово привзошедшая во все человечество вопреки чистой природе человека, и сие-то потемняет и оскверняет вместе и тело и душу» [4, с. 416].

Человек – «необъятная бездна», по выражению египетского пустынника, может быть полностью наполнен взаимной любовью к Богу, если же этого не происходит, то человек непременно будет в чем-то пуст, какая-то часть его потенциала не будет использована, и потому в ней будет находиться тьма, ничто. Единственное, что может полностью удалить из человека тьму, есть только бесконечный Бог, только Его бесконечная и абсолютная любовь способна полностью просветить человека до самых потаенных глубин его личности. Но для этого человеку нужно непрестанно понуждать себя обращать к Богу всё своё существо, так как чем дольше и упорнее он обращается к Богу, тем сильнее человек Ему уподобляется, тем более развернутой становиться его личность, полнота бытия. Когда же человек этого не делает, а устремляется к чему-то другому, то по необходимости это нечто некоторым образом сужает личность до своих размеров, примером тому могут служить многочисленные зависимости, присущие человеческому роду, от алкоголя до денег. Например, человек видит единственную радость своей жизни в том, чтобы поесть, таким образом, он умаляет самого себя до уровня животного. Конечно, вместе с тем он может также исключительно любить и алкоголь и карточную игру, но это совсем не исправляет существа дела. Даже любовь к другому человеку не может быть абсолютной доминантой в нашей жизни. Другой человек, пусть даже он достиг вершин святости в своей любви к Богу, сам по себе является существом ограниченным, несмотря на «бездну его сердца» до самых своих глубин просвещенную божественной любовью, по той простой причине, что он конечен, так как сотворен и ограничен хотя бы своим началом. Всё, что человек любит кроме одного Бога, Макарий называет змеем, идолом, которому он поклоняется, вместо того чтобы поклоняться Богу. Грех, таким образом, имеет в своей основе не столько нравственную, сколько метафизическую основу. Скажем даже так: метафизическую основу имеет сама нравственность.

Соотнося философский и богословский путь мысли, а следовательно, и путь жизни человека, мы не можем не обратить своё внимание на то, что в них нет принципиальной разницы, их отличие только в перспективе развития этих сюжетных линий человеческой жизни. Путь философа заключается в возвышении над универсумом, через охват его человеческой мыслью, философ в своём апофеозе человеческой силы находится на конце иглы своей мысли-логоса, которым является его «Я». Эта ситуация в своей внутренней изнанке сама собой намекает на подобие межличностного общения между миром и «Я» мыслителя. Мир под взглядом философа истончается, в том смысле, что он становится более ясным, резко очерченным, и вследствие этого – более компактным, а в случае успеха философской системы он весь разворачивается до конца, до своих последних пределов, но, несмотря на это, предстаёт перед нами в виде единой субстанции, как мы это видим и у древних – начиная с Фалеса. Мир и философ встречаются один на один, можно сказать, лицом к лицу, разве только лица в привычном для нас смысле как присутствия самосознания у мира нет. В мире метафизическом истинным бытием обладают только Я, только личности. Поэтому философия и находится в двойственном положении: если её субъект точно существует, то её объект в метафизическом мире одновременно и есть, и в то же время его нет. Подробно описать этот парадокс удалось Гегелю [1, с. 69], но мы в свою очередь заметим, что несмотря на трудности с описанием философских объектов, главным предметом философии всегда является её субъект. Цель философии – не познание мира, это её следствие, главная задача подлинного философа является полное раскрытие себя как личности в своём выговаривании себя через всё сущее. И философу на пути к этой вершине своего бытия совершенно не на что опереться, как мы увидели это у Декарта, он может рассчитывать только на самого себя. В этом заключается аристократичность философии и одновременно её простота, так как ситуация одиночества без собеседников вынуждает нас к простоте схемы.

В молитвенном и аскетическом пути для человека открывается возможность встать перед Сущим как таковым действительно лицом к Лицу. Молитвенная практика всякого аскета есть не что иное, как именно межличностное общение молящегося и Бога. Однако в отличие от человеческого «Я», Христос есть всяческая полнота Бытия, того самого к которому стремится и вторая фигура нашей статьи – философ, и потому обращение к Нему человека, помимо аналогичного обращения к Сущему в философии, подразумевает собой возможность бесконечного взаимообращения между двумя личностями – Бога и человека. В мир же невозможно вглядываться вечно, если речь идет о философии, т.к. задача философа состоит в овладении им, а это либо удается ему, либо нет. В последнем случае мы видим, что задача философа не выполнена, и потому такие попытки можно назвать философскими только по их замыслу, но никак по их выполнению. Бесконечно вглядываться в мир может поэт или художник, но перед ними стоит совершенно иная задача – не возвыситься над миром, а передать своему ближнему ту сокровенную драгоценную грань мира, которая вдруг открылась поэту в бесконечном веере возможностей ракурса взгляда его «Я» на мир и через это обрести единство и гармонию своей личности. Конечно, тут тоже имеется в виду возвышение человека, но не над миром, а над самим собой, над тем, кому эта драгоценность в малой толике мира еще не открылась, и которую он еще не усвоил в себе через её выражение в слове, картине, скульптуре или в чём-то еще.

Но в Бога можно вглядываться бесконечно, молитвенное состояние святого – это пример истинного в своём онтологическом пределе и в своей трансцендентальной полноте диалога, диалога без слов. Никакие земные слова не могут передать содержание встречи с Богом, отсюда идет иноческая традиция невегласия, исихазма, следуя которой подвижник хранит абсолютное молчание, по причине невозможности передать свой опыт другому, да это становится и ненужным – всё внимание молитвеника сосредоточено на Христе. Наша речь имеет своей первоочередной задачей передачу какого-либо смысла другому. Но Бог есть абсолютный смысл, который человек может только пережить самостоятельно в своём собственном опыте. Эту встречу невозможно передать от одного человека другому, используя земную речь, потому что предмет разговора не будет иметь возможности уместиться в её несомненно тесных границах. Только Сам Бог может открыться человеку, никто другой этого сделать для нас не сможет. И тут встаёт вопрос о том, каким же образом Макарий Великий, а вместе с ним и бесконечное множество других святых оставляли после себя многочисленные сочинения и наставления своим братьям, ученикам и последователям?

Как мы неоднократно уже упоминали, молитвенный подвиг представляет собой устремление человека всем своим существом ко Христу, и в этом смысле он представляет собой взгляд молитвенника, обращённый к Небесам, к Престолу Божьему, но в момент наставления, проповеди, или послания, в которых святой обращается к своему ближнему, он сосредоточивает своё внимание на «низе», то есть на тех людях, которые еще не восседают со Христом. И поэтому святоотеческое наследие, которое дошло до нас, показывает нам именно этот взгляд «сверху – вниз». И большим искушением для современных христиан будет видеть в этом взгляде «вниз» ту норму святоотеческого видения мира, по которой мы смотрим вокруг себя «сверху вниз». В этом случае высокое богословие святых отцов, которые отчаянно пытаются в своих текстах предать нам свой опыт святости, будет восприниматься как нечто, что сильно напоминает трактаты уже философского характера. Поэтому мы еще раз подчеркнём фундаментальную разницу философии и богословия.

Декарт, яркий представитель философии, работы которого мы постарались внимательно разобрать выше, в своём рассуждении пытается найти сущее как таковое, путем поиска того, что имеет отношение к Сущему. Он избирает путь сомнения в окружающих его вещах, именно для того, чтобы стал ясен онтологический статус их существования. Очевидно, что опытным путем подобные сомнения легко разрешить, просто воспринимая эти вещи доступными нам органами чувств. Но в том случае, когда нас интересует предельная истинность их существования, а это как раз случай Картезия, то благодаря сомнению, которым мы подвергнем окружающее нас, мы неизбежно придем к выводу, что все предметы, которые мы воспринимаем в пространственно-временной оси, на самом деле не существуют, то есть никак не связаны с Сущим, с Истиной как таковой. Реально существующим остаётся лишь сам Декарт, и то только в момент своего интеллектуального труда. Традиционно в его знаменитой формуле, «cogito ergo sum», акцент делается на существовании, но мы с вами видим сейчас, что акцент определенно переносится с «Я существую», на «Я мыслю». Cogito Декарта, его мысль, есть единственное, что удерживает нашего мыслителя в качестве реально существующей персоны. Мыслящее «Я» Картезия и оказывается тем самым, что неразрывно связано с Сущим, с Истиной как таковой.

Таким образом, написание философского текста есть тот путь, в котором Декарт обретает своё бытие и благодаря которому его личность утверждается в несомненности своего существования. Читая философские трактаты, мы всегда идем по следу мыслителя, в нашем случае – Рене Декарта, который самостоятельно прошел этот путь задолго до нас. Охватывая своей системой мир, философ абстрагируется от него, для того чтобы иметь возможность высказаться об Истине. И в этом случае мы можем попытаться пройти этим путем мысли подобно мудрецам, жившим до нас, или, если нам повезло родиться в удачное время, жившим прямо перед нами. Отсюда и идут философские школы античности или нового времени, носящие свои названия по имени своих создателей. Конечно, задачей ученика такой школы было не просто воспринять философскую систему своего учителя, но самостоятельно пройти тот же мыслительный путь, которым прежде него прошел сам учитель этой школы. Это становится возможно, потому что в философии первоочередной задачей является укрощение мироздания, и для этой цели возможно использовать наработки предыдущих поколений, вплоть до мелочей, так как конечная цель философии есть познание Истины, которая не может быть скована никакой системой. Разумеется, даже в случае принятия человеком системы Картезия перед ним стоит задача, по своему масштабу близкая к неподъемности. Как возможно пройти все те самые интеллектуально-экзистенциальные переживания, которые испытывал Декарт во время своих работ, как испытать то вдохновение, которое в итоге изменило и сам мир, в котором Декарт живет, рождая эпоху Нового Времени? Но та вершина интеллектуальной деятельности, которой достиг Картезий, может быть и недоступна его последователям, но ведь перед ними и не стоит такой задачи. Философ тратит подавляющее большинство своих усилий на преодоление мира, и лишь в случае успеха этого мероприятия у него появляется возможность созерцать Истину. В случае же ученика философа, основной его задачей будут стоять попытки воссоздать в своём опыте то укрощение мира, которое позволило его учителю найти Истину. Конечная же задача философии – поиск Истины как таковой – в этом случае отдаляется от ученика. Но у последователя философской школы и нет той степени ответственности, нагрузку которой испытывает самостоятельный мыслитель. Пусть картезианец и не превзойдет своего учителя, но он будет выстраивать свою жизнь таким образом, чтобы пройти максимум того интеллектуального напряжения, которое испытал Декарт, и этого для него, как для ученика, будет уже достаточно. Но в случае с аскетикой дело обстоит совершенно иным образом.

Преподобный Макарий Великий (Египетский)

Молитвенный опыт Макария Великого, который является одновременно и причиной и следствием его обожения, – это опыт уже духовного учителя. Укорененность его «Я» в Боге не может быть передана его ученикам в своём существе, точно так же, как не может быть непосредственно передан и опыт Декарта. Но в случае руководства духовного характера, передачи опыта богопознания ответственность ученика за достижение им конечного пути стяжания святости носит такой же тяжелый характер, как и на его учителе. Эта ответственность тем более тяжела, что Декарт имеет дело с безличной Истиной, а христианский аскет Макарий в молитве обращается ко Христу, одновременно и Богу и человеку. Вот как описывает известный современный богослов тему христианского понимания соотношения Бога и человека:

«Ипостась Иисуса имела основополагающее сходство со всеми прочими человеческими личностями: она была для них образцом. Ибо, разумеется, все люди созданы по образу Божьему, то есть по образу Логоса. Когда Логос стал воплощенным, Божественная печать совместилась со своим оттиском: Бог принял человечность таким образом, который не исключал никакую человеческую ипостась, но который открыл всем им возможность к восстановлению их единения в Себе» [5, с. 228].

Таким образом, само христианское видение мира говорит о личной ответственности каждого христианина по отношению к его соединению со Христом. Если ученик философской школы картезианцев в случае недостатка собственного опыта мысли может защититься от нападок своих оппонентов по научным диспутам авторитетом своего учителя, то у монашествующего послушника или просто современного читателя Макария Великого так поступить не получится в отношении к своим собственным недостаткам, так как они являются следствием неизжитости им своих страстей – идолов, и, в конечном счете, своим личным несоответствием с им декларируемым. В отличие от Декарта, который стоит перед безличным Сущим, Макарий стоит перед Истиной, которая является Лицом, Личностью. Декарт приобщается к бытию, скажем так, «со стороны», исключительно путем своего интеллектуального усилия. Истина касается лишь его ума и освящает собой его мысль, которая становится основой его «Я», в свою очередь, центрирующего собой его Личность. А у Макария Великого центром личности становится Сам Христос, то есть Истина в самой последней возможной своей инстанции. То есть для богослова, которому известна тайна личности Бога, возможно совершенно слиться с Ним, в то же время не теряя самосознания, оставаясь, вернее становясь, полноценной личностью. Но «Я» аскета не является центром его личности, основой его бытия, это истина как таковая, и лишь благодаря ей само его «Я» существует.

Для личности же философа Истина остается внешней, даже если он знает о том, что Истина – это Христос. Как бы философ к Нему ни стремился, даже на самой вершине его интеллектуального усилия его «Я» будет ему мешать полностью воспринять Христа в меру ему отпущенных способностей, из-за того, что центром бытия мыслителя будет его собственная мысль, пусть и освященная «светом естественного разума», но не являющаяся Истиной как таковой, не являющаяся Христом.

Когда мы читаем трактаты философов, и яркий пример тому – работы Декарта, мы видим грандиозную борьбу человеческого «Я» за право своего собственного существования, в том мире, в котором человек живет с момента своего рождения. У Картезия мы видим апофеоз фундированности структуры текста, его математическая форма ведет строгую логику мысли в своём стремлении дойти при её помощи к её источнику – абсолютному Логосу. Но трактаты Декарта всё-таки принадлежат этому миру, несмотря на то что обращены за его пределы, и потому каждый человек, обладающий должным желанием и прилежанием, может прийти к тому месту, куда они ведут его.

Однако святоотеческие послания, как мы видим на примере Макария Великого, не ведут и не могут вести человека за границы этого мира, потому что они были написаны тем, кто уже находится где-то за его пределами. Мы видим в них тенденции к уже поэтическим формам текста, которые всем своим существом и каждой своей отдельной деталью пытаются передать нам полноту бытия личности автора, радость этого актуального состояния богообщения. И пусть во многих своих местах они говорят про борьбу человека со своим рассеянным самосознанием, в самих же посланиях египетского пустынника признаков такой рассеянности мы не увидим. Макарий Великий пишет нам в момент своего уже свершившегося соединения с Истиной, и по этой причине мы не можем идти вслед за ним так, как мы можем идти за Картезием. Макарий просто не оставил нам дороги, по которой шел, потому что и дорога Макария пролегала в пределах нашего падшего мира, а Макарий писал свои тексты уже находясь вне его. Повторяя те интеллектуальные действия, которые мы видим у Декарта, мы можем стать в чём-то подобными ему, если на это хватит наших собственных сил. Но мы не можем стать подобными Макарию, опираясь на него, потому что сам он стал святым, опираясь только на Самого Бога. Следуя Макарию, мы можем только начать делать то, к чему он нас призывает – самостоятельно обращаться к Богу с желанием соединиться с Ним, так, чтобы мы могли повторить вслед за Павлом: «и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2,20). Может возникнуть вопрос: если Макарий уже с Богом, то чем его творения отличаются от книг Нового Завета? Евангелия и послания Апостолов богодухновенны, Сам Бог в них говорит с нами через Своих Апостолов. А в посланиях, наставлениях и прочих трудах Макария с нами говорит сам Макарий, но который еще на этой земле воссел со Христом на небесах, то есть уже соединился с Истиной.

В этом заключается опасность восприятия святоотеческого наследия по принципу наследия философского. Если так происходит, то мы в лучшем случае можем ожидать от этого только обретения нами своего «Я», то есть становление нас в качестве людей. Но мы можем в тот же момент потерять возможность обожиться в полном смысле этого слова, а это и является той целью, о которой возвещает нам Макарий. Однако если мы последуем этой методике чтения Святых Отцов, то у нас не получится даже обрести своё «Я», так как восприятие нами святоотеческих текстов будет псевдофилософским.

Возвращаясь непосредственно к сопоставлению учений Декарта и Макария, отметим, что молитвенное cogito Макария оказывается более перспективным в плане достижения Истины, чем сомневающееся и благодаря этому мыслящее само себя cogito Декарта, т.к. в своей интроспекции Макарию удается выйти за пределы самого себя, в единении всей полноты его личности с Богом, то есть достичь Истины, чего не удалось Декарту. Картезий не сумел привести весь универсум к одной субстанции, остановившись на трех – несотворенной мыслящей, сотворенной мыслящей и протяженной, и, как следствие, не смог выговориться до конца, не смог развернуть свою личность в её максимальной открытости сущему как таковому. Тексты Картезия и Макария позволяют нам увидеть и личностное состояние их авторов. В логических рассуждениях Декарта можно заметить некоторую статику – постепенное прибавление всё новых положений, которые прибавляются к уже имеющимся, накопление маленьких истин, которые при достижении необходимого для образования их критической массы предполагают преобразование их в объективную Истину. В посланиях Макария в первую очередь обращает на себя внимание экзистенциальное переживание читателем актуальной необходимости своей собственной борьбы со страстями в самом себе. Понятие греха из привычной нам абстракции превращается в нечто действительно препятствующее осознанному восприятию той полноты жизни личностного бытия, которую нам показывает и являет Макарий.

Читая Декарта, можно соблазниться сложностью текста и по существу остаться к нему равнодушным. Первоначальная простота текста Макария невольно побуждает его читателя погрузиться в самого себя, и ощущение онтологической полноты, исходящее из текста, оборачивается динамикой внимательной интроспекции своей собственной личности. В конце концов, можно подумать, что Декарт несмотря на сложность – прост, а Макарий несмотря на простоту – сложен. Картезий – это субъект, близкий к тому, чтобы стать в своём предельно индивидуальном мыслительном процессе человеком по преимуществу, человеком как таковым. В лице Рене мы видим близость к тому, чтобы воплотить в себе максимально возможное раскрытие подлинного человеческого масштаба. И то, что Декарт останавливается на своём «Я», говорит нам о том, что им был достигнут предел самоосмысления самого себя как только человека.

В лице Макария мы угадываем уже нечто большее, чем только человек падшего мира, пусть и в максимальном своём развитии. Макарий уже соединен с Богом, и потому он являет нам опыт грядущего Царствия Небесного и падший мир, который был предметом исследования Декарта, его не интересовал. Можно даже рискнуть заявить, что наш падший мир Макарий и не наблюдал, как наблюдаем его мы, т.к. сам он был полностью сконцентрирован на молитвенном общении с Богом, а в Его свете всё освещается Им и свидетельствует собой о Нём. Декарт показывает нам путь падшего человека, который через созерцание данного ему падшего мира разочаровывается в нём и осознает, что истина лежит за его пределами. Посвящая свои трактаты этому миру, он вопреки этому показывает, что его сознание обращено совсем не на мир, а на проявление своего падшего человеческого «Я», которое оказывается единственным, что в этом мире связано с Истиной. Это соответствует христианскому догмату о соединении Божественной и человеческой природы во Христе. Логический путь Картезия идет снизу вверх, от описания субстанции этого мира к самому себе и дальше – к Богу. Послания Макария исходят из уже состоявшейся встречи с Богом, поэтому в них нет логики философского рассуждения мыслительного пути, потому что Макарий никуда и не идет, он уже там, где должен быть, и свидетельствует об этом, призывая своих братьев и учеников следовать за ним, но именно своим, личным духовным молитвенным подвигом.

Но перед тем как самим приступить к аскетическому деланию, нам необходимо познать самих себя, охватить мыслью еще только человеческую природу нашего собственного «Я». В этом смысле путей к Богу столько же, сколько есть людей, потому что к философскому ли Логосу мы идем, или ко Христу, конечный пункт нашего пути будет одним и тем же. Но приходим мы туда всегда каждый своей дорогой. Макарий пишет нам именно оттуда, и поэтому движение предполагается тут только со стороны читателя. Оно же является и непременным условием чтения текстов философских. Послания Преподобного Макария могут оказаться перед человеком, который этого еще не понял и не изжил в себе своих предрассудков, продиктованных его падшей природой. Не только до Бога, но и до самих себя нам еще только предстоит добраться, поэтому о святости может рассуждать и грешник, который только мнит себя совершенным человеком. В конце концов, и что такое борьба со страстями нам тоже нужно понять в первую очередь именно по-человечески. Понимание же есть результат мышления. В этом необходимость параллельного прочтения двух авторов, о которых мы вели сейчас речь.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] У человека интересующегося именно богословием, а не философией самой по себе, есть в этом моменте некоторое преимущество перед поклонниками «чистого» любомудрия. Богослову есть куда/к кому идти после своих философских опытов. Есть перспектива дальнейшего движения. В этом примечательно то, что Декарт, помимо прочего, был блестящим математиком. Можно предположить, если это не покажется слишком смелым, что это в том числе и следствие необходимости всегда иметь задачу для пытливого ума, а задача по приведению мироздания была почти решена, сведением всего мира к трем субстанциям, и потому не оставалось иного, как решать задачи непосредственно принадлежащие миру, а не выводящие ученого за его пределы.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.
2. Декарт Рене. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
3. Платон // Диалоги. Федон. М., 2011.
4. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. СТ-СЛ., 2008.
5. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001.

A.N. Anikin

Philosophical and Theological Knowledge according
to R. Descartes and Macarius the Great

The article covers Rene Descartes’ essays and the epistles of Macarius the Great. Through this prism the author compares the logic of the founder of modern European philosophy and the founding father of Christian ascetic tradition. Along with that the differences and similarities between philosophy and theology are being reviewed. On the basis of elucidated texts it is concluded that the transfiguration of a man is a common perspective for both – philosophy and theology – as well as that there is a need for parallel studying of both disciplines.

Keywords: God, human, philosophy, ascetics, theology, persona

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Но возникает вопрос, откуда возникает и что представляет собой такая ясность? Если свет поступает «ниоткуда», существует сам по себе, то это означает лишь светящееся ничто, светящуюся тьму, так как он, с точки зрения «ясности источника ясности», непроницаем подобно настоящей тьме. Поэтому получается, что разумную ясность, столь высоко ценимую в Новое время, оказывается совершенно невозможно приравнять к онтологической достоверности, указание на что мы можем найти у Спинозы в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье». Приведём целиком совсем небольшую главу второй его части «Что такое мнение, вера и ясное познание»:

«Теперь будем говорить о действиях различных родов познания, о которых мы упоминали в предыдущей главе, и еще раз попутно скажем, что такое мнение, вера и ясное познание. Первый род познания мы называем мнением, потому что оно подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении. Второй род познания мы называем верой, так как вещи, воспринятые только нашим разумом, не усматриваются нами, но известны нам лишь через разумное убеждение, что это должно быть так, а не иначе. Ясным же познанием мы называем то, что происходит не из разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами, и это познание далеко превосходит другие. После этого обратимся к их действиям, о которых мы скажем следующее: именно из первого вытекают все страсти, противоречащие здравому разуму, из второго — добрые побуждения, а из третьего — истинная и чистая любовь со всеми своими последствиями. Поэтому ближайшей причиной всех страстей в душе мы принимаем познание. Ибо мы считаем невозможным, чтобы кто-либо, который не понимает и не познает, согласно предыдущим основаниям и способам доказательства, мог быть подвержен любви, или желанию, или иным модусам воли» [1, c. 42].

Итак, о настоящей ясности мы можем говорить, опираясь на приведённый отрывок, только тогда, когда осознаём, что представляет из себя сам объект, на который устремлёно наше познавательное действие. И важно, что само по себе разумное действие, логический вывод ещё не даёт нам оснований говорить о том, что мы искомой ясности достигли, хотя нам кажется, что «всё уже ясно». Необходима выходящая за пределы данного вида или понимания естественного света интуиция, которая даёт нам возможность «наслаждаться самими вещами». Но наслаждаться самими вещами можно лишь в любви, виды которой Спиноза перечисляет.

«Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться. Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей природе: третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ. Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало. Другие — все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины отдельных модусов. Но третий есть Бог или, что мы считаем одним и тем же, — истина» [1, c. 47].

Таким образом, в любви мы переходим от преходящих вещей к непреходящим, но высший объект любви есть Бог.

«Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от Бога. Благодаря такой их природе они непонятны для нас без понятия о Боге, в котором ввиду его совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить Бога <…>

Модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда неопровержимо следует, что, познавая Бога, вмещающего всякое совершенство, мы необходимо должны любить его.

Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша, что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом» [1, с. 49].

Мы привели столь обширные фрагменты для того, чтобы проблема естественного света так, как её видел Спиноза, не вызывала вопросов. Этот свет явно не возникает «ниоткуда», и мы не можем приписать источника его возникновения некоей неопределённой «природе», за понятие которой часто прячут своё непонимание «причин и начал» представители науки Ренессанса и Нового Времени. Поэтому и такие вещи, как «естественная» ясность делаемых заключений, их интуитивная достоверность не могут быть признанными в качестве исчерпывающих критериев истинности, т.е. в онтологическом смысле сами по себе без отсылки к высшей инстанции всего сущего. Любовь к Богу есть высшая форма любви, которой подчиняются все остальные, стало быть, окончательной ясности любое претендующее на достоверность суждение достигает только в Боге. Именно между Ним и теми понятиями и той логикой, в которой мыслится Бог, надо построить «лестницу Иакова». Кажется, всё же, зачем это делать, если некоторые из «непреходящих объектов», например, математические доказательства, достоверны сами по себе и математика спокойно обходится без всяких теологических обоснований? Здесь всё можно доказывать в пределах самих математических понятий и образов, ни к чему иному не прибегая, математическая интуиция срабатывает безотказно. Но тут Спинозе на помощь приходит такая авторитетная для математиков фигура, как тот же Рене Декарт, связь философии которого с философией Спинозы очевидна. Именно он утверждает в «Первоначалах метафизики», что в математических доказательствах можно усомниться так же, как и в данных опыта.

«Мы усомнимся и во всем остальном, что до сих пор считали максимально достоверным, — даже в математических доказательствах и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня мы считали само собою разумеющимися, — прежде всего потому, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным; но особенно потому, что мы знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными. Ибо это возможно не меньше, чем случающиеся иногда ошибки, существование которых мы подмечали прежде. Если же мы вообразим, что созданы не всемогущим Богом, а самими собою или кем-то другим, то, чем менее могущественным мы будем считать нашего творца, тем больше поверим в такую степень нашего несовершенства, которая постоянно ведет нас к ошибкам». [2, с. 315].

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Стало быть, Декарт допускает объективную недостоверность субъективно-достоверного. И на территории чисто субъективного оказывается как раз как будто бы «незыблемая» доселе область математических построений, казалось бы, надёжное место пребывания «естественного света разума». Именно на наивной вере в неё сегодня основано самодовольство современного школьного учителя математики, который полагает, что его предмет самый главный и лучше всего приближает ученика к тому, что есть «на самом деле». Такая позиция явно свидетельствует об упадке интенсивности естественного света. Ведь в самом начале Нового времени Декарт ясно показал, что в случае действия здесь божественного всемогущества, если толковать его не в пользу допуска Богом человека к Истине, математические доказательства теряют безусловную достоверность. И если наш учитель математики скажет, что в Бога не верит, то от этого общая ситуация не изменится, вернее, изменится к худшему, так как математическое знание будет в таком случае соотноситься уже не с Богом, а с Ничто и «зависнет», тем самым, в своей проблематичности окончательно. Конечно, с божественным всемогуществом, вообще-то говоря, Декарт обращается здесь, как и с самим понятием Бога, слишком легко, он просто по математическому же образцу допускает, что Бог создал человека заблуждающимся. С позиций чистой логики такое вполне допустить можно, но тут-то и оказывается важным утверждение Спинозы, что достоверность чисто логических ходов не является окончательной. Сколь бы они ни убеждали нас в собственной правильности, «разумное убеждение», по Спинозе, имеет свои пределы, это ещё не высший вид познания, тем самым и не самый светлый свет. Свет разума не может быть своим собственным истоком. Настоящим его истоком является Любовь.

По общему убеждению, со стороны «рационалиста» такое слышать кажется странным, но этим самым «рационалистом» в привычном смысле Спиноза как раз и не является. Исходным для него выступает имевшийся у него живой опыт богообщения, полученный им в процессе чтения священных книг и жизни в религиозной общине, который концептуально раскрывается и утверждается в ходе действий чистого разума, но прямо не выводится из них.

Пределы же чистой рациональности состоят в том, что открытым остаётся вопрос о предельном основании любого рационального суждения. Допуская, пусть этот ход намеренно не продуман Декартом до конца, возможность со стороны Бога нашего творения как бесконечно заблуждающихся, Декарт вносит в проблему достоверности математических доказательств момент полной неопределённости их истинности. Это и даёт в результате повод к тому, чтобы подвергнуть эти доказательства радикальному сомнению. Понятно, что Декарт ведёт дело именно к этому, а не по-настоящему сомневается в благости Бога и Его любви к человеку. Но само его допущение обладает всеми качествами, присущими второму виду познания, на который указывает Спиноза, и уже поэтому не может быть приложимо к абсолютной реальности Бога. Однако и отказаться от него нельзя, так как тогда математика сразу же начнёт, по существу, претендовать на статус онтологии, вообразив, что именно через её посредство Бог научает человека истине. Последствием такой иллюзии может быть только то, что рано или поздно настоящий источник такой достоверности будет забыт.

Вследствие же произведённого Декартом, пусть и не совсем корректного допущения, становится, по крайней мере, ясно, что окончательное решение вопроса об истинности математических доказательств не определяется их очевидной достоверностью или мы не можем свести понятие естественного света к данной очевидности. Так, например, мы можем признать на основе этой чистой очевидности, что согласно второму закону Ньютона в инерциальной системе отсчёта ускорение, которое получает материальная точка с постоянной массой, прямо пропорционально равнодействующей всех приложенных к ней сил и обратно пропорционально её массе. И для решения определённых физических вопросов этой ясности будет вполне достаточно, однако метафизическая или онтологическая ясность будет здесь всё же отсутствовать. Всё говоря правильно, мы можем одновременно оставаться бесконечно заблуждающимися по вышеуказанной причине. То есть вследствие отсутствия представления об источнике естественного света, делающего какое-либо человеческое представление ясным и отчётливым. Кто-то скажет, что для самой физики это совершенно не важно. Да, но лишь для физики, не пытающейся стать онтологией, для физики, осознающей себя в пределах компетенции кантовского трансцендентального субъекта, в противоположном случае мы должны признать, что все рассуждения Декарта не имеют смысла и вопрос об истине вообще должен быть снят с повестки дня. Ведь онтологически важно не то, что мы можем с определённой долей достоверности устанавливать какие-то связи между элементами сущего, а то, что они в последнем пределе не являются обманом, иллюзией, шопенгауэровским миром как только «моим представлением». Ведь опора на простую математическую очевидность ведёт нас именно к позиции Шопенгауэра, так как иного объяснения мира в этом аспекте, кроме как «моего представления», нам получить не удастся. Но эта же логика неизбежно завершается нигилизмом, отрицанием бытийных оснований знания. Сколь бы «жёсткими» ни были математические или физические законы и сколь обширные объекты ни захватывали такие понятия, как «материя», конечный их смысл упирается в Ничто, о котором с таким восхищением говорил Леонардо да Винчи. Они оказываются в перспективе, когда дух Ренессанса уже оставляет сферу и проблематику знания, шопенгауровскими представлениями, и не более.

Для самой по себе науки, повторим, это ничего не значит. Но что такое «наука сама по себе» в отрыве от личностного наполнения научной деятельности? В плане последнего вопрос об основаниях знания, получаемого посредством «естественного света», не может не иметь смысла. Всё ведь, в конце концов, сводится к вопросу твоего собственного укоренения в бытии, всё дело в том, есть ли ты сам или сам самому приснился и, тем самым, пребываешь в «естественной тьме». Декарт в этом отношении в своём радикальном сомнении, можно сказать, первоначально как бы работает на Шопенгауэра, и работа эта увенчалась бы «успехом», если бы в определённый момент французский мыслитель не сказал как будто бы начавшемуся обвалу в ничто «стоп». И остановка эта произошла отнюдь не за счёт его знаменитого cogito. Ведь одинокое «я», убедившееся в своей абсолютной достоверности, в ней же и «зависает», не имея возможности наполнить этой же достоверностью предметы мира, в котором я нахожусь. Да, прекрасно, я как мыслящий и познающий себя именно с помощью естественного света, безусловно, есть, тем самым я сам себе не приснился. Но все представления, которые наполняют моё сознание, вполне могут оставаться иллюзией. Получается даже, что «всемогущий Бог», если продолжать делать допущения того типа, которое сделал Декарт, вполне мог сотворить меня настоящего, но все мои представления, за исключением представления о самом себе оставить иллюзорными. Таким образом, всё сложилось бы едва ли не худшим образом, по сравнению с тем случаем, когда и я сам и вещи не более, нежели иллюзия. Лучше, наверное, пребывать в иллюзиях, чем, по сути дела, в аду, так как осознавать себя существующим, но существующим в полном отрыве от Истины, в высшей степени сомнительном мире, должно бы быть величайшей пыткой. Поэтому после онтологического оправдания меня самого должен быть оправдан в качестве истинного и мир, который мне дан, если я, разумеется опять-таки не намерен разделить позиции Шопенгауэра. Получается, что к искомой Декартом ясности, освещённости естественным светом исходной бытийной предпосылки, если предполагать под ней вопрос о бытии всего сущего, радикальное сомнение не ведёт. Естественный свет в пределах разума и только разума не добирается до чего-то очень существенного помимо бытия самого «я». Но если это существенное не прояснено, то бытие самого «я» тоже оказывается не слишком устойчивым. Ведь непонятно, что способно сотворить с ним это неизведанное.

Декарт хорошо осознаёт эту трудность и продолжает свои рассуждения на тему того, каким образом не только бытие «я», но и бытие мира может быть обосновано. И здесь у него вновь появляется понятие о Боге, существование которого он поставил под сомнение несколькими параграфами выше.

«Но поскольку сознающий себя ум пока еще сомневается относительно всех прочих вещей и обстоятельно рассматривает, каким образом расширить свое познание, он прежде всего обнаруживает у себя идеи множества вещей; и пока он их просто созерцает и не утверждает и не отрицает существования каких-либо подобных им вещей вне себя, он не может заблуждаться. Он обнаруживает также некоторые общие понятия (notiones communes), составляет из них различные доказательства, которые, как он убеждает себя по внимательном их рассмотрении, являются совершенно истинными. Так, к примеру, он содержит в себе идеи чисел и фигур и среди прочих своих общих понятий также понятие о том, что если к равным величинам прибавить равные, образовавшиеся таким образом величины будут также между собой равны; обладает он и другими подобными понятиями, на основе которых легко доказывается, что три угла треугольника равны двум прямым, и т.д.; до тех пор, пока он внимателен к предпосылкам, из которых выводит эти понятия, он убежден, что и они, и все подобные им понятия истинны. Однако, поскольку он не может постоянно уделять внимание предпосылкам и впоследствии припоминает, что ему пока неведомо, не такова ли его природа, чтобы позволять ему ошибаться даже в том, что представляется ему очевиднейшим, он убеждается, что он вправе сомневаться в подобных вещах и не может иметь о них сколько-нибудь достоверного знания до того, как познает своего Творца» [2, c. 316].

Декарт стремится не отступать от своей интеллектуалистской предпосылки и дедуцировать бытие Бога по типу известного онтологического доказательства.

«Далее наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени разумное, могущественное и совершенное существо, — как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование, наподобие того, что присуще идеям всех прочих вещей, отчетливо воспринимаемым нашим умом, но полностью вечное и необходимое. Подобно тому, например, как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в идее треугольника содержалось равенство трех его углов двум прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно обладает тремя углами, равными двум прямым, он на основе одного лишь восприятия необходимости и вечности существования в идее наисовершеннейшего существа должен неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует. В понятиях других вещей не содержится подобным же образом необходимое существование, но лишь существование случайное. Наш ум ещё более уверится в вышесказанном, если заметит, что у него нет ни одной идеи какой-либо другой вещи, в коей подобным же образом содержалось бы необходимое существование. Так он поймет, что эта идея наисовершеннейшего бытия не вымышлена им и являет не какую-то химерическую, но подлинную и неизменную природу, коя не может не быть, ибо в ней содержится необходимое существование» [2, с. 319–320].

Получается, что существование Бога целиком можно вывести, следуя некоторой цепочке рассуждений по схоластическому варианту. Но сам Декарт, кажется, до конца в этом не уверен. Он постоянно ссылается на невнимательность рассуждающих о Боге, предрассудки, которые мешают людям понять эту, на его взгляд, простую вещь, а именно то, что сущность и существование в понятии Бога совпадают.

«Наш ум, как я утверждаю, легко это понимает, если до того он полностью освобождается от предрассудков. Но поскольку мы привыкли во всех остальных вещах отличать сущность от существования, а также произвольно измышлять различные идеи вещей несуществующих и никогда не существовавших, легко получается, что, когда мы не полностью погружены в созерцание наисовершеннейшего существа, мы сомневаемся, не представляет ли собой его идея одну из тех, что мы измышляем по произволу, или, по крайней мере, не такая ли это идея, у которой существование не имеет никакого отношения к сущности» [2, с. 320].

Стало быть, чтобы принять доказательства, которые приводит Декарт, нужно не просто следовать его логике, а полностью погрузиться в «созерцание наисовершеннейшего существа». Естественный свет должен осветить собственный источник. Но такое погружение возможно только при наличии веры в Бога или того опыта, что называют верой. Иначе, каким образом сосредоточить внимание на понятии наисовершеннейшего существа до такой степени, чтобы логика, ведущая к выводу о тождестве сущности и существования в Нём, превратилась в нечто убедительное, т.е. достичь максимальной степени ясности. Однако, если погружение в созерцание наисовершеннейшего существа всё же состоялось, то это уже изначально будет означать признание Его бытия и никаких дальнейших рассуждений на этот счёт не потребуется. Стало быть, подобные «доказательства», к которым прибегает Декарт, необходимы вовсе не для убеждения в бытии Бога, а в качестве человеческого ответа на факт этого бытия. Благодаря им мышление человека выстраивается и систематизируется таким образом, что божественное бытие оказывается этого мышления основанием. Оказывается оно, тем самым, и основанием математических доказательств, которые теперь обретают не только чисто логическую, но и онтологическую, т.е. подлинную, ясность. Тот же естественный свет проникает дальше математической достоверности в область достоверности онтологической. Предпосылки такого метафизического взгляда, таким образом, мы можем найти уже у Декарта, но Спиноза придаёт им дальнейший импульс развития за счёт того, что в его метафизике нет проблемы согласования различных субстанций, мыслящей и протяжённой, души и тела. Субстанция у Спинозы одна, оттого естественный свет в его системе сияет с максимальной силой, вследствие более совершенной логической оптики. Бытие Божие признаётся в ней не «где-то там», а в самой гуще событий, включающих и построение математических доказательств. Формула «2+2=4» в таком случае оказывается недостаточно ясной именно с точки зрения естественного света. Для того чтобы эта ясность наступила, формула должна иметь вид «2+2=4, потому, что Бог существует». Понятно также, что если бы мы попытались соединить первоначальную формулу с божественным бытием, опираясь на его ипостасное присутствие в Троице, то наша формула вызвала бы лишь улыбку, так как выстроить интеллектуально-достоверную зависимость здесь невозможно.

Между фактом веры в Бога, имеющим глубинную интуитивную природу и относящимся к основополагающим убеждениям, и математически, т.е. поверхностно, ясной пропорцией, между теологическим и математическим утверждением прямой связи нет. Потому, чтобы она возникла оказывается необходимым (для Спинозы эта необходимость реализуется вполне бессознательно) существенно «исказить» представление о Боге, публично объявить Бога субстанцией, сохраняя внутреннее отношение к Богу как предмету любви, ощущая Его присутствие как живой силы. Притом это присутствие в адекватных богословских, соответствующих тринитарному догмату понятиях никак не оформляется, речь идёт только о понятии Бога как субстанции. Она и придаёт онтологическое значение научным достоверностям, доводит их понимание именно до полной ясности, открывая путь естественному свету. Ведь без последней он освещает лишь поверхность вещей. Именно благодаря соединению с понятием субстанции математические доказательства как модусы субстанции получают онтологический смысл. Только тогда они перестают быть простыми шопенгауэровскими представлениями и преодолевают свою чистую субъективность. В конце концов, произведения Спинозы отличаются от «Мира как воли и представления» не только тем, что написаны они были на два века раньше, а потом «развитие мысли» пришло от Спинозы к Шопенгауэру. Различие состоит в признании первичным, основополагающим или Бога, или Ничто. Благодаря такому «или-или» на пути «развития» возникает разрыв единой нити мысли. И происходит он как раз потому, что естественный свет начинает ослабевать. В пределе ясность его заключается уже только в том, что он теперь не устраняет тьму, а останавливается на границе с ней, удостоверяя при помощи своего свечения её абсолютную власть, власть безосновной воли. Ситуация меняется лишь тогда, когда источником естественного света разума, света, в пределах которого мыслит и сам Шопенгауэр как очень далёкий, но родственник Декарта, обнаруживается Любовь.

Литература

1. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 2000.
2. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1994.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

А.Г. Погоняйло «Философия заводной игрушки, или Апология механицизма». СПб.1998г. 164 с.

Одно глубокомысленное суждение Платона предоставляет нам воз­можность осмыслить игру в контексте нешуточной игрушечности мира и человека. «Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть серьезным, а в не серьезных — не надо. Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это ка­кая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением»^[1]. И чуть ниже: «Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя! Что же это за игра? Жертвоприношения, песни, пля­ски, чтобы уметь снискать себе милость богов»^[2]. Олово о «кукольности» включает в себя неслучайное понимание условности человеческого бы­тия, его в какой-то мере «искусственности». Всякая игра отличается от «всамделишной» жизни предустановленным ей законом, уставом игры, который оговаривает условие: время и пространство. Кукольность мира и человека раскрывается как обусловленно-случайное действо, как бы­тие игрушки, приговоренной к настоящей смерти. Поэтому игра пре­дельно серьезна, поскольку способна определить меру себя и реально­сти.

Как раз здесь мы и сталкиваемся с законом, которому не можем не подчиняться в силу его самого. В общекосмической игре проявляется беспочвенность, бездомность человека (кукольный сундук для куклы не дом) — он ведь только игрушка; предельное основание его существо­вания не в нем, а в другом, он — игрушка богов, в этом законность и проч­ность его существования. От него к небу или от неба к нему (смотря как судить), по мысли Платона, тянутся некие нити, сообразные разным сторонам человеческой природы, напрягающимся их разнонаправлен­ной тягой. Некоторые нити железные и грубые, но есть одна нежная, хотя и золотая — «священное руководство рассудка». «Ибо рассудок, бу­дучи прекрасен, кроток и чужд насилия, нуждается в помощниках при своем руководстве»^[3]. Миф о куклах способствовал бы сохранению дорродетели, он приближает нас к разъяснению загадочного выражения: как быть «сильнее и слабее самого себя». Словом, тема игры и кукольности странная и многозначительная метафора человеческого бытия; че­ловек и меньше себя как кукла богов и больше себя, подвешенный за рассудок на золотой нити закона, спущенной из занебесной области — умного мира.

Метафора механизма указывает на движение новоевропейской мыс­ли к опредмечиванию мира, к развертыванию мира сущностей в карти­ну отношений, «картину мира», конструируемую творческим вообра­жением (умом геометра), задающим реальность в модусе возможности («как если бы»), раскрывая вместе с тем глубинное соответствие такого способа мысли прямой перспективе в живописи. Поскольку живопись, построенная на иллюзии восприятия, отображает вещи относительно наблюдателя, а не как они есть сами по себе, что является принципом иконописи с ее обратной перспективой.

Книга А. Г. Погоняйло — шаг в направлении осмысления этой темы в философском и общекультурном контекстах. Декарт и Веласкес, Сер­вантес и Дж. Вико тем или иным образом ставили и разрешали эти про­блемы, непосредственно относящиеся к устоям (или неустойчивости) человеческого бытия. «Рациональная структура вещи преобразилась в операционную, идеи буквально овеществились в особых предметах-механизмах, оказавшись на виду у всех»^[1].

Однако новоевропейская механичность, как и Платоновская кукольность, не так проста: «хотя существование механизмов вполне ощутимо и даже наглядно, они не от мира сего, материальное в них существует ис­ключительно во имя идеи и в качестве ее доказательства»^[2]. Это вырази­лось и в более широком контексте, в моде на заводные игрушки XVII—XVIII вв., отразившей взгляд на мир и, отчасти, на человека как на механизм. Механическая цивилизация от часов и заводных игрушек до механики мышления, требующей «ясности и отчетливости», и образа мира (и в целом, и в самой малейшей части), как бесперебойно работаю­щего механизма, запущенного Творцом — Мастером.

Мир познаваем только в силу выстроенности, так сказать, приведенности его «через душу» (Декарт), истинно то, что сделано — verum factum основной принцип рациональности Нового Времени, поэтому предметом мысли становится не сущность, а отношения, не субстанция, а функция: способ — modus существования более самого сущего.

Такое опредмечивание мира формирует мышление в модальности творческого воображения не направленного на «то, что есть», а конструирующего «то, что может быть». «Машинный мир, по Декарту, мир видимый, наблюдаемый, обозримый в принципе, мир, разворачиваю­щийся в картину»^[3]. Мир становится «картиной мира», человек — тем, кто созерцает раскрывающийся ему мир как бы из вне. Само же «из вне», коль скоро именно на него будет направлен наш познавательный интерес, некоторое сознание сознания, то место, тот «предмет», который мы не найдем на «картине мира», есть сам человек.

«Сознание сознания» — тема, на которой можно приостановиться. Она, можно сказать, ключевая для автора книги, — как некий горный пе­ревал, с которого можно обозреть лежащий «под ногами» ландшафт. Только тут мы имеем право осмотреться: ведь когда поднимаемся — «еще ничего не ясно», спускаемся должны смотреть под ноги, дабы не упасть на крутом склоне. «Муж не испытанный ничего не стоит» — пи­шет преп. Иоанн Дамаскин, истолковывая предназначение древа позна­ния в раю. Испытание не самоценно, оно — для чего-то, что-то опреде­ленное испытывается в человеке. На вершине дается нечто имеющее смысл только внизу, оно для, а не что. Но странность такого положения в том, что оно и само и что, все это напоминает историю, о которой «где-то читал» пушкинский скупой рыцарь:

«Что царь однажды воинам своим
Велел снести земли по горсти в кучу,
И гордый холм возвысился — и царь
Мог с вышины с весельем озирать
И дол, покрытый белыми шатрами.
И море, где бежали корабли».

Обретенная «метафизическая точка» сознания, некоторый «пре­дельный переход» concidentia oppositorum (схождение противополож­ностей), она же — экспозиция принципа «познать-сделать», есть метод идеальной реконструкции познаваемого — сворачивание вещи или яв­ления в метафизическую точку начала и контролируемого разворачива­ния этой точки в физическую картину мира, в которой описываемое яв­ление становится на свое уже законное место»^[4]. Это разъяснение про­двигает нас сразу в нескольких направлениях: человек, по слову Дж. Вико, делает себя правилом вселенной, он царь, с высоты осматриваю­щий свою державу, он подлинно царствует — в чудесном видении он уз­нает свое могущество, т. о. обретая самого себя. Сознание сознания в свою очередь является сознанием, по пушкинской фабуле скупого ры­царя, который так же властвует, в сознании возможности своей власти обретая свою действительность. Вот вершина этой скалисто-обрыви­стой темы: сознание сознания сюжет не без трагизма. Данность Я (вла­ствование в Я) есть, в противоречие самому понятию (дано), только воз­можность. Экзистенциальный призыв созвучный самоудостоверению в сознании, когда «сбудься», «стань самим собой» не дает никакой пер­спективы сбывания в становлении, т.к. не открыта действительность, в которой возможность эта сбывалась или становилась, ясно, что сбыва­ется она как само видение, но не сбывается как субъект видения. Сам ви­дящий и есть возможность, если бы открылась действительность, она бы перестала быть (как возможность), переход остался бы позади, пере­став быть наличным. Парадоксальная ситуация: постоянное желание быть, однако не желающим принимать в себя надежду на «быть». Оста­ется вопросом, в чем сбывается «сознание сознания», только ли в дейст­вительности мира, либо в иной, помимо мира, действительности — tertum non datum, т.к. замыкаясь в возможности, не желая расставаться со своей иллюзорной властью над сущим, мы оказываемся в сфере не су­щего — не бытия. Тупиковость этого сюжета, однако, не абсолютна, «предельный переход» в «метафизической точке» сознания каким -то образом происходит, ведь «горы», как известно, — место обиталища бо­гов и место откровения Бога Истинного.

«Новоевропейская философия, утверждая неописуемость послед­них условий восприятия, вынося сознание (субстанциональные качест­ва) за скобки научного описания, заключает мир в скобки или раму, представляя позитивной науке право описывать его. Чем займется уче­ный, устройством атома, жизнью общества, анализом мифов или инди­видуальной психологией, не имеет значения; все будет изучаться им как предмет, как то, что встает перед познающим и действующим субъек­том: при этом философии отводится роль надзирателя, призванного надзирать за тем, чтобы… законы, выведенные благодаря тому, что мир стал картиной, не распространялись на условия превращения мира в картину, чтобы границу между физикой и метафизикой не переходили «посуху», чтобы предметный переход оставался невозможным предель­ным переходом»^[5].

Отказ от знания причин, конечных условий и возможностей такого перехода освободил место как науке, так и вере, подобно наличию меха­нического соловья в сказке Андерсена, удостоверил его пребывание в пространстве свободы. Отчасти мы видим и воспроизведение «куколь­ного» мифа Платона, но если у языческого мудреца человек остается ра­зумной куклой богов, таким образом избывая свою роль в «космической трагедии», где маска и есть истина, суть лично-человеческого в его идее. То новоевропейское понимание этой темы есть некое постоянное балан­сирование от маски к лицу, его черты рассматриваются А.Г. Погоняйло на примере Рыцаря Печального Образа Дон Кихота. Заметим, что там, где маска срастается с лицом, мы остро чувствуем, что у нас есть лицо, в этом истинность Дон Кихота. Лицо застыло в маску, человек стал обра­зом среди других образов мира, т.е. преходящим. Человек стал сюжетом в Дон Кихоте, поэтому он печален и безысходен в решенности своего об­раза. Он не может «переключиться», стать зрителем. Сам образ эсхатологичен. «Сервантовская история, — пишет А.Г. Погоняйло — выдумка, плетение словес, но попадая на крючок этой хитроумно сплетенной сна­сти, мы спасаемся на деле, то есть спасаем «свое Я», вынужденные «переключаться», «держать вместе» несовместимое, два мира (по Августи­ну, два града): один, построенный на законе природы — себялюбии, дру­гой — на законе свободы, который велит исправлять природу, защищать вдов и сирот и т.д. Известно, что в дольнем мире нет никаких оснований тому, что называется «благом», в нем также нет свободы, но лишь ее обо­ротень — произвол… Но при этом земной град оказывается в странной зависимости от феномена свободы.»^[6]. Образ мира новоевропейского духа схож с кино: кино — синтез принципа механизма и принципа мира как картины, но даже завороженные «игрой», сочувствуя и сопереживая видимому, мы можем, «вдруг» отвлекшись от зрелища, подумать: «а как там моя шуба в гардеробе?»

Мысль растягивается между «здесь» и «там», «Я» уже не будет та­ким цельным, как у Платона: не станет самодовлеющим смыслом — иде­ей — маской, несмотря на математическую убедительность видения. «Космический театр» Платона лишен гардероба, самой мысли и тоски о нем. Не о шубах и театрах, конечно, идет речь, а о том, что новоевропей­ская душа испытывает онтологическое беспокойство, и вопросы, по­ставленные в книге А.Г. Погоняйло, о многом позволяют подумать. Это беспокойство открывает возможность встретиться с Богом, отложив «игрушки», сделавшие свое дело. Ведь во многом благодаря им мы узна­ем исключительность-безместность личности как в мире механических сцеплений причин и следствий (в новоевропейском мире представле­ния), так и в мире организма натурфилософской и платонизирующей мысли с ее переплетением сил и мировой симпатией. Да и «more ceometrico» оказывается взвешена не своей, а иной, иноприродной ме­рой, мерой личности. Если мне, говорил Ф.М. Достоевский, с математи­ческой неотразимостью докажут истину вне Христа, я останусь со Хри­стом, а не с такой истиной. Можно понять эти слова как своего рода апо­логию механистической и математической картины мира, позволяю­щей занять человеку свое, не довлеющее над его духом место. Это у Пла­тона человек бьется на своей золотой нити в полной решенности своего бытия, не зная и доли свободы, предназначенной человеку. Остаться со Христом — это шаг к свободе, где рождается человек не как вещь среди вещей, а как личность. В этом же пространстве смыслов помещается и механистичность, которая не сфабрикована богоборческим механиком как некое антихристово чудо (хотя может быть и такой), а освобождает место для ответа человека на призыв Бога к соделанию, к человеческо­му соучастию в творении: здесь и свобода человека и его полная ответ­ственность. Книга А.Г. Погоняйло – слово в защиту «старого, доброго» механицизма и потому не может не радовать христианское сердце, осо­бенно сейчас – впору небывалого явления неоязычества, когда нити че­ловеческой души снова угрожают захватить «мироправители тьмы века сего» (Еф.6.12).

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Платон. Законы VII 803c. Собрание сочинений в 4-х т. М., 1990—94. Т. 4, с. 255.

[2] Платон. Законы VII 803с. Там же, с. 256.

[3] Платон. Законы I 644e. Там же, с.92.

[4] Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки или апология механицизма, СПб, 1998, с. 19.

[5] Там же, с.15.

[6] Там же, с. 28.

Эта тонкость, заключающаяся в сущностной необходимости необя­зательной для метафизики с точки зрения ее непосредственного пред­мета теологии, и была проигнорирована Б. Спинозой, который почув­ствовал метафизическую перспективу в чистом виде и на этом основа­нии двинулся дальше, хотя и для него теология послужила отправной точкой построения системы. В этом смысле он зависит от нее даже больше, чем Декарт, начавший с «cogito». Вспомним, что знаменитая спинозовская субстанция, становится метафизическим понятием лишь в попытке автора «Этики» мыслить Бога. Но в дальнейшем бого­словие оказалось у него внутренним моментом метафизики. Соотне­стись с богословием в такой ситуации снова метафизик уже не мог, так как истинное отношение предполагает самостоятельность и по край­ней мере равную значимость входящих в соотношение реальностей.

То же подчиненное значение имеет теология у Гегеля, поскольку истинная теология, согласно его учению, опирается на мышление, подлинной стихией которого является философия, «ибо в филосо­фии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое».^[3]

Приведя теологию к чистому мышлению и объединив в данном пункте с философией, Гегель завершил начатое Спинозой дело. Фило­софия стала опираться исключительно на внутреннее логическое про­странство, постепенно доведя разработку понятийного постижения ре­альности до предельной глубины. Метафизическая перспектива от­крывала все новые возможности мысли, возводящие человека к на­стоящим и едва ли не религиозным переживаниям полноты жизни. Германские университеты середины прошлого века были средоточием и источником неких идеальных энергий, распространившихся на все общество. Нам почти невозможно сейчас представить подобного рода существование. Философия взяла на себя роль не только метафизиче­ского образования, но и духовного просвещения, так как ей в философ­ской логике был действительно внятен Логос, несущий жизнь и дух ее построениям, позволяющий им вообще осуществляться.

Реальное присутствие Логоса в логике позволяет Гегелю говорить о духе как философском понятии. То, как Дух открывает Себя в Свя­щенном Писании, Гегель считает его позитивной формой. «Библия является, — пишет он, — формой позитивного».^[4] Но позитивное или непосредственно данное требует толкования, разъяснения, дабы ни­кто не подумал, что уже знает, о чем идет речь. «Дух… начинает с пози­тивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим бытийственное и знающим это содержание как божественное. По существу ортодоксальной теперь является философия — не только она, но она главным образом; имен­но она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу».^[5]

Никогда еще никто с такой силой не утверждал присутствия Лого­са в логике Духа в мысли. Но как только это утверждение утратило свой эзотерический смысл и стало высказываться с предельной кон­кретностью, а все реальное движение мысли как будто бы подтвер­ждало его правоту, демонстрировало картину развития в соответст­вии с ним, была перейдена какая-то существенная граница дозволен­ного метафизику.

Да, метафизик мыслит не от своего лица, но ему ни в коей мере не позволено относиться к мыслимому и сказанному как непосредствен­но священному. Мысль имеет своим таинственным истоком Логос, но непосредственно мыслящим является человек, и как «человеческое дело» мышление не может быть сакрализовано. Святыня остается выше мысли, хотя вне соотношения со святыней мысль немыслима. Отношение и есть здесь самое главное, пожалуй, что вообще в непо­стижимой близости Логоса и человеческой логики кроется истина всякого отношения, в непостижимой близости, но и в достоверном, ясном различии. Святой Дух животворит философскую мысль, но кощунственно утверждать, что Он деятелен «в категориях». Понятно, что Гегель протестует против абсолютизации внешних форм религии, ее сведения к «позитивным», буквальным смыслам, исключающим участие мысли в приближении к Богу. Но близость в этом смысле мышления к Духу ни в коем случае не может быть истолкована как то, что Дух и есть мысль, Логос есть логика. Ведь, приписав Духу подоб­ное, мы сакрализуем, обожествляем человеческое дело, и хотя статус последнего, прежде всего в онтологическом плане, сразу же повыша­ется, потерянным оказывается исток онтологии, предполагающий от­ношение, различение между божественным и человеческим.

Разрыв отношения как бы делает самого человека Богом, когда, еще действуя в духе отношения, человек встречает на его противопо­ложном полюсе самого себя. Он еще не подозревает, что это обожение не подлинно и возникает как раз из-за отделенности в мысли от ис­тинного Бога. Воспоминания о божественном непосредственно ак­туализируются в человеческом, создавая подобие допинга, способно­го продвинуть мысли далеко вперед, но в итоге отменяющего достиг­нутое, что и показал кризис гегелевской системы, ее фактическое рас­сыпание на множество элементов.

Конечность человеческого не могла не заявить о своих правах. Ге­гель, по существу, «пал жертвой» своего же исходного тезиса о тожде­стве чистого Бытия чистому Ничто, ведь если действительно его фи­лософия есть учение о бытии как таковом, чистом бытии, то тем са­мым он должен был столкнуться в своей системе с чистым Ничто, снимающим и отменяющим его систему, так как систематического учения о Ничто в принципе быть не может. Конец метафизики, авто­ром которого и был сам Гегель, является, таким образом, результатом гегелевского стремления уразуметь чистое бытие, сделать вслед за Спинозой богословие человеческим делом. Он выступает в отноше­нии Канта в том же качестве, что и Спиноза в отношении Декарта. И там и там — стремление преодолеть дуализм в монистической систе­ме, но эта задача и в том, и в другом случае оказывается выполненной только за счет присвоения не принадлежащего человеку состояния. Попытка придать философии статус последней истины, грандиозная и действительно подарившая нам великую метафизическую систему, подрывает всякие возможности дальнейшего развития чистой исто­рической метафизики и приводит к ее концу.

Это был, конечно, не моментальный обрыв, а растянувшийся более чем на столетие процесс исчерпания ресурсов гегелевской мысли, ко­торый явно обнаружил свою настоящую природу, пожалуй, только у Хайдеггера, который вслед за Гегелем последовательно стремится отодвинуть богословие на второй план как разновидность того же по­зитивного сознания.

К ответу, например, на основной вопрос метафизики: «Почему во­обще есть сущее, а не наоборот — ничто?»^[6] — Хайдеггер не считает возможным назвать причастным Божественное Откровение. «Кто стоит на почве такой веры, — пишет Хайдеггер, — тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и при­няв все последствия этого шага. … Для изначальной христианской веры философия есть безумие».^[7] В словах Хайдеггера видится явное переиначивание слов Апостола, когда он утверждает, что христиан­ская вера есть безумие для эллинов, то есть для обладателей фило­софского сознания. Быть безумным в таком контексте означает нахо­диться «впереди ума», идти дальше, продвинуться к постижению ис­тины. Вера есть безумие для эллинов, так как их философия дальше от истины и создает лишь возможность, но не действительность ее по­стижения.

Теперь, по Хайдеггеру, ситуация меняется на противоположную, теперь ответить на вопрос, почему есть сущее, а не ничто, стремится уже философия, которой каким-то образом удалось обойти «изна­чальную веру». Хайдеггер высказывается даже гораздо резче Гегеля, оставляя верующее постижение истины, «позитивную религию», даже не в качестве первой ступени движения к философскому, а вооб­ще в стороне как внешний момент.

Для Гегеля богословие способно усовершенствоваться и встать почти вровень с философией, усваивая формы философской деятель­ности. Для Хайдеггера ожидание, «будто через мнимое оживление с помощью философии» богословие выиграет, «есть вредное мнение». Тот, кто хочет оказаться на философской высоте вопроса, должен ис­ключить всякие безусловные предпосылки ответа, известные до того, как начался его поиск. Богослов никогда не может отказаться от себя как от верующего, потому ему недоступно и философское вопрошание. Так или иначе, будь то в «мягком» гегелевском или «жестком» хайдеггеровском варианте, метафизика в онтологическом смысле рассчитывает на себя самоё, действует в пределах не подлинного, то есть полагающего истинное различие своих моментов, отношения к богословию.

Но теперь, когда благодаря этой самостоятельности и действи­тельно выдающимся результатам, возникшим на ее почве, метафизи­ка закончилась, на горизонте вновь появляется освобожденное от фи­лософских «притеснений» богословие. И как только оно появляется, то возникает и необходимое отношение метафизики к ее онтологиче­скому истоку и тем самым создаются новые возможности философст­вования, а именно философствования в пределах вероучительной он­тологии. Тогда производятся «ходы рассуждений», не обязанные замкнуться на некий фундаментальный принцип, будь то «cogito» или «causa sui», ибо перед философией уже не стоит задача поиска внутренних истоков бытия. Бытие уже задано смыслом, и задача мыс­ли заключается лишь в такой переработке сознания, благодаря кото­рой этот смысл становится внятным для нашего Я, когда оно каким-то образом дорастает до его понимания. Не в качестве толкования Свя­щенного Писания, не в переводе вероучительных истин на философ­ский язык, а именно как само построение мыслящего в пределах дан­ного уже онтологического смысла. Ведь если Слово Писания обраще­но ко мне, то я прежде всего должен стать «проницаем» для Слова, от­ветить «да» Богу на человеческом языке. Но это сущее и способное к внятному ответу Я может состояться лишь как Я предельных метафи­зических синтезов в границах уже состоявшейся метафизики, посто­янной метафизической активности Я. Активности, уже не стремя­щейся «произвести» онтологию имманентным образом, а лишь при­водящей сознание к точке предстояния истоку всякой онтологии. По­этому для того, чтобы заниматься метафизикой, вовсе не нужно отка­заться от веры или усомниться в ее истоке ради сохранения свободы мысли. Напротив, именно в отказе от веры свобода начинает изме­ряться мерой человеческого, становится свободой движения по по­верхности мира, движения, которому ничто не препятствует, но кото­рое одновременно никуда не ведет. При достаточном количестве обо­ротов вокруг оси шара пределы такого рода свободы оказываются достаточно заметны.

Свобода же мысли в вере измеряется масштабами подлинной бес­конечности того Бытия, которому мыслящий уже предстоит в вере и теперь должен предстоять также и в своем мышлении. Если Я верует, или, точнее, Я верую в истинного Бога, то моя задача теперь мыслить истинным образом, то есть задавая самые существенные вопросы, и прежде всего вопрос о бытии. Для верующего христианина — и Хай­деггер не видит этого — утверждение, что Бог сотворил мир, не озна­чает прекращения всяких вопросов по поводу бытия мира, безразлич­ной «удовлетворенности» фактом или возникновения «равноду­шия», о котором говорит Хайдеггер. Для мыслящего христианина это прежде всего вопрос, обращенный к самому себе: как же теперь ему следует мыслить, когда его мир имеет отношение к бесконечной сво­боде, а не замыкается на собственную конечность. Вера, таким обра­зом, не сужает, а расширяет и углубляет «пространство вопроса», ибо соответствовать ограниченно-данному вероятно более легкая задача, нежели соответствовать трансцендентному. Ведь тогда «кружение» заканчивается и продвигаться можно только вперед.

Вопрос о бытии чистого Я, исходя из вышесказанного, не решается теперь в пустом пространстве. Он предполагает знание смысла, един­ственным источником которого может быть лишь Божественное От­кровение. Вопрос о смысле, задаваемый имманентным образом, ни­когда не приведет к ответу. Согласно геометрии круга экзистенции мы будем постоянно попадать в одну и ту же точку, а именно точку, в которой был задан сам вопрос, в ситуацию вопроса. Чтобы преодо­леть эту замкнутость, нужно конструировать эйдос или действие в со­ответствии с особой логикой номена, т.е. сущности, которая корен­ным образом от эйдоса отличается. Что мы подразумеваем под номеном, можно продемонстрировать, опираясь на философию Дж. Берк­ли. Для Дж. Беркли общие понятия, или эйдосы, не имеют собствен­ной онтологии. Наше сознание не содержит никакой идеи определен­ного предмета вообще, оно всегда будет воспринимать или мыслить некий конкретный предмет. «Что лично может быть легче для каждо­го, чем немного вникнуть в собственные мысли и затем испытать, мо­жет ли он достигнуть идеи, которая соответствовала бы … описанной общей идее треугольника, который ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и никакой из них».^[8] Даже тогда, когда мы не конкрети­зируем специально, о каком именно треугольнике идет речь, и упот­ребляем общее, абстрактное понятие, на самом деле будет подразуме­ваться некий конкретно «вот именно этот» треугольник, наличест­вующий в нашем созерцании. Простейшая иллюстрация — треуголь­ник вообще нельзя нарисовать или построить в ходе геометрического доказательства. Поэтому реальны лишь конкретные, индивидуаль­ные предметы, которые мы обнаруживаем в опыте как данные, «вот эти», а не «предметы вообще», то есть чистые понятия. Но если тако­вые не имеют своего представительства в мире эмпирическом, а умо­постигаемого мира не существует вовсе, то каков тогда источник об­щих понятий и сферы их применения? Таким источником, по Беркли, служит язык. Абстрактные идеи «образованы с целью именования, из чего следует, что если бы не существовало такого предмета, как язык, или общие знаки, то никогда не явились бы мысли об абстрагировании». [9] Полагают, что каждое имя имеет точное и определенное значе­ние, поэтому и возникает мнение, что оно выражено в определенной идее, не относящейся, как, например, то же понятие треугольника, ни к какому-либо конкретному предмету, ни к «предмету вообще». Но в действительности, согласно Дж. Беркли, «вовсе нет точного, опреде­ленного значения, связанного с каким-либо общим именем, но по­следнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей».^[10]

Беркли учитывал возможное возражение, что каждое имя, имею­щее определение как именно это имя, будет обладать и определенным значением. Например, «треугольник определяется как плоская по­верхность, ограниченная тремя прямыми линиями, каковым опреде­лением это имя ограничено обозначением только одной определен­ной идеи и никакой другой».^[11] Однако, согласно Беркли, определение не является точным, так как в нем не сказано, «велика или мала по­верхность, черна или бела, длинны или коротки стороны, равны или не равны, а также под какими углами они наклонены одна к другой; во всем этом может быть большое разнообразие, и, следовательно, здесь не дано установленной идеи, которая ограничивала бы значение сло­ва треугольник. Одно дело, связывать ли имя постоянно с одним и тем же определением, и другое дело, обозначать ли им постоянно одну и ту же идею; первое необходимо, второе бесполезно и невыполни­мо».^[12] И далее: «…нет необходимости, чтобы (даже в самых строгих рассуждениях) имена, которые что-либо обозначают и которыми обо­значаются идеи, возбуждали в уме каждый раз, как только они упот­ребляются, те самые идеи, для обозначения которых они образованы; так как при чтении и разговоре имена употребляются по большей час­ти, как буквы в алгебре, где несмотря на то, что каждой буквой обозна­чается некоторое частное количество, для верного производства вы­числения не необходимо, чтобы на каждом шагу каждой буквой выра­жалась в нас мысль о том частном количестве, которое она должна обозначать».^[13]

Таким образом, имя в отличие от феноменологического эйдоса, ко­торый включает в себя лишь некоторые необходимые признаки вещи, относится ко всей полноте вещи, как она дана нам в непосредствен­ном созерцании, включая и те признаки, которые никак в эйдетиче­ском плане не могут быть признаны существенными, — так мы можем истолковать сказанное Дж. Беркли применительно к нашей теме.

В случае эйдоса, мы будем связаны также кругом, хотя и иного ка­чества, нежели экзистенциальный.* Номен же в своем пределе ука­жет нам на свой трансцендентальный источник, так как имя дается, а не, скажем, дедуцируется и не имеет своего четко выраженного смы­слового поля, указывая лишь на неопределенное многообразие эмпи­рического. Преодоление же многообразия и неопределенности мож­но привести лишь к наличествованию чистого имени, относящегося только к самому себе, т.е. замкнутой на себя и тем самым не адресо­ванной человеку реальности, т.е. ноумену. Замкнутость же эта гово­рит о закрытости смысла имени для чистого Я и открытости его сверх Я,что само по себе ничего не прибавляет к нашему знанию.

Мы должны знать, что же в конце концов значит имя, чем опреде­ляется его упорная нераскрытость при неоспоримом и достоверном присутствии. Мы можем говорить о закрытости номена как особом проявлении нашего ничтожествования, когда бытие в номене оказы­вается закрытым присутствующим в нас ничто. Но последний момент в значительной степени имеет гносеологический, а не онтологиче­ский характер, ведь выявляя истоки нашего незнания бытия, мы тем самым ничего не говорим об истоках его присутствия. И здесь можно вновь вспомнить основной вопрос метафизики по мысли М. Хайдег­гера: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» На него не­возможно ответить, если отправляться от факта закрытости бытия посредством ничто.

Итак, имя явно говорит о бытии, но о бытии, которое мне предше­ствует и явно предпослано, то есть о том бытии, которое я сам не имею возможности сделать для себя бытием. Такое появление бытия явно из-за горизонта моего сознания, «откуда-то», говорит о его становле­нии бытием, тем, чего когда-то не было или что было очень далеко, а теперь приблизилось.

Но ни времени, ни пространства для чистого бытия я не могу по­мыслить, так как они не могут быть помыслены в некоем «послебы­тийном» вторичном соединении бытия и ничто. Отсюда инаковость бытия миру экзистенции номена способна означать лишь его появле­ние помимо привычных нам и связанных с временем понятий при­чинности, происхождения и т.д.

Но постепенно исключая подобные понятия, я могу прийти лишь к последнему мне известному или известному, но исключенному ко­гда-то и затем забытому в качестве реального знания и отнесенному к разряду «религиозных представлений». Речь идет о сотворении мира Богом из ничего, то есть о чистом, беспредпосылочном акте творения, когда бытие появляется не будучи до того бытием, по воле Творца. В то же время понять во всей полноте происходящее в творении мы не можем, так как само наше сознание тварно и тем самым несовершенно в сопоставлении с бытийственной реальностью. Потому творение бы­тия открывается нам в номенальных сущностях, которые, с одной сто­роны, предельно ясны и конкретны, но с другой, совершенно закрыты для понимания.

Под именем мы здесь имеем в виду, конечно, не некоторый грамма­тический элемент, соединение букв в определенную конфигурацию, которая имеет некоторое значение. Имя — это прежде всего смысл, никогда не подлежащий раскрытию, но тем не менее бесспорно нали­чествующий и не вызывающий никаких сомнений. Так, все сотворен­ное для нас представляют определенные имена, значение которых, тем не менее, для нас или от нас сокрыто. Так, мы точно знаем, что жи­вем на земле и именно Земля сотворена Богом, но не знаем, что есть земля во всей полноте, не сводимой ни к физическим, ни к астрономи­ческим, ни вообще научным понятиям. В знании присутствуют эйдосы земли, очищенные от «случайных» признаков. Но и М. Хайдеггер не видит в таком знании обнаружения сущности земли. «С тем, что разумеет здесь это слово, не следует смешивать ни представление о почве, ни даже астрономическое представление о планете. Земля — то, внутрь чего распускание-расцветание прячет все распускающееся как таковое. В распускающемся бытийствует земля — прячущая и сокрывающая…»^[14]. И ниже: «В своей открытой просветленности земля как таковая является лишь тогда, когда она принимается и охраняет­ся как земля сущностно не размыкаемая, ибо она отступает перед вся­ким размыканием и таким образом постоянно удерживает себя в за­творенной замкнутости. Все земные вещи, сама земля в целом влива­ется в текучее и переменчивое единогласие. Но, вливаясь, они не сли­ваются. Здесь течет покойный в самом себе поток разграничения — все пребывающее он вводит в пределы его пребывания. И так в каждой из замыкающихся вещей заключено одно и то же неведение себя. Земля есть земля сущностно замыкающаяся. Составлять землю — значит приводить ее в просторы разверстого как самозамкнутости»^[15].

Здесь М. Хайдеггер, стремясь преодолеть границы научного эйдоса и говорить о земле «как таковой», то есть об имени земли, ее сущно­сти, действительно опирается на понятийный строй не эйдетического характера. «Составление земли» — действительно не представимый акт, который никогда не сможет стать предметом созерцания, я могу лишь догадываться, о чем идет речь, и эта «догадливость» делает меня знающим предмет как таковой. В такое качество только я и могу за­мыкать результат утверждения о приведении земли «в просторы раз­верстого как самозамкнутости». Составляя таким образом слова, я действительно узнаю о земле то, что выходит за пределы всякого со­зерцания: указание скорее на внутренний строй и синтезирующую деятельность самого мышления, позволяющих понять сложную вязь хайдеггеровских полупонятий-полуобразов. Да, земля именно тако­ва, соглашается читающий М. Хайдеггера с автором. И эта внутрен­няя убедительность представляется как выяснение самой онтологии земли, ее действительного самого по себе бытия. В противовес всем поднадоевшим уже представлениям о земле здесь как будто бы дейст­вительно предлагается подлинное постижение ее сущности. Но как раз так и проявляет себя бесконечная полнота, т.е. бытийность номенального смысла. Образ Земли у Хайдеггера в его свете оказывается ничем не более предпочтителен в онтологическом смысле, нежели на­учные представления. С ним действительно можно полностью согла­ситься, но он с тем же успехом окажется лишь частью многообразия, с которым соотносится номен земли. Да, так можно увидеть землю, войти в согласие с ней, но как раз о земле самой по себе здесь ничего не сказано, так как в данном образе она отделена от истока своего бытия, т.е. от самой себя. Бытие земли состоит в ее творении, не в том смысле, что она является результатом некоего процесса творения, но в самом отношении ее к Творцу, от него она получает свое бытие, т.е. стано­вится «именно таковой» и никакой другой, совпадает со своей приро­дой. Не сотворенная вещь никогда не станет сущностью, т.е. не обретет чистого бытия, отделенного от ничто.

Назначение номена состоит тем самым в том, что он, как сущность, бесконечно зовет нас к бытию, побуждая осуществлять все новые и новые синтезы на почве своего бесконечного смысла. Не в том опять-таки значении, будто этот смысл исчерпывается в подобных синтезах, а как энергетический центр, заставляющий действовать в его пространстве. И поскольку действие осуществляется во времени, то само время получает направленность к бытию, хотя по своей при­роде оно есть тождество бытия и ничто.

Устремленность Я к бытию в номене предполагает, однако, и рас­пространение его деятельности на синтез номенальной и эйдетиче­ской сущностей, т.к. эйдосы будут составлять меру времени и посто­янно «продвигать вперед» номен, подчеркивая его трансцендентную природу. Я устремляется к бытию именно по эйдетическим ступеням, всякий раз проясняя в них свое реальное состояние и одновременно дистанцируясь от него. Так в трансформированном эйдосе хайдеггеровской метафизики мы одновременно узнаем себя как понимающих сказанное и определяем отсутствие в последнем бытийной интенции, удостоверяя и ее присутствие в нас. Хайдеггер не знает о творении — говорим мы, хотя сами узнали о подлинной высоте его смысла благо­даря глубине содержания хайдеггеровской конструкции. Номенологический синтез есть постоянное соединение, отождествление или, напротив, противопоставление эйдосов в горизонте номена, который сам в нашей мысли как бы постоянно эйдетически снимается и вновь обнаруживает собственную неисчерпаемость.

Особый интерес в этой связи приобретает и проблема вещи в себе, ноумена. Ноумен тоже связан с бытием, но не абсолютным бытием в творении, а с необходимым бытием человека. Номены, в отличие от эйдосов, ни в коей степени не говорят о том или ином человеческом интересе, а как бы пребывают за горизонтом сознания. Бытие, поло­женное в номене есть необходимое бытие, но о нем человек ничего не знает и лишь удерживает его в себе. О том, что оно состоялось, чело­век, наше Я знает, но не может ничего сказать о том, что значит это «состоялось». Я оказывается для себя ноуменом, и в этой ноуменальности оно не раздвоено и неизменно и потому, собственно говоря, и находится в модусе необходимости. Но такое «есть» для меня не дела­ет, однако, возможным суждение «Я есть» именно вследствие удален­ности бытия из поля доступного. Можно предположить, что искомое нами незнание и коренится в глубинах ноумена, когда всякие выска­зывания о мире указывают на него, заключая в себе неизменный мо­мент условности. Конструируя эйдосы, Я постоянно отдает отчет в их неонтологичности, подчиненности явления условиям познания.

Ноумен же безусловен и потому несет в себе онтологию нашего Я, которая, однако, не может быть раскрыта, если пользоваться кантов­скими терминами, в чистом разуме. Я взирает на мир с чувством его онтологической неполноты, действуя в мире, постоянно отделяя себя от последнего в собственном ноуменальном бытии. Я самое по себе может встретиться с вещью самой по себе только в ноуменальной Валхалле, куда не проникает свет мысли. Только так присутствует «есть», когда «Я» пребывает в мире явлений. Свою бытийную погру­женность Я реализует как постоянное расширение взгляда на мир, увеличение пространства познания одновременно без всякого расче­та на то, что в этом знании «проклюнется « бытие. Внутреннее ощуще­ние того, что в себе ты есть то, чем никогда не станешь для себя, делает такую ситуацию трагически безвыходной, что находит свое выраже­ние, например, в построениях А. Шопенгауэра, где противополож­ность воли (ноуменального бытия) и представления не обнаруживает позитивного разрешения.

Если еще раз вернуться к Канту, которого Шопенгауэр считал сво­им предшественником и учителем, то у него ноуменальное бытие на­ходит свое выражение в категорическом императиве практического разума. Однако категорический императив, обладая формальной природой, обозрим в понятии, хотя и не дан в созерцании. Сам И. Кант относит категорический императив к той области, которая ле­жит за границами явлений и составляет сферу свободы. «…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать,чтобы она стала всеобщим законом».^[16]

Это правило не вытекает из какой-либо необходимости феноме­нального характера, не содержит, например, в себе соображений поль­зы или вообще каких-либо прагматических критериев. Поступок со­вершается от свободы и преследует цель утвердить человека в качест­ве самоценного существа, не подчиненного никаким внешним или даже внутренним причинам, скажем, его собственным страстям, ко­торые как бы составляют нечто внешнее во внутреннем дистанциро­вании от нашего Я,хотя и происходящее в нашем внутреннем мире.

Другая формулировка категорического императива гласит: «…по­ступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».^[17] Данный принцип имеет определен­ное эйдетическое наполнение, он выражен вполне конкретно, ясно и отчетливо, как сказал бы Декарт. «Будь для себя целью, а не средст­вом». Этой ясности способствует тот самый формальный характер кантовского учения о практическом разуме, который (характер) столь часто упоминают исследователи. Так, русский кантианец А. Введенский подчеркивал, что нравственный закон, по мнению Канта, «не приписывает нам ничего другого, кроме определенной формы деятельности, а уж к этой форме подбираются подходящие объекты и подходящее содержание».^[18]

Формальность означает обозримость, схематическую данность определенного смысла. Форма всегда завершена, хотя ее завершен­ность, конечно, далеко не всегда может различаться сознанием. Но главное — принципиальная законченность формы, подлежащая лишь открытию, но не осуществлению. Форма существует или предсуществует, дело знания — лишь добираться до уже наличного, имеющего место. Достижение должной формы, по Аристотелю, есть задача иных реальностей. Скажем, материя должна оформиться, чтобы стать оп­ределенной вещью, стало быть, форма, или «определение сути бытия вещи»^[19], в свою очередь не подлежит изменению, так как в противном случае все превратилось бы в хаотическое смешение, форма приобре­ла качества ее противоположности — материи, то есть потенциаль­ность, способность стать иной, нежели она есть. Об эйдетическом ха­рактере формы говорит и значение термина (eidos, morphe, logos) за­вершенность и устойчивость делают форму предметом понятия, то есть определенной данностью и представленностью, что и сближает ее с феноменом. Поэтому различие между законом природы и нравст­венной нормой не имеет абсолютного характера. И в последнем слу­чае бытие оказывается сокрытым, не будучи выраженным в эйдосе морального предписания. Между «Я» и «есть» оказывается все та же преграда.

Но знание о сотворенности бытия в корне меняет дело. Ноумен перестает оставаться в своей неподвижной глубине. Он теряет каче­ства равенства с собой и тем самым бытия самого по себе. Но теперь одновременно он не оказывается изолированным и замкнутым на самоё себя.

В логическом смысле подобная ситуация представляется невоз­можной, так как всякое отношение к другому означает потерю равен­ства ноумена с собой. Ведь не случайно Гегель подчеркивает, что чис­тое бытие не соотносится ни с внешней реальностью, ни с внутренни­ми различиями, так как и в том и в другом случае оно перестает быть чистым бытием.

Тем не менее, речи об отношении бытия к чему или кому-либо в знании о творении бытия нет. Творение не есть отношение, т.к. оно есть абсолютный, а не релятивный, т.е. относительный акт. Человек может быть помыслен в отношении к Богу, но уже будучи сотворен­ным. Само же творение не включает в себя никакой самости сотворяе­мого. Отсюда перерыв в логике, когда речь идет о творении, бытие по­лагается здесь как таковое именно потому, что его до сих пор не было, т.е. ему не с чем было соотнестись, что привело бы как раз к потере его равенства с собой.

Изначально сокрытый в ноумене смысл творения как творения за­дает тем самым перспективу движения ноумена как «есть» нашего Я. Бесконечный смысл сотворенной вещи и меня самого освящает исто­ком бытия. Ноумены выходят из состояния изолированности и зате­рянности в глубинах души и благодаря времени экзистенции откры­ваются в направлении Истока своего бытия.

Время здесь оказывается уже не нейтральным временем чистой эк­зистенции, а направленным временем, временем идущим от бытия че­рез ничто к бытию. И благодаря включенности в такое время ноумен не теряет своего достоинства чистого бытия, а, напротив, получает перспективу преодоления своей неизвестности. Направленная экзи­стенция скорее доставляет его и самому себе, чем разрушает его само­тождественность. Но открытость ноумена означала бы снятие его ноуменальности, если бы она мыслилась как открытость ноумена наше­му Я в представлении. Здесь Я продолжает по-прежнему ничего не знать ни о себе, ни о вещах. Более того, такое незнание крайне необхо­димо для меня, так как препятствует самозамыканию мира во «все­знайстве». Это открытость Творцу, но происходящая с моим участи­ем, так как, осуществляя метафизические синтезы, я создаю сферу не­знания, которая уберегает ноумен в его закрытости для меня и откры­тости Творцу мира. В метафизическом незнании Я отгораживаю себя от определения, что же все-таки такое чистое бытие, и тем самым даю возможность ему быть именно чистым бытием, но уже не темным и загадочным, а устремленным к Свету. Эта устремленность бытия к Истоку объясняет то странное обстоятельство, что, будучи необходи­мым бытием, оно никоим образом не открывается мне самому в его неизменности. Я оказываюсь с точки зрения своего бытия не нужным, как мы видели, самому себе. Человек интересуется по своему поводу всем, кроме своего собственного бытия. Теперь эта свобода ноумена от феноменологической необходимости становится нам понятной. Она позволяет ноумену не становиться прежде времени для себя бы­тием, делает его для себя бытием в своем Истоке. Сделать представле­нием такое преображение ноумена мы не можем. Поэтому мы получа­ем возможность помыслить его только благодаря откровенному зна­нию, когда узнаем, что Бог сотворил мир и бытие есть благодаря Богу. Благой дар бытия, о котором мы узнаем, возвращает ноумен из глуби­ны и затерянности к Свету творения. И это стремление, хотя мы ни­как не можем его эйдетически усмотреть, открывается нам в любви всей твари к Творцу, которая осуществляется помимо всяких необхо­димостей, как, впрочем, и помимо или, по крайней мере, не по причи­не свободы. Любовь есть именно бытие нашего Я, но перемещенное или выдвинутое во времени в сопоставлении с его феноменальной констатацией. Меня еще нет в бытии, поэтому Я, собственно говоря, и есть, точнее, могу теперь с полной уверенностью сказать, что Я есть, так как в своем опережении меня бытие дает мне возможность с ним соотнестись, выйти за пределы чистого «Я мыслю» как интуиции, по­лагая себя к бытию, которое, будучи «передо мной», открывается мне в любви. И все это становится возможным благодаря, а не вопреки времени, т.е. реальной экзистенции человека.

В то же время только в перспективе подобной трансценденции мо­жет быть помыслен и субъект как метафизическое понятие, так как всякая отделенность основания и обоснованного в субъекте задается именно различием «Я» и «есть» во времени.

Но говоря об абсолютном значении бытия в его устремленности к Творцу, откуда и берется предназначение всякой сущности, нельзя недооценивать необходимость всей предшествующей работы для уяснения, что же все-таки представляет из себя «Я», которое «есть». Ведь есть не просто личное местоимение, а та логика, те ходы рассуж­дения, которые вели нас через дедукцию фундаментальных метафи­зических понятий субъекта, субстанции, детерминации, сущности, экзистенции и т.д. Именно таким путем мы смогли охарактеризовать ту уникальную реальность, которая только и есть или всякий раз мо­жет возобновляться путем метафизических синтезов. Таким образом есть не человек или вещь, а именно «Я», делающее человека челове­ком, а вещь вещью. Тем самым происходит восстановление отноше­ния между человеком и миром, делающее возможным его знание.

Помыслить бытие вне творения и тем самым вне присутствия бо­гословских смыслов оказывается сегодня просто невозможным де­лом, т.к. вне сущностной заданности время не получает направления и тем самым не «определяет места» бытия в отношении чистого Я. В кружащемся времени экзистенции, уже не обусловленном сегодня никакими историческими ритмами, бытие (что, собственно, демонст­рирует философия М. Хайдеггера) неуловимо, оно всегда рядом и од­новременно его никогда нет, что, собственно, и соответствует ничтожествованию бытия в существовании. Никто уже не способен увлечь­ся какой-либо исторической идеей и придать времени пусть и лож­ное, но направление. Таких идей и нет вовсе, так как сконструировать эйдос «просто так», без онтологического, из неведомого «есть» исхо­дящего заряда — совершенно фантастическая затея.

Уяснить метафизическую ситуацию, которую мы сегодня пережи­ваем, не позволяет нам именно грандиозность происшедшего сдвига. «Историческое прошлое» преследует нас, заставляя действительно жить вчерашним днем. Нам, например, кажется, что свобода метафи­зической мысли предполагает ее религиозную независимость, кото­рая является неким постоянным условием самой возможности свобо­ды. У М. Хайдеггера этот предрассудок еще достаточно уверенно себя обнаруживает.

Но мы как будто бы выяснили обратное: вне веры метафизическая мысль о бытии всякий раз встречается с ничто. Если такую свободу не ограничивать, то теряется смысл самой свободы, как отсутствует смысл в бесполезном вращении не выполняющего никакой работы колеса. Свобода, подпадающая под власть ничто, достаточно сомни­тельная вещь. Говорить о путях самопознания человека вне веры сего­дня совершенно пустое занятие. Другое дело, что к самой вере не сле­дует подходить как к абстрактному в метафизическом смысле отно­шению. Когда ее присутствие удостоверяется участием в богослуже­нии и не распространяется на всю полноту существования, когда само отношение к вещам оказывается не доверием, а простой констатацией их наличия или когда сами отношения между людьми воспринима­ются исключительно в «естественном» свете, вне трансценденции. Мыслить и действовать также значит верить и не в том только смыс­ле, что мысль и действие должны согласоваться с верой, а еще и в том, что сами они есть проявление веры, т.к. означают постоянное преодо­ление ставшего и наличного. Движение, но не вообще, а движение к истоку собственного бытия, движение, в котором сам движущийся вовсе не теряется из виду, но напротив, оказывается ближе, чем в лю­бой другой ситуации, к себе самому, если рассматривает эту близость в качестве постоянно в нем возобновляющейся. Как писал Дитрих фон Гильденбранд, «устремленность в вечность больше приближает к центру посюсторонней жизни, чем решение насущных проблем»^[20].

В своем истоке вера философски не исследима, напротив, она дает возможности осуществляться любому философскому исследованию. Что касается постоянно возобновляемого и почти постоянно не нахо­дящего должных ответов, благодаря невообразимому религиозному невежеству пишущей публики, вопроса об отношении общества к Церкви, то и в этой области метафизика способна оказать существен­ное содействие. Она необходима для верующего человека, дабы он полностью отдавал себе отчет в глубине слов «Я верую», чтобы они значили для него нечто предельно ответственное. И не только в смыс­ле искренности его веры, но и в смысле понимания того, что его Я не сводится к психологическому переживанию собственной индивиду­альности, что за ним и в нем обнаруживаются структуры, пласты соз­нания, далеко выводящие его за пределы непосредственной само­идентификации. Метафизика — это рассказ о подобных реальностях, но такой, когда сама реальность становится рассказом и неотрывна от него. Попадая в пространство метафизики, различные индивидуаль­ные «Я» обнаруживают некую объемность присутствия в данном про­странстве. Не то чтобы они становились одинаковыми, неразличимы­ми — здесь происходит иное — становится ясной принадлежность к Я гораздо большего содержания, нежели непосредственно им самосознаваемого и тем самым необходимость приводит его к вере. Усилие, тем самым, должно быть направлено в область мысли, которая орга­низует пространство сознания так, чтобы оно соответствовало «Я ве­рую». Универсальность проявляемых в таком мышлении понятий­ных сцеплений заставляет нас невольно воспринимать пронизанность верой не только нашего собственного, индивидуального мира, что как раз при таком индивидуализме не фиксируется, но человече­ского мира вообще. Такое восприятие делает верующего человека не связанным с многообразием человеческого, что никак не проявляется вне обучения метафизике, когда каждый из нас как бы причастен только самому себе, что собственно и показано в главе, посвященной экзистенции. Теперь, проникая к бытию сквозь уводящие от него по своей поверхности сферы, наше Я «умудряется» их содержанием и открытому в них Логосу. Теперь уже никакая изоляция и никакое сек­тантство невозможны, теперь Я разрастается за пределы дисципли­нарных требований, сект, или же за пределы собственной исключенности, замкнутости, собственного «внутреннего сектантства». Если несколько человек понимают один и тот же философский текст, хотя и способны вступить по его поводу в полемику, то это значит, что Я ав­тора есть нечто большее, чем является само для себя непосредственно в житейских ситуациях, так же как и «Я» тех, кто с этим текстом зна­комится. Это «большее» и есть человеческое, что непосредственно нами не обнаруживается, но должно быть высказано в Я, максималь­но заполнить объем этого личного местоимения. Тогда «Я верую» приводит к вере все обнаруженное многообразие Я и не оставляет «темных» углов, в которые не проникал бы свет истины. Просвеще­ние в этом плане означает не только знание о Том, в Кого веруем, но о том, кто верует.

Универсальность и многообразие устанавливаемых здесь логиче­ских связей, обнаружение «затерянной» веры показывает, насколько в этом плане Церковь действительно присутствует в жизни всех лю­дей, даже и тех, кто называет себя атеистами. Дело лишь в том, чтобы осознать это присутствие и продемонстрировать его. Мы, конечно, не имеем иллюзий на такой счет. Ведь неверие проистекает не из незна­ния, а из нежелания знать, а против воли мысль ничего сделать не в со­стоянии. Слово «не хочу» напрасно воспринимается как повод задать вопрос «почему». У воли нет оснований, потому она и воля — «не хочу, и всё». Каждый, чувствуя собственный проигрыш в шахматной пар­тии, может просто смешать фигуры на доске. Мы имеем в виду здесь, конечно же, не всеобщую «запись в религию», но ту открытость чело­веческого вере, которая в нем всегда есть, ту открытую дверь, которую воля спешит захлопнуть, ведь через нее видна принадлежность Я к иным мирам. Для того, чтобы не мыслить и не верить, нужно хотеть этого, т.е. сопротивляться чему-то открытому и дарованному челове­ку, а это действительно означает отказ человека от его собственной че­ловечности; не хотеть верить — значит не хотеть быть.

Журнал «Начало» №07, 1999 г.

^[1] Декарт Р. Первоначала философии. Сочинения в 2-х тт., т. 2. М., 1994, с. 324.

^[2] Там же, с. 610.

^[3] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977, т. 2, с. 212.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с. 92.

^[7] Там же.

^[8] Беркли Дж. Сочинения, с. 161.

^[9] Там же, с. 165.

^[10] Там же.

^[11] Там же.

^[12] Там же, с. 165—166.

^[13] Там же, с. 166.

* Любое истолкование существования вне трансценденции неизбежно ведет к «веч­ному возвращению».

^[14] Хайдеггер М. Исток художественного творения. Зарубежная эстетика и теория ли­тературы XIX—XX вв. М., 1987, с. 283.

^[15] Там же, с. 286.

^[16] Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965, т.4, ч. I, с. 260.

^[17] Там же, с. 270.

^[18] Введенский А. Условия допускаемости веры и смысл жизни. Смысл жизни. Анто­логия. М., 1994, с. 116.

^[19] Аристотель. Сочинения в 4-х тт., т. 1. М., 1974, с. 146.

^[20] Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997, с. 348.

В первые годы горбачевского правления встречи такого рода активизировались: то в Дом ученых, то еще куда-нибудь кто-нибудь постоянно приезжал. Тогда, в 1987 году я в первый и последний раз слушал М.К. Мамардашвили, выступавшего на какой-то конференции со своей постоянной темой. «Философия мышление вслух» — так она, кажется, называлась. Впечатление было сильным. На наших глазах мысль возникала и строилась. Мамардашвили обнаруживал ее, как фокусник извлекает бесконечную ленту из кармана пиджака. При этом он буквально гипнотизировал аудиторию, переводя взгляд своих навыкате глаз с одного слушателя на другого. Каждое слово, как и полагалось в философской риторике, говорилось как бы впервые, «здесь и теперь». Докладчик постоянно вновь говорил, высказывал мысли, а не пересказывал нечто известное и никому не интересное. Ни на что подобное серая масса ленинградских университетских преподавателей была не способна. Так, через пятнадцать лет после окончания философского факультета, я впервые услышал речь философа.

После доклада Мамардашвили отвечал на вопросы и парировал возражения. Это тоже было настоящей музыкой. Вот прыщавый, напористый юноша, как впоследствии выяснилось, «восходящая звезда» на небосклоне философской богемы г. Москва бросает какую-то эффектную, но бессмысленную фразу. И Мераб Константинович, являя строгое, на манер Тараса Бульбы, чадолюбие, сечет юношу розгами своей логики. Смысл фразы, точнее его отсутствие, тут же обнаруживается. Где теперь эта отеческая лоза, когда множество напористых, в том числе и великовозрастных, недорослей, чувствуя безнаказанность, «философствуют» на всю катушку, примером чего может быть бесконечное забалтывание еще незаболтанных слов на страницах всевозможных «метафизик» (См. «Метафизика Петербурга»).

Впрочем, производимый лекциями М.К. Мамардашвили эффект уже не раз отмечался его восхищенными или по крайней мере доброжелательными слушателями и коллегами. Вообще все сказанное о нем в печати так или иначе отмечено знаком «плюс», и это справедливо, потому что Мамардашвили как обладатель философского ума стоял, бесспорно, выше идеологических чиновников типа Ойзермана, Нарского, Фролова и других, державших философский фронт борьбы с «классовым врагом». Но если не принимать в расчет этого отношения, а рассматривать мысль его как самостоятельное событие — полюс оценок не то чтобы вовсе менялся, но все же возникало некоторое недоумение. На это мог настроить и прочитанный доклад. Что-то в речи докладчика было «не то». Уж слишком холоден и безразличен был взгляд из-за очков. Сам желтоватый, бугристый череп лектора напоминал голову языческого идола, существа, как известно, обладающего определенной силой, но во многих отношениях сомнительного. Странен был и общий итог, точнее, общее впечатление от сказанного. Точно большой камень был брошен в омут. Вода всколыхнулась, пошли круги, разорвавшие ряску, но прошло время — и поверхность пруда стала вновь затягиваться. Это впечатление оказалось весьма устойчивым. И вот на фоне всеобщего восхищения и одобрения, которые все еще звучат и сегодня, через десять лет после того, как Мамардашвили не стало, пришла пора разобраться в природе такого впечатления и понять, что отдать должное М.К. Мамардашвили можно лишь в том случае, если отнестись к человеку честно, отличить истинные заслуги от незаслуженно приписываемых.

Мамардашвили Мераб Константинович

Воспоминание о прочитанном докладе, наверное, не самый лучший источник для такого рода работы, поэтому обратимся к одному из очень показательных в свете нашей задачи опубликованному труду Мамардашвили «Картезианские размышления». Книга эта, представляющая собой записи курса лекций о Декарте, важна прежде всего потому, что содержит отклик на философа, в соприкосновении с мыслью которого по преимуществу проявляется и существо мысли говорящего о ней, оказывается возможной постановка вопроса о том, кто по своему внутреннему строю сам говорящий. При этом мы придадим нашему вопросу форму самую радикальную, и сделаем это, несмотря на возможные протесты. Был ли Мамардашвили как обладатель философского ума философом, т.е. смог ли реализовать присущую ему способность, сказать то, что должен бы сказать по существу дела, тем более, что характер дела совершенно определен: это философия Декарта. «Картезианские размышления» показательны во многих моментах. Прежде всего, здесь повторяется, причем в точности, название известной работы Э. Гуссерля. Что значит этот повтор? На стилизацию, игру Мамардашвили не то, чтобы не способен, но намеренно их сторонится. Для него философия дело серьезное и растворяться в отражениях, всевозможных вторичных рефлексиях — значит отойти от собственно онтологического предназначения мысли. Мамардашвили вновь и вновь по ходу лекций возвращается к декартовскому cogito — «мыслю, следовательно, существую», которое он сопоставляет с лютеровским «на том стою и не могу иначе». Какая уж тут игра! Мамардашвили избегает ее почти инстинктивно, так как только серьезность позволяет удержать ему лидерство мыслителя, воспрепятствовать такому положению, что цениться начинают собственно не интеллектуальные достоинства мысли, а ее декор, оригинальный, еще никем не сделанный, но мало что меняющий по существу ее, ход, когда размышление превращается в соревнование на лучшую фигуру в танце. Сегодняшняя «мысль» тех, на кого ополчался в своих печатных и устных выступлениях Мамардашвили, — это кружение вокруг своей собственной оси, бесконечно довольная собой и не различающая ничего вокруг постановка бессмысленных экспериментов, радующаяся своим «находкам» и надеющаяся, что другие тоже будут им радоваться. Но совершенно напрасно надеющаяся — ведь сосед по сборнику «метафизических» статей, как тетерев на току, слышит только себя. И это вовсе не проявление слишком уж безудержного эгоизма, а естественное следствие положения, когда мысль беспредметна и потому несерьезна, когда каждый шаг легок, т.к. не имеет сопротивления предмета, почвы, основания, когда в действие вступают законы игры, а не требования реальности, именно почвы, на которой многим можно сойтись или уже по-настоящему разойтись. Нет, не для того смотрит на слушателя Мамардашвили своим оловянным глазом, чтобы уйти в интеллектуальное жеманство или поражать метафизическими шутихами. Заигрывать с кем-то, тем более с Гуссерлем, не в его стиле, он сторонится всякого, и уж тем более того почти гомосексуального лицедейства, которым попахивает от нынешних «философских» игр. Неслучайно на протяжении книги автор подчеркивает характер жизни и философии Декарта. Последний для него — прежде всего мужчина, воин, кавалер, готовый разить и словом и шпагой.

Мамардашвили с удовольствием описывает случай из жизни философа, когда тот, благодаря личному мужеству, отстоял свою жизнь, в то время как на него готовились напасть грабители. «И Декарт, выхватив шпагу, заставил этих людей перевести себя через реку и так спас не только свой кошелек, но и жизнь. Таким он был перед тенями и фантомами мысли»[1].

Этим знаком мужественности отличается и вся жизнь Декарта, и ее завершение. Чтобы как-то его акцентировать, Мамардашвили предлагает собственный перевод четверостишья французского поэта XVIII века Лану.

«Шуметь — дело фата

Жалоба — дело дураково

Мужчина, когда обманут,

Уходит и не говорит ни слова»

И далее: «По-французски сказано, honnete homme, что можно перевести «настоящий мужчина» или порядочный человек»[2].

Правда уже в этих моментах «мужская тема» в исследовании личности и философии Декарта начинает отдавать некоторой карикатурой. Невольно вспоминаются уж совсем нехитрые образцы советского фольклора, подарившего нам кавказскую мудрость о том, что настоящий мужчина должен в своей жизни «посадить дерево, построить дом и вырастить сына». Откуда подобное у явного обладателя философского ума? Может быть, оттого, что Мамардашвили сам постоянно подчеркивает в себе национальность грузина и в этом качестве не слишком далеко отстоит от Пиросманишвили, ведь что ни говори, а Грузия при всех своих исторических достопримечательностях провинциальна. Отчасти, наверное, дело в этом, но, на наш взгляд, имеются и более важные причины, которых мы еще коснемся.

Сейчас же надо вернуться к вопросу, по поводу которого эта тема вообще возникла — к серьезности заявки нашего автора издать книгу с тем же названием, что и работа Гуссерля.

Заявка эта на наш взгляд равносильна утверждению, что Гуссерль не заметил в Декарте чего-то очень важного, и данное обстоятельство дает право на продолжение темы и отсюда право сопоставлять Гуссерля и Мамардашвили как философов, которые внесли «свой вклад» в исследование величайшего философа Франции. Начатое немцем по поводу француза завершает грузин. Дружба народов мира приобретает более отчетливые очертания. Но не будем поддаваться искушению отреагировать иронически, а приступим к разбору вопроса по существу. Сопоставим всерьез предпосылки двух откликов на Декарта.

Во введении к своей книге Гуссерль пишет о собственной трансцендентальной феноменологии, что ее можно было бы назвать неокартезианством. Далее Гуссерль излагает «ведущую идею» картезианских Meditationes de Prima Philosophia, которая заключает в себе соответствующую реформу всех наук. И вот еще один очень показательный отрывок. «Только себя самого, как чистое ego своих cogitationes, удерживает размышляющий как сущее абсолютно несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира. Редуцированное таким образом ego приступает теперь к своего рода солипсистскому философствованию. Оно ищет аподиктически достоверных путей, следуя которым в его чисто внутренней сфере можно раскрыть объективно внешнее. Как известно, это происходит таким образом, что сначала раскрывается существование Бога и его Veracitas, а затем, при их посредстве — объективная природа, дуализм конечных субстанций, короче говоря, объективная почва метафизики и позитивных наук, а также и они сами. Все выводы делаются, как и подобает, по путеводной нити принципов, имманентных чистому ego, врожденных ему»[3].

Мы видим, что Гуссерль начинает свои исследования с ведущей идеи философии Декарта, находящей опору в чистом ego. «Я сам», приложимое к Декарту есть именно «чистое ego», Я как средоточие интеллектуального действия. Под именем Рене Декарта Гуссерль всегда подразумевает определенным образом мыслящее чистое Я, от которого ни в коем случае нельзя отвлечься в сторону иных, скажем биографических характеристик, чтобы не потерять теоретического, философского уровня разговора и не оказаться в области публицистики, сколь угодно интересной, но не имеющей отношения к собственно Декарту-философу. Был ли Декарт, кроме смелого мыслителя, еще и храбрым воином и не связаны ли между собой эти свойства — вопрос для философа неуместный, т.к. от собственно философии, если хочешь построить нечто отвечающее теоретическим критериям, отвлекаться нельзя. И это отнюдь не вынужденная «односторонность» философии. Напротив, воин не забыт, не уволен в отставку, о нем не говорим только потому, что он репрезентирован в мысли как чистая сущность. Поэтому философское учение Декарта и есть его сущностная биография, удвоять которую в биографии эмпирической, если ты философ, исследующий учение другого философа, а не автор книг из серии «Жизнь замечательных людей», смысла не имеет. Конечно, у Куно Фишера, например, и у других историков философии мы встречаем описание фактов из той самой эмпирической биографии Декарта, но это описание «из другой оперы», хотя в ней участвуют все те же герои. Это дополнительные сведения, никак не влияющие на описание существа картезианства. В собственно же философии философ пишет о философе, притом в нашем случае таком философе, который сам сознательно свел многообразие человеческих качеств, когда речь зашла об их достоверности, к чистому «Я». И писать о философе значит рассматривать его идеи как чистые сущности, ценные сами по себе и не нуждающиеся ни в каком подкреплении. Чистое сущностное «Я» и есть полное метафизическое выражение личности.

Итак, философ, говоря о философе, отправляется от его так или иначе зафиксированной начальной мысли. Мамардашвили начинает с заявки иного плана. «То, что побуждает к размышлению и требует его, — пишет он (и по ходу дела мы поймем почему), — это сам Декарт, образ его и личность». Не совсем понятно, что имеет в виду автор, разделяя образ и личность, но общая установка ясна. Есть некий «сам Декарт», о котором можно говорить помимо его текстов. Этого «самого» Декарта можно с текстом сопоставлять, в тексте обнаруживать, но так или иначе разговор о «самом» Декарте правила жанра философского размышления не противоречит. Исследование метафизики Декарта, согласно Мамардашвили, следует предварить усмотрением его экзистенции и именно в ней найти ключ к самой метафизике. Ход для философии, хотя в XX веке и далеко не новый, сам по себе очень сомнительный, так как соотношение с Декартом как философом предполагает совершенно определенную логическую процедуру, выявление собственно картезианской идеи, что и проделывает Гуссерль. Тогда предмет мысли удерживается в его рамках как именно э т о т предмет и размышления оказываются именно картезианскими, а не «гуссерлианскими». Повторим, происходит это только в том случае, когда исследуются идеи, а не «сами» их авторы, так как «сам» автор для философа есть его мысли. «Самость» же как таковая в качестве предмета чистой мысли отсутствует. С темы «самости» начинается публицистика, эссеистика, все что угодно только не философия. Тем не менее Мамардашвили встает на этот путь: «Поэтому декартовский пафос жизни можно выразить и пушкинской строкой: «На свете счастья нет, но есть покой и воля». И то, и другое и искал Декарт, уезжая из Франции, покидая свою родную Турень и пускаясь в путешествия, в странную жизнь Голландии, казалось бы уединенную и спокойную. За 20 лет он раз тридцать сменил место жительства… Декарт… тридцать раз совершал такой переезд… в поисках покоя души и воли»[4].

Всю мысль Декарта, по утверждению Мамардашвили, можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, потому оно и таинственно. «Это качество — по-русски можно перевести как благородство, щедрость, великодушие. Скорее подходит, конечно, великодушие». И далее: «Великодушие — это свобода и власть над самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими намерениями, потому, что ничего другого нам не принадлежит». Нет необходимости разбирать все эти банальности, изложенные с претензией на то, чтобы «смотреть в корень». Приведем еще один очень показательный отрывок из «Первого размышления». Они говорят сами за себя, как, например, и следующий фрагмент из «Картезианских размышлений». «Настоящая философия, считал Декарт, позволяет философствовать, когда захочешь, потому что философствуем мы поневоле. Вынужденные к этому. Так же, как муха готова вырываться из бутылки. Ей там не место. Я могу перестать философствовать, когда захочу, — и жив. Но тот, кто будет жив, перестав философствовать, когда захочет, другой человек. В подобных утверждениях Декарта и состоит смысл его независимого досуга. Вот хочу лежать в постели и размышлять. И размышляю. Ибо абсурдно все время серьезно чем-то заниматься. Это и недоступно человеку, да и характер портит. Декарт ведь был вояка, но он странно жил, когда в молодости находился в армии. Он и тогда жил раскованно, умел расслабляться и лишь в минуту действия сосредоточивался, распрямлялся, как пружина. Но он никогда не стоял при этом по стойке смирно — перед тем, что еще предстояло выполнить или сделать. Когда нужно будет — сделаем. Шпага выскочит из ножен. А сейчас — стоять навытяжку, с полной серьезностью? ..»[5]

По Мамардашвили Декарт — этакий романтик-непоседа на манер советских шестидесятников, путешествующих в поисках «тумана и запаха тайги». Хотя его борьба с мещанскими стереотипами порой и более радикальна. На фарисейский вопрос мещанина: а что же ты сам нежишься в постели? — Декарт может ответить: да нежусь, но совсем не так как ты, я могу победить тебя не в горах или в тайге, а на твоей же собственной территории. Именно там, где ты невесть чем занимаешься, я размышляю. Здесь Декарт также проявляет себя как Емеля на французский манер: не ровен час «шпага выскочит из ножен», а пока и покемарить не грех. Все здесь за небольшим исключением самонадеянное резонерство: чего стоит, например, пассаж о независимом досуге (как будто бывает еще и зависимый). И все же это «Первое размышление», с самого начала содержащее отказ от мысли (начать с «самого» Декарта) и заставляющее порой испытывать настоящую неловкость за его автора, требует еще некоторой на себе задержки. Оно весьма показательно, но не для характеристики Декарта, «самость» которого здесь никоим образом не прояснена, а «для понимания личности и образа» самого Мамардашвили. Для ответа на вопрос, зачем потребовалась ему целая лекция (каждое размышление соответствует одной лекции), чтобы вызвать разочарование и продемонстрировать отсутствие той самой мысли, которая все же как-то проявит себя в дальнейшем?

И вот здесь тот, кто стремился представить под именем Декарта не идею, а саму личность, т.е. видеть в Декарте подлежащий исследованию феномен, сам продемонстрировал свою феноменальность, то есть необходимость относиться к себе не как к мыслителю, а как к человеку, обладающему определенной, так сказать, психологией. Человеку, в словах которого проявляется не собственно мысль, а некая экзистенциальная установка. И — исследовать феномен этой установки «личности и образа» Мамардашвили мы имеем гораздо большее право, нежели сам Мамардашвили по отношению к Декарту. Во-первых, потому, что, отказываясь видеть в Декарте только идею, а именно так подходит к вопросу Гуссерль, Мамардашвили автоматически сам ставит под вопрос свою собственную мысль. Он неминуемо должен оказаться в том же «кузове», куда стремится поместить Декарта, притом с гораздо большим основанием, так как исследовать «самого Декарта» автору «Картезианских размышлений» под номером два совершенно не под силу. Париж, Амстердам, Тридцатилетняя война у Мамардашвили просто значки, совершенно не раскрывающие реального культурно-исторического смысла поведения того, кто при всей универсальности собственной мысли, личности, жизненно—конкретно остается французским дворянином первой половины XVII века, получившим католическое образование и живущим в исторически неблагополучное в чем-то, но вполне «достоверное» время, когда вещи еще назывались своими именами, а до пика французской революции оставалось более полутора веков. Были вещи, которые его не устраивали, но Декарт всегда оставался человеком своего времени, своей страны, и переезд из Франции в Голландию вовсе не означал какого- то космополитического бунта, как это стремится подать Мамардашвили. Это были переезды французского дворянина внутри Европы, и в чем-то существенном одного и того же мира. Вот как пишет о них К. Фишер: «Для того, чтобы с полной свободой отдаться своему труду, Декарт нуждался в благоприятном климате и полном уединении: он не имел этого во Франции и в Париже, но обрел и то, и другое в Голландии, куда отправился в начале 1629 года, ровно десять лет спустя после того, как покинул Бреду. С величайшей осторожностью он избегает всяких внешних помех. Со своей семьей он простился письменно и только ближайшим друзьям в Париже сделал прощальные визиты. Аббат Пико берет на себя заботу о его материальных делах, Мерсенн — о литературных, и именно через его руки направляются все письма, которые Декарт пишет во Францию и получает оттуда. Надоедливое любопытство не должно знать, где он живет. Он скрывает свое местопребывание даже фальшивыми датами, часто меняет его и предпочитает захолустье: пригороды, деревни, отдаленные загородные виллы. Равным образом и в Голландии имел он для своей корреспонденции в различных местах агентов в лице друзей, пересылавших адресованные ему письма, как, например, Бекмана в Дордрехте, Блёмаерта в Гаарлеме, Рейниера в Амстердаме, Гоогланда в Лейдене. Он живет в своем отшельничестве кочевником, «как иудеи в Аравийской пустыне». В течение двадцати лет, проведенных в Голландии (1629—1649), он переменил двадцать четыре раза свое местожительство и жил в тридцати различных местах: назову Амстердам, Франекер, Девентер, Утрехт, Амерсфорт, Леуварден, аббатство Эгмонд у Алькмаара, Эгмонд ван Гуф Гардервийк у Зюдерзее, Лейден и замок Эндегест близ Лейдена. Теперь он вполне господин и своего времени, и своего образа жизни, он может жить даже в самых населенных городах, бывать в обществе и поддерживать отношения с друзьями, предаваться полезным развлечениям и вновь забираться в глушь, как только наступает потребность сосредоточиться и работать»[6].

Итак, для того чтобы «сосредоточиться и работать». Вот собственно и вся экзегеза декартовских поступков, вовсе не подразумевающая никаких мировоззренческих мотивов. Но Мамардашвили вся эта реальная жизненная ситуация малоинтересна. «Декарт, — пишет он, — реальный участник своей жизни; вместо того, чтобы жить в прекрасной Турени, не сравнимой ни с какой Голландией, — это мягкое и нежное сердце Франции, красоты неописуемой, — казалось бы, чего еще нужно такому «неженке»?! Но нет, он там не живет. Потому что если бы жил, то жил, как в коконе, внутри давящего атмосферного столба предданной, не им (и не из себя) изобретенной мыслительной культуры, а среди органических, самих по себе ткущихся связей. А точнее — связностей, «повязок». И он как бы физически моделирует организованным ландшафтом жизни — живет в Голландии, как в своего рода натюрморте — внутри пейзажа, с которым у него нет никаких внутренних связей и общей преемственной ткани, а если они и появляются, то только такие, какие он творит и создает сам»[7].

Но откуда у реального Декарта — сына своей страны и своего времени — весь этот героический индивидуализм, который по плечу лишь героям песен Владимира Высоцкого, откуда эта пустыня души? Не было ее у французского дворянина первой половины XVII века, его жизненные смыслы совсем иные.

Но как же говорить о самом Декарте без таких смыслов. Откуда взять его «личность и образ». Из текстов Декарта, его размышлений? Но ведь сам Декарт по Мамардашвили как раз должен этим мыслям предшествовать, что-то в них прояснить. В итоге «Сам Декарт» уже не «сам», а результат творчества автора «Картезианских размышлений». «Итак, — начинает Мамардашвили свою вторую лекцию, — мы имеем философа в маске, который без гнева и упрека ушел куда-то».

Но это Декарт собственно мамардашвилевский, и по пиросманишвилевски карманный. Что касается настоящего Декарта, то прах его покоится в Сен-Жермен де Пре — самой старой церкви Парижа, а не развеян космическим ветром, мысль же органически включена в целое европейской культуры, хотя одновременно и дистанцирована от нее, как мысль всякого философа.

Но все-таки для чего же понадобился Мамардашвили такой Декарт; почему, вопреки собственной заявке предпослать размышлениям о философии Декарта исследование его личности, автор достаточно произвольно конструирует эту личность в соответствии, как ему кажется, с обещанными далее размышлениями. Хотя и впоследствии не будет гарантии в том, что Декарт окажется достаточно узнаваем.

Здесь все более начинает проясняться вопрос: а делается ли то, что мы видим в тексте, в соответствии с философскими и логическими критериями вообще, или здесь следует искать иные, скажем, психологические причины и говорить, тем самым, не о мысли Мамардашвили, а экзистенциальной подоплеке ее автора, то есть именно особом феномене, выходящем за пределы собственно предмета философии.

И здесь своевременно будет обратить внимание на тот факт, что преобладающая часть литературного наследия Мамардашвили — это его переработанные лекции, интервью и статьи в популярных изданиях. Никто, наверное, не станет возражать, что он, если можно так выразиться, философ публичный, то есть тип мыслителя (различие масштабов здесь в расчет не принимается) Декарту, в общем-то прямо противоположный. Декарт отзывается на внутренний голос, автор же «размышлений», скорее, на вопрос из зала, пусть даже висящий в воздухе и не заданный вслух, или на вопрос интервьюера. Мамардашвили всегда мыслит в какой-то «человеческой среде», в прямом психологическом контексте. Вещь для его текстов вовсе не случайная. Он всегда должен быть тем самым на уровне собеседника, не в смысле развитости мышления, а в плане экзистенциональной подоплеки. В каком-то смысле он должен быть таким же, что и его слушатели, одной породы с ними, и отвечать именно на те психологические импульсы, которые посылает ему аудитория.

Здесь не подходит аналогия с обучением — когда лектор имеет право и даже обязан навязать себя аудитории, заставить студента расстаться с самим собой, стать другим в новой для него мысли. Когда студент способен дать себе отчет в незнании предмета, он просто доверяет преподавателю, готов следовать за ним, а не цепляться за собственные, очень часто ложные, представления. Но для этого нужна настоящая академическая обстановка, предполагающая учебную дисциплину и отчетность за проделанную на занятиях работу. Необходим также относительно однородный контингент обучаемых. Но впрочем, не будем больше злоупотреблять терминологией вузовской бюрократии, которая, однако, в данном случае очень точно отражает существо дела.

И без того ясно, что на лекциях М.К. Мамардашвили происходило нечто иное. Картезианские размышления были прочитаны для аспирантов и сотрудников Института психологии и ВНИИ технической эстетики. При этом наверняка был большой приток слушателей «со стороны», о чем говорит число собравшихся — 300 человек.

Уже сами слова «научный сотрудник», НИИ образуют цепь ассоциаций, связанных с образом интеллигенции конца семидесятых, начала восьмидесятых годов. Представитель этой разновидности советских граждан иногда одарен, испытывает искренний интерес к науке как своему делу и по многим другим человеческим качествам весьма положителен. Однако его духовный и интеллектуальный горизонт не распространяется за пределы тематики бардовских песен. Булат Окуджава и Владимир Высоцкий в аудитории нами только что названной не менее желанные гости, нежели Мамардашвили. И уже этот момент настораживает на предмет адекватности возникшего здесь философского разговора. Ведь советский интеллигент лишен всякого представления о трансцендентном и его ничего не интересует, кроме наличного опыта собственной души. Он скептик в отношении общества вообще и решительный оппозиционер государственной власти, поэтому ему непонятно умонастроение античного мыслителя, обожествлявшего полис. Он совершенно лишен всякой богословской чувствительности, поэтому ему крайне чужды интуиции не только средневековой, но и новоевропейской философии, так или иначе самоопределяющейся в отношении Бога. Как-то будоражат его Сартр или Камю, но именно только будоражат, потому что для настоящего их понимания необходимо войти в соотношение с Платоном или Гегелем.

В целом, всякая мировоззренческая проблематика не выходит за пределы бытовой лирики, отношений между «Я» и «Ты», еще достаточно психологически напряженных, но онтологически бедных, ведь «Ты» не более, чем другие «Я». Для настоящей человеческой встречи необходима основа, выходящая за пределы собственной природы субъектов встречи. Поэтому смутные ощущения безвыходности, одиночества вдвоем почти всегда присутствуют в бардовской песне, к которой мы вынуждены вновь и вновь возвращаться по поводу феномена Мамардашвили. В одной из них есть такая строка «Видишь, я стою босой перед вечностью», — и она очень честно выражает предел самоанализа души советского интеллигента. Такой самоанализ как бы выводит душу из ее непосредственного существования, обнажает ее «босость». Но никуда не ведет, не дает возможности «обуться». Идти некуда, удержаться же в состоянии горькой правды, пусть и подслащенной нехитрым стихом и уж совсем простой музыкой нельзя. Поэтому неизбежен возврат в то же самое непосредственное существование души, которое теперь уже удостоверяется в своей собственной правде, пройдя круг испытаний. Человек ощущает здесь целью самого себя, а всякое движение только различение человеческих состояний. Каждый существует сам по себе, вне всякого отношения к трансцендентной истине. С каждого мир начинается и им же заканчивается. Если вернуться к теме академического философского образования, то благодаря ему и осуществляется выход из подобного круга, пробуждение души, которой удивительно горько и одновременно сладко быть с собой. Горько, потому что живешь все же как-то не так; сладко, потому что другой жизни нет. Но каждый из трехсот, рискнем сказать, уже сложившийся человек, который «сознательно спит», и это состояние его вполне устраивает. Единственное, что ему, как «более развитому» спящему, может быть необходимо — так это расширение внутреннего круга души, захват в него все новых и новых территорий, узаконение своей жизни тем, что ее ход удостоверяется высшими достижениями человечества. И вот тогда вместо грузина с гитарой выходит грузин с трубкой и, чтобы не возникло пугающих ассоциаций, еще и с философской речью. И вот тогда восхищенный научный сотрудник Института психологии узнает, что он, несмотря на все культурно-исторические различия, где-то в глубине своей души такой же, как великий французский философ Декарт, и пальцы его сжимают уже не замотанную изолентой ручку портфеля, а эфес шпаги. «Презревший городской уют» французский дворянин отправлялся вместе с ним в путешествия из Франции в Амстердам на бригантине с курящим трубку философским капитаном. И в путешествии их ждали не какие-то там предусмотренные туристской программой и уже всем известные приключения, а полная раскачка судна с поворотом «оверкиль» не замочив парусов и возвратом в прежнее состояние.

Теперь все мало-мальски проясняется за счет именно Декарта, расширен (до уровня мировой культуры) круг вечного возвращения души нашего соотечественника к самой себе. И оператором этого в общем достаточно сложного действия выступал лектор Мамардашвили. В ту же орбиту оказались включены Платон, Пруст и еще несколько «опорных фигур» европейского человечества, упоминаниями которых Мамардашвили и сопровождает свои медитативные сеансы. Он действительно был медиум или маг, собирающий в себя все энергии зала и совершающий в себе самом преобразование интеллигента советского в интеллигента мирового, при условии что присутствующий слушатель остается самим собой.

Сделай он шаг вперед, укажи на реальность большую, нежели душевное состояние «трехсот» — и слушатели начнут покидать аудиторию, сочтя такого лектора странным и заумным. Но если не уходят, а напротив, прибавляют в числе, то, стало быть, феномен зафиксирован нами правильно и мы сталкиваемся здесь не с философией, а риторикой совершенно особого характера, которая совпадает с философией почти до настоящей неразличимости, но тем не менее противоположна последней по смыслу. Здесь вполне подойдет высказывание С.С. Аверинцева о различии индийской и европейской культурных традиций. Там, где сходство лежит на поверхности, различие на деле так глубоко, что «простейшие понятия, начиная с самого понятия традиции, имеют различный объем и «различное содержание…»[8]. Именно обращение Мамардашвили с понятием очень напоминает восточное практическое миросозерцание, а не европейскую философскую рефлексию, хотя фрагментами мысль и приобретает адекватность логической формы.

Но пора, наверное, проиллюстрировать, каким образом Мамардашвили философскими средствами достигает нефилософских целей, выполняя тайную, (тайную в смысле неизвестности для самого обладателя такой воли) волю «трехсот» и почему наиболее подходящей фигурой здесь оказался Декарт, хотя метод конструирования «личности и образа», который мы обнаружили в «Размышлениях», не предполагают никакой необходимости обращаться к чьей бы то ни было реальной биографии, и тем самым в пределе позволяет манипулировать самыми разными именами. Но повторим то, что уже отмечали: если бы все, что пишет Мамардашвили, было чистым надувательством, на борт его «бригантины» не устремились бы люди неглупые и в чем-то все-таки образованные. Все дело в том, что Мамардашвили достигает нефилософских целей именно философскими средствами, опираясь на реальные философские идеи, делая из них порой совершенно блестящие выводы, которые, к сожалению, не ведут читателя за пределы наличного состояния его мысли.

Декарт действительно дает повод для мамардашвилевских медитаций. Его принцип cogito вполне может увлекать слушателей Мамардашвили, хотя не излишне, наверное, добавить, что совершено внешним образом, который он стремится обратить во внутренний. Слушатель считает, и почти по Демокриту, будто в мире есть только атомы, такие же, как и он сам, сотрудники НИИ и пустота. Каждое индивидуальное самоощущение абсолютно и не нуждается в какой- либо иной жизни кроме настоящей и вот он слышит: «Акт мысли весь целиком содержится в мгновении. В неделимом настоящем. Как говорили древние, Бог весь в настоящем»[9].

Попытки представлять реальность иным образом оказываются произвольными допущениями, так как вне этого акта мысли я вообще ничего не могу знать истинным образом, поэтому и Бог не когда-то сотворил мир, а творит его здесь и сейчас. От всяких ссылок на прошлое и будущее в этом плане можно избавиться, так как «будет» или «было» оно уже другим настоящим, где присутствуют иные акты мысли. Совершенно бессмысленно спрашивать, почему этот акт мысли возник, ведь вне себя он не может иметь никакого собственно содержания, адресуемого обычно внешней реальности. Если же мы помыслим причину, то есть, введем в ее содержание акт мысли, то она потеряет значение иной по отношению к самому акту мысли реальности. Итак, мы имеем дело с чистой спонтанной актуальностью сознания и лишь в ее плане можем нечто определять и вообще знать в мире. Акт мысли бесконечен, так как за его пределами, и это почти тавтология, ничего актуально мыслимого уже нет.

Переходу в это состояние ума служит по Мамардашвили и картезианское сомнение, которое устраняет всякие предпосылки cogito, делая его бесконечным актом мысли. Все это как бы соответствует переезду из эмпирической, полной красок и звуков Турени в беспредметный Амстердам, даже языка которого Декарт не понимал. Сомнение, тем самым, согласно Мамардашвили, из метафизического приема («давайте попробуем») превращается в онтологическую процедуру, ведущую к утверждению, что ничего нет прочнее когитального основания, проявляющего вещи в горизонте актуально-бесконечной мысли. По существу cogito есть и воля, и вообще всякое самообнаружение человека как «этого», то есть «так» мыслящего, действующего, живущего. Оно есть проявление некой силы, которая действует так, а не иначе. Пришло время — и мыслим таким образом, придет другое — и все может измениться.

Вот он, «смертельный трюк» с бригантиной, сначала ставится под вопрос уверенность в собственной эмпирической реальности, порываются связи сознания с самим собой. Как бы теряешься ты сам, но лишь затем, чтобы вновь обрести себя бесконечно существующего и неподвластного уже никакому сомнению. Никакого онтологического сдвига, который всегда предполагает философская мысль, здесь, таким образом, не происходит. Изменение при всей его радикальности, на которую неоднократно указывает Мамардашвили, носит целиком гносеологический характер — от эмпирической уверенности в своей абсолютности человек переходит к спекулятивной.

Человеку не следует полагать, что содержание сознания детерминировано изначально в неположенными ему реальностями. Если человек мыслит нечто, то это нечто уже и есть в нем. «Добро! То, что ты пришел к нему, и есть выражение того, что самоосновно или тавтологично. Это оно же и есть, и выразить это мы можем только тавтологией. Никак иначе. Значит, мы понимаем, что тавтология возникает в той области, в которой нет причин оснований. Что-то является основанием самого себя. Это и есть онтологические равенства или тавтологии». И далее: «мы знаем, что в мире не только нет причин для этих предметов, а еще есть и причины, чтобы их не было»[10]. Это один из «оверкилей» автора — тавтология из логической ошибки, чем она прежде была для слушателя, превращается в онтологическое отношение. Осуществляется действительное философское преобразование понятия, выявляется его наиболее глубокий смысл. И выразителем этой тавтологии действительно может быть только актуальное сознание. Но вопрос в другом: насколько это сознание самодостаточно не в смысле получения своего содержания откуда-то извне, побуждения определенной внешней причиной, а в плане способности удержать тавтологию, сохранить предмет равным самому себе. Добро как будто бы действительно целиком «во мне» и я не нуждаюсь ни в какой внешней причине добра. Но при попытке мыслить добро как самодостаточную реальность, тут же возникают противоречия. Это очень хорошо видно на примере кантовского категорического императива. Ведь не делать другому того, чего не желал бы в отношении себя, не значит поступать в соответствии с понятием добра. Т. к. критерием поступка должно быть не твое благо, а благо другого. Но последнее как благо другого в категорическом императиве не предусмотрено.

Золотое правило этики остается золотым до тех пор, пока остается не помыслено, не исследовано. Поэтому борьба, пусть сколь угодно успешная, со всевластием детерминизма, которую ведет Мамардашвили, не обеспечивает сама по себе устойчивости и самодостаточности тавтологии. Она лишь тогда неколебима, когда не включена в реальный процесс мышления, т.е. представляет из себя не понятие, а те слова, которым как раз свойственны нераскрытости смысла, в чем- то близкие магическим именам. Они как моральный императив лишь имитируют понятия, хотя и производят впечатление, действуют, но действие это далеко от понимания. Поэтому анализ тавтологий, который проделал Мамардашвили, оказывается в чем-то существенном непродуманным. Непродумано утверждение, что «мы как бы находимся внутри того, что сейчас оказывается гештальтом, инсайтом, видением, и внутри этого видения в принципе не может быть вопрос о его сопоставлении с каким-то другим, внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий «третий глаз, который сравнивал бы все это»[11].

Дело в том, что невозможность сопоставления гештальта с каким-то другим, «внешним ему миром» не исключает каких-либо отношений внутри гештальта, если речь идет о философских исследованиях, а не о простой психологической достоверности. У Мамардашвили это исследование как бы остановилось на уровне кантовской трансцендентальной эстетики, в которой предмет дается, а не мыслится. Но что же это за философия, которая требует подобной остановки деятельности мысли? Ведь обнаружив то же Добро как данное, я должен теперь его определить, помыслить, то есть включить в отношение, соотнести с иным, нежели «это», или обнаружить в самом «этом» иное. Наконец отношение задается уже самой предметностью предмета, который так или иначе есть не-Я. Но Мамардашвили упорно делает акцент только на данности, подчиняя ей всякую мыслимость. Можно конечно возразить, что и мыслимость есть некоего рода данность. Посредством мыслимости предмет как бы дается в его истинности. Но это будет все же иной данностью, чем тавтологическое присутствие предмета в сознании. Так или иначе здесь всегда будет содержательное опосредование. То же опосредование в понятии мы находим и у Гуссерля, для которого чистые идеи развертываются в сознании именно благодаря философскому рассуждению. Узаконить гештальт не значит просто зафиксировать его, ведь любая данность подлежит проверке, которая осуществляется на путях философской рефлексии, построения понятийных отношений.

Наверное, стоит поэтому проводить различие между феноменализмом как фиксацией простой данности идеи в сознании и феноменологией как рефлексией, проясняющей мышлением эту данность. В отношении эмпирического знания Мамардашвили такую процедуру проводит, в результате чего и обнаруживают себя тавтологии как чистые феномены. Но проверку относительно своей логической достоверности должны были бы пройти и они. Как будто об этом говорит сам Мамардашвили в одиннадцатом размышлении: «… в каком-то смысле всякая философия, и в особенности философия Платона и Декарта, строится на одном внутреннем допущении: достаточно по-настоящему выполнить акт мысли, чтобы эта мысль была истинной. Мыслить мысль — значит тем самым мыслить то, что истинно»[12]. Но что значит по-настоящему выполнить акт мысли? У Мамардашвили эти акты носят, скорее, характер интуиций, неких вспышек сознания, не случайно он часто обращается к «картезианскому понятию «естественного света»», которым тавтология как бы выхватывается из тьмы. Но все это метафоры, оставляющие за кадром что же все-таки является содержательной стороной акта, какое действие происходит в мысли. Повторим, что ссылки на близость Мамардашвили к феноменологии и тем самым Гуссерлю не оправдывают такой описательности, т.к. сам акт мысли должен быть разработан и логически идентифицирован. И в трансцендентальной феноменологии Гуссерля мы это обнаруживаем, чего никак не скажешь о Мамардашвили, который сам термин трансцендентальный понимает не в соответствии с европейской философской традицией. Естественный свет, по Мамардашвили, для Декарта «непроницаем и невыразим». То есть, являясь у Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще может что-то описать, этот элемент сам не подлежит описанию и выражению. «Естественный свет» является в этом смысле трансцендентальной стороной осуществляющегося мышления и описания»[13]. Под расхождением с традицией здесь мы имеем в виду само употребление термина трансцендентальный, который содержательно тождественен понятийно непознаваемому. В то время как, например, у Канта область трансцендентального и представляет собой настоящий предмет философского мышления и познания в целом. Трансцендентальное, то есть имеющее свой источник вне сферы опыта, содержит тем самым надежную основу для научного исследования.

За терминологическим расхождением обнаруживают себя все более и более заметные признаки выхода текста Мамардашвили из самого пространства новоевропейской мысли, основателем которой по существу является Декарт, следовательно, и за пределы философии самого Декарта. Прежде всего уже упомянутая нами трактовка cogito как абсолютного основания познания и сознательной жизни как таковой, ибо последняя «в природном смысле безосновна или, «что то же самое, самоосновна, является всегда «другим» по сравнению с видимым и знаемым»[14].

В cogito человек освобождается от своих конечных природных определений, от всякой детерминации себя со стороны иной, не актуальной в данный момент реальности. В том числе собственного прошлого, обретая ту самую бесконечность, о которой речь шла выше. Для него осталось лишь вечное «теперь», в котором и проявляются логически адекватные бесконечности тавтологии, ведь тавтология А=А как раз содержит в себе бесконечное отношение. Теперь каждый, кто достиг этого философского состояния живет своим абсолютным настоящим, где обретает истинную свободу. «В любом акте мышления, познания, состоянии сознания, волевого и страсти присутствует … невербальное ядро, которое и называется cogito»[15]. Однако в этом радикальном разрыве с естественным миром и его временем, в абсолютации актуальности состояния Я cogito, которое становится теперь путеводителем по жизни, на самом деле, Мамардашвили в очередной раз схватывает не Декарта, а самого себя. Таким нигилистом-эгоцентриком в отношении эмпирического, детерминистского мира французский философ никогда не был, может, потому, что был не интеллигентом — шестидесятником, пребывающим среди декораций советского абсурдистского спектакля, а реальным жителем реальной страны. Декарт жил среди людей одушевленных, которые только и могли создавать человеческие предметы. Об этом мы говорили по поводу личности Декарта и то же можем повторить в связи с его мыслью. И целью картезианского сомнения, что и демонстрирует, собственно говоря, весь ход мысли Декарта является не устранение онтологического статуса вещей посредством сомнения, а напротив, закрепление этого статуса. Цель его исследования — ответ на вопрос: не является ли наше знание иллюзией. И ответ у Декарта вышел отрицательный — не является, вещи, которые нас окружают, достоверны. Теперь, с точки зрения Декарта, «сомнение разрешено: познание вещей возможно, мои представления не обманывают, образы вещей таковы, какими я их представляю, когда созерцаю их в этом истинном свете, т.е. когда познаю их ясно и отчетливо»[16].

Тем самым и картезианское сомнение, и само cogito имеют не онтологическое, а методическое значение. Изначально неустойчивое явление доверия к миру, которое, благодаря процедуре сомнения, превращается в твердую уверенность. На данное обстоятельство указывает в своей истории философии и Фейербах. «Декарт начинает свою философию, — пишет Л. Фейербах, — сомнением, но не сомнением, касающимся известных предметов, но оставляющим нетронутой общую сферу подверженного сомнению, а полным всеобщим сомнением, обнимающим всю сферу того, что подлежит сомнению, сомнению во всем, что только известно не само по себе и потому может вызвать сомнение. Но он начинает с сомнения не для того, чтобы сомневаться по примеру скептиков, но для того, чтобы прийти к достоверности; он начинает с сомнения как необходимого условия и способа достигнуть познания определенных и простых принципов»[17].

Здесь обращает на себя внимание некоторый важный момент. Если сомнение действительно выполняет у Декарта лишь методическую роль, то его философия никак не может начинаться с сомнения как своего основания. Делающий такое утверждение Л. Фейербах невольно впадает в противоречие, так как чуть ниже он сам говорит, что все вещи ставятся Декартом под вопрос «для того, чтобы прийти к достоверности». Но поскольку цель предшествует средству, то подлинным основанием философии Декарта оказывается не сомнение (иначе бы он действительно был скептиком), а уверенность в том, что вещи, с которыми он имеет дело, достоверны и эту достоверность требуется лишь доказать, продемонстрировать, то есть сделать явным в логическом смысле то, что уже содержится в онтологическом. Таким образом, он доверяет миру, и его философия есть демонстрация такого доверия. Следя за декартовой мыслью, можно найти в некоторых существенных пунктах расхождение с данной позицией, однако само ее основание нельзя рассматривать иным образом. Декарт действительно еще не знает с точки зрения системы знания или представления, что мир достоверен, но он уже верит, что это так. Поэтому многие его утверждения должны восприниматься в контексте этого «незнающего знания». Фигура Декарта вовсе не возвышается над пустыней мира. Декарт в этом мире живет и живет не сомневаясь, а напротив уверенно. Да, для того чтобы к этой уверенности прийти, от мира следует отстраниться, но здесь парадокс всякой настоящей философии, ведь о том же сократовское «Я знаю, что я ничего не знаю». Мамардашвили явно хочет исключить Декарта из этой жизни и прежде всего жизни мысли, которой Декарт жил. Изучить и сделать своим сторонником, даже более чем сторонником, самим собой. Как будто не потерявший почвы, хотя и философски одаренный шестидесятник, а сам великий Декарт присутствует на лекциях в НИИ почти как в фильме «Иван Васильевич меняет профессию».

Сама идея cogito оказывается т.о. у Мамардашвили недостаточно, как мы уже говорили, продуманной. Это отражается и в трактовке мышления как бесконечного «теперь», в котором снимается всякое прошлое и будущее, всякое инобытие вообще т.к. «мыслить и быть одно», а мыслить можно только актуально, и всякая по-настоящему помысленная мысль истинна, и ничего за ее пределами просто нет.

Всякое иное становится по мере мысли по-настоящему внутренним моментом самой мысли. Феноменологически это действительно так — как только мы начинаем мыслить немыслимое, оно становится мыслимым. Но весь вопрос, как мыслить. Если по-настоящему, то наверное, ясно и отчетливо. Так вот, по мере следования этому требованию становится понятно, что его выполнение требует положить нечто находящееся за пределами мысли. Даже самое первое приближение к мамардашвилевской (не декартовой) идее cogito как бесконечного «теперь», в котором снимается всякая временность, предполагающая наличие какого-либо содержания в прошлом и тем самым онтологическую причинность, следовательно, обнаруживает противоречие. Ведь если вечным (бесконечным) становится «теперь», то само это слово вовсе не теряет своего исходного значения, связанного с прошлым и будущим. Теперь есть то, что «посередине» между «было» и «будет». Если же «теперь» стало бесконечным, то оно продолжает оставаться «бесконечной частностью». В таком случае бесконечными должны быть и «было» и «будет», что делает невозможным всякое будущее «теперь» вместе с теми «тавтологиями», которые ему суждено впервые обнаружить. Ведь бесконечное «будет» присутствует уже сейчас, и его идея, тем самым, присутствует в мысли. Если же попытаться вовсе не употреблять слово «теперь», то теряются мои временные координаты, притом не внешние, а внутренние, ибо мыслю я именно сейчас, в данной временной точке, и если моя мысль действительно бесконечна по горизонтали (пространственной всеохватности), то по вертикали во времени она точечна. Я охватываю весь мир, но делаю это «таким образом» именно в данный момент. Эта определенность настоящего, которое я никак не могу вывести за скобки времени, определяет, заставляет тем самым относиться к прошлому и будущему с той же серьезностью, что к настоящему. То есть видеть в нем нечто выходящее за пределы идеи прошлого и будущего в настоящем, в границах «теперь» помысленных прошлого и будущего, фиксировав их как нечто ускользающее от моей мысли и тем не менее имеющее ко мне отношение. Непомыслимость такого истинного прошлого позволяет актуальной бесконечности мысли развертываться только в одной, горизонтальной плоскости, открывая тем самым возможность скрытой детерминации Я по вертикали, т.к. точечное в этой координате cogito не знает ничего «вне себя» и не может, тем самым, давать отчета о происходящем с ним.

Однако не следует забывать, что, разбирая построения Мамардашвили, мы имеем дело с обладателем философского ума. Как будто бы чувствуя слабость своей позиции, Мамардашвили стремится «обезопасить» cogito, объявляя его выражением целостного поведения человека, в котором он присутствует весь, не оставляя места для воздействия на себя извне. В акте мышления проявляет себя именно весь человек как таковой, и cogito представляет как бы верхний этаж этого проявления. Но здесь же присутствуют иные, вне мышления существующие сами по себе реальности, но тем не менее они несут в себе то же содержание, что и мышление. Человеком совершается некоторое целостное действие обладающее как бессознательной, так и сознательной стороной, но это стороны «одной медали, вне их единства реальность помыслить уже невозможно, поэтому в «теперь» мы также застаем самих себя, но определенными собой же только в ином модусе». «Источник мысли — это организация напряжения сил или создание акта мысли, который потом сам породит — действительно! — сам породит, потому что, конечно же, не мы породили то, что породится в пространстве резонанса. «В начале было Слово» — оно породило, и тогда мы узнали, что думаем или что знаем, что переживаем и что чувствуем»[18].

Теперь мы узнаем, что мысль не самостийна и имеет источник, но тот, который не детерминирует мысль извне, а как бы одноприроден мысли, выражаясь человеческим языком, представляет собой ее «свое иное». Таким иным оказывается сила, позволяющая трактовать мышление как некий машинообразный процесс. Акт cogito оказывается не только актом чистого самосознания но и осознания иного, однако такого иного, которое не выходит за пределы природы самосознающего, т.е. представляет его самого, но взятого в ином ракурсе. Сила есть иное мысли, не то же иное, которое обосновывает мысль и само нуждается в обосновании мыслью, так как вне мысли не способно стать этим самым иным. Детерминация становится в точке «организации накачивания сил самодетерминацией.

Таким образом, начинает постепенно проясняться не только психологическое (интерес аудитории), но и логическое обоснование того, что в текст «Картезианских размышлений» вводит внешние в отношении чистого самосознания вещи типа поведения «настоящего мужчины». Мысль обязательно должна, сохраняя свою бесконечность, во что-то «упереться», но при условии, что это что-то ей не иноприродно по существу. Она должна, тем самым, упереться в самое себя, узнать себя, но так, чтобы этот «упор» был сделан на самое великодушие настоящего мужчины — джигита, воспетое Мамардашвили в «Первом размышлении». Выходит, что cogito, как это ни противоречит его бесконечности, нуждается в обосновании, пусть даже эта основа — его собственное инобытие. Мамардашвили, таким образом, действительно чувствует нечто сходное с тем, что достаточно ясно понимал Декарт. Но пойти по пути Декарта он не может, о чем речь еще впереди, поэтому в поиске этого инобытия вынужден пользоваться заранее неадекватным материалом, искать основание cogito в силе, характере, природе и т.д. Вот очень характерный пассаж: «Я уже говорил: нельзя своей мыслью заместить акт бытия и совершить мыслью то, что совершается бытием, т.е. действием того формального акта, что просто есть нечто, действующее своим наличием. Так вот, чтобы двигаться дальше и замыкать на это другие нити, я хочу подчеркнуть такой момент: то, что делается само (а это делается само), есть то, что не может быть иначе и совпадает с тем, что делается единственно возможным образом, без участия нашей мысли. Это не какая-то конструкция. Например, моллюск растет и растет, медленно и постепенно, и почему-то все его спиральные построения обрываются в какой-то как бы заданной точке. Он не будет расти все время, хотя принцип преобразования роста не содержит в себе какого-либо запрета или указания на установку. Форма выросла сама. Так и преобразованное «я» не есть бесконечное преобразование, а есть некий единственно возможный акт, который делается сам собой, т.е. не конструирует сам себя — это невозможно сделать. Мы должны попасть в какую-то среду синтеза, и там прорастет конечная, но единственно возможная форма, которая не может быть иной, потому что делается сама (и этим отличается, например, от конструкта). Это содержательная проблема»[19].

Здесь, тем самым, «упором» оказывается моллюск, который вдруг прекращает свой рост. Весь этот механицизм и органицизм Мамардашвили вызван необходимостью онтологически укрепить мысль, «теперешнее» ее состояние. Но все подобные усилия бесполезны, если держаться в русле, а именно на это претендует автор «Картезианских размышлений», мысли самого Декарта. Ведь все вводимые Мамардашвили дополнительно к cogito образы подлежат редукции в акте метафизического сомнения и не восстанавливаются как самостоятельная реальность сами по себе, в силу своей самостоятельной логики. Тем самым, они не могут служить основанием, источником cogito. Здесь утверждаемая Мамардашвили бесконечность мысли работает против него самого. Она снимает всякую возможность по существу соотнестись с предметом помимо самой мысли. Универсальность актуального Я устраняет всякую иную реальность. Разрешить проблему Мамардашвили пытается, мобилизовав все свои спекулятивные возможности, и читать его порой очень интересно. Но этот интерес омрачается уже запрограммированной безрезультатностью предпринятых усилий. Только известному литературному герою удалось самого себя вытянуть из болота за волосы. И уж каким храбрым джигитом был Дон-Жуан, однако и он ничего не смог поделать с «каменной десницей», в нашем случае — неустранимой для cogito опасностью зависнуть в бесконечности неведомого, в «теперь» незнаемого «было» и «будет». Устранить эту опасность может лишь указание на ту реальность, на которую cogito способно истинным образом опереться, в то же время не ограничивающую свободы мысли и, более того, открывающую единственную возможность этой свободы. Для Декарта cogito может быть удержано в соотношении не с «силой» и «характером» или «ростом моллюска», а только с Богом.

Легко можно показать, что для Декарта положение «Deus cogitatur ergo Deus est» столь же достоверно, как и «cogito ergo sum». «Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении о нашем собственном мыслящем бытии и дано нам через него, если наше самосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг к другу совершенно так же, как правое и левое, верх и низ. Эта связь между «cogito» и «Deus cogitatur», между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным»[20]. Здесь почти буквальное совпадение с Мамардашвили, для которого cogito тоже находится в отношении координации, но только с теми вещами, которые никак не могут стать истинной стороной такой координации. Идея же Бога в мышлении с необходимостью полагает нахождение Истины этой идеи вне мышления. «Только из того, что я существую и имею идею совершеннейшего существа, или Бога, следует с полнейшей ясностью, что Бог также существует»[21]. Заметим, что Декарт разделяет здесь собственно идею Бога и то, что мы можем назвать именем Бога, которое указывает на нераскрываемое в идее существо божественного, на то, что Бог сам может сказать мне о себе в Откровении, помимо всякого философского понятия о Нем… «Нелепо, — пишет Декарт, — на словах выдавать за истину то, что не дано нам в Откровении Богом, и не постигнуто путем умозрения»[22].

О Боге, таким образом, мы знаем и помимо того, что открывает нам философский разум и, что очень важно для понимания мысли Декарта, содержание этого знания не зависит от cogito по существу. «Итак, поскольку мы обладаем идеей Бога, или верховного существа, мы вправе исследовать, по какой причине мы ее имеем; при этом мы обнаруживаем в ней столь великую необъятность, что полностью убеждаемся в немыслимости того, чтобы она была внушена иначе как вещью, обладающей действительной совокупностью всех совершенств, т.е. самим реально существующим Богом»[23]. Следовательно, исходя из этого пункта, Бог открывает нам Себя в идее нашего разума, исследование которого с необходимостью приводит нас к выводу о том, что причина этой идеи находится вне нашей мысли. Здесь представление о Боге все же зависит от cogito, хотя и чисто формальным образом, так как подчинено его процедуре — вначале Я мыслит свое существование, потом с той же необходимостью существование Бога. Тем самым, пусть и с существенными ограничениями, наличие скрытых предпосылок, непроясненного прошлого, влияющего на бесконечное «теперь» cogito, может «бросать тень» и на идею Бога. Действительно, если само cogito каким-то образом может быть детерминировано, то это значит, что и содержащаяся в нашей мысли идея, при всей своей очевидности не достаточно онтологически обоснована. Другими словами, логическая и гносеологическая достоверность не тождественны здесь онтологической. Если бы Декарт остановился на этом, поиск со стороны Мамардашвили дополнительных экзистенционалов: «силы», «природы», «мужества» и т.д. — в какой-то мере все же был бы оправдан.

Но необходимости в этом нет, т.к. Декарт прямо указывает на реальность, открытую человеку и в то же время находящуюся за пределами собственно мыслимого, то есть не постигаемую ясно. Ясность идеи Бога отличается здесь от совершенной и принципиальной «неясности» открывания Богом Себя в Таинствах. Таинственная жизнь Церкви оказывается независимой прежде всего от процедуры картезианского сомнения и, таким образом, от дальнейших ходов рассуждения Декарта. В Таинствах невозможно усомниться потому, что они входят в число мнимых очевидностей. Они принципиально не очевидны с самого начала, потому проверять их приемами логики, на ясность и отчетливость опирающейся, нет никакого смысла. Сомневаться в Таинствах нельзя именно потому, что они достоверны «только на основе божественной веры». Логика картезианского сомнения «а может быть мне это кажется» здесь совершенно не действует. Если верю, то просто не могу усомниться. Вера сомнением не проверяется, стало быть, в противоположном по направлению действии она не может быть и удостоверена действием cogito, логическим доказательством. В компетенции последнего только идея Бога, но не полнота Богоприсутствия в Таинствах. Вере противостоит не сомнение, а неверие. Для неверующего человека невозможно ни доказать ни опровергнуть что-либо в отношении Бога. Невозможно только потому, что он не признает достоверности Таинств и не участвует в них, а не вследствие слабости аргументации со стороны тех, кто логически стремится доказать ему правильность идеи Бога.

Таинственная жизнь Церкви удерживает, таким образом, личность в состоянии не «теперь присутствия», хотя последнее и заполняет полностью горизонт сознания, а в полноте Истины, которая присутствует помимо сознания и за пределами которой ничего содержательно-значимого предположить невозможно. В этом соотношении Таинств и идеи исчерпывается вся онтология нашего Я. Поскольку Я верует, оно причастно Истине в сфере сверхмыслимого, поскольку оно одновременно мыслит, то Истина открывается ему в адекватной мысли форме, т.е. ясной и отчетливой идее Бога. Вся философия Декарта развертывается в пределах данного основания. Декарт верующий философ, и потому войти в его философию доступно человеку с проснувшейся по-христиански душой. Здесь все происходит в точности по Ансельму: не верую — значит не понимаю. Ведь понимать философа — значит находиться в пределах именно его мысли.

Но для Мамардашвили Бог не более, нежели идея, или, как он сам пишет, «символ», полностью зависимый от cogito. «Я уже говорил, что мы имеем только символы для того, чтобы о чем-то говорить, в том числе — символы «Я», «Бога» и т.д. И на какие-то моменты мы «выскакиваем» в этот странный мир сплошной актуальности»[24]. И далее: «Людьми мы становимся — или не становимся — лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает. Но поскольку в нашей жизни есть такие силы, они и называют себя «Богом». Или иначе: «Бог» есть самоназывание их действия. Потому что другого выражения здесь нет и быть не может — при интерпретации символов на уровне естественного языка. Как еще это назвать? Поэтому и говорят: «Бог создал человека»[25].

Здесь, как мы видим, вновь появляются те самые представления, на которые стремится сделать ставку Мамардашвили. Эти самые силы, которые вдруг оказываются у него онтологически глубже представления о Боге, «т.к. «Бог» есть самоназывание их действий». Но ведь понятие силы для самого Декарта явно относится к числу мнимых очевидностей, вполне подпадающих под процедуру методического сомнения. К таким же реальностям относится характер и т.д. В силе или характере усомниться вполне возможно, т.к. их данность вполне соответствует критериям ясности и отчетливости. Здесь действует примерно та же самая логика, что и в декартовской критике возражений Гассенди против мышления как единственного основания существования. По мнению оппонента, существование доказывается любым человеческим действием и утверждение «хожу, следовательно, существую» нисколько ни менее достоверно, нежели «cogito ergo sum». Декарт же пишет ему в ответ: «Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого действия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить: я хожу, следовательно, существую, кроме того случая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение верно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит» (Resp., V, 1, 11, и Medit., II)[26].

Мы видим, что Мамардашвили совершает ход, как раз подпадающий под критику Декартом мнимых очевидностей мира. Конечные представления о силе, природе, характере и т.д. он связывает с бесконечной природой cogito, утверждая, например, силу как предпосылку мышления или сравнивая остановку в развитии некоторой идейной парадигмы с естественным прекращением роста моллюска. Им натурализируется даже «естественный свет ума» в том смысле, что берется в своей простой наличной данности. О каком же открытии аутентичной мысли Декарта можно говорить, если в «Картезианских размышлениях» утверждается нечто ей явно противоположное, если важнейшее основание настоящих картезианских размышлений оставлено без внимания. И причиной этого прежде всего секулярность Мамардашвили, замкнутость его мысли внутри просвещенческой идеи, согласно которой истины веры можно бесконечно истолковывать и приводить к какому-нибудь простому знаменателю, но принимать их в собственном значении, как это делает Декарт, никак нельзя. Идея Бога еще принимается здесь за предмет мышления, но Бог в Откровении просто не вмещается в просвещенческий рассудок, для которого и библейский текст не более чем миф и может быть истолкован лишь как источник аллегорий, обозначающий совсем иное содержание в контексте секулярной мысли. Так как Бог Библии становится «символом», «самоназыванием действия сил» и т.д.

Наверное, у агностика или «убежденного атеиста», (хотя, в общем, не так важно у кого) здесь может возникнуть вопрос: так что же, для понимания философии Декарта необходимо быть верующим? Если вести речь об «аутентичном Декарте», то в пределе да, хотя, возможно, без этого предела вполне удастся обойтись богословским образованием, чтобы знать, по крайней мере, настоящее значение тех слов, которые употребляет Декарт. Иное дело, если в каких-то собственных целях, в контексте собственной мысли опираться на интеллектуальные логические возможности декартовских текстов, строить свою философию, одновременно от декартовской отталкиваясь. Тогда Декарт заведомо не аутентичен и действует в контексте чужой мысли, откликаясь на запросы, не сходные с его собственной системой. Тогда у Декарта нечто «берется», но нечто и отвергается. Подобным образом поступает Спиноза и много позднее Гуссерль, для которого всякая мысль предметна, в то время как для Декарта существует чистое cogito. Но Мамардашвили никакой собственной философии не строит, его интересует как раз аутентичный Декарт, «сам Декарт», о чем он говорит уже в первом же абзаце первой лекции.

И поставив эту задачу перед собой, Мамардашвили уже не вправе обойти центр декартовой мысли, не иметь касательство к тому, что было для Декарта принципиально важным — присутствие Бога помимо идеи Бога. Таким образом, в разбираемой работе Декарт оказывается оторванным от самих духовных оснований его философии, ранее оказавшись исключенным, как мы видели выше, из культурно-исторической ситуации своего времени. Но где же тогда «сам Декарт»? Перед нами только «сам Мамардашвили», достаточно произвольно трактующий картезианскую философию, по существу используя ее как материал для собственных построений. Мамардашвили в самом главном Декарта не понял, и не понял именно как философа, хотя причиной этого стала богословская, а не философская неосведомленность грузинского кумира московской интеллигенции.

Очень интересно, что философские, спекулятивные способности самого Мамардашвили и удивительная близость его собственных построений Декарту проявляются как раз там, где он почти вплотную подходит к богословским смыслам. Например, очень интересна его трактовка протяженной субстанции Декарта. Протяженность, как полагает Мамардашвили, раскрывается у расположенных в пространстве вещей как отсутствие имманентной активности, присущей только мышлению. Поэтому, например, мы не можем приписывать животным человеческих переживаний, т.к. последние сосредоточены исключительно на полюсе мыслящей субстанции. Мир, таким образом, демистифицируется именно в соответствии с богословским знанием.

Есть вещи и поразительно попадающие в самую точку проблемы: «…если бы мы держали время, внимание и мысль какой-то особой чудесной молитвой, такой, чтобы она обнимала бы всю нашу жизнь, и у нас не был бы выставлен никакой, нами не подобранный хвост, на который другие могли бы наступить…»[27]. Все сказано совершенно точно — именно молитвой, службой Богу, участием в Таинствах Церкви удерживается то, что не может быть удержано чистой мыслью. Но для Мамардашвили слово «молитва» не более, чем метафора, внешний способ обнаружить проблему, неслучайно звучит это слово в модусе предполагаемого, а не действительного «если бы». То, что не «если», — это силы или рост моллюска или характер «настоящего мужчины», способного совладать с неожиданными проделками фортуны.

Соприкосновение с Истиной делает Мамардашвили в плане социального самочувствия фигурой не столь уж благополучной. Приближение к действительному положению дел всякий раз отдаляло его от публики, душевные потребности которой в своих выступлениях он удовлетворял. Иногда позволяя себе очень резкие высказывания в адрес интеллигенции.

«Если акт мысли (в широком понимании, включая и художественное творчество) совершается с полным сознанием его сложности и особого положения в мироздании, то становятся попросту невозможными выражения, которыми пестрит, к сожалению, наш обиход: я не думал, я не хотел, не предполагал… Они становятся невозможными в языке интеллектуалов страны, если воспитана подлинная ответственность, если есть традиция «думания», отвлеченного мышления…

Лично я просто не понимаю, как можно не дрожать от страха перед лицом этой ответственности. Я не понимаю, как человек интеллигентный может быть не способен, хоть частично, отождествить себя с неким высшим судьей, который видит в нем все до дна. Ведь «нормальный» человек несет в себе бесчисленные замещающие образования, подстановки между действительным своим состоянием и тем, как он его видит. Считает, что любит, а в действительности — ненавидит. Но беда в том, что и в сознании интеллигенции полным-полно таких замещений. В сфере слова это оборачивается тем, что люди Бога не боятся, попросту говоря. Не испытывают страха и стыда перед некоторой высшей инстанцией. Перед истиной. Но без этого не выстраивается никакая нормальная структура сознания, не складывается иерархия ценностей в нем. Ты можешь занять определенное место в мироздании только если в себе или перед собой ощущаешь некую высшую точку — и тогда тебе до всего есть дело, и ни о чем не сможешь сказать: «Я об этом не подумал…»[28].

Эти жесткие высказывания попадали, оказывались точными, именно потому, что фиксировали отсутствие в сознании интеллигенции «высшей точки», говорили о потере ее представителями своего места в мире, невозможности умения сознательно действовать, т. к. всякое сознательное действие и действие самой мысли предполагают место своего начала, определить координаты которого можно лишь в соотношении с «высшей точкой». Безместным может быть только хаос, стихия чистого разрушения.

Все это предчувствует Мамардашвили в секулярном сознании своих современников. Сам философский ум, сама способность к философствованию, которыми он наделен, толкают автора «Картезианских размышлений» к истине, и Мамардашвили, как бы в полусне, называет имя Того, кто открывает себя в высшей «точке» сознания — говорит о Боге. Но, к сожалению, именно в полусне — как только он приходит к состоянию бодрствующей мысли, перед нами вновь любомудр эпохи Просвещения. В другой его статье, написанной, правда, за год до беседы, на которую мы только что ссылались, Мамардашвили пишет, что «предназначение человека состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божию», и тут же «образ и подобие Божие — это символ, соотнесенно с которым человек исполняется в качестве Человека»[29]. Разница в год здесь ни о чем не говорит, т.к. в первой беседе, продолжая критику интеллигенции, Мамардашвили утверждает, что «один из грехов интеллигенции в том, что она не создала сферу автономной мысли, автономной духовной жизни, то есть сферу автономного существования личности как духовной единицы, за спиной которой стояла бы традиция, стояли бы мыслящие поколения, создавшие преемственность, в которую ты включаешься и перед которой чувствуешь личную и профессиональную ответственность. Впрочем, эту задачу не выполнила и православная церковь, «прислоненная» к государственной власти»[30].

Вот хороший пример работы рассудка, приводящего, на самом деле, к самоустранению мысли. Как можно говорить, «что православная церковь не выполнила «эту задачу», если она и есть единственная носительница той самой «высшей точки», о которой двумя страницами раньше пишет Мамардашвили. Ведь она является единственным истоком «автономной душевной жизни», что само собой явствует из «истории культуры», если добросовестно отнестись к последней? Иное дело, что эта автономия в российском обществе не очень-то прижилась и если идти не от Духа, а от взаимоотношений церкви с обществом и государством, то здесь действительно можно обнаружить множество расхождений, «нестыковок». Но ведь Церковь-то в своем существе от Духа, и Дух в ней пребывает вне зависимости от того, к чему она «прислоняется». Это близко к тому, чтобы винить писателя в плохой рекламе, из-за которой его книга не дошла до читателя. Но ведь свое дело писатель сделал, книга-то написана! И странно, что в таком тоне приходится говорить о человеке, имя которого ассоциируется с проблесками мысли в безмысленные времена!

В итоге с некоторым страхом перед собственными выводами начинаешь ощущать, что философские медитации Мамардашвили действительно будили спящее сознание советской интеллигенции, но лишь для того, чтобы она приняла сильнодействующую дозу снотворного и увидела очередной сон о Человеке с большой буквы, для которого Образ и подобие Божие только символы. Согласимся, что задача Декарта была совершенно противоположной. Философия не совместима со сном души.

 Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 19.

[2] Там же, с. 18.

[3] Гуссерль Эдмонд Картезианские размышления, СПб, 1998, с. 52.

[4] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 14.

[5] Там же, с. 23.

[6] Куно Фишер История Новой философии. Декарт: его жизнь, сочинения и учения. СПб, с. 201.

[7] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 27.

[8] Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1988.

[9] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 41.

[10] Там же, с. 52.

[11] Там же, с. 240.

[12] Там же, с. 239.

[13] Там же, с. 241.

[14] Там же, с. 110.

[15] Там же, с. 241.

[16] Там же, с. 343.

[17] Фейербах Л. История философии, т. 1, с. 228.

[18] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 239.

[19] Там же, с. 185.

[20] Фишер Куно История Новой философии. Декарт, СПб 1994, с. 341.

[21] См.: Избр. пр., с. 362.

[22] Декарт Р. Сочинения. М. 1989. Т. 2, с. 385.

[23] Декарт Р. Сочинения. М. 1989. Т. 1, с. 321.

[24] Мамардашвили М. Указ. соч., с. 142.

[25] Там же, с. 143-144.

[26] Цит. по Фейербах Л. История философии. М. Т. 1, с. 241.

[27] Мамардашвили М. Указ. соч., с. 141.

[28] Мамардашвили М. «Как я понимаю философию», М. 1992, с. 130.

[29] Там же, с. 58.

[30] Там же, с. 132.