«Если перенести установленное Дионисием различие между положительным и отрицательным богословием на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь её разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода познания и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, модусу выражения всегда не точному, а утверждения — к res signifikata, вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское рассуждение соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще, возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического?»^[1].

Владимир Николаевич Лосский

Все эти риторические вопрошания указывают на то, что «остроумное философское рассуждение» св. Фомы, с точки зрения В. Лосского, для православного богословия совершенно не приемлемо, так как искажает исходную мысль Дионисия Ареопагита. Но здесь возникает, по крайней мере, два вопроса: во-первых, для чего потребовалось св. Фоме подобное «искажение»? И, кажется, мы можем ответить на него. Такой теологический поворот, на наш взгляд, стал необходим, чтобы преодолеть содержащуюся в апофатике опасность низвержения самого человека в ничто, исключения его из области разумения не только Бога, но и собственной личности, то есть человеческого начала, которое только и может соотнестись с Богом. Да, следует признать, что сказанное мной как человеком о Боге несовершенно, но несовершенно оно только в модусе человеческого понимания. Однако всё равно в каком-то, пусть даже сокрытом от меня самого, модусе понимание это соответствует истине. Иначе мир рушится, иначе все его качества теряют своё онтологическое значение, не будучи соединены с Божественным бытием.

Соединены не в некоей внешней схеме, которую мы можем начертить на доске, указывая в ней место Богу и человеку, а в пределах глубинной интуиции нашего человеческого бытия, в точке сближения человеческого и Божественного присутствия. То есть в той точке, где и может произойти обожение, где человек становится в перспективе «Богом по благодати». Можно ли согласиться с мыслью св. Фомы до конца или вообще согласиться в её конкретной разработке — другой вопрос. Важно то, что посредством этой мысли Фома стремится сделать актуальной для сознания реальность человека, исходя из которой только и можно соотнестись с мистической реальностью Бога. Отсюда и особый характер тех ходов мысли, которые получили название томистских доказательств бытия Божия. Они подчёркнуто имеют своё основание в человеческой, едва ли не чувственной и опытной, области. Тем самым, Фома как будто бы, старается избежать спиритуалистических опасностей Ансельмова аргумента, где человеческое как именно человеческое не подчёркивается столь рельефно.

Своим разделением модусов св. Фома стремится устранить противоречие в сознании, способное разрушить необходимую твёрдость почвы, на которой осуществляется само предстояние человека Богу. И такое стремление явно не заслуживает пренебрежительного называния «остроумным философским измышлением», хотя бы по изначальной интенции мысли. Попытка сведения противоположных методов познания к единому вызвана необходимостью сохранить единство самого человека перед угрозой разделения и негации. Да, св. Фома старается разрешить антиномию, и что здесь, выражаясь простым языком, плохого? Кажется, что со снятием антиномии будет потеряна мистическая высота Божественного? Но это совсем не обязательно, как мы попытались показать выше. Богоприсутствие открывается как раз не в ситуации психологического переживании остроты антиномического разъединения, а в твёрдой и имеющей реальною почву в разуме решимости сделать шаг навстречу Богу.

Та бесконечность, которая сегодня распахивается перед человеком благодаря редукции всех предикатов, которые могут быть отнесены к Богу, не содержит в себе никаких оснований для утверждения, что душа наша движется по правильному пути, а не оказалась в состоянии соблазна. Всяческий антиномизм постоянно искушал Н.А. Бердяева в его богоискательстве, потому что создавал как у пишущего автора, так и у его читателя особое настроение чего-то значительного, таинственного, что может быть принято за религиозное переживание, но на самом деле относится к миру той самой мечты и фантазии, «третьему миру», как мы его однажды назвали. Даже почитатели Н.А. Бердяева, при всём изобилии написанного им на религиозную тему, не решаются назвать его богословом. Но и у самого В. Лосского в его критике св. Фомы звучат скорее бердяевские мотивы, нежели присутствует передача адекватных смыслов и, в целом, попытка как-то рассказать об умонастроении апофатики Дионисия; умонастроении, которое человек Нового времени просто не может адекватно схватить и пережить как своё собственное.

С первым вопросом, на который мы постарались дать здесь ответ, связан и второй. В. Лосский косвенно утверждает, что «философское измышление» Фомы Аквинского не соответствует мысли Дионисия. Но возможно ли вообще сопоставлять и судить оба текста по одним и тем же критериям мысли. Поставим вопрос более прямо: являются ли апофатические заявления Дионисия мыслью в том значении, в котором мы употребляем понятие мышления сегодня и с которым утверждения св. Фомы вполне коррелируют? Приведём здесь полностью последний «апофатический» аккорд «Послания к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита», а именно пятую главу этого произведения.

«Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление, и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое»^[2].

«Ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем, и объять Его мыслью — невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. <…> По отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нём по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно»^[3].

Дионисий Ареопагит

Обратим внимание на удивительную вещь. Дионисий Ареопагит в ходе своей апофатической редукции, видимо, незаметно для себя, дал самое настоящее катафатическое определение Бога как «единственной Причины всего сущего», хотя чуть выше утверждал, что о Боге «невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения». Понятно, что для Дионисия очень важно как-то удержать Божественную реальность в мысли, иначе она просто-напросто лишается субъекта, и мы уже не будем знать, о ком или о чём говорим. Понятно также, что этим референтом субъекта в ситуации Дионисия способна быть только сущность, в данном случае (опять вспомним Аристотеля) — сущность в модусе причины.

Тот же шаг сделает много позже и св. Максим Исповедник. Как и Дионисию, св. Максиму не вырваться из круга понятий античной метафизики. Придать сущности личностное значение можно, конечно, написав слово «Ипостась» с большой буквы. Но такое написание будет лишь знаком, указующим на то, как надо мыслить или о каком мыслимом субъекте идёт речь, но самого акта мышления, соответствующего наименованному предмету, здесь не происходит, понятийного арсенала или логики, соответствующей Божественной Личности, не возникает. Понятие причины по своему смыслу отрицает то содержание, которое заставило написать здесь слово «причина» с большой буквы. Но дело даже не в этой уже известной нам обречённости мысли, не вышедшей из круга античных представлений, а в претензии на то, чтобы отрицать в предикате суждения о Божественной реальности уже заявленное в субъекте. Кроме всего этого, в цитируемом отрывке допущено противоречие, которое губительно для любой мысли, античной или новоевропейской, не важно: понятие Бога, которое, согласно апофатической стратегии, никак не может быть определено через любое положительное понятие, в том числе и через понятие причины, вдруг через строчку после сделанного об этом заявления как раз через понятие причины и определяется. Но возникает очередной вопрос: что же, для самого Дионисия это противоречие оказалось неочевидным и он делает элементарную логическую ошибку? Конечно же, нет, и не о такой элементарной путанице, в которую впадает по преимуществу неразвитое сознание, идёт здесь речь. Дионисию Ареопагиту просто нет дела до логики со всеми её правилами и формами. Она для него осталась далеко позади вместе с неудачными попытками античных мыслителей приблизиться к Истине. Он берёт из этой логики только то и в таком виде, что ему нужно для иных, внелогических целей, для совершения того типа высказываний, которые, с точки зрения Дионисия, только и приличествуют Божественной реальности. И первенствует здесь, действительно, всё тот же момент, который мы называем достаточно условно эстетическим, поэтическим, а точнее, даже музыкальным. Да, в сознании Дионисия звучит «музыка сфер», создаваемая ритмом и крещендо разворачивающегося ряда отрицания, целой последовательности грозных «прещений» применять в отношении Божественной реальности неподобающие ей определения. Этот ритмический ряд для нас напомнил бы, наверное, «Болеро» Равеля. Именно ритмическая фундированная риторика и создаёт или выражает собой реальность пребывания самого Дионисия в таком положении, в котором ему мистически открывается Божественное присутствие. Но никакого собственно мистического богословия, если под богословием понимать богословскую науку, здесь нет.

Сам В. Лосский, явно увлечённый этим пафосом Дионисия, трактует возможность современной ему апофатики, не проводя никакой дистанции между ней и апофатическим эффектом древнего текста, теми его особенностями, о которых мы только что упомянули. Но вновь зададимся вопросом, можно ли богословствовать сегодня, не ощущая этой дистанции? Так Лосский без всяких оговорок принимает сравнение пути освобождения от всякого положительного познания, сделанное Дионисием, с восхождением Моисея на гору Синай. Моисей слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины божественного восхождения. Однако и на этом уровне он ещё не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает»^[4].

Включение ветхозаветной темы Моисея в текст трактата для самого Дионисия, безусловно, имело иной смысл, нежели тот, который обнаруживается при прочтении текста сегодня. Хотим мы того или не хотим, но это включение будет иметь для нас характер метафоры, сравнения, как-то помогающей мысли дойти до понимания существа апофатики, но так или иначе не входящей в саму логику этого осмысления. Не то чтобы мы не принимаем достоверности и предельной важности для нас событий, описанных в тексте книги «Исход». Просто сам порядок вхождения этих событий в нашу «постпушкинскую» мысль изменился и усложнился. Для Дионисия образы восхождения Моисея на Гору Синай воспринимаются и передаются как знаки языка самого Дионисия. Он так видит и так передаёт существо апофатики, как будто бы это язык его реальности, его вхождения в собственную онтологическую нишу. Поэтому с культурно-исторической и церковно-исторической точки зрения, текст Дионисия — очень интересный феномен. Но в нашем сознании он теряет свои прежние качества, для нас вхождение библейского события в ход размышления Дионисия воспринимается как именно метафора, приём пояснения и не более, то есть имеет внешний характер по отношению к существу самого размышления.

Мы, тем самым, как будто бы понимая, на самом деле не понимаем того, что говорит здесь сам Дионисий. Потому воспроизводить его язык без пояснений и комментариев не имеем права. В. Лосский же легко встраивается в этот чужой для него мир, но оттого теряет собственное местонахождение. Под тем видом апофатики, который мало чем отличается от писаний Дионисия и который мы находим у других отцов Церкви: св. Григория Богослова, св. Климента Александрийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Григория Паламы, — В. Лосский подразумевает не частный случай, а общий дух богословия. Ему мнится здесь, если можно так выразиться, единственный метод богопознания, приличествующий Восточной Церкви. Метод, однажды и навсегда оставивший далеко позади попытки спекулятивного разума приблизиться к существу истины.

В этом подходе (и в том его частичное оправдание), конечно, воспроизводится реальная, наблюдаемая столетиями, нечувствительность Восточной Церкви к истории, способность жить только «своим внутренним временем», когда речь идёт о богослужебной жизни и всём том, что с ней непосредственно связано, не оглядываясь при этом на время мира. Но едва ли данную её особенность стоит воспринимать как неизбежное и нормальное состояние, так как связь с «мирским временем» не может быть утрачена полностью без ущерба для самого духовного состояния Церкви. Это касается прежде всего богословия, так или иначе сопряжённого с живым опытом современности, и как тогда быть, если время мира раскрывает своё существо именно в мысли и знании, которые, по В. Лосскому, навсегда вынесены на периферию Богообщения.

Для него негативное богословие, прежде всего «выражение совершенно определённой умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменили бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменить Бога Его идолами»^[5].

Фома Аквинский

С этой нечувствительностью к мышлению, непониманием его природы у В. Лосского мы уже сталкивались неоднократно. Обратим здесь внимание только на один ещё момент. Под естественным путём мысли Лосский почему-то разумеет её несообщаемость со сферой трансцендентного, в то время как мысль в её философской форме, как мы тоже уже видели, как раз преодолевает имманентизм. Стало быть, момент преодоления наличного, то есть тот самый дух апофатики, содержится уже в самой природе мысли. Иное дело, насколько и как раскрыт этот момент, но ни о каких «идолах» мысль по своей природе говорить повода не даёт. Идолом, если всё же употреблять это слово, понятие мышления становится в тот момент, когда оно перестаёт быть понятием, то есть содержащей реальный смысл логической формой. Идол как раз есть то, что не понимается, берётся как данное и замкнутое на самое себя. Ни о какой понятийности и понятности здесь речи вообще не идёт. В этом смысле апофатичен как раз идол, так как он, с точки зрения его внутренней природы, не подлежит познанию. Идол нацелен вовне своей нераскрытостью, той самой вещностью, о которой нам уже приходилось говорить. Идол навязывает миру свою тайну или неподлежащую разгадке загадку. «Поклоняйся мне, во мне истина», — говорит идол, ничего не объясняя или, в лучшем случае, ссылаясь на то, что «так было всегда».

К «идолопоклонству» может привести как раз та самая тотальная апофатика, не связанная с внутренней крепостью верующей души, которой отличались отцы Церкви и вне которой отрицательное богословие ведёт душу обычную или «среднюю» к неминуемому провалу в ничто. И в этом провале уже не до размышления, не до поиска сути дела, тут-то и надо хвататься за любой прочный предмет. Но что может быть прочнее и надёжнее идола, который своей упорной наличностью отключает всякую критическую функцию сознания. И «идолической» оказывается здесь вовсе не мысль, ибо мысль в своём изначальном значении не способна быть идолом, что называется, по определению: она всегда раскрывает, расколдовывает. Вследствие этого своего раскрывающего характера мысль и близка к Откровению. Стремящаяся замкнуться на самоё себя, что-то скрыть в себе мысль есть абсурд, состояние, сходное с безумием. Это безумие прячется в себя и хитро улыбается в самом себе из самого себя в уверенности, что ему удалось хорошо спрятаться. В идолы для увлёкшейся с целью достижения мистических состояний на пути апофатической негации души превращаются даже реальности христианского вероучения и святоотеческие тексты.

Слово «святость» означает тогда сокрытость и недоступность содержащегося в идоле смысла, превышающие всякие человеческие возможности его постижения. В этом отношении идол очень «выгоден» для закрытого в направлении настоящей трансценденции или свёрнутого, замкнутого на себе самом сознания, одновременно стремящегося утвердиться в своей замкнутости за счёт простых внешних ссылок на трансцендентное. Такая душа не обладает настоящей крепостью, о которой мы сказали выше, так как подлинная крепость, то есть устойчивая собранность в точку личностного бытия возможна только для душ не свёрнутых, а развёрнутых, открытых в отношении истины. Для иного же сознания в последней глубине живёт чувство неустойчивости, мнимости своего онтологического положения. И действительно, только безумный мнит, что, закрыв глаза, он спрятался от окружающих достаточно надёжно.

Идол как будто бы предельно реально присутствует в имманентном мире этого сознания. Он, с точки зрения своей данности, в простом опыте существует как вещь среди вещей и не заставляет человека сделать над собой усилие, чтобы подняться над наличным состоянием, не требует покаяния как перемены ума. Идол сделан из подручного земного материала, и выбор человека сводится, в общем, к тому, соорудить ли из того же материала, скажем, глины, предмет домашнего обихода или предмет поклонения. Хотя в реальности этот выбор всегда мотивирован какими-то особыми (например, проистекающими из содержания какого-нибудь мифа) соображениями, перед нами всегда прежде всего металл, дерево, глина, к этим соображениям совершенно равнодушные. Смысл достаётся и помещается в материал откуда-то извне и «приземленный» этим материалом пребывает в нём, как птица в клетке.

При всей своей следующей отсюда очевидной «подручности» идол несёт в себе непонятным образом и сверхреальное содержание, которое оказывается каким-то опять-таки непонятным образом в него вложенным, о чём торжественно объявляется непосвящённым посвящёнными. Причём это действие со стороны посвящённых не предполагает, что сами они не верят в реальность присутствия сакральных смыслов в обычных вещах. Акция такого внушения и принуждения оказывается необходимой, так как теперь и по сути дела, а не только по материалу, использованному для изготовления идола, последний реально продолжает принадлежать миру профанному, упорно остаётся вещью среди вещей.

Иными словами, в идоле изначально заложена некая ложная ситуация, не подлежащая разрешению. Связь между знаком и его значением, так или иначе, оказывается ненадёжной, ведь никакого преображения материала не происходит, он остаётся тем же, но в нём, в то же время, присутствует нечто никак с ним внутренне не связанное. В мире идолов можно существовать, но существование это всегда будет сопровождаться свидетельствами отсутствия этой внутренней связи, например, всплесками непонятной жестокости, фанатичного озлобления против тех, кто поклоняется другим идолам и, напротив, также неоправданной терпимостью к тому, что происходит в круге почитателей собственных. Идолопоклонник никогда не может ответить на вопрос, почему за данным материалом или словесно выраженной формулой — ведь субстратом идола может быть и она, не только дерево или глина — закреплено определённое значение. Дальше факта наличия этой закреплённости его сознание не идёт. Всё в сознании идолопоклонника есть так, как есть, и иначе быть не может.

Ложная подоплёка идолопоклонства всегда будет провоцировать неадекватное поведение. Можно сказать, что совершенно неадекватный призыв В. Соловьёва не подвергать смертной казни убийц Александра Второго был спровоцирован его «идолизированным» восприятием Христовых заповедей любви. Полагая, что судит по высшему закону, В. Соловьёв на деле руководствовался тем голосом профанного мира, для которого всякое убийство, в том числе и убийство царя, есть одно и то же явление, один и тот же, закреплённый в идолизированном понятии «убийство», смысл. С точки зрения такого профанного представления (а идол, как мы выяснили, неизбежно обладает преимущественно профанной природой), казнь преступника тоже является убийством. Поэтому, чтобы выйти из порочного круга, следует на каком-то этапе прервать его вращение, то есть помиловать совершившего преступление, в том же профанном смысле сделать бывшее небывшим.

Христианские заповеди — и как раз вследствие отсутствия их осмысления, т.е. раскрытия их подлинного содержания — превратились в соображения «подручного» мира. Это ниспадение или низвержение высокого в мир обычного там, где идолоприсутствие берёт верх, неизбежно. И опасность такого падения чрезвычайно велика: так, идол воспринимается не просто как вещь, но как вещь сакральная, тем самым не заповедь нисходит в мир, преображает его, а житейское соображение отождествляется с существом заповеди. Простое благопожелание: «не убивай» отождествляется с Божественным призывом «Не убий», несущим в себе высший, сакральный смысл. Эти метаморфозы и происходят в том случае, если не производится попыток расколдовать, раскрыть идол, что как раз означает отказ от идолопоклонства, так как понимание уничтожает саму природу идола, обнаруживая его «самозванчество» в претензиях на общение с сакральным.

Нарушить эту принципиальную непонятность и таинственность, раскрыть идола означает уничтожить его, так как ничего сакрального он «внутри себя» на самом деле не содержит. Всё, что проводится конкретно и исключительно через него, проводится одновременно помимо него, так как в нём реально отсутствует то, на что он претендует. В этом, собственно, состоит безумие идолопоклонства, которое должно, тем не менее, тщательно скрываться и оберегаться «посвящёнными», для которых само это безумие несёт в себе святость. Посему на попытку раскрытия мнимого сакрального содержания идола «посвящёнными» должен быть наложен строжайший запрет, и «святость» идола должна отстаиваться с предельным и фанатичным упорством, не гнушающимся никакими средствами для надёжной зашиты «святыни».

Святоотеческий текст, скажем, с этой позиции допускает только благочестивый и апологетический комментарий и не должен подвергаться критическому разбору. Само слово «святоотеческий» здесь уже становится указанием не на святость автора, а на святость самого текста, наподобие того как в исламе святой книгой является Коран, не в отношении содержания, а в буквальном смысле, как книга, как предмет, который лежит перед нами. Таким образом, «заколдованы» могут быть и те реальности, которые непосредственно относятся не к языческим культам, а к христианству, совершенно искажая существо вероучения.

Надёжным препятствием внутри самого мышления против «идолизации» является его принципиальная открытость и через эту открытость неразрывная внутренняя связь с Откровением Бога, как бытием более, чем где-либо, открытым, и никогда не скрывающимся. Мы помним, что всякое иное бытие является неполным и вынуждено защищаться тем, что замыкается, как улитка, в раковине внутри своих собственных границ. И только преизбыточное бытие Бога не нуждается в подобной защите. Бог сокрыт от познания вовсе не потому, что скрывается, а потому, что само познание оказывается неспособным «дотянуться» до божественной открытости.

Дотянуться в смысле понимания её природы, самого факта того, что божественное может быть открыто до такой безграничной степени и полноты и до такой степени бескорыстности своего дара человеку. Человек просто не понимает, как можно быть таким щедрым, таким бесконечно дарящим. Его мысль всё взвешивает на весах, гирьками на которых оказываются всевозможные сущности. Да и сам он осознаёт себя как сущность, вынужденную защищать и отстаивать свою территорию.

Конечно, применительно к святоотеческим текстам мы вынуждены сделать здесь существенную оговорку по поводу самого смысла слова «осознание». Святой осознаёт безграничность Бога через открытость ему, святому, всей полноты божественного света. Но у него ещё нет собственного языка, чтобы описать увиденное. Он вынужден прибегать к прежним способам описания, которые совершенно не рассчитаны на встречу с никогда ранее не мыслимой реальностью. Поэтому в данной точке мысль, чтобы выдержать небывалую внутреннюю нагрузку, теряет свой прежний вид, собственно перестаёт быть чистой мыслью, подчиняя свои формы законам «искусства творения»,отказываясь от ведущего начала чистой логики.

Однако здесь следует сделать оговорку и противоположного, т.е. в пользу мысли, характера. Закрытость сущностных элементов мысли не следует приписывать и природе мысли как таковой. Открытость мысли сохраняется в тенденции, в готовности в назначенный час вновь вернуться к своей изначально бесконечно разомкнутой форме. Потенциальная открытость мысли, внутреннее приобщение сознания к её существу и препятствует тому, чтоб какая-либо мыслительная форма вдруг оказалась тем самым идолом, так как идол не впускает внутрь себя воспринимающего его принципиально.

Нечувствительность к данному качеству философской мысли, свойственная не только русской религиозной философии, но и богословию, в общем итоге и привела к тому, что, скажем, задача выявления и передачи смысла того, что есть Ипостась, так и осталась здесь нерешённой. Была интуиция ипостасной реальности, был опыт переживания её присутствия в творениях святых отцов, имеющих достаточный литературный талант, чтобы об этом действительно великом опыте рассказать и максимально приблизить его к пониманию современника. Но этого было мало для того, чтобы сама суть ипостасности, что называется, вошла в сознание, открылась человеку в своём наиболее приближенном и доступном для человеческого понимания виде. Оттого ипостасное представление осталось в пределах рассказа, легенды, но не рассуждения или рефлексии, представляющих актуальное состояние души, понимания этой душой того, что есть ипостась в пределах актуального человеческого присутствия.

Кроме того, эта нечувствительность не позволяет проникнуть и во внутреннее пространство самой святоотеческой мысли в той степени, в которой последняя всё же является мыслью, несмотря на коренящееся в такой мысли противоречие между ипостасной интуицией и той формой, в которой эта интуиция оказывается выраженной. То есть, формой логически закрытых сущностей.

Но понятно, что если придерживаться конкретной ситуации того же св. Максима Исповедника, подобное противоречие никак не могло быть разрешено, и поэтому единственным выходом было обращение автора к той же богословской поэтике, «искусству творения», в котором только полнота божественного бытия в представлении человека оказывается в особом смысле восстановленной. Именно в этом ключе и следует понимать термин св. Максима «божественное умозрение», не пытаясь придать ему философскую окраску. Следующая цитата, как нам кажется, ещё раз подтверждает такое предположение и позволяет несколько расширить его контекст.

«Тот, кто просвещает ум божественными умозрениями, приучает свой разум непрестанно прославлять Творца божественными славословиями, а чувство освещать чистыми видениями, тот присоединяет к естественной красоте “по образу” ещё и избранное его свободным изволением благо “по подобию”»^[6].

Здесь под «божественными славословиями» следует понимать, конечно, всё ту же самую поэзию, которую мы в изобилии встретим у св. Максима. Кстати, даже тогда, когда св. Максим говорит о Боге как «Творческой причине сущности», если не акцентировать внимание на философских смыслах, сразу становится заметным какой-то неслучайный ритм фразы, значимость самой формы её произнесения. Чего уж говорить о следующем отрывке:

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

«Един Бог, потому, что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Дух Святой, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце и Отец не отчасти Бог. Ведь Божество неделимо и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть в совершенном Отце и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в каком-либо из этих Божественных Лиц отдельно одна от другой»^[7].

Этот отрывок из «Второй сотницы» из «Глав о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» заслуживает отдельного разбора. Прежде всего, мы замечаем здесь то самое самодовление ритмики и симметрической формы, которое в философском тексте отсутствует. Философский текст всегда так или иначе ассиметричен, так как в нём должно быть обозначено направление движения мысли, путь от состоявшегося в ней к ещё не состоявшемуся. Св. Максим же стремится описать состояние уже достигнутой полноты. Этому и служит старательно выдерживаемая симметричность в описании соотношений как между Ипостасями, так и между Ипостасями и Божеством.

Здесь опять хочется вспомнить о музыкальном аккорде, где каждый звук находится в гармоническом соотношении с другими. И на этот раз речь идёт не просто об аналогиях. Кажется, что в данном тексте само звучание слов приобретает самостоятельную нагрузку. Постоянно употребляемое слово «целое», конечно же, не несёт здесь нагрузки философского понятия. Ведь Платон хорошо показал в «Пармениде», «что наиболее приличествующее Божеству понятие Единого не раскрывается в категориях целого и части. Целое, тем самым, слишком «эмпирично», слишком приближает нас к области профанного. Но у св. Максима слово «целое» скорее не понятие, а какой-то густой звук колокола, разливающийся на всю округу, а каждая фраза представляет из себя именно удар этого колокола. «Целое» здесь создаёт не логически ясный смысл, а скорее переживание или ощущение тотальности всякого определения Бога.

В последнем случае мы имели в виду то, что здесь меняется как бы сам смысл понятия определения. В логическом отношении всякое определение есть ограничение, постановка предела, с помощью чего предмет только и может быть схвачен как нечто определённое. Сама этимология слова «определение», таким образом, уже говорит о многом. В логическом плане и Отец, и Сын, и Святой Дух могут быть определены только через ограничение и разведение Ипостасей, когда мы должны обязательно указать, какой из существенных признаков понятия присутствует в одной из них и тем самым отсутствует в другой. И такой подход неизбежен в пределах того самого «сущностного поиска», который вольно или невольно был унаследован отцами и учителями Церкви в процессе образования их ума. В отношении же христианской интуиции этот ум прозревал гораздо большее, нежели то, что они могли выразить на языке такого образования.

В то же время, если мы обратимся к самому формальному эффекту, производимому словом как словом риторическим, прежде всего звучащим, обращённым вовне, в пространство, где пребывают слушающие и слышащие, то овладение этим пространством со стороны каждого отдельного звука в то же время будет абсолютным. Слово «целостность» и указывает здесь на некую тотальность и единственность «звучания» господствующего смысла, не связанного ни с какими антитезами и различиями вообще. В музыке, как мы уже говорили, аккорд воспринимается как единый богатый звук, в котором все составляющие его звуки живут в одном и один живёт во всех. В чистом или философском мышлении, даже за пределами его античных особенностей, такое невозможно.

В богословии, как и в поэзии, которая в русле нашей темы может быть названа «музыкой в перспективе», так же, несмотря на множество и различие вводимых слов и оформляемых ими образов, речь всё же идёт о Едином Божестве. Различие не противоречит здесь единству, но вовсе не потому, что оказалась, наконец, найденной некая логическая форма тождества единства и различия. Такой шаг со стороны мышления оказывается, как мы неоднократно говорили, невозможным. Мы всегда будем наталкиваться на центробежное поведение различных, логически не сводимых друг к другу сущностей. Действительно, мы никогда в пределах «сущностной» логики не сможем понять, каким образом «Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе». Ибо для нас Отец есть Отец, и Сын есть Сын, и они никак не смогут логически совпасть, а только соотноситься: Сын, тождественный Отцу, перестаёт быть Сыном, как равно и Отец Отцом. Но торжественный тон, ритмическое построение и весь пафос речи св. Максима говорит о том, что, тем не менее, так и есть. Есть так, как сказано. То есть, удостоверено в замкнутой на самоё себя и потому тяготеющей к абсолютному и окончательному смыслу словесной форме.

Но Тот, Кто может быть совершенно тождественен другому и в то же время оставаться совершенно самим собой, целым Отцом или целым Сыном, уже не является, если дать теперь философскую квалификацию подобному видению, сущностью, а какой-то иной реальностью, до сих пор не имеющей квалификации в философском мышлении, но, тем не менее, отчётливо фиксируемой в том типе текста, который мы встречаем у св. Максима Исповедника, и не только у него. Итак, здесь присутствует Тот, Кто есть Он сам и одновременно не Он сам, не теряя ничего от своего первоначального единства, и Тот, Которого мы никак не можем определить в понятиях причины, сущности, действия и т.д. Но в таком случае, ясно осознаваемое, но не определимое, то есть открыто логически нефиксируемое, невидимое присутствие может представлять из себя в данных обстоятельствах только мистическое бытие.

Бог невидимо присутствует в сознании, и это присутствие переживается в душе, хотя оно остаётся никак понятийно не определимо. Тем самым, философски и с точки зрения богословия как науки для нас остаётся совершенно сокрытым образ присутствующего, его атрибуты. Но подводит нас к этому мистическому переживанию вовсе не какая-то, опять-таки, логически фиксируемая апофатика. Апофатики как логики не существует, и потому она не может иметь научного смысла. Дух негации, присутствующий в логическом отрицании, сам по себе не даёт возможности выхода к бытию, о чём мы много говорили выше, ощущение богоприсутсвия не рождается за счёт логической редукции не принадлежащих Божеству и катафатически фиксируемых атрибутов. Из ничто, к которому мы с неизбежностью приходим, «сократив» все катафатические определения, никогда нельзя путём дедукции извлечь бытие. Потому это бытие не мыслится в строгом смысле слова, а возглашается или провозглашается в божественных славословиях, особого рода поэтике и риторике, черпающей свою действенность за пределами мысли как таковой, то есть чистой, имеющей статус теории, мысли. На мысли здесь ничего не держится: она выполняет лишь вспомогательную роль, оттеняя имеющие внемыслительное значение и назначение языковые конструкции, производящие описанный выше эффект.

Мы уже отметили то значение, которое имеет в них само звучание слова. Оно само по себе абсолютно, заполняет всё пространство, но в то же время вполне допускает наложение другого звука, что составляет аккорд. В анализируемом отрывке можно провести параллели и с антифонным пением, когда, скажем, к прославлению всецелостности Бога прибавляется, как бы начиная звучать с другого клироса, прославление Его совершенства. Здесь совершенство также существует само по себе, не отталкиваясь в целях понимания от собственной противоположности, как и всецелостность вовсе не предполагает соотношения с частичностью, то есть тех ходов, которые начала бы делать мысль, будь она допущена на этот праздник. Целостность выступает или утверждается в созвучии с совершенством, составляя с ним единый звукоряд. В нём они равно не мыслятся, а провозглашаются или возглашаются, прославляются.

Преподобный Максим Исповедник

Таким образом, в той самой поэтике, о которой мы говорим имплицитно, если наши ассоциации с антифонным пением не случайны, присутствует в снятом виде богослужебный, литургический момент. В слове «видится» само храмовое пространство, звучат голоса поющих. Богословие святых отцов оказывается грандиозным синтезом, а точнее, развёртыванием того единства церковной жизни, которого она достигла в святоотеческие времена. Достигла именно на фоне бесконечных церковных раздоров и ужасов, сопровождавших общественное и политическое существование древней Византии, государственных преступлений, жутких насилий и т.д. Но указанное единство, бесспорно, присутствовало в соседстве со всем этим ему противоположным, и литература, на которую мы ссылаемся, тому свидетельство.

Следует сказать, что, если мы затронули тему храма, то можно проследить и архитектурные ассоциации, возникающие в связи с текстом св. Максима. Построение словесных форм, обретение в них единства через многоразличие, что позволяет приблизиться к пониманию внутрибожественной жизни, напоминает построение храмового пространства, где столь не похожие друг на друга архитектурные элементы, скажем, колонны и арочные сооружения вдруг совпадают в некоей единой цели или идее храма. Притом каждый элемент является не просто составляющей сумму единицей, а как бы репрезентирует собой всё целое. Здесь важен именно переход, перетекание одного в другое, создающий, как это ни парадоксально звучит, основу собственного бытия как одного, так и другого. Колонна начинает существовать как колонна именно тогда, когда оказывается основой арочного свода, а не когда одиноко возвышается среди руин. В последнем случае бытие этого каменного столба будет тяготеть скорее к бытию дерева, некоего посоха, на который опирается мир, вертикали, задающей центр и направление движения мира. В этом плане колонна, как может показаться, даже обретает большие онтологические достоинства, нежели те, что сопровождают её храмовые функции. Но в отношении связи человека с Богом важен именно храм, важен как «истолкователь» внутрибожественной жизни, которая никак не схватывается в одиноко стоящем стволе ясеня Иггдрасиль, пусть и украшенном богатой кроной.

Макс Вартовский (и здесь он, наверное, не одинок) связывает устройство христианского храма со структурой богословского схоластического текста. Средневековые «суммы» имеют архитектонику, сходную с архитектоникой храма. В том же ритме они разбиваются на части, созвучно эти части сопрягаются между собой и т.д. И эта концепция, конечно, работает. Но мы не можем не обратить внимания на одно обстоятельство. Параллели между храмом и тем типом текста, на который указывает автор, имеют всё же преимущественно формальный и, тем самым, внешний характер. Ведь схоластический текст, в отличие от текста патристического, содержит в себе явный интеллектуалистский акцент, выходящий за пределы эстетической формы. Это уже другой вид свидетельства о божественном. И характерен он как раз той самой внутренней асимметрией, присущей мышлению как таковому. Асимметрия же не может быть доминантой архитектуры. Схоластические тексты, действительно внешне строящиеся по симметричному принципу, внутренне его существенно нарушают. Потому с «музыкой» романских и готических соборов будет резонировать скорее патристический текст. Причём, ключом к пониманию такого текста может оказаться именно собор, интуитивно вводящий читателя в смысл написанного, дающий возможность «узнать» в тексте Того, о Ком идёт речь.

Нельзя сказать, что все метафизические смыслы, которые при этом используются, оказываются забытыми или сознательно отодвинутыми. Нет, они присутствуют, но, выполняя теперь роль только, как мы уже говорили, строительного материала церковной «звукописи». Ведущую роль здесь играет всё та же форма, о которой у нас было много сказано. И её выдвижение на первый план оказывается сопряжённым отнюдь не с тем обстоятельством, что, изначально призванная к поиску истины, мысль не справилась со своей задачей и теперь надо что-то делать. Поэзия рождается не как средство решить какую-то проблему, истоки которой не связаны с самим существом поэзии. Она рождается сама по себе, откуда-то из неисследимой глубины первоначального, первобытного, если под последним мыслить первобытие, онтологическое начало человеческого как такового.

Уже более чем хорошо известно, что из отсутствия, недостатка, небытия никогда не рождается бытие. Бытие всегда, если мы ведём речь не о человеке, а об абсолютной реальности, должно первенствовать. И «жанр» той богословской поэтики, с которой мы встречаемся у св. Максима, укоренён именно бытийно в первенствовании и превосходстве того вида «искусства творения», на которое опирается св. Максим. Именно оно, а не «переживание Ничто» выступает из «божественного мрака». Дело в том, что сами ангелы, верным образом действующие за пределами всего «катафатического», прославляют Творца в пении. «Чистой и безгрешной природе Ангелов, — говорил в одном из своих пасхальных посланий митрополит Никодим (Ротов), — было естественно ликовать и радоваться, созерцая победное торжество Воскресшего Господа. «АНГЕЛЫ ПОЮТ НА НЕБЕСЕХ», — слышим мы голос Святой Церкви. Ангелы поют всем существом своим, ибо «силы их существа, — говорит святитель Феофан Затворник, — находятся в совершенном согласии, подобно струнам благоустроенной Псалтири (сладкозвучного музыкального инструмента)»^[8].

Ян ван Эйк «Поющие ангелы».
Гентский алтарь. Фрагмент. 1432.
Собор Св. Бавона (Гент).

Это бытийное превосходство ангельского пения над человеческим и создаёт онтологическую почву последнего, призывая человека петь и славить Бога в богослужении и подражать пению в богословии, сохраняя, тем самым, ощущение Богоприсутствия за пределами богослужебного времени литургии. Человек и вне храма всё же продолжает петь, но как бы уже иным образом, уже не по церковному канону, но самопроизвольно, «от души» и используя в качестве «звукового материала» как язык богослужения, словарь молитвы, так и язык, обретаемый в миру, прежде всего язык мысли, её понятия и их словесные выражения, которые по тембру звучания и по присутствующему в них смыслу, подходят для этой новой музыки.

Подобный язык подходит для таких целей потому, что слова его несут в себе значения, указующие на нечто предельно возвышенное, максимально значимое: целостность, совершенство, творчество, первосущность и т.д. Но речь здесь может идти только о материале, несмотря на всю смысловую важность употребляемых понятий. Из материала можно строить, его можно практически использовать или изучать, теоретически описывать. Но материал нельзя славословить, нельзя воспевать. Если таковое событие имеет место, то обращение происходит не к материалу, а к духу материала, то есть, так или иначе, сверхсущностной реальности, становящейся доступной для нас через определённую форму сущего.

Сущность мыслится, наблюдается в качестве объекта в интеллектуальном созерцании, но не славословится. Славословствованию подлежит личность или личностное событие, как то: праздник Воскресения Христова или Рождества Христова, события из жизни Его Пречистой Матери или святых. Конечно же, этот личностный эффект достигается в славословствующем богословии, благодаря близости его лексики и самого духа к лексике и духу молитвенного обращения к Богу, которое всегда есть встреча личности с Личностью. Самые главные слова: Отец, Сын, Дух Святой — постоянно узнаются как хорошо знакомые по богослужениям, «скрепляющие» собой главное из них — христианскую литургию. Сама поэтико-музыкальная структура (в том смысле, в каком мы употребляем здесь эти термины) молитвенного обращения переносится, тем самым, и в текст того вида богословия, о котором мы сейчас говорим.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Лосский В.Н. Мистическое богословие // Очерки мистического богословия. Киев, 1991. С. 109–110.

^[2] Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 9.

^[3] Там же. С. 9–10.

^[4] Мистическое богословие // Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Киев, 1991. С. 110.

^[5] Там же. С. 121.

^[6] Там же. С. 217.

^[7] Там же. С. 234.

^[8] Митр. Никодим (Ростов). Слово на день Св. Пасхи // Сборник «Светлый Праздник». Русский Св. Ильинский Скит на Афоне. М., 1900. С. 5.

Учитывая наш исходный догматический интерес к теме ангельского мира, вполне понятно, почему мы прежде всего обращаемся к известному и популярному трактату Дионисия Ареопагита. Тем не менее, не будет лишним подчеркнуть два обстоятельства. Во-первых, по словам отца Иоанна Мейендорфа, «чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние»^[1] дионисиевой концепции ангельского мира. В самом деле, чуть ли не первое, что приходит каждому из нас в голову, когда мы задумываемся об ангелах, так это трехчастная градация небесных чинов Ареопагита. Это ли не красноречивое свидетельство той самой широчайшей распространенности данного учения? Оно было, как мы уже говорили, единственным на христианском востоке, и большинство православных верующих охотно принимало и повторяло соответствующую схематику. В Западной церкви влияние трактата «О небесной иерархии» уж точно не меньше. Свидетельством чему служит тот факт, что он лег в основу учения об ангелах Фомы Аквинского.

И, во-вторых, сам по себе систематический характер трактата обусловливает наше пристальное внимание к его содержанию. Система — это не просто слово, не просто метод. За ней стоит как минимум стремление к полноте, притом к полноте онтологической. Поэтому в нашем случае она предполагает содержательное раскрытие ни много ни мало истинной природы ангелов. Скажем даже больше. Учитывая, что ангельская иерархия Дионисия Ареопагита устанавливает определенные отношения как с Богом, так и с человеком, остается заключить, что онтология невидимого тварного мира так или иначе, но с необходимостью сопряжена с онтологией не только нетварного, но и видимого, тварного мира. Данная необходимость определяется как раз целостной концептуальностью и систематичностью. В свете сказанного замечание уже цитировавшегося отца Иоанна Мейендорфа о том, что «поражает та малозначительная роль, которую присвоил Дионисий «архангелам» (вторая ступень снизу по иерархической лестнице)», особенно, если принять во внимание, что «архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» небесных армий Бога»^[2], приобретает особое значение. Необходимо выяснить, все ли ладно в «небесном королевстве» Дионисия Ареопагита? Ведь уже только отмеченное Мейендорфом обстоятельство побуждает к более пристальному рассмотрению учения Дионисия.

Предваряя наше небольшое исследование, следует сказать, что со своей стороны мы здесь не претендуем на полноту изложения. В центре нашего внимания по существу лишь один вопрос: какова природа ангела? Или, сужая формулировку: кто есть ангел прежде всего, что в нем онтологически первичное? В связи с этим мы рассмотрим, как и почему отвечает на него трактат Ареопагита?

Обращаясь к тексту «О небесной иерархии», мы обнаруживаем, что его автор по-разному определяет ангельскую природу. Чаще всего он называет ангелов умами. Например, «небесными», «надмирными», «святыми», встречаются и другие эпитеты. Несколько реже можно встретить именование ангелов чинами, порядками и сущностями. Здесь сразу возникает вопрос, и даже некоторое недоумение: почему автор трактата ни разу не говорит об ипостасной, личностной природе ангелов? Надо сказать, что на это обстоятельство обратил внимание уже схолиаст. Правда, соответствующий комментарий он сделал лишь единожды, и носит он вполне примирительный характер. Интересующее нас примечание автора схолий относится к следующим словам Ареопагита: «Но, как я полагаю, необходимо исследовать, почему богословы все небесные сущности вместе называют ангелами»^[3], и что говорит схолиаст: «Почему же, в то время как Церковь утверждает, что все святые ангелы имеют одну сущность, божественный Дионисий называет по имени [т.е. именем сущность — Т.Т.] многие силы?» Далее, ссылаясь на тезку Ареопагита, некоего епископа Дионисия, схолиаст отвечает: «Мирская премудрость обычно всю невидимую природу называет несотворенной и, подобным же образом, ипостаси — сущностями, отсюда он заключает, что и у святого Дионисия, по обыкновению светских писателей, эти слова употреблены неточно»^[4]. В самом деле, то, что ангел суть ипостась, лицо, вполне очевидно. Об этом свидетельствуют многочисленные библейские эпизоды, притом как ветхозаветные, так и новозаветные. Ангелы многократно являлись людям и общались с ними на протяжении всей Священной истории. Не менее, если не более, важным свидетельством в пользу личностной реальности ангелов является литургический, молитвенный опыт Церкви. Действительно, если ангелу можно молиться (а мы все знаем хотя бы канон ангелу-хранителю), то он, вне всякого сомнения, есть лицо, ипостась, поскольку молятся только кому-то, но никак не чему-то.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что схолиаст отмечает данную неточность со стороны Дионисия только в отношении понятия «сущность». Из этого следует, что определение автором рассматриваемого трактата ангелов как умов вполне его устраивает. Здесь надо сразу оговориться, что иначе вряд ли могло бы быть. Ведь соответствующее именование ангелов (они же чистые умы) было традиционным для святоотеческих творений. Наверное, нет ничего удивительного в том, что понятие «ипостась», несмотря на знаменитый каппадокийский сдвиг, все еще находившееся в процессе разработки, использовавшееся в отношении бытия Бога, не могло быть сразу и уверенно перенесено на бытие тварное — ангелов и человека. Следовательно, в отсутствие нового, чисто богословского понятия, отцы с необходимостью использовали привычный античный философский язык, в пространстве которого высший принцип бытия сводился именно к умному началу.

Тем не менее, и в святоотеческой, и, в широком смысле, церковной традиции есть немало свидетельств об ипостасности ангелов. Например, понятие воли в христианском контексте существенно отличается от такового в античной философии. Оно если прямо и не указывает на ипостась, то, по крайней мере, к ней ведет. В христианстве воля оказывается уже не только усилием разума, не просто определенным направлением разумного начала, не выходящим за пределы природы или сущности. Скажем, в рамках античной философии, по сути, невозможны знаменитые слова апостола Павла из Послания к Римлянам: «Ибо не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю < . . . > Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю <…> Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 15, 19, 23). Понятие воли теперь уже выводит за пределы природы самой по себе, как бы расширяя последнюю, размыкая во вне, демонстрируя как минимум ее несамодостаточность.

В ряду подобных свидетельств, связанных, в том числе, и с реальностью воли, лежат любые указания на свободное действие ангелов. Здесь достаточно вспомнить тему падших ангелов. Так, отпадение части невидимого мира, как и вообще всякое упорство во зле, оставаясь при этом благим по природе, есть не что иное, как проявление личностного начала.

Наконец, возможно, решающим аргументом в пользу ипостасности ангелов является прочная, канонически устоявшаяся традиция иконописи ангельских ликов. Причем сама возможность таковых была обоснована, как известно, давно, во второй период борьбы за иконопочитание. Так, о проблеме изобразимости ангелов пишет небольшое произведение святой патриарх Никифор.^[5] При этом необходимо помнить, что на иконе, независимо от того, чей образ она являет, всегда изображается ипостась. Приведем только одно рассуждение святого Феодора Студита, подчеркивающее это важнейшее догматическое положение: «…нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе Его, но сама ипостась Христа, то есть характир, являющий видом Его (внешний) облик, присутствует на иконе и приемлет поклонение»^[6].

Итак, стало ясно, что не совсем точно определять ангелов не только как сущности, но и как умы. Действительно, ангел есть, прежде всего, лицо, ипостась, а не ум. Он, безусловно, обладает умом, но бытие ангела не сводится к уму. Почему все-таки лицо, а не ум? Чтобы не слишком углубляться в эту тему, укажем на самое, как нам представляется, очевидное. Состоит оно в том, что ум бытийствует сам, точнее говоря, он сам себя обнаруживает. Условия его бытия таковы, что он ни в чем ином по большому счету не нуждается. Ум есть реальность мыслящая, созерцающая или самосозерцающая. Он обнаруживается в деятельности, обращенной на самого себя. Можно сказать, что ум есть предельное основание своего бытия.

Лицо же обнаруживает себя только через другое лицо, в присутствии другого. Именно лицо, ипостась является принципом, первоначалом бытия. Из умного начала принцип лица, личности не вывести, поскольку, выходя из себя, оно в себя же возвращается. Еще одной немаловажной причиной этого является то, что лицо есть первобытие трансцендирующее. Следовательно, оно не схватывается в умопостигаемом акте. Из принципа личности к уму выйти можно, но не наоборот. Потому мы и говорим, что ангел представляет собой не бытие чистого ума, а лицо, обладающее умом. Как высшее начало ум есть детище античной философии, тогда как именно восприятие Откровения осуществило онтологический сдвиг от ума к ипостаси, личности. Умное начало самозамкнуто. В принципе, оно способно указать в себе на начало личностное, когда, скажем, имманентно выходя из себя, оказывается не в состоянии в себя же, и тоже имманентно, вернуться. (Как это имеет место в системе Фихте.) Собственно говоря, ум (разум) сам по себе и есть одно из свойств лица, личности, ее имманентная деятельность. Бытие личности же, напротив, открыто благодаря другой личности и для другой личности.

Итак, мы сказали, что именование ангелов умами, оказывается для святых отцов чем-то само собой разумеющимся, вполне объяснимым и как бы легко прогнозируемым с нашей стороны. Однако, скажем заранее, рассматриваемый трактат Дионисия Ареопагита значительно выбивается из общего святоотеческого ряда. Выстраиваемая им концепция, претендующая на систематическую целостность, имеет вполне законченный характер. Одно только это позволяет предположить, что используемые или вводимые в трактате понятия, получают устойчивый смысл и содержание, а значит, подразумевают некоторые определенные логические последствия, которые нам предстоит выявить.

Трехчастная структура ангельской иерархии Дионисия слишком хорошо известна, чтобы ее излагать дополнительно. Сосредоточимся на другом. Нам здесь необходимо уточнить характер отношений внутри иерархии, и по возможности также прояснить отношение ангелов к миру человеческому и к Богу. Иными словами, следует рассмотреть принцип внутрииерархического бытия. С этой целью вновь обратимся к тексту непосредственно.

«Святые порядки небесных сущностей в причастности к богоначальному раздаянию превышают и только существующее, и живущее без разума, и свойственное нам разумное». Кроме уже отмеченного сомнительного определения ангелов, нет в этих словах ничего «предосудительного». Напротив, кажется, вполне приемлемым определенное первенство невидимого мира перед остальным творением. Читаем чуть ниже: «Они первые многообразно причаствуют Божеству и первые многообразно раскрывают богоначальную сокровенность, а потому помимо всех <…> они избранно удостоились, что богоначальное озарение прежде всего [курсив мой — Т.Т.] на них изливается и через них переходят к нам превышающие нас озарения»^[7]. Вроде бы здесь не сказано ничего нового, вместе с тем, начинают настораживать акценты и даже некоторая настойчивость, с которой автор «О небесной иерархии» отводит первое место ангелам («первые», «прежде всего»). Само по себе это еще ничего не означало бы, если бы Дионисий не продолжал усиливать свою мысль. «Если же кто скажет, что некоторым из святых прямо и непосредственно бывали богоявления [т.е. минуя ангельское посредство — Т.Т.], тот пусть ясно уразумеет из священнейших Речений, что то, что есть сама сокровенность Божия, «никто не видел» (Ин. 1,18).^[8] Оно понятно, что сущность Бога невидима, несозерцаема, непостижима. Но разве с сущностью Его общается человек, разве к сущности он обращается в молитве? И, наконец, разве к ней обращено непрерывное славословие ангелов? Похоже, что возможность ипостасного богообщения, ипостасное (личностное) богоявление Ареопагитом попросту не рассматривается, не входит в горизонт его мысли. Уже сейчас мы можем предположить, что бытийный предел создатель ангельской иерархии полагает в сущности (в умной сущности), а не в лице (ипостаси). Имевшие же место богоявления святым Дионисий весьма неопределенно и смутно обозначает как «некие священные и соразмерные созерцающим видения»^[9].

Внимательному читателю анализируемого трактата нетрудно убедиться, что его автор настойчиво подчеркивает посредствующую роль ангелов во всех событиях Священной истории, в том числе это относится и к земной жизни Иисуса Христа. Надо сказать, что сомневаться в этом вряд ли есть основания. Чин, строй, иерархия, безусловно, есть в тварном мире. Попытка его узреть и обосновать, вписать ангельский мир в «пространство» христианского миросозерцания представляет собой очевидную заслугу Дионисия Ареопагита. Между тем, проблема состоит в том, каково значение иерархии, какова ее структура и характер, абсолютна ли она?

Дионисий Ареопагит

На страницах трактата рассыпано немало вполне однозначных утверждений, позволяющих отчетливо понять концепт Дионисия. Однако достаточно будет ограничиться лишь некоторыми, дабы не утомлять читателя избытком цитат. «Мы же считаем, что во всяком священном порядке высшие чины имеют и озарения, и силы также и низших, но последние не причастны тому, чем обладают превосходящие их».^[10] Характер дионисиевой ангельской иерархии прорисовывается уже достаточно ясно. А именно, поскольку низшие чины не имеют того, что наличествует у более высоких, постольку иерархическая лестница выстроена как совершенно жесткая структура. Каждая ее ступень сообщается только с близлежащими — верхней и нижней, и не более того; связь с остальными обязательно опосредована. Ареопагит неуклонно последователен, что не позволяет объяснить сказанное им как нечто случайное, недостаточно продуманное и потому нехарактерное в целом. «Последний же чин небесных умов нет смысла именовать началами, престолами или серафимами, ибо он высочайшим силам не причастен». Далее, по Дионисию, лестница удлиняется, поскольку последний чин ангелов «как сам возводит к свету Богоначалия  . . .  наших боговдохновенных иерархов, так и всесвятые силы превосходящих его сущностей возводят к Божеству этот завершающий ангельские иерархии чин»^[11]. В этих словах отчасти проясняется строгий принцип функционирования иерархии: последовательная передача божественного света по ступеням лестницы сверху вниз, чем каждый нижележащий порядок возводится к Богу. Высказываний, подтверждающих данный принцип действия, у Дионисия множество. Остановимся только на двух из них, так как они проливают дополнительный свет на существо соответствующего учения. «Несомненно, весть, которая, как говорят, переходит от одного ангела к другому, мы сделаем символом издали осуществляемого и ослабевающего при продвижении к более низким чинам совершенства».^[12] Наконец, характеризуя последнюю триаду ангелов (начала, архангелы и ангелы), Дионисий Ареопагит утверждает: «Святых же архангелов порядок одночинен небесным началам, ибо и у них и у ангелов одна, как я сказал, иерархия и одно устроение. Однако, поскольку нет иерархии, которая не имела бы и первые, и средние, и последние, святой чин архангелов, благодаря серединному положению в иерархии, в общении соединяет крайние чины»^[13]. Сомневаться не приходится: начала и ангелы не могут вступать в общение друг с другом. Но что еще более удивительно, поскольку явно противоречит Священному Писанию: архангелы не могут общаться с человеком.

Итак, перед нами совершенно прозрачная картина: иерархия тварного сущего представляет собой очень жесткую, последовательно сцепленную структуру, в которой взаимное общение возможно только между соседними элементами. Не забудем еще при этом, что состоит оно исключительно в передаче того, что нисходит сверху. Иными словами, в нем отсутствует волевой импульс, действие, исходящее из самого себя, радость встречи, взаимное благодарение — все то, что присуще личностям. По Дионисию получается, что энергия, благо, свет знания, первично исходящие от Божества, постепенно, ступень за ступенью, чуть ли не механически, изливаются на составляющие части лестницы. Совсем уж странно (с позиции христианского благовестия, конечно), что так же постепенно, по мере нисхождения, исходный «объем» благодати с необходимостью истощается, словно вылитое на верхней ступени ведро воды, когда до последней доходит лишь слабый ручей или вовсе капли.

Можно сколько угодно удивляться, но превыспренная риторика Дионисия Ареопагита не должна заслонить от нас тот очевидный факт, что, по существу, его трактат предлагает нам не столько христианское мистическое и догматическое миросозерцание творения, сколько типично античную схему построения космоса, наподобие неоплатонической. Имеет смысл вспомнить, что именно в неоплатонизме космос строго структурен и даже холодно статичен. Не случайно Прокл назовет его статуей. Согласно плотиновскому философскому наследию, никакого восхождения в собственном смысле слова к первореальности не происходит. По Плотину, для возвращения к Богу необходимо лишь вспомнить о Нем, условием чего является освобождение от материального. При этом очищается способность умопостижения и, тем самым, раскрывается вновь созерцание умопостигаемых вещей, однако непосредственного приобщения к высшей реальности не происходит, каждое такое очистившееся сущее остается, позволим себе так выразиться, на своем месте. Для Плотина в этом смысл бытия — распознавание своего онтологического места. Но если это свойственно античной философии, неоплатонизму в частности, то разве такова христианская онтология?

Выходит, что личностное (ипостасное) общение не просто обойдено Дионисием стороной. В его системе оно вообще невозможно. Сложившаяся ситуация не является следствием недосмотра или недомыслия, а стала результатом определенной логики, которую мы стремились проследить. Логики, которая попросту исключает бытие лица, личности в пределах построений Ареопагита. В самом деле, встреча лиц осуществляется без посредников, тогда как посредничество есть непременное условие и стержень учения Дионисия. Кроме того, последнее предполагает постепенное ослабление божественной силы и света по мере удаления от первоисточника, что также неприемлемо с точки зрения церковных вероучительных положений. Жесткая статика иерархии, по сути, делает невозможным личное обращение к Богу. Не станем лукавить, пытаясь подтянуть учение Дионисия к христианским основаниям, молитва Творцу, согласно неумолимому выводу, следующему из основоположений «О небесной иерархии», на самом деле адресована непосредственно вышестоящему ряду сущего, и только потом, возможно, дойдет по ступеням лестницы до Бога. Но возможна ли в таком случае молитва вообще? Приходится отвечать отрицательно, если в молитве видеть онтологическую реальность встречи двух лиц, перспективу сдвига и личного восхождения к Богу.

Стоит подчеркнуть, что данная ситуация возникает не случайно. Исходно дело именно в том, что бытийствующую реальность Дионисий мыслит не в трансцендирующем принципе уникальной личности, а полагает ее в некотором родовом начале. Это с очевидностью следует из уже упоминавшихся нами таких определений ангелов, как чины, сущности, силы, порядки и т.п. Все эти понятия есть не что иное, как родовые начала (понятие «сущность» у Дионисия в данном случае не имеет аристотелевского значения «первой сущности»), из которых не выйти к индивидуально-личностному принципу бытия. Разве Гавриил, Михаил, Уриил и несколько других известных нам из Писания личных имен ангелов называют чин, или род, или силу? Однако вопрос, будь он задан Дионисию Ареопагиту, не к личности ли (ипостаси) адресуют нас имена ангелов, остался бы без ответа. Нам же представляется совершенно ясным, что данные имена указывают на личность, а не род.

Добавим к этому, что иерархия, предложенная автором трактата, вызывает еще одну серьезную проблему. А именно: каково ее происхождение или какова причина ее выстраивания в соответствующем зафиксированном порядке? Если предположить, что такую структуру исходно сотворил Бог, то остается непонятным, почему любящая воля Творца действовала по принципу все большего отделения от Самого Себя каждого последующего созданного порядка или звена. А также почему сверхсвободное бытие Господа Бога творит совершенно несвободный мир. Если же лестница выстроилась именно таким образом как бы произвольно, вследствие соответствующих заслуг того или иного ангела, то каким образом индивидуально-личностная воля и деяния ангелов образовали иерархию, базирующуюся на родовых, внеличностных началах.

То обстоятельство, что иерархия невидимого, а вместе с ней и видимого миров отчетливо обрисовала скованность и несвободу творения, не должно вызывать у читателя недоумений. Ведь стало вполне очевидным, что элементы иерархии Дионисия не столько обращены, сколько связаны с вышестоящим и нижележащим. Отчасти повторяясь, скажем, что это означает, ни много ни мало, невозможность обращения мирянина не только к Богу, но даже к ангелу или святому, ведь между ними и нами есть как минимум действующая иерархия священнослужителей. Какая уж тут свобода! В то же время личностное бытие делает возможным свободное обращение к любому другому такому же бытию: будь то одно из Лиц Троицы, будь то Богородица, ангел или святой. Также и наоборот, Бог может обратиться, позвать (и обращается, и зовет!) к любому из своих творений, ангелу или человеку. Немыслимо странно полагать, что Творец среди всех своих созданий способен непосредственно облагодатствовать только окрест Него лежащий чин серафимов, и что в дальнейшем действует то или иное количество посредников. При этом, чем их больше, тем значительнее умаляется способность Бога к раздаянию блага. Однако именно это следует из положений Дионисия Ареопагита. На первый взгляд может показаться парадоксальным, но на самом деле — вполне закономерно, логически необходимо то знаменательное обстоятельство, что построение автора «О небесной иерархии» ограничивает как свободу, так и могущество Бога. Правильнее будет сказать, что «бетонный» каркас иерархии и принцип ее внутреннего существования взаимно ограничивает Первоисточник света и тех, кого он просвещает; структура довлеет всем элементам лестницы без исключения.

В этом пункте вскрывается очередная серьезная догматическая проблема анализируемого текста. Под вопросом оказывается дистанция между Творцом и творением. В самом деле, радикальное отличие нетварной и тварной природ само по себе сделало бы невозможным какое бы то ни было их сообщение, сопричастность друг другу. Что и стремился всячески обосновать Плотин, тщательно проговаривая абсолютную сущностную неприступность Первоединого. Однако в христианстве данное затруднение, даже противоречие, преодолевается реальностью ипостасного бытия, тем, что не бывает сущности без ипостаси — бытийствующее само по себе обязательно воипостазировано. Ипостасное, личностное бытие неприступной сущности открыто в любви другой ипостаси. Можно сказать так: то, что и в христианстве остается недостижимым, несообщаемым по сущности, все же способно встретиться благодаря личностной онтологии, встрече ипостасей. Плотин, не знающий или не принимающий догмат творения из ничего (который и обусловливает совершенную иноприродность Бога и мира) и в то же время последовательно проводящий мысль о невыразимом бытии Единого, пошел на своеобразный компромисс. Имею в виду то, что называется изливанием блага вследствие преизбыточествования Первоначала. Причем это компромисс внелогический, в противоположность церковному догматическому положению о творении из ничего, которое следует называть сверхлогическим, сверхсмыслом. Имманентное выхождение Первоначала из себя вовне, от чего отказывается Плотин, было бы как раз логически промысливаемым шагом, несмотря на все впереди ожидающие трудности.

В свою очередь, текст Дионисия Ареопагита оказывается в сомнительной и двусмысленной ситуации. Он и от христианских оснований отошел, а изобилующая риторика заслоняет действительное содержание употребляемого Дионисием слова «изливание». Тем более, что Ареопагит, в отличие от Плотина, нигде, по крайней мере, в пределах рассматриваемого текста, даже не декларирует трансцендентную сущность Бога. Напротив, как уже было сказано, данный аспект вероучения становится, похоже, неразрешимой проблемой, если исходить из содержания «О небесной иерархии». В том и дело, что единая непрерывная иерархия невозможна в силу различия природ. По большому счету, дистинкция «нетварное — тварное» в точном смысле слова не позволяет говорить об иерархических отношениях, таких, какие существуют в пределах одной природы. В особенности это подтверждается ничем иным, как фактом боговоплощения.

Наконец, если продумывать далее следствия из учения Дионисия, под вопросом оказывается как раз реальность Боговоплощения — само основание Благовестия, центральное событие Священной истории. Судя по всему, Дионисий излишне буквально истолковал знаменитое видение лестницы Иакова, превратив его мистическое, пророческое основание в строгую логическую цепь. Ангелы из этого ветхозаветного пророчества стали у него родами сущностей, по которым нисходит, постоянно ослабевая, божественная благодать. Однако хорошо известно, что, согласно святоотеческому толкованию, лествица Иаковля предвозвестила Богородицу. Именно она стала той «лестницей», по которой сошел в мир Господь. Притом сошел, очевидно, минуя ангельскую иерархию и вообще какое бы то ни было посредничество. Нельзя однозначно исключить то, что сперва действительно ангелы были посвящены в «тайну Иисусова человеколюбия», как говорит Ареопагит. Но из этого еще не следует, что они были при этом механическими передатчиками бессеменного зачатия, непременными проводниками Святого Духа. Весьма характерно, что Дионисий акцентирует: через ангелов к человеку переходит «благодать знания», но ни словом не упоминает о самом Воплощении, об ипостасном соединении божественной и человеческой природы. Впрочем, причина молчания представляется нам достаточно ясной. Без понятия ипостаси, лица об этом не может быть и речи. Сказанное позволяет сделать однозначный вывод. В системе Ареопагита Боговоплощение, как, несмотря на все терминологические затруднения того времени, его понимает и верует в него Церковь, невозможно. Теперь проясняется одно важное, хотя и не развернутое, замечание отца Георгия Флоровского, сделанное в статье «Corpus Areopagiticum». «В сущности ангельский мир как бы заслоняет для человека Бога. Не оказывается прямого пути; и это открывает какую-то неясность в христологических построениях Дионисия <…> Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта».^[14] От себя добавим: и вряд ли мог быть в силу отсутствия лица, ипостаси как первобытийствующего начала. Иерархия у Дионисия стала жестким космическим «законом», сведя на нет «закон свободы» (Иак. 1,15) и любви.

При всем при том не следует сомневаться в наличии иерархии как таковой. Она есть, представляя собой установление власти, но власти, разрешающейся в любовь, а не в самодовлеющую неподатливую структуру, как это имеет место в концепции Ареопагита. Со всей определенностью надо сказать, что незыблемый в своей необходимости и статуарности космос Дионисия должен быть скорректирован в контексте христианской любви и свободы. Не что иное, как любовь и встреча личностей, дает основания апостолу Павлу с иудеями быть как иудей, а с язычниками, как язычник. Можно сказать, следовательно, что иерархия, покоящаяся на любви и личностных основаниях, дает возможность свободного снисхождения, дабы мог быть кто-либо возвышен. В противном случае (в случае Дионисия) мы имеем дело лишь с эманацией света, знания и т.п. Реальность боговоплощения как раз снимает безусловность ангельской иерархии, как она выстроена в анализируемом трактате. Любая встреча лиц, будучи онтологическим событием (со-бытием), показывает, что иерархический принцип не имеет абсолютного значения, не может ограничивать личностную свободу, свободу воззвания к Богу, к любому ангелу или святому. Но прежде всего, конечно, сам Господь волен открыться любому ангелу или человеку, как Он это делал, например, с Авраамом. Точно так же любому ангелу Он может поручить благовестие.

В этом отношении знаменателен комментарий Дионисия Ареопагита к хорошо известному библейскому событию призвания Исайи (см. Ис. 6,1–8). Согласно Священному Писанию, один из серафимов не только прилетел к Исайе (Ис. 6,6), но и непосредственно обратился к нему с речью (Ис. 6,7). Не нужно специально пояснять, что, исходя из учения, изложенного в трактате «О небесной иерархии», это невозможно, а соответствующий библейский текст нельзя воспринимать буквально. Как это иногда бывает, когда «материал сопротивляется», начинают толковать его так, чтобы неудобные места все же вписались в единую выстраиваемую концепцию. Так и поступает автор трактата. Прежде всего он напоминает нам о лестнице убывания, что, в свою очередь, не оставляет никаких сомнений в последовательности проводимой идеи: «Излияние солнечного луча благодатно проникает в первое вещество, более прозрачное, чем все, и в нем сильнее светится своими сияниями, но попадая в более плотные вещества, слабее проявляет свое распространение — из-за неспособности освещаемых веществ пропускать свет — и от этого понемногу ограничивается до почти полной невозможности распространения»^[15]. Следовательно, пророк Исайя видел и говорил с «одним из приставленных к нам… ангелов», который свое деяние приписал серафиму, потому что «всякое священное богоподражательное действие относит к Богу как причине, а к первым богоподобным умам как первым совершителям божественного и наставникам»^[16]. По этой неумолимой логике и в Благовещении с Девой Марией говорил простой ангел из низшего чина, а вовсе не архангел. И почему же тогда здесь не назван серафим, не к нему адресуется «священное богоподражательное действие»? Впрочем, при желании и это обстоятельство можно было бы объяснить в русле Ареопагита. Там, где в угоду системе подминается даже священный вероучительный источник, по-видимому, не составит особого труда делать это по мере необходимости. Со своей стороны, мы не станем заниматься совершенно ненужными упражнениями. А к недоуменным вопрошаниям добавим еще одно.

Можно диву даваться столь явному игнорированию автором «О небесной иерархии» личных имен ангелов. Ведь Марии благовествует не просто кто-то из архангелов, но лично и непосредственно архангел Гавриил! В связи с этим Дионисию, поставь он такую задачу, перетолковывая Благовещение, пришлось бы индивидуально-личностную реальность переводить в видовой ряд. Ну, не может Бог лично обратиться ни к кому из своих творений! Он космически обречен изливать свое благо исключительно на серафимов. Кстати говоря, непонятно: на серафимов свет передается на всех сразу или внутри них тоже есть сокрытая от нас иерархия?

Подводя итоги, скажем, что Дионисий Ареопагит на страницах рассматриваемого трактата последовательно и неуклонно проводит принцип строгого первенствования родовой сущности, что делает необратимой построенную схему и, следовательно, невозможным разговор даже о бытии лица, ипостаси как таковом, не говоря уже о первичности его онтологического статуса. В связи с этим учение об ангельской иерархии, представленной Дионисием, и даже об иерархии тварного мира вообще, неизбежно воспроизводит античные в своих основаниях схемы. Присутствие в них имен, символов и других христианских реалий носит преимущественно внешний характер, не оказывающий, по сути, никакого влияния на содержание текста в целом.

Наконец, не упустим из виду, что природа иерархии тварного мира как такового поднимает еще одну большую богословскую проблему. Сама по себе она требует отдельного исследования или, как минимум, статьи, поэтому здесь в рамках настоящей публикации мы можем только вкратце ее обрисовать. Речь идет об иерархическом соотношении ангела и человека. Каков характер и «перспективы» этого отношения? Предопределено ли оно от века или предполагает некую динамику? Ясно, что эти вопросы имеют фундаментальное значение. Что касается системы Дионисия, то она данную проблему не ставит или даже устраняет ее. В рамках жестко сцепленной структуры иерархия ангельского и человеческого мира остается незыблемой с момента ее установления. Никаких, позволим себе так выразиться, онтологических перспектив она не обнаруживает. Выражаясь иначе, концепция Дионисия лишена эсхатологического измерения, в ее пределах исключены какие бы то ни было преображающие творение сдвиги. Что и понятно. Там, где оказывается невнятным боговоплощение, ожидаемые вслед за этим событием «новое небо» и «новая земля» также не просматриваются. Блокировав реальность любви, свободы (в их христианском понимании, конечно), уже не стоит ждать их плодов.

Понятно, что у нас есть все основания в этом вопросе не согласиться с Дионисием Ареопагитом. Слишком многое свидетельствует в пользу того, что человек способен возвышаться и обоживаться. Причем, если исходить из святоотеческого предания, мнение, согласно которому человек изначально и навсегда остается ниже ангелов, встречается довольно редко. Существенно преобладает та позиция, что человек как минимум станет бытийствовать наравне с ними. Обычно данное мнение восходит к словам Христа, отвечающему на одну из уловок фарисеев: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20,35–36). Кроме того, нередки высказывания отцов о том, что человек потенциально выше ангельского мира. В частности, по той причине, что Господь, воплотившись, вочеловечился, следовательно, именно человека удостоил соединением с Собой. Нам представляется, что одним из ярчайших примеров онтологического возвышения человека над ангелами служит Пресвятая Богородица, которой Церковь непрестанно молится: «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». При этом было бы поспешно утверждать, что превосходство над невидимым миром человек способен обрести как раз за счет первичности ипостаси, лица перед природой, сущностью. С одной стороны, это действительно так, с другой — нельзя исключить, что отчасти это обусловливается присутствием у человека телесной составляющей, в отличие от ангела. По крайней мере, повод для подобного размышления дает церковная традиция, которая именно к бестелесности ангелов возводит неспособность бесов к покаянию. Однако, как уже было сказано, и теперь стало очевиднее, предложенное обозрение обнаруживает специфичность данной темы, требующей тщательного исследования.

В заключение осталось лишь подчеркнуть, что сравнительно небольшой и неполный перечень наших замечаний указывает на, по меньшей мере, удивительные несовпадения построений Дионисия Ареопагита и Священного Писания, опыта Церкви — святоотеческого, литургического и, не побоимся этого слова, догматического.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 240.

^[2] Там же.

^[3] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 53.

^[4] Там же.

^[5] См. об этом: Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 478–479.

^[6] Цит. по: Лурье В.М. Указ. соч. С. 484.

^[7] Дионисий Ареопагит. Цит. соч. С. 43, 45.

^[8] Там же. С. 45.

^[9] Там же. С. 45, 47.

^[10] Там же. С. 53, 55.

^[11] Там же. С. 55.

^[12] Там же. С. 83.

^[13] Там же. С. 89.

^[14] Дионисий Ареопагит. Цит. издание. С. XXVIII–XXIX.

^[15] Дионисий Ареопагит. Цит. соч. С. 117.

^[16] Там же. С. 121.

Чтобы сразу ввести читателя в курс дела, оттолкнусь от вероучительных положений, совершенно бесспорных и вместе с тем разительно противоречащих тому, что можно прочитать в богословских мистических сочинениях. Согласно этим положениям, искать ничто в Боге и тем более на уровне внутрибожественной жизни было бы ни с чем несообразным предприятием. Бог как таковой — это чистое, беспримесное бытие и сверхбытие. Поскольку он есть Пресвятая Троица, то далее нам остается обратиться к соотнесенности Отца, Сына и Святого Духа. Ее обозначение во всей полноте и существенности никаких сомнений не вызывает и вызвать не должно, понятно, что речь идет о любви. Все происходящее во внутрибожественной жизни и как внутрибожественная жизнь есть любовь и ничего, кроме любви. Этим понятием охватывается вся полнота происходящего между Отцом, Сыном и Св. Духом. Если мы обозначим его как общение или согласие — разумеется, это будет верным, только далеким от полноты и всеобъемлющести любви. Лишь на человеческом уровне, да еще в секулярном мире имеет свою логику и смысл рассуждение в том духе, что вот есть такая реальность, как общение, коммуникация, а у нее одна из разновидностей — любовь. Богословски и вообще христиански вменяемый человек ничего такого не скажет. Для него очевидно, что любовь — никакая не разновидность общения, последнее производно от первой, она бытийственно первична. Не было бы любви в людях, они бы не общались, изыми ее из них, и общение обратится в борьбу, вражду, ненависть, в конце концов, смерть. Но в человеке любовь присутствует не сама по себе, не потому, что она каким-то образом выработалась в нем. В пределе все упирается в Бога, который по известной формуле есть любовь.

Продолжая античную традицию, не удерживаясь на необходимой дистанции по отношению к ней, христианский богослов мог сказать, что Бог любит себя и продолжением любви к себе служит любовь Бога к своему достоянию — человеку. На самом же деле Бог есть любовь потому как любовью единятся Отец, Сын и Св. Дух. Они любят друг друга, почему понятие Бога неотрывно от понятия любви. В ней выражен весь Бог со стороны энергии, динамики, действия. Но опять-таки, не перепутаем, любовь — это не одна из энергий. Напротив, как энергию мы обозначаем некоторый аспект божественной любви. Таковым является и творение. Оно от любви, в любви и само есть любовь. То же самое можно сказать и о жизни, реальности такой близкой нам и понимаемой нами как величайшее благо и преимущество. Даже она производна от любви и не обладает ее полнотой. В который раз мы все перепутаем, если решим, что Отцу, Сыну и Св. Духу вначале нужно жить, быть живыми и только потом любить. Нет, конечно, Бог любит, а любовь Его можно понимать, в том числе, и как жизнь. Даже с бытием дело обстоит сходным образом. Нам лучше поостеречься от утверждения вроде бы привычного и самоочевидного: чтобы любить для начала нужно обладать бытием, так как иначе некому будет любить. Неверно это потому, что для Бога любить и быть — одно и то же. Да, Бог есть бытие, но он есть и любовь, что тут первичное, а что производное, лучше не пытаться решать. Ведь никакого бытия у Бога вне любви нет, точно так же как бессмысленно представлять себе божественную любовь, отдельную от божественного бытия. Вне любви о нем нечего будет сказать. Положим, мы заявим «Бог есть», — дальше, выходя за рамки этого чистого есть, хоть как-то наполняя его, придется обратиться к любви.

Дионисий Ареопагит

А теперь так понимаемую любовь попытаемся сопрячь с ничто. Сопряжение в таком духе очень быстро обнаружит их взаимную чуждость и несовместимость. Любовь как реальность внутрибожественной жизни, как обращенность Бога к тварному миру никакой щели или зазора для ничто не оставляет. Ему нельзя здесь угнездиться затаиться в ожидании своего часа. Какие-то перспективы для ничто открываются лишь в тварном мире и совсем-совсем на другом уровне, нежели тот, к которому мы обратились. Спорить тут, кажется, не о чем. И что же, откроем «Божественные имена» — одно из сочинений родоначальника мистического богословия, чье влияние и богословский авторитет несопоставимы ни с каким другим — Дионисия Ареопагита. На одной из страниц этого сочинения можно обнаружить славословие Бога «как Причины всего сущего, хотя само по себе оно (можно сказать) — Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего»^[1].

Никому специально не нужно объяснять, что Дионисий Ареопагит вовсе не утверждает тождество и совпадение Бога и ничто, что оно им понимается в особом и ограниченном смысле и все же слово произнесено, обозначение дано, богослов мистик решился на сопряжение как будто несопряжимого ни в каком смысле и отношении. Поскольку же некоторая невидимая черта перейдена, нам нужно попытаться вникнуть в происшедшее.

Все многочисленные тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, так же как и контекст его богословствования не оставляют никаких сомнений — автор «Ареопагитик», обозначая Бога как Ничто, стремился, как только можно, Его возвеличить. Для Дионисия за понятием ничто стоит сверхбытийственность Того, кто бесконечно превосходит сотворенное им бытие. Он не просто сверхбытийственен, отличие между Богом и тварным миром так грандиозно, настолько невместимо ни в какой разум и воображение, что его не выразить никакими словами. Если бы, скажем, Дионисий приписал Богу бытие, то ему бы ничего другого не оставалось, кроме как обозначить тварный мир в качестве ничто. Иначе пришлось бы расположить Творца и творение на одной бытийственной линии, их грандиозное различие в каком-то смысле предполагало бы еще и соизмеримость. Но это как раз то, чего Ареопагит всячески избегает. Откуда и тема ничто. Правда, в качестве существующего он принимает тварный мир, почему ему остается один выход — утвердить как Ничто именно Бога. Он есть Ничто как ничто всего тварного сущего, настолько превосходит его своей бытийственностью и сверхбытийственностью.

Казалось бы, такое Ничто решительно не имеет ничего общего с тем небытием, о котором у нас в каждой из глав книги возобновляется разговор. С этим, во всяком случае целиком и без всяких оговорок, я бы согласиться не спешил. В первую очередь настороженность вызывает следующее обстоятельство: утверждая Бога как Ничто, пускай и в целях бесконечного превознесения Творца над творением, очень легко можно разорвать всякую связь между ними, существенно разойдясь тем самым с христианским вероучением. Оно ведь утверждает не просто творение мира ex nihilo, но еще и то, что человек, хотя и тварное существо, еще и образ и подобие Божие. Приняв это положение, уже вряд ли возможно будет говорить о Боге как Ничто «в силу его пресущественного отстранения от всего сущего». От человека, по крайней мере, Бог и отстранен, и в то же самое время сближен с ним. Настолько сближен, что «нас ради человек и нашего ради спасения» Он вочеловечился и в Лице Сына стал богочеловеком.

Разумеется, на это можно возразить в том духе, что Бог в обращенности к человеку — это одно, а в самообращенности, как внутрибожественная жизнь, — совсем другое. Дионисий же Ареопагит сосредоточен исключительно на последнем, отчего у него Бог становится Ничто всего сущего в тварном мире. Признаться, такой ход мысли меня не убеждает, и вот почему. Трактовку Дионисием Бога как Ничто нужно рассматривать обязательно в сопряжении с другими Его определениями. Среди них сам Ареопагит на первое место ставит определение или, говоря его словами, имя Божие, «Единое». По его словам, по сравнению с другими именами Бога, оно «самое значительное из них». И далее Ареопагит прямо-таки поет гимн Богу-Причине как Единому. «Итак, она совершенна как само совершенство, или как сама по себе единообразно определяющая себя самое через всю совокупность всего самого совершенного, но и как сверхсовершенство, превосходящее все совершенное, ограничивающее все беспредельное и безгранично простирающееся за все пределы, ни в чем не заключаемое и ничем не объемлемое, и тем не менее произливающееся во все сущее неиссякаемым потоком дарований и неоскудеваемых благодеяний»^[2].

Такой Бог — Единое действительно может быть помыслен «пресущественно отстраненным от всего сущего» и в этой свой отстраненности и как эта отстраненность тождественным ничто. Причем не только ничто всего сущего. В обращенности на себя Единое достигает такой плотности и сплошности бытия, оно так сливается с собой, что как будто никого и ничего уже нет. Бытие, становясь сверхбытием, переходит в ничто и успокаивается. Очевидно, что не окончательно, иначе откуда «неиссякаемый поток дарований и неоскудеваемых благодеяний»? Единое преизбыточествующее продуктивно. Это так, и спорить тут с Ареопагитом нет никакого смысла, что не мешает нам осторожно указать и на другое — как бы там ни было, а Единое еще и отдает Ничто, есть в нем его момент, он неустраним и дает о себе знать тогда, когда Единое остается наедине с собой. Оно суть точка, чреватая сферой с бесконечным радиусом, но еще и бесконечно совпадает с собой до того, что уже ничего о нем не скажешь, кроме одного — Единое есть и только, такое есть, в котором ничего кроме этого «есть» нет. Можно, отчего бы и нет, пойти и другим путем: Единое — это нет всего и вся, но оно есть, настолько есть, что содержа в себе все, в своей отъединенности еще и бесконечно его превосходит. Как в одном, так и в другом случае Единое представляет собой совпадение «да» и «нет», бытия и ничто, превосходящего всякое бытие с его полной лишенностью.

Заявив Единое «самым значительным из имен Божиих», Дионисий Ареопагит по существу отождествляет с ним Бога в измерении его самой сокровенной Божественности. Ничего более существенного о Боге уже не скажешь. Но тогда трехипостасность Бога, то, что он есть Троица у Дионисия становится если не пустой формальностью, то реальностью вторичной и производной от него как Единства. «И в самом деле, единство в Божестве преобладает над резделениями и предваряет их, а потому [Божественное] единство и является неистощимым, несмотря на единичные разделения не выступающего из себя Единого»^[3]. По поводу такого единства уже не скажешь, что в нем совпадает бытие само по себе с бытием для себя, первое из них предшествует последнему, производному от него. Конечно, единое не есть чистое и абсолютное бытие само по себе, в нем можно обнаружить момент самообращенности, а значит, и бытия для себя. Но логика построений Дионисия Ареопагита такова, что чистое бытие для себя, которое присуще Лицам Пресвятой Троицы, оказывается вторичным от его ослабленного варианта — единого. В итоге вольно или невольно проступает логика, в соответствии с которой чем меньше бытийственности в Боге, тем Он божественней. Как Лица, Он ниспадает из своей божественности по преимуществу. В различных своих сочинениях Дионисий не устает повторять, что и единое — это не последнее и окончательное в Боге. Более того, то, о чем он повествует, оно и как Бог фиксируется условно и слишком приблизительно. Это нечто сверхбожественное, как таковое совершенно невыразимое и неизреченное. Что бы то ни было сказать о нем — это, с одной стороны, хоть как-то соотнестись с ним, намекнуть на него, но, с другой стороны, нужно ясно сознавать: наш намек будет иметь какой-то смысл в сознании его полной неадекватности, он приближает нас к неизреченному и невыразимому и вместе с тем дает понять всю бесконечность расстояния до него. Оно непреодолимо никогда и никакими усилиями. Бог, Божественное и сверхбожественное, вернусь к этому, с тварным миром и человеком не встречаются, у них нет общей почвы для такой встречи. Ею могло бы быть бытие, то, что Бог и человек есть, пускай и как реальности радикально отличные в своем онтологическом статуте. Наш случай совсем другой. Он таков, что если Бог есть, то человека нет, он суть ничто как лишенность бытия, если же есть человек, то ничто Бог, пускай и в силу своей сверхбытийственности, удаляющей Его в бесконечность сверхбытия, в котором «сверх» полнота поглощает в-себе-«бытие».

С полной ясностью вся невозможность для Дионисия Ареопагита расположения Бога и человека по линии бытия, где ни о каком ничто не может быть и речи, обнаруживается в тех его текстах, где он говорит о возможности мистического единения между Богом и человеком. Так, обращаясь к своему адресату, Ареопагит утверждает, что «только совершенно отказавшись от себя самого и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака»^[4].

В этих строках выражено самое существенное для нас: мистическая встреча с Богом — это уже никакая не встреча, потому что в ней встречаться некому. Сам мистик предварительно не просто отрекается от себя, в себя он никого не вмещает. Ведь воспаряет он к «сверхъестественному сиянию Божественного Мрака». Такое сопряжение сияния с мраком одно из излюбленных у Ареопагита. Оно нужно ему для того, чтобы форсировать тему слепящего света. Оставаясь светом, он производит эффект тьмы ввиду полной невозможности воспринять его тем, на кого он направлен. Учтем только, что это не тот фаворский свет, о котором говорится в Евангелии. В нем пребывал Иисус Христос, а значит, свет не был последней реальностью. Но именно таков он у Дионисия Ареопагита. Это свет, и только, почему в обращенности к нему мистику и необходимо «совершенно отказаться от себя самого» именно до потери в себе личности. Ему предстоит встреча с Божественным Мраком, а не с Богом как с Лицом, личность для этого непригодна. Оставаясь таковой, она ни в чем не растворима, от мистика же требуется как раз растворение в свете, он же тьма. Вспомним, что они являются традиционными выражениями бытия и небытия. По Дионисию же они тождественны, и вовсе не только для обращенного к Богу человека. Сам Он в обращенности на себя представляет собой такое тождество. Вот одно из свидетельств этому: «Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина»^[5].

Стремясь утвердить Бога по ту сторону всякой определенности, в том числе и определенности Его через именование Богом, Дионисий Ареопагит и не мог прийти ни к чему иному, кроме такого рода сверхбытийственности, которая превосходит бытие, выражусь заведомо неуклюже, не только бытием, возможностью продуцировать его ex nihilo, но и как небытие. Просто бытие и сверхбытие как продуктивность — для Дионисия этого как-то мало. Он ищет некоторой смысловой точки, в которой Бог до такой степени есть, что его уже и нет, а если его нет исходно, то потому, что Бог уж слишком есть. Игру на этой грани в какой-то мере можно было бы понять и принять даже, если бы она не предполагала очень далеко заводящей уступки ничто. Ему вообще нельзя делать ни малейших уступок в том, что касается Бога в его внутрибожественной жизни, так же как во встрече с Ним человека как обожении. Наверное, не на самой высоте умозрения, но мистику-богослову все же можно высказаться о Боге еще (ни в коем случае не вообще) как о ничто всего сущего в тварном мире, этим подчеркнув дистанцию между Творцом и творением. Дионисий Ареопагит, а во след ему множество мистиков-богословов пошли гораздо дальше, в том числе и самого Дионисия. Но прежде чем переходить к более экстремистским, чем у отца-основателя, выкладкам в сторону ничто, совсем не лишним будет попытаться как-то, пускай даже гипотетически, прояснить для себя вопрос о том, что с таким постоянством влекло к нему мистическое богословие.

Первое, что мне представляется необходимым отметить, касается особой позиции мистика в богословии. Тут нужно с полной ясностью отдавать себе отчет в том, что любое богословие имеет дело с тайной. К ней оно обращено, так как заведомо является постижением непостижимого. Отчасти оно все-таки постижимо, но лишь будучи открыто Богом человеку, то есть став Откровением. На нем базируется богословие, однако в сознании того, что включает в себя в том числе и формулировки человеческим разумом непостижимого. Ими богословием оформляется и обставляется тайное, таинственное, то есть мистическое. Но в таком случае каждый богослов есть еще и мистик, и зачем тогда особое мистическое богословие? У меня лично нет никакой уверенности в необходимости такового. Однако оно существует многие столетия, это данность, с которой приходится считаться, в частности, выявляет логику возникновения и существования мистического богословия.

Как я это понимаю, к нему толкает стремление выстроить богословски свой мистический опыт. Он же по своей природе таков, что предполагает имманентное воспроизведение трансцендентного. В мистическом богословии, тем самым, человек для человека рассуждает о ему по его человеческой мерке недоступном. Задача эта, в принципе, не разрешима. Тот, у кого мистический опыт действительно состоялся, в силах разве что попытаться намекнуть на него, очертить круг невыразимого, подвести к нему без всякой претензии кого-либо со стороны ввести в него. Такая попытка останется тщетной, хотя ее мистики-богословы и предпринимали многократно. В результате в их творениях неизбежно акцентирован момент инаковости Бога в Его проявлениях тварному миру. Именно поэтому мистик-богослов тяготеет к апофатике. Апофатика, то есть отрицательное богословие, между тем в своих определениях Бога легко переходит границы между отрицательностью определений и тем, кого она определяет. В итоге Бог сам становится некоторым подобием отрицательной величины. По логике: он ни то, ни это, ни это… то есть ничто всякой этости, ничто всего и вся, что можно помыслить и вообразить, то есть ничто, которое существует и даже более чем существует, будучи сверхбытийственным.

Мистический опыт, становящийся богословием, тем более поразителен, что исходя из боговедения упорно от века к веку игнорировал, казалось бы, очевидное — Бог есть единство трех Лиц, и видел в Нем одно только единство, как будто оно действительно покрывает и превышает личностное в Боге. И это при том, что встреча с Богом как единством, строго говоря, невозможна, так как оно не существует помимо Лиц, есть их измерение. Остается предположить, что у мистика-богослова, когда его мистический опыт попросту не был мнимостью и иллюзией, взгляд до Бога не доходил. Это как если бы апостолы, наблюдавшие Иисуса Христа на Фаворе беседующим с Илией и Моисеем, ослепленные, не видели ничего, кроме света, он слепил бы им очи и застилал лица, на которые были направлены их взгляды. При этом фаворский свет, становившийся как бы мраком, истолковывался бы апостолами не в качестве вторичного по отношению к Иисусу Христу, а чуть ли не как первичный, порождающий Его. Такое, слава Богу, в отношении Преображения в голову никому не приходило, мистики же — богословы — это, поистине, те, кто за светом не видели светящего, за лучами — солнца. Уже одно это провоцирует сомнение: не был ли их опыт игрой воображения, силящегося пробиться к боговидению и не способного вообразить ничего, кроме несоизмеримости человеческого и божественного.

Если принять этот тезис к обсуждению, то становится как-то понятным более или менее выраженное у мистиков тяготение к ничто как таковому, а именно сопрягаемому с величием и полнотой божественной реальности. Она, эта полнота, каждый раз утверждается как нечто безграничное и ни с чем не соизмеримое. Сами по себе безмерность и несоизмеримость отсылают нас к бытию самому по себе. Не вообще, а как резко превалирующему над для себя бытием. Точнее же будет выразить сказанное следующим образом: Бога все-таки не выразить иначе, чем через бытие для себя. Вообще, лишенный самообращенности и самосознания Бог — это уже не Бог. В мистическом же богословии акцент делается на том, что в Боге, как для себя бытии, «бытие» резко превалирует над «для себя». Бог — это такая бесконечность бытия, что «для себя» Его объемлет с огромным трудом. Объемлет так, что почти теряется в нем. Самообращенный, Бог, погружаясь в себя, почти растворяется в себе. Его недра безграничны и как бы неуравновешенны вглядыванием Бога в них. С нашей человеческой точки зрения представить себе, что Бог сразу видит себя насквозь во всей своей прозрачности, то есть отдать первенство «для себя» перед бытием — это чуть ли не умалить величие Божие, внести в его существование сухость ясности, определенности и конечности. Но Бог-то бесконечен, нам же к пониманию его бесконечности можно приблизиться не иначе, чем привлекая для этого свой человеческий опыт. Он же подсказывает нам, что бесконечно то, во что мы вглядываемся и не в состоянии обозреть, взгляд наш уходит в даль и видимому нет конца. Если же помыслить в качестве бесконечной собственную личность, то нам подавай не трезвое и ясное осознание себя в своих достижениях и возможностях, а бездну бессознательного внутри нас, в которое сколько ни погружайся, до самого дна никогда не достанешь, его вообще нет. На самом деле и в одном, и в другом случае за бесконечное нами принимается несоизмеримость нашего зрения с тем, что мы видим. Но если быть последовательным, то бесконечность как бытие для себя равно предполагает бесконечность как способности видения, так и того, на что оно направлено. Их совпадение нам не дается в руки потому, как это не наш человеческий опыт. Мы, однако, обязаны помыслить совпадение двух бесконечностей, то есть «для себя» и «бытия» в Боге, как бы это ни было далеко от нас и непонятно нам. Зато Бог, который обращен в себя с бесконечной мощью способности самовосприятия, встречает в себе такую же мощь и полноту бытия, не оставляют они человеческой мысли никакой щелочки или зазора для ничто. Ему вполне чужда бесконечно прозрачная для себя бесконечность. Другое дело, что такое видение Бога не может быть мистическим опытом или претензиями на него. Это всего лишь сухие соображения со стороны, а не боговидение мистика. В них тоже есть своя тайна, так как проговорено по существу то, что нашим собственным опытом стать не может. У мистика же, я имею в виду и богослова, всегда и непременно опыт, он же к Богу подпускает не более чем как к слепящему свету, к большему его глаза не приспособлены. Тут бы и остановиться, однако мистик на то и богослов, что он не удерживается от конструирования. Оно же ведет к соображениям о Боге как ничто, хотя и в особом смысле. Как сумел, цену им я только что назначил.

Заявленная Дионисием Ареопагитом тема ничто получила права гражданства в мистическом богословии на многие столетия вперед. Но он предопределил не только саму ее постановку, но в не меньшей степени еще и подход к ней, так же как и характер разработки темы. Это не помешало, однако, пойти ученикам и почитателям Дионисия гораздо дальше своего учителя в проработке заявленного и заданного им. В первую очередь сказанное относится к германской богословской мистике, как она была инициирована Мастером Экхартом и продолжена его ближайшими и более отдаленными последователями. Их отличает в первую очередь то, что они попытались проговорить открывшееся им в «пресвятом мраке тайноводственного безмолвия». Для Мастера Экхарта и иже с ним он по-прежнему оставался «пресвятым мраком», но вот ведь в нем оказалось возможным нечто разглядеть, касающееся ничто в его человеческом и божественном измерении. Конечно же, в таком разглядывании главная заслуга принадлежит Мастеру Экхарту, все последующие мистики-богословы так или иначе шли по его следам и оставались зависимыми от его мистических прозрений. Но прежде чем переходить непосредственно к ним, нужно оговориться по поводу того, что утверждаемое Мастером Экхартом о Боге, человеке, ничто очень далеко от последовательности и однозначности, менее всего он озабочен устойчивостью терминологии. Если читать его тексты буквалистски, крепко держась за однажды сформулированное Мастером Экхартом в определенных понятиях, придется отказаться от всякой попытки сформулировать существо экхартовского учения. Поэтому нам остается держаться не столько за «букву», сколько за «дух» проговоренного германским мистиком, отдавая себе отчет во всей рискованности такого подхода.

Мастер Экхарт

По поводу человеческого измерения ничто первое, что нужно отметить, — это увязывание Мастером Экхартом его достижения с отказом человека от своего «я». Когда он, например, утверждает: «одна сила … которой человек смотрит, и сила другая, которой он сознает и понимает, что смотрит»^[6], очевидно, что речь у него идет о человеке как обладателе наряду с сознанием еще самосознания, которое в свою очередь отсылает нас к «я». Но его-то и не должно быть там, где человек соединяется с Богом. «Ведь человек должен сам в себе быть Единым и должен искать этого в себе и в Едином и в Едином же обретать: это есть чистое видение Бога»^[7]. Как будто, по Мастеру Экхарту, оно не исключает самосознания, «знание и понимание того, что Бога постигаешь и знаешь»^[8]. В действительности даже в далеко не самом своем экстремистском сочинении «О человеке высокого рода», из которого были приведены цитаты, даже в нем тема Единого берет на себя столь многое, что оттесняет или вытесняет тему самосознания. Человеку вменяется такое единение с самим собой, которое должно совпасть с Богом как Единым, когда сознающий и сознаваемое предельно сближены, переходят друг в друга и уже нет ничего, кроме Единого. Такое бытие возможно только по ту сторону «я» и личности. В другом своем сочинении Мастер Экхарт характеризует его как отрешенность.

Это понятие, насколько богословствование Мастера Экхарта вообще понятийно, ключевое у него применительно к человеческому обожению, точнее же будет сказать, соприкосновению человека с ничто и погружению в ничто. Когда Мастер Экхарт утверждает: «Отрешенность же соприкасается столь тесно с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто уже не может быть ничего»^[9], — конечно, он не имеет в виду полного слияния двух реалий. На это указывают хотя бы следующие строки: «Отрешенность же столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога»^[10]. Сопряженность двух приведенных фрагментов, кажется, не оставляет сомнений в двух вещах. Во-первых, в том, что отрешенность, скажем так, содержательно, по своему наполнению, решительно ничем не отличается от ничто, кроме одного — всецело отрешается человек, его душа. В отрешенности она сохраняется как чистая «форма». О ней ничего нельзя сказать кроме одного: все еще есть тот, кто отрешился, это он свел себя до ничто и как сводящее до него все в нем существующее сохраняется. И второе. Если такая истончившая себя до последнего предела пустоты душа, ставшая чистой формой, способна вместить в свою пустоту Бога, то ее самоничтожение может рассматриваться в качестве преддверия грядущей полноты бытия. Все здесь зависит от того, как Мастер Экхарт трактует божественную реальность. Впрочем, внимательное прочтение последних из цитированных строк должно нас насторожить в одном отношении. Истонченность души до ничто — не потому ли она необходима, по Мастеру Экхарту, что соответствует принципу «подобное привлекает подобное». Ведь истощившись и истончившись, душа сможет вместить в себя самое-самое, какое только есть «тонкое», а им является Бог. Но тогда и возникает вопрос о соотнесенности Бога и ничто в трактовке Мастера Экхарта. Вопрос этот легко закрыть, по крайней мере, по одному пункту, и пункт этот все та же отрешенность. Оказывается, что она есть не только заданность человеческого существования, а прежде всего данность бытия Божия. «Ибо то, что Бог является Богом, имеет Он от Своей неподвижной отрешенности»^[11]. Вот и получается, что душе вменяется Мастером Экхартом в обязанность идти путем отрешенности и достигать ее как пустоты ничто с одной целью — пустота должна впустить в себя пустоту, ничто — ничто. Два ничто, человеческое и Божественное соприкасаются, единятся в высшем единстве, и это все, finita, далее нечего желать, не к чему стремиться.

Так прочитанный небольшой трактат Мастера Экхарта «Об отрешенности» (а я полагаю, что никаких подстановок в таком прочтении сделано не было) позволяет заподозрить его в некотором подобии нигилизма. А почему бы и нет, если, по Экхарту, человеческая душа ничтожит себя в отрешенности лишь для того, чтобы закрепить достигнутость ничто в неотличимом от него Боге? На самом деле вопрошание мое вполне откровенно риторическое. Оно по сути имеет один смысл: с одной стороны — продемонстрировать, насколько близко Мастер Экхарт подходит к ничто и его приятию в качестве первосущего, с другой же стороны — вовремя остановиться, поскольку последней черты германский мистик и богослов никогда не перейдет, чистого ничто не примет. Это становится ясным при обращении к его трактовке Бога с его собственной отрешенностью, которая содержится в других сочинениях Мастера Экхарта.

Для начала напомню по-своему поразительное различение Мастером Экхартом Бога и божества. Сам он не просто утверждал его, но и придавал ему огромное значение. Вслушаемся, какой торжественностью и патетикой отдают хотя бы эти слова Мастера Экхарта: «Вспомните, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать несказанное никогда доселе. Бог и божество не схожи, как небо и земля»^[12]. Такого действительно до него никто не говорил. И нет ничего более странного, чем услышать о Боге и божестве в их несовпадении от того, кто считает себя христианином. Между тем, своя логика, свой смысл в словах Мастера Экхарта есть. Это та же логика, что и у Дионисия Ареопагита, только она более выявлена и продолжена за тем порогом, который Дионисий не переступал. Она состоит в попытке промыслить Бога как божественный мрак, разглядеть в нем Дионисием не увиденное. Это и будет божество, которое он, Мастер Экхарт, не готов отождествить с Богом. Когда мы читаем у него «Все, что в божестве, — едино, и о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует»^[13], то отличие сказанного Мастером Экхартом от проговоренного Дионисием Ареопагитом в одном. Последний приписывает Богу то, что первым прикреплено не только к Нему, но и к божеству. Оба они одинаково понимают последнее и сокровенное в Боге как Единое неизреченное. Для каждого из них единство в Боге глубже и первичней всякого разделения. И тот, и другой видят в Троице вторичность и производность от Единого. А вот само Единое, оно у Дионисия сплошное, внутри себя им никак не различимое, тогда как Мастер Экхарт, как бы он ни нагнетал тему единства и сплошности Единого, все же обнаруживает в нем некоторое саморазличение. Описывает его Мастер Экхарт неизменно в попытке совместить в божестве полное совпадение с собой и обращенность на себя. Тогда у него «глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой»^[14].

Смотрите, как оно получается у Мастера Экхарта: безраздельная, то есть сплошная, ничем не прерываемая тишина, которая к тому же «неподвижно покоится». Но покоится-то она в себе самой. А это предполагает, что глубина на каком-то последнем минимуме все же для себя существует. Окончательно экхартовское божество с собой не слито. Оно суть Единое по критерию самотождественности, однако у этой самотождественности есть моменты, пускай совпадающие, и все же моменты совпадения. Или вот еще один образ божества, по Мастеру Экхарту: «Божество парит в Себе Самом, оно Себе Самому — мир»^[15]. Парение в себе самом — это как легкие, едва обнаруживающие себя потоки воздуха, двигающиеся в воздушной же среде. Что это? Движение ли на самом деле или покой? Если движение, то собой оно всего лишь указывает на свою противоположность, собой обнаруживает, что значит покоиться, быть недвижным. Для этого оцепенение, скажем, не годится, это будет «отвратительный вечный покой» безжизненности или смерти. Другое дело парение воздуха в воздухе. Жизнь есть дыхание. Но наш опыт, он о дыхании тела. У Мастера же Экхарта дышит… само дыхание. У него нет выхода в иное, оно движение, то есть самообнаружение покоя, или покой движения, которому нет надобности выхода в иное себе.

Ничтожный и вместе с тем неустранимый момент для себя бытия предохраняет экхартовское Единое, оно же божество, от полного погружения в ничто, как бы оно ни отдавало ничтойностью, как бы ни было почти неотличимым от него. А это надо признать: Мастера Экхарта как будто тянет к слиянию Божества и ничто. Некоторые фрагменты его проповедей и рассуждений легко принять за аргументы в пользу тождества между Божеством и ничто. Как, например, следующий: «…лишь за чистой природой своей следуй, за «Ничто», которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители: Бог, сотворивший тебя из «Ничто», он будет, как это ни в чем не нуждающееся «Ничто», твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем «Ничто»»^[16].

Если в этих строках Бог-божество чем-то и отличен от ничто, так это своей сверхничтойностью. Оно неизменно, поскольку в нем меняться нечему. Ну, а еще более неизменное, оно отсылает нас к такому ничто, по сравнению с которым любое другое окончательно таковым не является. Подобную логику навязывает нам цитированный фрагмент. Мастер Экхарт, однако, прибегает к другой логике. Она далеко не само совершенство по части своей убеждающей силы, но не она сама по себе для нас важна, а настроение ума мыслителя, его исходная интуиция ничто, за которую он держится, подыскивая аргументы, совершенно не обязательно убедительные, ее обосновывающие. Итак, у Мастера Экхарта мы читаем: «Вы могли бы возразить: «Ничто» и Бог суть одно, раз оба они суть «Ничто». Нет, это не так! «Ничто» не существует ни для себя, ни для творений. Бог же, напротив, Сам для себя бытие, и лишь в понятии тварей он есть «Ничто»»^[17].

Надо сказать, что на этот раз Мастер Экхарт позволил себе формулировки не просто не связанные со множеством других, а прямо с ними несовместимые. Все-таки у него божество в своей сокровенной глубине прежде всего есть отрешенность, оно уже не ведает ни себя, ни что-либо иное. Тишина и парение — это чистая самопогруженность. В ней различимое настолько сближено и совпадает с различающим, что как будто никакого различения и нет. И вдруг такое — божество оказывается бытием для себя, настолько для себя, что Мастер Экхарт не останавливается перед обозначением его как разума. Объяснить это можно только одним, неготовностью Мастера Экхарта признать божество чистым и абсолютным ничто, ничто и только. К этому во множестве его сочинений неизменно идет дело, идет, но окончательно не доходит. Может быть, Божество в качестве ничто и, соответственно, погребенная в нем и единящаяся с ним душа человеческая для Мастера Экхарта и вполне приемлемо. Но это ничто обязательно должно обладать бытием, быть самим по себе, а не просто в качестве аннигиляции уже существующего. Такая роль Божеству не усваиваема, она начисто подрывает его божественный статут в любой системе координат, совсем не обязательно христианской. Поэтому мы и встречаем у Мастера Экхарта ничто, обладающее бытием для себя, обращенное к себе. Как правило, ни о каком самосознании ничто Мастер Экхарт не говорил, это было бы как-то очень уж не по-ничтойному. Другое дело растворенность в себе, глубокая, полная, и все же не окончательная. Ничто-божеству обязательно нужно воспринимать себя, но не как то, это или это, и тем более как вот это. Оно должно оставаться ничем, вместе с тем воспринимаясь. Вокруг этого кружит мысль Мастера Экхарта, для этой интуиции он ищет все новые способы выражения. Понятно, что выразить Мастер Экхарт стремится невыразимое. Стилистика его текстов прямо указывает на осознание им этого обстоятельства.

Некогда^[18] я пытался убедить читателя в том, что, по существу, А. Шопенгауэр является философом ничто, что философом воли он может быть признан лишь ввиду непоследовательности своих построений или неготовности сказать с последней ясностью о том, каково в действительности первоначало в его философии, речь в конечном счете шла об изменении акцентов, о договаривании до конца недоговоренного. Теперь же приспели сроки для утверждения, на этот раз действительно шокирующего, потому как я готов настаивать на том, что христианский богослов-мистик по существу был богословом ничто. Бог (божество) и ничто у него совпадают. С одним, правда, ограничением: Мастер Экхарт стремится утвердить ничто в качестве первоначала, не как таковое, а сохранив его связь с божеством, определив его в качестве божества. Ничто как таковое Мастеру Экхарту не нужно и неприемлемо. Здесь он самым резким образом расходится с Шопенгауэром. Все-таки это очень разные мыслители и люди — философ ничто, цепляющийся за волю, и богослов, завороженный ничто, для которого совершенно исключается всякое подобие отречения от Бога.

В связи со сказанным вот на что я хотел бы обратить внимание читателя. С его восприятием первоначала как ничто, едва прикрываемого производной от него реальностью воли, Шопенгауэр весь пронизан токами мировой скорби, пессимизма и даже нигилизма. У Мастера Экхарта мы ничего сколько-нибудь похожего никогда не встретим. Сказать, что он хотя бы в чем-то не чужд нигилистическим веяниям было бы полным абсурдом. И это при том, что Мастер Экхарт учил не только об отрешенности, когда человек низводит себя до ничто с целью наполнить его божественным ничто. Согласно его доктрине, давайте вспомним и это, человек, его душа укоренена в самой последней глубине божественного, в недрах божества, где она слита с божеством, есть то самое ничто, которое «парит в себе самом». Тем самым, душа в своей ничтойности предвечна, и вместе с тем ей задан путь возвращения в свою ничтойность. При этом у Мастера Экхарта остается открытым и совершенно непроясненным вопрос о том, зачем, в соответствии с какой логикой душа вообще выходит из своей слитности-тождества с божеством, тем более, если ей предстоит вернуться в это состояние. Опираясь на общие положения его доктрины, было бы совсем несложно сделать из них выводы о творении как зле, событии прискорбном и подлежащем исправлению, прямо-таки в гностическом духе. Ничего такого Мастер Экхарт, надо ему в этом отдать должное, не делает. Почему-то дух ничто, из которого человек вышел и куда ему надлежит вернуться, остается чуждым ему. Конечно, если под ним иметь в виду дух смерти и небытия, горестного или гневного неприятия тварного мира. Этот мир должен быть снят и преодолен, не он есть высшее из того, к чему должен стремиться человек. Но именно в нем, по Экхарту, совершается путь восхождения с его этапами к высшему, которое есть отрешенность. Она предполагает преодоление человеком в самом себе самого себя как вот этого человека, а значит, и преодоление своего «я». И оно действительно оказывается преодолимым. В отрешенности у человека уже нет никакого «я» и все же сам он сохраняется по ту сторону самого себя. Во всяком случае, у Мастера Экхарта неизменно представление о том, что душа в божестве и как божество — это ничто, которое не только есть, но оно еще и обращено к себе, сохраняет в себе момент бытия для себя. Здесь различие и даже несовместимость между Мастером Экхартом и Шопенгауэром. Для последнего, это слишком очевидно: ничто так ничто, ни о каком бытии для себя и тем более укорененности в нем, пускай и на самом минимуме, вот этого человека не может быть и речи.

Сам Шопенгауэр усматривал известное сходство своей философии с мистическими умозрениями Мастера Экхарта. И они действительно имеют место, но это скорее пересечение смысловых линий, иногда их частичное совпадение, чем нечто более глубокое и основательное. Путь нигилиста Шопенгауэра — это полное отрицание мира и человека с позиций ничто, тогда как для Мастера Экхарта эта позиция к тотальному отрицанию не ведет. Я полагаю, что дело здесь прежде всего в том, что тема «я» стоит для каждого из мыслителей по-своему. Вольно или невольно Шопенгауэр держится за него до последнего. Не потому, что «я» укоренено в последних основаниях всего сущего, такого как раз нет, а ввиду напряжения, создаваемого Шопенгауэром вокруг «я». Для него оно мнимость и иллюзия, но отвержение его самим человеком почему-то требует грандиозных усилий, непрерывно возобновляемых. Что-то здесь не то, и не избавиться никак от подозрения в адрес Шопенгауэра: как-то не все он договаривает, разрешает слишком уверенно и поспешно на самом деле и в его собственных глазах до конца неразрешимое.

По пункту «я» позиция нигилиста на самом деле не может пойти далее проговоренного незадолго до появления первого тома «Мира как воли и представления» Бонавентурой-Крейцгангом в «Ночных бдениях», произведении форсированно романтическом и вместе с тем вполне нигилистическом. «Мне почудилось будто я сплю. Тут я оказался наедине с самим собой в Ничто … Ни одного предмета не было вокруг, лишь великое грозное я, пожирающее само себя и непрерывно возрождающееся в самопоглощении. Я не падал, потому что больше не было пространства, но и парил я вряд ли. Изменчивость исчезла вместе со временем, и ударила страшная, вечная, пустынная скука. Вне себя я пытался себя уничтожить, но продолжал существовать и чувствовал себя бессмертным»^[19].

Не правда ли, как этот опыт ничто далек от опыта Мастера Экхарта. У одного страшная в своей неразрешимости мука пребывания наедине с собой как самопожирание, другой же говорит о парении в самом себе, один выражает опыт тесноты, сдавленности, скуки, переходящей в яростное самонеприятие, у другого какая-то легкость, невесомость, бесконечная разомкнутость. Если мы всерьез примем, что каждый из двух опытов равно возможны и реальны, то нам придется разбираться с тем, почему они настолько противоположны и несовместимы. В настоящем случае я готов указать на один только момент, ведущий к противоположности и несовместимости. Он проясняется, если обратить внимание на то, что оба они, и Мастер Экхарт, и Бонавентура, идут по пути отрешенности, хотя и приходят к разным пунктам назначения. Первый из них, отрешаясь от всего вне и внутри себя, остается некоторым подобием полого сосуда в ожидании его наполнения вроде бы такой же пустотой, какая в нем самом. Однако две «пустоты», соприкасаясь, становятся полнотой в ее необъятности и бездонности. Второй тоже отрешается от всего и вся, но отрешенность его приводит вовсе не к пустоте, как преддверию наполненности и полноты, а к чистому «я», которое есть «я», к самотождественности такого рода, когда она никого и ничего в себя не впускает и в то же время не в состоянии ужиться с собой. Но в таком случае попробуем отдать себе отчет в расположении пункта, которого достигает Мастер Экхарт в своем мистическом опыте.

Очевидно, так оно только и может быть, что в отрешенности у Экхарта пребывает тоже «я», оно, опять-таки, тоже чистое, и чистота его — это замирание и ожидание замерев. «Я» как будто на кого-то помимо себя полагается, причем его доверие заходит очень и очень далеко. Настолько далеко, что «я» отказывается упираться и смотреться в себя. Совсем без этого никакое «я» обойтись не в состоянии. Однако оно может в «я есть я» лишь слегка касаться себя, как нечто воздушно-легкое и прозрачное, а может сталкиваться с собой, пребывать во взаимной упертости своих моментов. Последнее — это казус Бонавентуры-Крейцганга, а никак не Мастера Экхарта. У него «я» в едва касании себя сохраняется в качестве «я» на самом, какой только можно себе представить, минимуме самосознания или самовоссоединения в саморазъединении. На нем можно удержаться не более чем в преддверии наполнения «я», такого мощного и безграничного, что у него уже не останется никакой возможности соединиться с собой более крепкими и тесными узами. Но тогда встает вопрос для нас из числа самых для нас насущных: хорошо, положим, бонавентуровско-крейцганговское самопожирание «я» есть погружение в чистое ничто, которое хотя и недостижимо как окончательный результат, все же и достигается, пускай не в своей окончательности и завершенности, а как тогда понимать экхартовское «я» на предельном минимуме, на грани исчезновения, которое тоже, исчезая, все же сохраняется благодаря впусканию в себя также существующего как вот-вот и почти совсем ничто?

Кажется, нам только и остается заподозрить Мастера Экхарта в том, что его пункт назначения — это тоже пункт доступного человеку ничто, хотя оно предстает перед нами в облачении, не сходном с имеющим место у Бонавентуры-Крейцганга. Но откуда тогда ощущение легкости, полноты, блаженства? Что оно, чистая иллюзия и мнимость, прельщение, которое заслуживает соответствующей квалификации? Почему-то не чувствуешь за собой права на приговоры в подобном духе. Как бы ни был неприемлем мистический опыт Мастера Экхарта, скажем, для меня лично, я не способен ощутить в нем чего-то тлетворного, чудовищного, погибельного, инфернального и т.д. Такое само просится на язык, когда обращаешься к выраженному Бонавентурой-Крейцгангом, но никак не Мастером Экхартом. У него другое: бытие и жизнь, хотя и подошедшие к опасной грани и не сознающие опасности.

Похоже, за ничто Мастер Экхарт принимает таковым не являющееся. И не только потому, что оно у него образует еще и сверхбытийственную полноту. В известном смысле как ничто можно воспринимать всю невместимую в разум и мысль несоизмеримость Творца и творения, саму дистанцию между ними. Но дистанция эта все-таки между личностью человека и Богом как Отцом, Сыном и Святым Духом, то есть единством бытия в трех Лицах. Для Мастера Экхарта Лицо — это слишком мало, в нем он не видит всей полноты божественности как первореальности. Ему кажется, что непременно нужно заглянуть в послеличностное, в подозрении о ее большей глубине и существенности. Парадокс, однако, в том, что и в ней Мастером Экхартом усматривается нечто от личности и Лица. Это ничто, в котором до конца не устранимо неотрывное от «я» и личности бытие для себя, самообращенность и самовосприятие. Именно и только такое ничто способно удержать от срыва в нигилизм, сохранить в себе утверждение бытия, жизни и смысла, какими бы близкими к своей противоположности они ни были.

С особым нажимом недоверие к личности и «я» проговорено уже не самим Мастером Экхартом, а одним из его верных последователей Иоганном Таулером. Его счеты с ничто в целом не представляют для нас особого интереса, так как он в своем мистическом богословии не просто зависим от Мастера Экхарта. В целом Таулер не выходит за пределы доктрины учителя, в лучшем случае варьируя ее и делая в ней дополнительные акценты. Вот его акцент, касающийся «я»: «Немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону я… постоянное упражнение может, в конце концов, сделать людей способными и по существу отрешиться от «Я» и погрузиться в свое «Не-Я».

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, Не-Я, которое находится за пределами всего, что оно воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности»^[20].

В приведенном фрагменте проповеди Таулера не самое важное для нас находится в центре внимания проповедника. От этого периферийное для него не менее красноречиво и выразительно. Я имею в виду таулеровские слова о «глубочайшей бездне по ту сторону Я», которую далее он называет «своим внутренним ничто». Конечно, под бездной и ничто Таулер имеет в виду в первую очередь экхартовскую отрешенность и далее открывающееся в ней, в конечном счете, божество, в котором человеческая душа обретает себя. Казалось бы, почему бы в «бездну по ту сторону Я» не погрузиться ему самому, отрешившись от всего, кроме него самого. Но не устраивает это Иоханна Таулера как верного последователя Мастера Экхарта. Пока «я» само от себя не отрешится, не преодолеет себя как таковое, не состояться его соприкосновению с божеством. Последнее есть бездна и ничто, соответственно, и самому человеку нужно стать бездной и ничто, то есть однопорядковым божеству, лишь тогда состоится полнота обожения, пребывания души божеством. «Я» здесь будет уже ни при чем. Оно от себя предварительно отрешилось. Однако в его отрешении никогда не нужно терять из виду того момента, что это произошло именно с «я». Это оно погружается в свое «Не-Я», то есть в бездну и ничто, к какому бы последнему минимуму «я» себя не свело. Только в этом состоит возможность удержания от проваливания в ничто и от нигилизма шопенгауэровского толка. Здесь Таулер вполне совпадает с Экхартом.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Мистическое богословие. Божественные имена. Дионисий пресвитер — сопресвитеру Тимофею. В кн. : Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 19.

^[2] Там же. С. 90–91.

^[3] Там же. С. 30.

^[4] Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. В кн.: Мистическое богословие. С. 5.

^[5] Там же. С. 12.

^[6] Майстер Экхарт. Liber «Benedictus». В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.–СПб., 2001. С. 208.

^[7] Там же. С. 208–209.

^[8] Там же. С. 209.

^[9] Майстер Экхарт. Об отрешенности. В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 211.

^[10] Там же. С. 211.

^[11] Там же. С. 213.

^[12] Мастер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 30.

^[13] Там же. С. 30.

^[14] Там же. С. 39

^[15] Там же. С. 172.

^[16] Там же. С. 104.

^[17] Там же. С. 105.

^[18] См. Журнал «Начало». № 17, 2008.

^[19] Бонавентура. Ночные бдения. М., 1990. С. 145–146.

^[20] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 207.