Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов. 13 декабря 2024 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/9F93UIBBTIc?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Разница между злом, грехом и преступлением. Добро и зло как противоположности. Булгаков, Достоевский, Ницше.
18:43 Нерешенные вопросы о зле: зло как попущение, природное зло, Бог и мученичество праведников.
24:33 Т.С. Сунайт. Бессилие философии и науки перед проблемой зла. Как смерть Христа сделала его причастным ничто. Зло и власть.
53:04 Могут ли святые быть злыми?
59:41 Человек и мир природный. Что произошло со злом при смерти Христа? Как Христос впускает в себя смерть?
1:18:13 О.Е. Иванов. Попущение Богом мирового зла. Х. Арендт, страдания кошек.
1:45:52 К.А. Махлак. Древо познания добра и зла. Грех в Библии. Как гневался Христос?

Не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым?

(И. Кант, «Религия в пределах только разума»)

Как правило, люди склонны структурировать все, что их окру­жает. Мы обозначаем, описываем и даем названия вещам, а также оперируем абстрактными понятиями, без которых нам не обой­тись. В конце концов, нам это заповедано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наре­чет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Человек в данном случае представлен как полноправный со-ра­ботник Бога в деле устроения мира. Именование — это также сво­его рода процесс приведения мира к порядку, его возделывание. Сам Бог благословляет человека: «Наполняйте землю, и обла­дайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птица­ми небесными, и над всяким животным…» (Быт. 1:28). Очевид­но, всякое обладание подразумевает понимание ценности того, чем владеешь, что непременно включает в себя и то, как именно тот или иной объект будет именоваться. Стоит заметить, что Бог в данном вопросе дает человеку, Своему творению, полный «карт-бланш»: «Как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, мы живем в мире, который сами выстраиваем-называем, что в некоторой мере упрощает наше нахождение в реальности дарованной нам жизни, точно так же, как человеку гораздо понятнее ориентироваться в пространстве, например, своего дома, который он сам для себя обустроил. Конечно, мы наделяем различными характеристиками не толь­ко животных и предметы, но и других людей, не говоря уже о том, что мы даем имена своим детям. Все это позволяет нам взаимо­действовать с другими людьми, а также задает структуру и моде­ли поведения. Всем известны истории из детства, когда, допустим, Пете нельзя играть с Васей, потому что мама не разрешает: Вася плохой и злой мальчик, а вот другие ребята хорошие, с ними дру­жить как раз нужно. Уже детьми мы попадаем в ситуации, требую­щие от нас определенного анализа и дифференциации набора раз­нообразных свойств и характеристик, т.е. попросту разделения понятий, которые нам необходимо разложить по полочкам. Мно­гому мы, конечно же, учимся, многолетний человеческий опыт и знания передаются нам по праву естественного «наследства». Однако не всегда мы готовы согласиться с уже готовыми, оформ­ленными концептами, и это требует от нас уже иного рода усилий. В этом смысле процесс мышления не менее миросозидательный, чем то же обустройство или строительство дома.

Так понятия, относящие к разным, скажем, полюсам, уже давно для нас продуманы и прописаны: верх и низ, материальное и иде­альное, добро и зло и др. Использование в речи и на письме таких понятий, как добро и зло, стало довольно привычным, и спорить с их разнонаправленностью относительно друг друга было бы довольно бессмысленно. Кроме того, известное положение отно­сительно зла как о недостатке добра Августина Блаженного тоже представляется частью хорошо выученного урока о поня­тиях, отвечающих требованию противопоставления друг дру­гу: «Зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла»^[1]. Другое дело, как такого рода «оппозиция» ужива­ется в самом человеке. К примеру, Кант полагал, что «добро или зло в человеке называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте примене­ния свободы и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением»^[2]. То есть добро и зло уже изна­чально содержатся в человеке, причем одновременно. Важное уточнение: добро и зло заложены в человеке, но до некоторых пор не могут быть явлены. Ничего определенного, например, о мла­денце сказать до какого-то времени нельзя, пока мы не увидели в нем как в человеке того самого самостоятельного «применения свободы».

Наряду с этим, кстати, существующие гипотезы о том, что человек или добр, или зол (в качестве крайностей в смысле нрав­ственном), не всегда находят подтверждение в опыте. Разнообра­зие жизненных ситуаций и обстоятельств, а также следующих за ними действий стало бы яркой иллюстраций этому. К примеру, Ханна Арендт утверждала, что Адольф Эйхман не был каким-то страшным и ужасным злодеем. Кроме того, он не был психиче­ски нездоровым человеком. Мнения исследовавших Эйхмана психиатров Арендт фиксирует в «Банальности зла»: «Полдюжи­ны психиатров признали его «нормальным». «Во всяком случае, куда более нормальным, чем был я после того, как с ним побесе­довал!» — воскликнул один из них, а другой нашел, что его психо­логический склад в целом, его отношение к жене и детям, матери и отцу, братьям, сестрам, друзьям «не просто нормально: хоро­шо бы все так к ним относились»; в довершение всего священник, который регулярно навещал Эйхмана в тюрьме, после того как Верховный суд завершил слушание его апелляции, назвал Эйхмана «человеком с весьма положительными взглядами»»^[3]. Впро­чем, как известно, все это никак не мешало Эйхману долгое время «успешно решать еврейский вопрос». В таком случае, справедливо будет вслед за Кантом задаться вопросом: «Не может ли каждый утверждать, что человек от при­роды ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол»^[4]?

Вообще-то, в попытке продумать такое утверждение на ум при­ходят мысли о раздвоении личности. Хотя, как было уже отме­чено, Эйхман, к примеру, не был психически больным человеком. Или же все-таки возможно в течение какого-то определенного времени быть «добрым человеком» и одновременно с этим «злым человеком»? (Но что такое «добрый человек» или «злой человек»? Можно ли в принципе дать тут какое-либо приемлемое определе­ние?). Однако, коль скоро речь заходит о нравственности, не забу­дем тут, конечно же, моральный закон Канта: «Поступай так, что­бы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — как к средству», то нель­зя допустить никакого срединного состояния. Совпадение добра и зла невозможно чисто логически, подобного рода «субстан­ции», как вода и масло, просто невозможно перемешать до полу­чения однородной массы. С другой стороны, вот что говорит Кант об образе мыслей человека с точки зрения принятия им морально­го закона: «Образ мыслей в отношении морального закона никог­да не индифферентен (никогда не может быть ни тем, ни дру­гим — ни добрым, ни злым)»^[5].

Однако же если допустить мысль о том, что человек может быть одновременно добр и зол, то такое сочетание вызывало бы ассоциации на тему игры и обмана или двух масок, которые мож­но менять в зависимости от ситуации. Еще один вопрос, кото­рый напрашивается в этой связи: если это две маски (маска добра и маска зла), то каков же этот человек на самом деле. Ответ пуга­ет — никакой, это вообще не человек. Это «Мона Лиза» Леонардо да Винчи. Любое взаимодействие с таким «существом» в лучшем случае ввело бы нас в состояние умопомрачения, а в действитель­ности, скорее всего, привело бы во мрак и приблизило к «ничто», и тогда никаких разъяснений о добре и зле нам, очевидно, уже не понадобилось бы. К слову, об умопомрачении: нужно отметить, что совсем неда­ром именно вокруг «Моны Лизы» постоянно происходят стран­ные события. Помимо того, что картина была похищена и какое-то время ее не могли найти, что в общем-то не такая уж и редкая история для мира искусства, также известны акты так называе­мого вандализма: полотно обливали кислотой, бросали камни, распыляли красную краску из баллончика, кидали глиняную чаш­ку, а совсем недавно в картину бросили торт. Пожалуй, это един­ственное произведение, которое вызывает такого рода реакции с завидной частотой.

Желание особенно восприимчивых людей, если не уничто­жить картину, то хотя бы повредить ее, чтобы больше не видеть эту чудовищную улыбку-ухмылку, наверное, объяснимо. Послед­ний эпизод с тортом заставляет думать, что в основе этой акции совсем не было никакого разумного плана, возможно, это был выплеск эмоций, желание хоть как-то «замазать» это лицо в раме. Иначе зачем молодому мужчине нужно было, изображая женщи­ну, надевать парик, красить губы помадой, садиться в инвалид­ное кресло, чтобы, приблизившись к картине, встать из кресла, попытаться разбить пуленепробиваемое стекло, в котором уже долгое время экспонируется картина, а после, потерпев неудачу, размазать кусок торта по стеклу? Перед тем как мужчину вывели из музея, он еще успел раскидать в зале лепестки роз и продекла­рировать, что все это он делает ради нашей планеты. Возможно, в его представлении борьба с «Моной Лизой», как воплощением чего-то необъяснимого, пугающего и связанного со злом, долж­на иметь предельно алогичный характер. Это неизвестно. Извест­но только то, что молодому человеку назначена психиатрическая экспертиза.

Леонардо да Винчи
«Портрет госпожи Лизы Джокондо» или
«Мона Лиза». 1503-1519. Доска (тополь), масло, 76,8×53 см.
Лувр (Париж).

Впрочем, Джорджо Вазари еще в XVI веке, примерно через 30 лет после создания картины, написал: «А всякий, кто вни­мательнейшим образом вглядывался в дужку шеи, видел в ней биение пульса, и действительно можно сказать, что она была написана так, чтобы заставить содрогнуться и испугать всякого самонадеянного художника, кто бы он ни был»^[6]. Можно предпо­ложить, что такая оценка была адресована не только художникам и не только относительно высочайшего мастерства и гения Лео­нардо, но и, конечно, всем зрителям, поток которых в «Зале Джо­конды» Лувра не иссякает и сегодня. Итак, согласно Канту, человек не может быть в одном отно­шении злым, а в другом — добрым. Это вопрос максимы, кото­рую принимает человек. Если человек принял моральный закон в свою максиму, которая по своему определению имеет харак­тер всеобщий, то он уже не может принять что-то добру проти­воположное, т.е. не принять моральный закон в свою максиму, это бы просто само себе противоречило. Нельзя также принять моральный закон частично, не до конца, это выбор под знаком «либо-либо». Способность человека принимать или не прини­мать моральный закон Кант также называет наличие доброго или злого сердца. Такое обозначение уже как будто бы уже вно­сит некоторую ясность, в отличие от расплывчатых определений доброго или злого человека, по крайней мере, дает надежду обре­сти сколько-нибудь твердую почву под ногами. Это, кстати, мож­но проверить, задавшись вопросом: может ли человек с добрым сердцем, т.е. принявший моральный закон в свою максиму, убе­дительно изображать зло? Сомнительно. До какого-то предела, наверное, у него может получаться, но довольно скоро мы услы­шим: «Я не могу», что будет означает примерно следующее: «Я лучше сам пострадаю, чем совершу это». Но, вероятно, такие люди отнюдь не в большинстве. Для зла же, преимущественно парази­тирующем на добре, никаких препятствий хотя бы и в продолжи­тельном изображении добра скорее всего не найдется.

Однако, как известно, «мир во зле лежит…». Так или иначе, человек склонен ко злу, и даже, как нам кажется, самый лучший человек тоже склонен ко злу. И тем не менее, приняв моральный закон, даже обладатель доброго сердца склонен ко злу. Допу­стим, чем тот же Эйхман, находясь в кругу своей семьи за ужи­ном, не подходит на роль человека с добрым сердцем? Подобные факты нас приводят в замешательство, это выпадает из понят­ной и удобной нам структуры: нам крайне важно определить общее впечатление, найти «общий знаменатель» — добр человек или зол? Наверное, поэтому искренние восклицания и недоуме­ния вроде «Как он мог так поступить?!» или «Он не мог этого сде­лать!» после совершения неприглядного поступка не так уж ред­ки. Все эти вопросы, конечно, не внушают большого оптимизма, но все же требуют продумывания. «Следует отметить, что склонность ко злу предполагает­ся в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам)»^[7] — отме­чает Кант и далее поясняет, что всякая склонность бывает или моральной, или физической, но укорениться склонность ко злу может только в моральной составляющей. И это прямо согла­суется со словами Христа: «Ибо из сердца исходят злые помыс­лы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвиде­тельства, хуления — это оскверняет человека…» (Мф. 15:19-20). Как бы печально ни звучали слова о корнях зла в нас, это для чело­века в определенной мере поправимо при условии приложенных усилий, для этого нам дан опыт христианства. Иначе говоря, мы должны отвечать за склонность ко злу, которая касается мораль­ности субъекта. Гораздо страшнее звучит возможность следующе­го шага: «Нравственно злым (т.е. способным нести за это ответ­ственность) может быть только наше собственное действие»^[8]. Действие здесь слово ключевое. В этой связи снова вспомним известные слова из Евангелия: «По плодам их узнаете их. Собира­ют ли с терновника виноград или с репейника смоквы?» (Мф. 7:16). Так на уровне личностном человека доброго или злого сердца мы можем определить по его делам, т.е. поступкам.

Но наряду с очевидным и уже совершенным действием, кото­рое отрицать затруднительно и за которое мы несем ответ, нередко нас смущают слова в Библии о том, что даже просто недо­брые мысли уже являются грехом. Самым ярким примером будет: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделе­нием, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Речь здесь идет о том, что всякого рода интеллигибельное дей­ствие как правило тянет за собой вполне конкретное эмпириче­ское действие. Заметим: это не просто дурная мысль и действие в акте, которые никак не встречаются, это два равносильных дей­ствия, которые способны нарушить применение морального зако­на. Подобного рода срывы (падения) известны даже для существ из мира ангельского (вспомним Люцифера, лат. Lucifer — «свето­носный»), не говоря уже о человеке, от рождения несущего печать грехопадения. Чем же тогда объяснить «нарушение» безусловного «нрав­ственного закона внутри нас», о котором говорит Кант. Как было проговорено ранее, человек не может быть одновременно мораль­но добрым и морально злым, это противоречие. Однако: «Разли­чие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого»^[9]. Это означает, что человек переворачивает нравственный порядок, принимаемых им максим.

Такое утверждение прекрасно встраивается в вышеприведен­ный пример с Эйхманом. Надо полагать, что Эйхман, в силу своих профессиональных обязанностей, знал о субординации более чем достаточно. Арендт утверждала, что вина Эйхмана заключалась в неукоснительном подчинении бюрократии, взявшей на воору­жение идеологию геноцида, и для нее Эйхман был обыкновен­ным нелепым бюрократом, склонным к самообману, кроме того, он был озабочен своей карьерой гораздо больше, чем преданно­стью Третьему рейху: «Бюрократический стиль (Amtssprache) — это единственный доступный мне язык»^[10], — цитирует Арендт Эйхмана на суде. Как утверждает Арендт, бюрократический стиль стал его языком потому, что он действительно не был способен произнести ни одной неклишированной фразы. Кстати, о самооб­мане пишет и Кант тоже, подчеркивая человеческую склонность ко злу, а именно: «…обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений… не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсю­да и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросо­вестных) людей…»^[11]. И ведь Эйхман действительно полагал, что добросовестно выполнял поставленные ему руководством зада­чи.

Как бы то ни было, называя зло, определяя его как зло, мы скло­ны искать его причину, нам важно понять, откуда оно происхо­дит. Кант утверждает, что происхождение поступков, связанных с моральным злом, нужно искать исключительно в разуме, т.е. «определение произвола к его порождению должно мыслить сое­диненным с его определяющим основанием только в представ­лении разума»^[12]. К слову, согласно Писанию, зло начинается не со склонности, а с греха как нарушения заповеди Бога. Никакой склонности ко злу для прародителей не могло быть, и тем нее менее зло было явлено. Мы же стараемся оправдаться уже зало­женной в нас склонностью, но только лишь склонность не может быть безоговорочной причиной торжества зла. Откуда же эта склонность? Если зло могло возникнуть только из морального зла, при первоначальных задатках добра, то… «для нас, следова­тельно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые мог­ло бы появиться в нас моральное зло»^[13]. В каком-то смысле мы ходим по кругу в этой непостижимости для человеческого разу­ма. Остается надежда на обращение к добру посредством воли. Ведь, оказывается, отогнать дурную мысль, поймать себя на злом умысле требует от нас усилия ума и воли, и нередко усилия значи­тельного.

Во-первых, да, свобода и её наличие в волеизъявлении обуслов­ливает некоторые важные понятия христианства, такие как грех, лицо, покаяние и т.д. Казалось бы, нужно признать фундамен­тальность свободы личности человека, но можно ли признать её онтологичность? То есть можно ли назвать Бога свободным? Оче­видно, что нет! Бог не может перестать быть Самим Собой и, что важнее для нас, Он не хочет смерти своей твари, а именно чело­века, несмотря ни на что. Последнее важное замечание в право­славной традиции принято понимать через «Любовь». Расшифро­вывать более полно это понятие не является задачей этой статьи, поэтому тут мы просто констатируем онтологичность «Любви» и неонтологичность «Свободы».

Во-вторых, для человека свобода является понятием высокого ряда. Мы уже упомянули, что грех появляется в результате свобо­ды воли и личность не исключает свободу. Тем не менее, человеку как образу Бога предопределена Любовь как полнота его бытия, а не свобода как «часть» такового. Поэтому, согласно логике вещей, часть всегда меньше целого. Но что если мы заблуждаемся? Что если полнота — это свобода, а Любовь — её часть? Об этом наш третий пункт рассуждения о свободе.

Ольга Терешко.
Иллюстрация к книге А. Беляева «Ариэль»

Свобода, взятая вообще без ограничения, обязательно при­ведёт к отрицанию бытийного состояния человека. Это было бы невозможно, если бы свобода выражала собой полноту бытия. Это же понятие лежит в основе причины падения ангелов и появ­ления бесов, что легко доказать простым наличием отрицания и конфликта внутри свободы. Если человек говорит «я свободен», то в этом выражении всегда есть реальность, которую он отрица­ет. Можно, конечно, возразить, а чем плоха свобода от греха? Тут нужно согласиться с полезностью такой свободы, но эта возмож­ность свободы ещё не придаёт ей онтологичности, то есть тако­го статуса, при котором мы должны признать её божественность и полноту. Свобода от греха не изживает сам грех, человек про­сто отделяется от него (греха) и становится «безгрешным». Дру­гое возражение против «свободы от греха» лежит в предельно личностном её восприятии. Свободный человек одинок в своём пределе, он в этом случае должен быть самодостаточен и «по-гре­чески» божественен. В «эллинском мире» божественное всегда свободно в своём бытии. И, наконец, свобода от греха неизбежно должна быть связана с пониманием добра и зла. Сама по себе сво­бода не может дать человеку понимание греха. Поэтому, приня­тая без моральных ориентиров, в качестве высшей цели, свобода неизбежно уничтожит личность как образ Бога.

Таким образом, мы приходим к пониманию необходимости той реальности, которая воспрепятствует «свободной свободе» уничтожить своего носителя, а именно к необходимости Закона, который должен иметь нравственно добрую природу. Эта при­рода связана с добром через своё божественное происхождение.

У Канта эта реальность называется «Нравственный Закон», кото­рый существует «внутри нас».

Уникальность и величие кантовского подхода к осознанию добра и зла внутри нас лежит в его попытке объединить религию и философию (разум). В кантовской системе добро и зло связаны с законом, моральными принципами, воспринимаемыми челове­ческим разумом. В то же время Кант прекрасно понимает ущерб­ность человека в самостоятельном определении добра и зла без внешних ориентиров. Вся сложность проблемы заключается в персонализации зла и добра, то есть в непосредственном уча­стии человека в совершении поступка. В эпоху Канта уже почти два тысячелетия существовало христианское богословие, кото­рое на основе Откровения «объясняет» добро и зло для челове­ка. Поэтому попытка выразить религию через разум и наоборот (разум через религию), предпринятая Кантом, очень полезна для изучения.

В богословии же существует сложность осознания в понима­нии смысловых коммуникаций между лицами Пресвятой Трои­цы. Например, в христианском богословии чётко прослеживается Западное (латино-язычное) и Восточное («греческо-славянское») богословие. Это условное разделение можно проследить и в пони­мании смыслов основных догматов Церкви, в момент попытки их объяснить посредством разума. Одним из основных понятий в христианстве является именно «Любовь». Это понятие связа­но и с Богом, и с полнотой бытия, и со спасением человека. Поэ­тому Любовь неустранима из христианства, так же как неустра­ним Христос. Однако как быть с теми трудами, которые точно относятся к христианской мысли, но в то же время в них мож­но отметить возможное «преуменьшение» значения любви в деле спасения человека? Во всяком случае в тексте протестантской традиции Западной Церкви слово «любовь» встречается значи­тельно реже иных терминов, а значение в деле спасения придают­ся больше таким понятиям, как Вера, Писание, Закон, Долг и т. д. Тот же Кант, как представитель «западной» христианской мыс­ли, говорит ли про Любовь, когда рассуждает о спасении человека и о религии?

Начать своё рассуждение мы позволим с того же самого поня­тия, с которого начинает Кант, а именно с морали. Это ключевое понятие в рассуждении о «религии в пределах только разума», действительно способно объяснить добро и зло в человеке. Сле­дует отметить, что в области разума любовь саму по себе уловить (понять) невозможно, так как она связана с личным переживанием и часто не подвергается логическому объяснению. Поэтому Кант в определении добра и зла, творимых человеком, вынужден опе­реться на мораль и нравственность, которые определены в дан­ном от Бога «законе». «Это первоначальные моральные задат­ки в нас вообще»^[1] находятся внутри нас и заложены изначально и непостижимо. Существует одна трудность, связанная со свобо­дой выбора человеком зла или добра. Если мы вводим в систему понятие «закон» или «моральный закон», то это по определению ограничивает свободу выбора такими рамками.

Чтобы лучше понять, что есть «нравственный закон» и почему он не является «тюрьмой» для воли человека, мы должны ввести следующее понятие, а именно понятие «максимы». Максима — это правило «какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы»^[2]. Человек принимает «максиму» в качестве осно­вания своего поведения (доброго или злого) свободно. Сама сво­бода принятия правила (максимы) имеет своё основание, которая есть тоже максима и так далее. Если постоянно задавать вопрос «почему» к каждому звену, обосновывающему принятую макси­му, то мы сталкиваемся с бесконечной цепочкой максим, кото­рые обосновывают друг друга. В конечном итоге в поиске «перво- максимы» мы упрёмся в тот самый моральный закон внутри нас, который и является критерием добра и зла. «Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто дела­ет его своей максимой, морально добр»^[3].

Кристиан Шловери.
«Баланс ума и сердца»

Какие выводы можно сделать из учения о «моральном зако­не»? Во-первых, моральный закон не требует себе обоснования, он внутри разума, самодостаточен. Это схематично похоже на неподвижный и неизменный Ум у Аристотеля, который может воспринимать различные формы, но сам остаётся неизменен. Так и нравственный закон не изменяется и остаётся таким же самым для всех людей, но может соединиться с лицом (челове­ком, ипостасью) в качестве его максимы. Находясь внутри нашей души, «нравственный закон» похож также на образ Бога, который дан был человеку от начала творения, только его (нравственный закон) невозможно исказить грехом.

Во-вторых, понимание нравственного закона внутри нас дару­ется человеку без его согласия. Понимать нравственный закон вну­три нас, значит быть человеком. Это не совсем похоже на любовь Бога к человеку, которая разжигает огонь в его душе, и через неё можно причаститься божественности. Однако — подобно люб­ви Бога в том смысле, что у Канта, через принятие нравственного закона в качестве своей максимы, человек тоже причащается Богу (обоживается). Значит, тут можно вывести два предположения, как соотнести Любовь и моральный закон: первое, любовь — это максима, то есть звено на пути к нравственному закону; второе, любовь — это «сверхреальность», с которой можно повстречать­ся только вне разума, но в рациональной реальности доступен для понимания только нравственный закон, а не она.

Первое объяснения любви как части нравственного зако­на можно встретить у протестантов, у которых главное Вера, а любовь это одно из дел и не влияет на спасение человека. В «Кни­ге Согласия» о любви можно найти такие мысли: «Мы не можем любить Бога до тех пор, пока не обретём милости верой»^[4]. Казалось бы, тут протестанты схожи с православными в аспек­те любви как дара от Бога. Однако если включить контекст мыс­ли о любви, то всё встанет на свои места. Вот мысль «о любви», выраженная более ясно: «И как мы не принимаем прощение гре­хов через другие добродетели Закона, или за счёт них, а именно за счёт терпения, целомудрия, покорности правителям (судьям) и т. д., и тем не менее эти добродетели должны следовать [за про­щением], так мы не обретаем прощения грехов из-за любви к Богу, хотя необходимо, чтобы любовь следовала [за прощением]»^[5]. В последней цитате выявляются все опасения для «православного уха» в постулатах и о Вере, и о Законе, и о делах, и о любви к Богу. В своё время протестантский богослов продемонстрировал широ­кий взгляд на связанное с культурой и лингвистикой происхож­дение христианства. Согласно Гарнаку, православная традиция имеет греческие корни, католическая — римские, а протестант­ская — германские. Поэтому перед Кантом ещё до его рождения уже стояла проблема определения соотношения любви и закона в деле спасения человека.

Второе объяснение (любовь — это «сверхразум») можно встре­тить в православном богословии, и именно любовь есть боже­ственная реальность, которая соединена с человеком и участвует в его спасении. И хотя онтология любви признаётся католиками, всё же самое большое значение ей (любви) отдают именно в пра­вославии. У Иоанна Лествичника говорится так: «Любви дости­гаем — познанием себя и страхом Божиим»^[6], то есть любовь есть высшее знание, доступное через познание себя. Далее в том же труде можно встретить такие строки: «Любовь, бесстрастие и сыноположение [сыновнее состояние] различаются между собой одними только названиями»^[7]. Таким образом, авторитетнейший в православной среде автор указывает на высокий статус любви Бога. Кроме того, именно любовь участвует в деле спасения чело­века.

Не следует забывать и общее для всех христиан место в Еванге­лии «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4: 7-8), которое, конечно, знал Кант и имел это ввиду. Тем не менее он упорно пишет о нравственном законе как божественной реальности внутри человека. Согласно антропологии Канта, человек имеет три уровня задатков, отли­чающихся друг от друга сложностью: 1-й уровень, животность, в котором не требуется разум, а это «можно повести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия»^[8]; 2-й уро­вень, человечность, то есть такое физическое сравнительное себялюбие, при котором требуется работа разума^[9]; 3-й уровень, личность, «это способность воспринимать уважение к морально­му закону»^[10]. Согласно Канту, все три задатка в человеке добры и содействуют исполнению морального закона.

Несмотря на это, можно утверждать существование злого человека по трем причинам: 1) хрупкость человеческой природы; 2) недобросовестность сердца; 3) злонравие или испорченность сердца. Так человек, несмотря на неотвратимость существова­ния нравственного закона внутри него, все-таки может быть злым человеком. Эта же мысль подчёркивается в понятиях «человека добрых нравов» и «нравственно доброго человека». Если судить поступки обоих типов людей по светскому закону, то невоз­можно будет выявить разницу в поведении. Однако «нравствен­но добрый человек» ставит моральный закон в качестве един­ственного мотива к действию, и этим он отличается от «человека добрых нравов». Невозможно постепенное изменение внутренне­го состояния человека в сторону добра, «пока основание максим остаётся нечистым», то есть не принят нравственный закон как единственный мотив к действию. Высшее основание своих мак­сим в разуме человек может изменить одним-единственным твёр­дым решением, то есть революционным путём^[11]. Что касается чувственной стороны человека, то человеческое поведение при­водится в соответствие с моральным законом постепенно, то есть реформой.

Однако где же здесь любовь и связь с Богом? «Единствен­ное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, — это человечество (мир разумных существ) в его полном моральном совершенстве…»^[12]. Примером перво­го такого морального совершенства, согласно Канту, есть Иисус Христос. Тут дадим слово Канту, так как лучше не сказать: «В нём Бог возлюбил мир, и только в нём и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться „быть чадами Божьими» и т. д.»^[13], а также «Возвращаться к этому идеалу морального совер­шенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, — это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления»^[14].

Согласно отрывкам, приведённым выше, мы можем сделать следующие выводы о месте любви в отношениях Бога и человека в моральном учении Канта.

Во-первых, любовь и «нравственный идеал морального совер­шенства» у Канта если не одно и то же, то как минимум макси­мально близкие понятия. Во-вторых, если Бог в Сыне возлюбил мир, то допустимо сделать вывод, что до вочеловечения Христа о любви говорить не приходится. Однако это сильно противоре­чит Писанию: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Поэтому такая позиция требует допол­нительной проработки. В-третьих, мы чада Божьи «по образу мыслей», тут опять же на место любви поставлен нравственный закон как критерий «обожения».

В-четвёртых, сочетание «возвращение к идеалу морального совершенства» — это мысль, присущая «Западной» традиции, воспринятой Кантом. Дело в том, что католическая мысль была наполнена идеями Аристотеля. В частности, в своём трактате «о душе» Аристотель утверждает, что душа — это только форма, кото­рая воспринимается Умом^[15]. Эту же мысль мы можем встретить в трудах Фомы Аквинского, где душа есть только форма и тем самым бессмертна и имеет самобытие^[16]. Мы знаем, что грех прив­носит смертность в человека, и всё, что подвержено греху, смер­тно, и наоборот, всё, что не подвержено греху, бессмертно. Таким образом, в «Западной» богословской, а через Канта и в философ­ской, мысли: первое — признаётся бессмертие души на основа­нии её нематериальности; второе — её изначальная невосприим­чивость ко греху, так как она бессмертна; и третье — возможность самобытия души (жизнь без тела и вне его). Поэтому задача злого человека — борьба со злом, каковое можно понимать не как путь вперёд через преображение и обожение, а как путь назад, то есть возвращение в своё «добронравное» состояние к моменту сотво­рения.

В-пятых, исправление человека есть его долг. Это отличается от понимания любви в православии, согласно которому любовь Бога, дарованная людям, должна найти своё отражение в их серд­цах, и в этом случае произойдёт спасение. Долг же приводит в действие иные механизмы спасения и взаимоотношения чело­века и Бога.

Сальвадор Дали
«Тайная вечеря». 1955.
Холст, масло. 167×268 см.
Национальная галерея искусства, Вашингтон

В-шестых, «идея как объект стремления» имеет двоякий вывод. С одной стороны, это можно понять как идею соединения с Хри­стом, рождённую в разуме человека при содействии Бога, а стрем­ление в этом случае — это христианская жизнь человека. С другой стороны, можно понять, в «католическом духе», как подражание Христу или ещё хуже, в «протестантском духе», как восприятие Сына Бога как нравственного учителя, предметом учения которо­го является «моральный закон». Христианская жизнь в этом слу­чае будет являться как воспоминание о «страстях Христовых» с туманными перспективами для последователей.

Изучая постулаты «Религии в пределах только разума», заме­чаешь, что не совсем понятно, как объяснить через такие понятия как «нравственный закон», «долг», «умилостивление» и т. д. такую цель как обожение человека. Ведь никто из христиан не может отрицать «сыновство» человека Богу по благодати, то есть по воле Бога. Сначала мы отметим основное качество любви — это еди­нение людей. Причём свойство этого единения таково, что оно не нарушает индивидуального бытия любящих, а, скорее, нао­борот, увеличивает его достоинства. Это справедливо, конечно, по отношению к человеку, так как приумножать что-либо в Боге невозможно. С другой стороны, отметим основное свойство зако­на — это способность судить на его основе и плоды его; справедли­вость, порядок, возможно гармония, но только не любовь. Одна­ко в протестантской традиции, если о единстве позиций в рамках этой конфессии вообще можно говорить, любовь — это дар Бога, и она, конечно, приходит после веры. Кант, соединяя «нравствен­ный закон» внутри нас с божественным (непостижимым) нача­лом, отодвигает веру с первых позиций. Однако можно ли сказать, что «нравственный закон становится тождественным любви Бога к человеку»?

Рискнём предположить и не без дрожи в коленках «додумать» за Канта связь «нравственного закона» и Любви Бога. Трудность этого соединения в том, что любовь вне логики и, скорее всего, до конца окончательный ответ здесь невозможен, но попытку такую предпринять нужно, с опорой на логику философии Канта, с одной стороны, и православное богословие — с другой. Непости­жимый в своём основании «нравственный закон» находится вну­три нас, и это чудо даже для Канта, во всяком случае, это достой­но интеллектуально обоснованного удивления. Однако из учения православной Церкви мы знаем, что любовь Бога не оставляла человека даже после грехопадения. Как «нравственный закон» в разуме религии, так и любовь Бога в её душевной жизни суще­ствуют всегда и непреодолимо связаны с волей Создателя. Но эти понятия по своей непостижимой бесконечности не связаны с их «синонимами» на земле среди людей, в их самосознании.

Вместе с «Декалогом» Бог передаёт «нравственный закон» как нечто предназначенное для совершенствования человека. Нрав­ственный закон «внутри него» требует постоянного практическо­го применения внутри. Принятый в качестве моральной максимы нравственный закон, с одной стороны, делает человека добрым, но, с другой стороны, требует постоянного совершенствования в поступках сообразно с Божьей правдой. Так же и Любовь в пра­вославной традиции, с одной стороны, это дар Бога, но, с другой стороны, это путь христианина в обожению. Поэтому мы можем предположить, что в рациональной позиции Канта был применён термин «нравственный закон», но это такой путь человека, кото­рый в этой части «похож» на любовь Бога, всегда сопровождаю­щую людей.

В заключении можно сослаться на то, что в «Слове о Законе и Благодати» выражена основная мысль православной традиции, а именно: Закон там понимается как путеводитель к Богу, а Бла­годать есть состояние души, характеризующую состояние люб­ви. Таким образом в православной традиции Закон — это учи­тель (педагог) или путеводитель ко Христу, который есть Любовь. В христианстве закон и любовь связаны между собой нерастор­жимым образом. Любовь более божественна, закон более челове­чен. Но ведь преуменьшать значение человечности после Богово­площения никак нельзя. Христос есть Богочеловек.

В одном из периодов нашей политической истории мы были «соотечественниками» Канта. Возможно, «поэтому» понимание любви у «русского» в то время Канта, несмотря на его отстранён­ность от богословия, так связано с законом. Рациональный «нрав­ственный закон» у него больше, нежели закон в его традицион­ном, «римском» понимании. Он является бесконечным путем к Богу, а это возможно только через «иррациональную», так или иначе апофатическую любовь. Таким образом, исполнение и пол­нота «нравственного закона» есть усыновление человека Богом в любви. Об этом единстве закона и любви говорится в Ветхом Завете: «Вы сыны Господа, Бога вашего» (Втор. 14:1), и в Новом Завете: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9).

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 207.

^[2]Там же. С. 168-169.

^[3]Там же. С. 172-173.

^[4]Книга согласия / Пер. К. Комаров, ред. А. Комаров, Ж. Григорова, теол. конс. и ре-цензенты: К. Маркуарт, У Шульц, Р. Ран, А. Бите, 4-е изд. М.: Фонд «Лютеранское наследие», 2018. С. 111.

^[5]Там же. С. 115.

^[6]Преподобный Иоанн Синайский. Лествица. М.: Даниловский благовестник, 2013. С. 396.

^[7]Там же. С. 420.

^[8]Кант И. Доказательство бытия Бога / Пер. с немецкого. М.: АСТ, 2021. С. 175.

^[9]Там же. С. 176.

^[10]Там же.

^[11]Там же. С. 205.

^[12]Там же. С. 217.

^[13]Там же. С. 218.

^[14]Там же.

^[15]См. Аристотель. О душе, пер. с древнегреческого. М.: АСТ, 2021. С. 416.

^[16]См.: Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. С. 480.

Ключевые слова: зло, Христос, этология, агрессия

Мое сообщение посвящено одной современной теодицее – как её возможностям, так и ограниченности такого подхода к ней. Вначале важно максимально кратко обрисовать современное положение традиционных богословских подходов и суждений о зле, его происхождении и о том, как богословие способно или не способно объяснить зло в нашей жизни. Не вдаваясь в подробности патристических или схоластических концепций зла, можно вынести из этой многовековой традиции одно очень устойчивое убеждение: зло – это нарушение в созданном Богом порядке бытия. Зло Бог не творит, о мнимости его природы Георгий Флоровский приводит слова свт. Григория Нисского: зло «несеянная трава, без семени и без корней» [1, с. 9] . Другими словами, если для Бога зла как первоначала нет, его нет и для творения, оно случайно, периферийно. Однако нельзя не заметить, что классическая интерпретация зла как небытия или недобытия сильно смягчала остроту проблемы. Метафизическая анестезия нейтрализует зло, оно, в силу своей иррациональности и ирреальности, становится невидимым для философской и теологической «оптики». Ведь только бытие – «есть», а познаваемо только сущее. Так Иоанн Дамаскин пишет, что Бог, не являясь причиной зла, даже не знает о его существовании, ведь для Бога зла нет, а знание, между тем, предполагает сходство познающего и познаваемого. Знать зло, заключает Иоанн Дамаскин, значит быть причастным злу [см. 2, с. 55]. Суждение Иоанна Дамаскина обнаруживает ограниченность традиционного, платонического в своей основе, рационализма, сознаваемую и отцами (вообще мало писавшими на эти темы).

Бруни. Ф. А. «Моление о чаше».
Середина 1830-х. гг.
Холст, масло. 246х134,5 см.
Государственный Русский музей.

Зло остается тайной, так можно понять, даже для самого Бога. Между тем, Новый Завет сохраняет в понимании зла, в признании зла парадоксальный радикализм. Зло обладает колоссальной силой, силой разрушительной, убедительно заявляющей о себе как о «сущем», так что и сам Бог, кажется, склоняется перед этой силой (а не перед призраком или тенью силы) в бессилии Креста: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). Останавливая Петра, напавшего на раба первосвященника, Иисус говорит о легионах ангелов, что пошлет Отец, если захочет предотвратить радикальное зло – богоубийство. Но Отец безмолвствует, ангелы не появляются, зло торжествует. Бессилен Сын, бессилен и Отец, Христос воскрес, но радость Воскресения не дает нам забыть, как глубоко вошло зло если не в Его бытие, то, во всяком случае, в Его жизнь, ранило саму Жизнь. И, как ни парадоксально, именно Крест примирил Бога и человека, хотя, казалось бы, должен был рассорить куда радикальнее, чем это произошло в раю с Адамом или после, с допотопным человечеством. Перемещаясь в современность, можно сказать, что да, «чары Платона» рассеялись и не знающий о зле Бог Иоанна Дамаскина выглядит курьезом, мало кого убеждающим. И здесь, в ситуации нашего времени, поставившего вопрос о возможности богословия после Освенцима и ГУЛага, радикальность Писания начинает сиять новым светом, освобождая и само богословие от «не-разговора о зле».

И богословие вынужденно стоит на распутье между условным платонизмом и радикализмом Писания.

Положим, язык сущности не убеждает: представление о зле как о деструктивном свойстве благой природы, зле как порче и паразитарной сущности, возвращающем нас обратно к Платону, а от Платона к мифу о постоянно хаотизирующемся космосе. Положим, это так, тогда можно задаться вопросом: зачем вообще нужен был миф – как обычный, так и философский? Вероятно, дело в том, что Откровение соотнесено со средой, которая в каком-то смысле рассеивала или даже искажала то, что человеку говорит Бог. В конце концов, на вопрос о зле может ответить только Он, и это будет ответ Бога, и мы знаем этот ответ применительно к «жизни будущего века». Но не знаем его применительно к «здесь и сейчас».

Человек же стремится найти свои ответы, он рассуждает внутри длящейся истории, наполненной событиями, поэтому миф неизбежен. И, уже окончательно переходя к секулярным интерпретациям, если старая мифология зла утратила свое влияние, то можно предположить, что источником новых аналогий для теологии может стать «мифология» современности. Чтобы проиллюстрировать эти возможности, хочу обратить внимание на далекого от богословия автора, основателя этологии – зоопсихологии Конрада Лоренца и сделавшую его знаменитым книгу 1963 года «Das sogenannte Böse zur Naturgeschichte der Aggression» (в английском переводе «So-called evil, Toward a Natural History of Aggression»). Русская версия получила название «Агрессия, или так называемое зло» [3].

Книга Лоренца, написанная в послевоенное время, имела большой успех, ученый получил Нобелевскую премию. Лоренц – основатель этологии, зоолог-эволюционист, популярный и почитаемый – в 2015 году посмертно был лишен профессорского звании honoris causa Зальцбургского университета за участие в национал-социалистической партии (в годы Второй мировой войны он был военным врачом, попал в плен под Витебском в 1944 г. – разговор о зле не был для него чистой теорией, здесь он тоже был эмпириком, «включенным наблюдателем»).

Лоренц исследует внутривидовую агрессию, рассматривая её как проявление зла в животном мире, его герои – живые существа от тропических рыбок до животных со сложной социальной организацией (серых гусей, уток, крыс, волков, приматов). Зло-агрессию исследователь рассматривает как внутривидовой феномен: только обращенная к себе подобным агрессия является злом. При этом, чем выше индивидуализация внутри вида, тем выше возможность агрессии. Другими словами, животные, узнающие друг друга (что является признаком сложной социальности), «злее» не запоминающих друг друга животных и рыб. Запечатление-импринтинг – механизм, обнаруженный Лоренцем у социальных животных, например, у серых гусей, позволяет накапливать и передавать опыт, запомнить друг друга и взаимодействовать. Импринтинг – это примитивное самосознание, одновременно индивидуализирующее и социализирующее особей вида. Лоренц склоняется к мысли, что «запечатление» своего рода – ответ на опасность агрессии и взаимоуничтожения равных по силе, способных причинить друг другу критический ущерб «тяжеловооруженных», в его терминологии, животных. У таких животных (гуси, крысы, волки), по Лоренцу, в процессе эволюции выработался механизм торможения агрессии. Он считает, что агрессия спонтанно (даже без внешних раздражений) накапливается и требует выхода. Но срабатывает торможение, и агрессия редуцируется в примирительный ритуал. Например, «триумфальный крик» у уток и чаек является выражением единства сложившейся пары (это могут быть как самец и самка, так и однополые друзья). Зло агрессии обращается благом – дружбой, любовью. Интересно, что оскал у «тяжеловооруженных» (когтями, зубами, рогами) животных, например, волков, означает обоюдное желание погасить конфликт, избежать кровопролития, и, хотя животные не улыбаются, он заменяет им улыбку, отсюда Лоренц делает вывод, что, возможно, наши человеческие улыбки – эволюция оскала у животных.

Лукас Кранах Старший «Адам и Ева».
1526 год.
Дерево, масло, 117×80 см.
Институт искусства Курто, Лондон

Возвращаясь к нашим богословским темам, можно сказать, что Лоренц самым неожиданным образом вернул секулярному миру две важнейшие истины. Древо познания добра и зла как совмещение несовместимого –  запрета Бога («смертию умрешь») и обетования, заключенного в различении добра и зла, без которого человек как осознающее себя «Я» непредставим. Интересно, что христианская экзегетика очень быстро связала нарушение запрета (грех) и смерть как его последствие, хотя в Ветхом Завете грех упоминается позднее, в словах Бога, обращенных к Каину. Т.е. можно подумать, что нарушение запрета, за которым последовало наказание (смерть) и изгнание людей из рая, еще не было грехом, а вкушение рокового плода и обретение тем самым нравственного сознания само по себе предполагало смертность и изгнание (когда Адам стал «как бог», он обрел способность самостоятельно заботиться о себе).

Теперь обратимся к явному и уже названному злу – греху Каина, которому Бог говорит достаточно странные слова: «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лицо твоё? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4, 6-7). Каин еще не убийца, человеческая кровь не пролилась, и Бог не оставляет надежды, что он не воплотит в жизнь задуманное, ведь грех еще «у дверей», и Каин может его преодолеть, «господствовать над ним». Говоря языком Лоренца, агрессию ещё можно перенаправить – и оскал станет улыбкой. Но произошло то, что произошло, и Бог уже сам берет под контроль «грех», предотвращая вызванную первым убийством эскалацию зла, давая Каину защитную метку. В параллель библейской истории, кажется, подходит замечание Лоренца о том, что очень неправильно считать человека хищником, у хищников – волков, львов – агрессия к себе подобным тормозится, ведь они легко могут убить друг друга, а у «слабовооруженных» и торможение слабое, ведь их агрессия не опасна. Человека же, как природное существо, можно отнести к «слабовооруженным», но слабость с лихвой компенсируется изобретенным человеком оружием. И Бог предупреждает Каина, не рассчитывая на тормозящий агрессию инстинкт хищника.

Второй мотив, становящийся, может быть, чуть более понятным благодаря Лоренцу, – это тема «счастливой вины», felix culpa. Это представление соотносило преступление Адама и искупительную миссию Иисуса Христа. Адам согрешил, но в результате его падения и всех его ужасающих последствий человек получил больше благ, чем Адам в раю. Как пишет блаженный Августин, Бог «решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла» [4]. Таким образом, вина – грех, зло – каким-то неведомым образом сплетены с судьбой творения, с замыслом Бога о мире. Такой подход делает Бога некоторым образом заложником творящегося в мире зла, Он не готов его предотвратить, только исправить, обратив в благо.

Лоренц на своем уровне вполне солидаризируется с Августином, описывая, как зло агрессии становится благом единения и дружбы.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Флоровский Г., прот. Tenebrae noctum // Богословский сборник. Выпуск.2.  М., 1999.
2. Творения преп. Иоанна Дамаскина. Христологические, полемические трактаты, слова на богородичные праздники. // Пер.: Д. Е. Афиногенова // творения. М., 1997.  М., 1997.
3.  Лоренц К. Агрессия, или так называемое зло.  М.,  1994.
4. Бл. Августин. Энхиридион к Лаврентию, или о вере, надежде и любви // Блаженный Августин: Творения: В 4 томах. Т. 2: Теологический трактат. СПб.: «Алетейя», 2000. 757 с. https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/enhiridion/

УДК 23/28; 216

Мakhlak K.A.

A secular and theological view of the nature of evil

The article presents a look at the problem of evil in the context of classical patristics and modern science. The author suggests that modern science (such as ethology) that does not pose direct theological issues and does not appeal to the authority of the Holy Scriptures can become the basis for responsible theological judgments on such complex issues as the nature and origin of evil.

Keywords: evil, Christ, ethology, aggression

Ключевые слова: Промысл, смысл, мышление, зло, творение.

Тема выступления предполагает, что речь пойдёт о проблеме сосуществования божественного Промысла, то есть непрерывного попечения Бога о мире, и мирового зла. Возможно ли тут соотнесение? Как примирить одно и другое? Или как их встретить, поскольку очевидно, что примирение невозможно? Причём не исключено, что ситуация предстаёт вовсе неразрешимой, ведь так или иначе, но соотнесённость Промысла и мирового, да и просто зла в нашем сознании происходит. Этого не миновать. Вместе с тем, её невозможно помыслить. Зла вокруг нас и в нас самих так много, что необходимо говорить не о ежечасных даже, не о ежеминутных злодеяниях, но о непрерывности зла. Оно неотъемлемо присутствует в континууме человеческого существования, сопутствует ему, поскольку имманентно. И как тут связать или хотя бы уяснить две противоречащие друг другу непрерывности? Так что проблема ещё больше заострена отмеченной двойственностью, и в ней мы находимся неизбежно, задавая соответствующие вопросы.

Почему есть зло? Таков один из них. Он аккумулирует в себе всё бесконечное количество подобных частных вопрошаний. Здесь надо сразу оговорить некоторые важнейшие моменты проблемы в целом. Представляется, что совершенно лишено смысла пытаться уяснить каждый случай зла в отдельности – мы попросту утонем в бесконечных частностях и никогда не сможем «собрать puzzle», чтобы понять смысл произошедшего события. Ну какой может быть смысл в том, что несколько сот случайно собравшихся в самолёте людей гибнут в авиакатастрофе? Надо полагать, что прямого ответа на этот вопрос нет. Точно так же не стоит приписывать в этом случае Богу какой-то особый умысел.

Таким образом, если вопрос «почему произошло или зачем случилось вот это конкретное зло?» лучше не задавать, то, возможно, следует стремиться ответить на тот же вопрос, но заданный в самом общем виде: почему вообще есть зло? Однако и в этом случае есть сомнения в правильности выбранного пути, точнее – в правильности постановки вопроса. Причём данная фраза употреблена не случайно и не из риторических соображений, в ней – в постановке вопроса – сама суть. Действительно, когда спрашивается «почему есть зло?», этому вопросу предпосылается принцип причинно-следственных связей. И тут возникает как минимум два существенных момента.

Начнём с того, что вопрошание адресует нас, что называется, к самому началу проблемы, к онтологии как таковой, что, впрочем, вполне закономерно, так как мы решили, что не занимаемся частными случаями, а стремимся схватить проблему и её решение в целом. Это означает, что непосредственно речь идёт о происхождении зла вообще. Надо заметить, что подобный вопрос актуален только в пределах учения о творении мира Богом из ничего, согласно которому абсолютно благой Бог Творец создаёт мир, совершенно не причастный злу. Действительно, только в этом контексте вообще может идти речь о зле с точки зрения его происхождения. Во всех остальных случаях, несмотря на всю возможную вариативность, зло так или иначе уже есть изначально в качестве исходной данности. И любые сетования по поводу его наличности лишены смысла, поскольку всякий раз, когда оно совершается, как бы ужасно оно ни было, оно представляет собой проявление изначально существующего зла, укоренённого в бытии.

Однако было бы неверно вовсе лишать смысла возмущение совершающимся злом. Скажем так, наше негодование в значительной степени будет ослаблено, если считать в отношении зла, что «так устроен мир», что «с этим ничего не поделать» и приходится мириться с судьбой. Тем не менее, даже в этом случае неприятие зла в любой форме представляет собой как минимум косвенное свидетельство того, что в сущности так не должно быть, что именно так мир не устроен, что, следовательно, зло чужеродно бытию, что оно не часть его, но будучи в бытии, в то же время, в него вторгается извне.

Таким образом, проблема зла – как оно возможно – действительна, то есть предстаёт в своём подлинном значении, если исходно бытие ему вовсе не причастно. А таково, очевидно, бытие, сотворённое Богом, – первозданное и чистое. Поскольку это так, постольку особым образом обнажается проблема постановки вопроса «почему есть зло?», что соответствует второму существенному моменту. Напомним, было сказано, что сама по себе структура вопроса предполагает ответ, даже если он не даётся, задействующий принцип каузальности. Это означает, что суть вопрошания вынуждает включить причину происходящего повсюду зла в онтологию как таковую. В самом деле, чтобы разрешить проблему существования зла, необходимо, так сказать, дать последнее определение, такое, чтобы оно объясняло всё в целом. Ответы же частного порядка нас, очевидно, не устроят. Удовлетворяющий требованиям ответ укоренит причину зла либо в самом Творце непосредственно, либо в созданном Им первозданном мире. Ясно, что ни то, ни другое принять невозможно.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Итак, становится понятно, что проблема происхождения зла в форме вопрошания «почему оно возможно?» адресует нас к его конечной причине, причём важно подчеркнуть, что связка причина – следствие имеет характер необходимости: если А, то Б. В целом, подобный тип смыслового отношения мы можем назвать сущностным или, выражаясь иначе, логически обусловленным, можно сказать, взаимно определённым. Речь не может идти о том, что это «плохо», но нам важно отличать соответствующий тип связи и отношения от личностного и потому существенно иного. Это означает, что проблему зла, его происхождение следует искать в другой, с позволения сказать, плоскости, чем сущностная. Иначе говоря, у зла нет такой причины, которая бы его логически обусловливала, то есть делала бы сущностно или природно необходимым. Впрочем, то, что «причина» (теперь уже можно закавычивать данное понятие) зла лежит в свободе тварного лица, личности, так или иначе известно. Надо лишь не забывать об этом в особенности в контексте проблематики Промысла и мирового зла, помня, что требование ответа на вопрос о его возможности подменяет личностное сущностным. В то же время, очевидно, что перенос соответствующей проблемы в сферу тварного, но именно личностного, бытия, саму проблему не решает и не устраняет, но позволяет правильно к ней отнестись. Между прочим, это делает её по-настоящему острой, можно сказать, вопиющей.

И вот что здесь особенно принципиально: если происхождение зла искать в сущностной плоскости, в пространстве рационализируемой необходимости, то неверное вопрошание «почему зло существует?» ставит под угрозу личностное бытие вопрошающего. Причём не потому, конечно, что начинает вызывать сомнение нравственный облик, а потому именно, что делает не актуальным личностное бытие как таковое, сам его принцип. В этой ситуации меня – личности – в каком-то смысле нет, но не потому, что вот это конкретное злодеяние сделало меня несуществующим – этого как раз не происходит, поскольку актуальна обратная возможность: противостать злу можно как раз с позиции его преодолевающей, с позиции я-бытия личности, – а потому, что личностного нет изначально, вообще. Проще говоря, если зло в том или ином виде пребывает изначально, то оно может меня отменить в любой момент. Мои сетования по поводу данной возможности, а в конечном итоге – неумолимой необходимости, бессмысленны, ведь если в бытии укоренено зло, то для меня там места нет, моё существование случайно, и действие зла (злой судьбы) в мой адрес попросту рано или поздно это демонстрирует. Можно сказать и так: «я» как личность отменяется, поскольку принцип лица-личности устраняется в качестве онтологического начала. Следовательно, и Бога как Личной реальности нет. Таким образом, онтологическое укоренение зла исключается из смыслового горизонта связкой «причина – следствие» реальностью Бога Творца.

Итак, в самом точном смысле слова в случае попытки разрешить привычным способом проблему «почему вообще есть зло?» прежде всего выясняется неверность именно постановки вопроса как такового, поскольку он задействует логику сущностей, а ведь нам известно, что онтологически первичны личностные, а не причинно-следственные отношения. Главное, поэтому, не то, почему произошло некоторое ужасное событие, поскольку всё равно невозможно совместить и увязать причину катастрофы со сверхсвободой действующего Бога Троицы. Теперь возникает в особом свете проблема божественного Промысла. Важно обратить внимание на то, что не стоит пытаться распознать, как продумывает или промысливает Бог обстоятельства той или иной беды, происходящей с людьми, особенно в случае массовой катастрофы. Ведь должно быть ясно, что этот «puzzle» нам не собрать. Можно даже высказать предположение, что он не просто не сложится, но что в определённом смысле его нет. Другими словами, нет Промысла, благодаря которому все детали события уместны и складываются в единую, общую, понятную, да ещё и спланированную картину. И дело не в том, что человеческий разум, мышление не в состоянии познать смысл происшедшего зла, а скорее в том, что суть событий неверно адресовать мышлению Бога.

Здесь надо набраться смелости и утверждать, что в привычном значении слова Бог не мыслит. Это не вполне очевидное положение, и потому попробуем его обосновать. Бог не мыслит, то есть не взвешивает обстоятельства, не выбирает нечто одно из многого, что представляется оптимальным или хотя бы даже наилучшим. Бог не выстраивает логических умозаключений, Он, с нашей точки зрения, не имеет мышления в качестве самостоятельной, отделённой от чего-то иного, деятельности. Иными словами, Промысл Божий – это не мышление-размышление Бога о мире и человеке. Именно поэтому невозможно понять смысл, скажем, авиакатастрофы с точки зрения Божественного Промысла. Не понять потому, что к данному событию не ведут пусть и многочисленные рациональные цепочки, сходящиеся в итоге в единое, осмысленное и понятное происшествие.

Несмотря на кажущуюся необычность, надо сказать, что наше предположение о том, что Промысл не является плодом мышления, не идёт вразрез с богословской традицией, не претендует на дерзкое богословское новаторство. В этом не так уж трудно убедиться. Когда мы говорим о творении Богом мира, мы же не считаем, что Господь сначала думал, творить или не творить, или размышлял, как именно всё устроить наилучшим образом. Отнюдь, мы уверенно полагаем, что Бог творит словом, а слово Его в точности совпадает с делом. Слово есть совершённое деяние, между ними вообще нет никакого зазора (в который как раз и могло бы поместиться мышление). Бог сказал – стало так. Будучи всемогущим и наисовершеннейшим Существом, Бог не действует по заранее внутренне согласованному плану, не обдумывает прежде то, что будет делать. У Него вообще нет категорий «заранее» и «потом». И мы легко соглашаемся с подобными утверждениями, даже если раньше их для себя никогда не формулировали. Но из этих положений следует не что иное, как то, что в Боге тождественно слово и творение, а мышления как самостоятельной формы в контексте изначальной творческой деятельности не существует. И что же, почему мы полагаем, что впоследствии Бог начинает действовать иначе? Почему в начале творения мышления нет, а потом оно появляется? Почему в контексте первотворения Господь действует «молниеносно, сразу», без пауз на размышления и их взвешивание, а потом Ему вдруг требуется некий порядок рассуждений и принятие решений? Нам представляется, что ответ на эти вопросы ясен. Неужто мы решим, что грех и пришедшее с ним в мир зло настолько затрудняют божественное могущество, что Его творческое слово уже не может беспрепятственно, сразу выйти из Его недр, и потому Богу теперь требуется предварительно всё обдумать? Получается тогда, что Он стал мыслить, притом мыслить отдельно от созидания. А ведь к такому положению мы приходим постольку, поскольку разделяем Творение и Промысл.

Заметим, что соответствующее разделение происходит как бы само собой по инерции нашего сознания. Согласимся, весьма привычно полагать, что Бог сотворил мир, а потом промышляет о нём, в особенности после грехопадения. Употреблённое слово «потом» вкупе с предполагающимся контекстом словом «сначала» как раз и свидетельствуют об указанном разделении: творение и промысл воспринимаются сознанием в последовательности, то есть таким образом, что сначала> Бог сотворил мир, а затем Он о нём заботится, мыслит его, обеспечивая его существование. Вследствие подобной инерции восприятия между творением мира и его последующим бытием возникает некоторый зазор, из-за чего деятельность Бога в отношении сотворённого мира меняет как будто бы свой принцип. Вместо творческого он приобретает характер мышления. И всё же было бы странным утверждать, что, единожды создав мир, Господь прекратил или отодвинул на второй план творческую деятельность. На самом деле никакого зазора в отношении Бога и созданного Им мироздания не существует, Он как творил его, так и продолжает это делать, в том числе после грехопадения. И то, что мы называем Его промышлением о мире, в сущности по-прежнему является творением, то есть продолжающимся созиданием Любящего. Действительно, творение не есть некоторая данность, строго ограниченная неким завершённым творческим актом, как нечто однажды начавшееся и некогда вполне законченное. Творение, как мы веруем, имеет начало и не имеет конца, о чём говорит среди прочего и несамодостаточность тварного бытия. Как бы ни истолковывать шесть дней творения, истечение шестого дня не обрывает творение как непрерывную созидательную деятельность Творца. Так же как и грехопадение скорее «требует» от Бога дополнительной творческой активности (другими словами – любви, что Им совершено в Крёстной смерти), нежели возникновения особого рода промышления. Бог не перестаёт быть Творцом, что бы ни происходило в мире, следовательно, творение не заканчивается ни с шестым днём, ни с грехопадением. Отсюда можно сделать вывод: то, что мы называем Промыслом, в сущности является Творением, продолжающимся непосредственным действием Бога в отношении несубстанциального тварного бытия.

Когда мы говорим, что Бог не мыслит, это не означает, разумеется, что Он безразличен к миру – мол, сотворил и с тех пор почивает, наподобие деистических представлений. Вовсе нет. Просто Его обращённость к собственному созданию следует понимать не как мышление и соответствующего рода деятельность, а именно как творение. Как и при первотворении, так и сейчас у Бога не остаётся бессильным никакое слово, а значит, и никакая мысль. Как и всегда, слово-мысль Творца тождественно делу. Он, следовательно, не  рефлексирует о мире, не думает о нём отвлечённо, а любит его и творит. Тема Промысла поэтому обретает особый оборот: поскольку, как мы пытались показать, в Боге нет мышления как особого рода отдельной от иного деятельности, постольку Промысл есть прежде всего Творение.

В том и дело, что Промысл как творение, а не Промысл как размышление нужно трактовать в качестве препятствия разрушительному действию зла и греха. Действительно, зло как проявление болезни греха в сути вещей противостоит созидательности. В определённом и достаточно точном смысле зло есть антитворение, оно есть то, что стремится творение извести, избыть, аннигилировать его. Поэтому-то в Промысле нужно прежде всего усматривать творческую деятельность Бога, то есть такую, которая восстанавливает тварное бытие, подвергающееся пагубному влиянию зла.

Так что совершенно неправильно формулировать вопрос: «какой смысл в этой катастрофе или в смерти ребёнка?» Более того, это было бы дискредитацией бытия Бога и Его творения, дискредитацией самого понятия «смысл». Как раз смысла в этих ужасных вещах нет. В то же время, на него указывает то, что вопреки их бессмысленности жива вера, удостоверяющая бытие непрерывно творящего Бога. Смысл, следовательно, обнаруживается в творении как действии, осуществляется в созидательном противостоянии злу.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК   214; 216; 231.52

T.A. Turovtsev

God’s Providence and the problem of evil

Within stated topic, the author pays attention firstly to the importance of the question of the problem of the existence of evil in the world. The most significant point is that the study of the question statement «why is evil possible?» should not be conducted according to the logic of cause-and-effect relationships, since in this case the answer will root the origin of evil either in the nature of God or in the nature of creation. The author also shows the need to think through the issue of Providence, and concludes that it is not reduced to thinking as such, but rather to creation and love.

Keywords:  Providence, meaning, intellection, evil, creation.

Ключевые слова: Фольклор, добро, зло, христианство, мир, самосознание

В названии книги Н.О. Лосского «Бог и мировое зло» содержится повод для того, чтобы обратить внимание на прилагательное «мировое». Оно указывает, как мне кажется, на совершенно особый вид зла, отличный от других его видов. Именно Бог и мировое зло, а не просто «Бог и зло» или что-нибудь в этом роде. Под другим видом зла, не мировым, возможно мыслить такое зло, которое выступает в тесной связке с добром, создавая противоположности типа «болезнь – выздоровление» или «несчастье – счастье», «потеря – обретение» и т.д. Здесь масштаб действия зла задан добром, так как зло всякий раз мыслится как потеря какой-то человеческой «доброй ценности»: благосостояния, здоровья, покоя и т.д. В этой ситуации зло рассматривается даже как часть «Божьего замысла» о человеке, как способ воздействия на человека, дабы тот оценил подлинное значение добра и обратился к нему. Злополучные ситуации здесь могут быть увидены даже как «нормальные». Во всяком случае, зло всегда оказывается обозримым и подконтрольным, а власть его не достигает абсолютных масштабов.

Понятие же мирового зла наталкивает на мысль, что существует ещё некое особое зло, разлитое в мире как темный океан, берега которого не просматриваются. И оно не то, чтобы Богу не «подконтрольно», но как бы перестаёт привлекать Его внимание, если в этот океан попадает человек, совершивший богоотступничество, забывший о своём предназначении и притом вовсе не сосредоточенный на этом своём поступке. Конечно, путь к спасению для такого человека продолжает оставаться открытым, но встать на него сознательно ему крайне трудно, так как сами жизненные ориентиры оказываются во власти мирового зла, и человек в ситуации ложной свободы делает всё, что ему кажется нужным. Попавший под влияние мирового зла человек уже не в состоянии понять, правильно ли он поступает и где искать критерии для определения этой правильности. Он пребывает перед манящей его бездной этически уже разоружённым, не имеющим по существу собственной воли, хотя ему и кажется, что поступает он разумно и по своей собственной инициативе. Любопытно, что примеры подобных ситуаций мы можем найти не только в высоком искусстве, описывающем сложные личностные коллизии, но и в глубинных пластах народного сознания, в фольклоре, в частности немецком.

Богоотступничество здесь оказывается способен совершить не только «ищущий» и осознающий своё поведение герой типа Фауста, но вполне скромный и до того случая богобоязненный крестьянин, представитель народной массы. И в чём-то это богоотступничество оказывается страшнее его фаустовского варианта. Примером может служить написанная на фольклорном материале сказка братьев Гримм «Дух в бутылке». Начинается она так:

«Бедный дровосек работал с утра до ночи. Накопилось у него немножко деньжонок, он и сказал сыну:

— Послушай-ка, ведь ты у меня моё единственное дитя, так я употреблю на твоё воспитание деньги, которые скопил в поте лица моего. Научишься хорошему, так и меня прокормишь на старости лет, когда тело моё закостенеет, и придётся мне сидеть дома за печкой.

Отправился мальчик в лучшее училище и учился прилежно. Учители не нахвалятся им. Так он и оставался тут несколько лет. Он покончил уже ученье в двух школах, но, не во всём ещё достигнув совершенства, был отозван домой, потому что вышли все деньги, накопленные отцом.

— Ах! — сказал ему отец печально. — Ничего более я не могу для тебя сделать; в это тяжёлое время я не могу ни гроша отложить для тебя: только хватает, чтобы с голоду не умереть.

— Не горюй об этом, милый отец, — отвечал сын, — положись на волю Божью, и всё будет к лучшему. Я безропотно покоряюсь Его промыслу» [1, с. 119].

Ссылки на «волю Божию» и «Его промысел» явно говорят, что мальчик рассматривает себя и отца как живущих в «мире Божием», что он помнит о христианских добродетелях и, более того, выражает готовность ими руководствоваться. Знает о них и признаёт их и отец, сказавший, что скопил деньги не неизвестно откуда на него свалившиеся, а заработал «в поте лица своего», что для человека, изгнанного из рая, есть его понятный удел. Вышла неудача, сложилась злополучная ситуация: денег на обучение сына не хватило, что ж, надо принять всё так, как оно есть и не надеяться на скорый отдых «за печкой». Сын ещё в большей мере, нежели отец, относится к случившемуся как чему-то соответствующему «промыслу Божию» и, особо не сетуя на судьбу, собирается разделить с отцом его тяжкий труд.

«Отец собрался в лес рубить дрова, чтобы рубкою и доставкою дров выработать хоть хлеб насущный, сын и говорит ему:

— Я пойду с тобою, отец, и помогу тебе.

— Пожалуй, — отвечал отец, — но тебе будет чересчур трудно с непривычки к тяжёлой работе. Тебе не выдержать этого труда; притом же у меня один топор и есть, а денег не хватает купить другой.

— Ничего, отец, поди только к соседу и попроси его одолжить нам топор, пока я не заработаю своего.

Отец занял топор у соседа, и на рассвете пошли они с сыном в лес. Сын помогал отцу и был притом бодр и весел» [1, с. 119 ].

Итак, всё пока идёт «по-христиански». И присутствие зла, как нужды, в которой находился отец, а теперь оказывается и сын, не заслоняет собой надежды и даже не лишает веселья. Зло оказывается, тем самым, вовсе не абсолютным или мировым злом, а идущим в «связке» с добром. Но вот ситуация неожиданно меняется.

«Когда солнце высоко взошло прямо над ними, тогда сказал отец:

— Отдохнём маленько, сын, да пообедаем: после этого работа вдвое лучше пойдёт.

Сын взял кусок хлеба и сказал:

— Ты, отец, отдохни покамест, а я не устал и пойду погулять по лесу и поищу птичьи гнёзда.

— Ах, какой ты ещё дурачок! — сказал отец. — Как можно тебе рыскать по лесу; ведь ты так умаешься, что потом сил не хватит и руки поднять. Оставайся-ка лучше здесь и присядь ко мне.

Однако сын настоял на своём и пошёл по лесу» [1, c. 120].

Поведение мальчика здесь неожиданно, выходит из порядка вещей, сопряжённого с его обещанием подчиниться «Промыслу Божию». Сын не принимает во внимание разумного совета отца беречь силы и действовать в их совместном труде сообща. Наступивший полдень искушает его предаться развлечению, пойти на поиск птичьих гнёзд. Развлечению вполне, в общем, безобидному, но влекущему за собой возможные опасности уже по факту того, где оно проходит.

Лес, в общем-то – не место для прогулок. В нём нет пространства свободы уже потому, что Бог не творил леса, лесом стал запущенный в результате совершённого человеком греха райский сад. Лес сумрачен, трудно проходим. В таком лесу оказался герой дантовского «Ада», и именно из него открылась дорога в ад. Прогулка предполагает беззаботное состояние, но в лесу ему предаваться нельзя. В лесу, опять-таки, сообразуясь с известной заповедью «в поте лица своего будешь есть хлеб свой», можно трудиться, тем самым возделывать сам лес, но не гулять, подчиняясь незаметно для себя магии лесной чащи. Лес заставляет человека блуждать, терять силы, порой вплоть до самой ужасной развязки. Здесь водятся, согласно тому же фольклору, всякие не дружественные человеку существа, ведьмы, лешие, русалки. Но беспечный юноша не думает обо всём этом:

«Жуёт себе хлеб и весело заглядывает между зелёными ветками: не увидит ли где гнезда. Долго расхаживал он и, наконец, добрался до громадного дуба, который, наверное, стоял здесь несколько уже веков: пяти человекам не охватить его кругом.

 Мальчик остановился, посмотрел на дуб и подумал:

«А должно быть, много птичек свило тут гнёзда!» [ 1, с.120].

О потере бдительности говорит то, что уже сам вид дуба должен был бы заставить юношу насторожиться. Дуб, который он увидел, совсем не похож на тот, который определил в толстовском романе ход размышлений князя Андрея Болконского. Ведь дерево, которого не смогут обхватить и пять человек, происходит явно не из нашего, человеческого, и даже не из Божьего мира. Оно человеку совершенно не соразмерно и должно выглядеть зловеще, отпугивать своей инаковостью. Такие деревья могут расти только в ведьмином лесу. Но юноша продолжает ничего не замечать вокруг по существу, пока лес не поймает его на свою удочку уже цепко и неотвратимо.

«Вдруг показалось ему, будто раздаётся чей-то голос. Он стал прислушиваться и действительно услыхал, что кто-то глухим голосом кричал:

— Выпусти меня! Выпусти!

Мальчик посмотрел вокруг себя — ничего не видать, но ему казалось, что голос выходил из-под земли. Тогда он сам закричал:

— Да где же ты?

— Под корнями дуба, — отвечал голос. — Выпусти меня! Выпусти!

Мальчик стал рыть землю под деревом и всё искал между корнями, пока нашёл в углублении стеклянную бутылку. Он приподнял её, подержал на свет и увидел там что-то похожее на лягушку, которая скакала то вверх, то вниз.

— Выпусти меня! Выпусти! — раздалось снова» [1, с. 120].

Вновь знак чужого и неведомого, притом такой, который должен был бы вызвать едва ли не отвращение своим видом. Но юноша выпускает существо, которое, покинув бутылку, разрастается и становится ужасным великаном, называющим себя «духом Меркурием». Вместо благодарности он обещает «свернуть шею» своему освободителю, и только хитрость спасает юношу. Он просит великана забраться обратно в бутылку, чтобы доказать свою способность не только увеличиваться, но и уменьшаться, после чего снова затыкает бутылку пробкой. Тогда Меркурий, поняв, что попался на хитрость, обещает на этот раз не трогать юношу, если тот вновь его освободит, а наградить пластырем, который излечивает раны и превращает любой метал в серебро. Некоторое время тот раздумывает, потом соглашается и открывает бутылку. «Попробовать разве, может быть, он и сдержит слово. Впрочем, он и не смеет ничего сделать со мною. Дай-ка отважусь» [1, с. 120].

Получив в итоге волшебный пластырь и испытав его действие, юноша говорит Меркурию: «Ладно, ты правду сказал. Теперь мы с тобою квиты и можем разойтись» [1, с. 121]. Потерев топор пластырем, юноша превращает его в серебро и продаёт ювелиру за огромную сумму в 400 таллеров, после чего возвращается к отцу.

«Тут он дал отцу сто талеров и сказал:

— Живи себе, отец, спокойно и счастливо: у тебя никогда не будет недостатка в деньгах.

— Боже мой! — воскликнул старик. — Да как же досталось тебе это богатство? Сын рассказал ему всё, как было, и как он, в надежде на счастливую судьбу, подхватил такую богатую добычу. С остальными деньгами он опять отправился учиться в высшее училище, а так как он своим пластырем мог вылечивать всякие раны, то скоро прославился и впоследствии сделался самым знаменитым доктором на свете» [1, с.121].

Так заканчивается сказка. Конец, как видим, вполне счастливый, но с каждым шагом в развитии сюжета у читателя появляется всё больше недоумённых вопросов. Прежде всего, удивляет, как расходятся по своей заявке конец и начало истории, как два человека, стремящиеся прежде жить в Божьем мире, в подчинении Божьей воле, по инициативе одного из них оказываются в пределах самого настоящего мирового зла. Одним из отличительных признаков его является то, что находящийся в этом зле человек может ощущать себя вполне счастливо и не понимать самого главного, что это именно зло, опасное ещё и тем, что природа его неизвестна.

В состоявшемся договоре юноши с Меркурием мы видим вторичное и более серьёзное, нежели первое, когда он не принял совета отца, отступление героя сказки от его слов о Промысле. Памятуя о своём христианском долге, юноша обязан был, после того, как дух Меркурий вновь оказался запертым в своей стеклянной темнице, оставить всё «как есть» и вернуться к отцу, дабы продолжать зарабатывать хлеб свой пусть и тяжёлым, но честным трудом. Однако он вновь, как и до этого ослушавшись отца, поддаётся искушению и заключает договор с явно злой, хотя и неизвестной ему доселе силой. В результате эта злая сила награждает его орудием также неизвестного по своему происхождению волшебства. Дух как будто бы творит добро, избавляя юношу от нужды и необходимости заниматься тяжёлым трудом, но, тем самым, он одновременно и выводит его за пределы мира Божия в совершенно непонятную область пребывания, где можно стать счастливым, но нельзя знать, что вообще означает это счастье и каковы последствия обладания им, не только для обладателя, но и для других людей.

Принятие со стороны юноши зла, согласие с ним, выражается уже в том, что он заключает с носителем этого зла договор, совершает с ним по видимости справедливый «обмен услугами». Этим юноша совершает акт легитимации зла, которое начинает входить в мир теперь уже как бы на законных основаниях, ведь договор – источник права. В итоге Меркурий не просто вырывается на свободу, а покупает её по договору с человеком, притом человеком-христианином, дерзающим соотносить себя с высшей Истиной.

Насколько тема договора важна для немецкого фольклора, да и не только для фольклора, показывает, например, один эпизод из легендарной биографии доктора Фауста. В ней говорится, что некий доктор Клинг, францисканский учёный монах в Эрфурте был направлен к Фаусту, чтобы попытаться «отвлечь его от дьявола и привести его на стезю добродетели». Но на его призывы доктор Фауст ответил так:

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

«»Любезный господин мой, я вижу, что желаете вы мне добра, и знаю хорошо все, что вы мне здесь толковали, но слишком далеко зашел я и на веки вечные душой и телом продался дьяволу, в чем кровью своей расписался. Как же я могу теперь отступиться и чем мне можно помочь?»»

Д-р Клинг возразил ему: ««Все возможно, если вы всем сердцем будете молить господа Бога о прощении и милосердии, будете творить молитву и покаяние, отречетесь от колдовства и общения с дьяволом и перестанете чинить козни ближним. А мы отслужим обедню в нашем монастыре, чтобы вам избавиться от лукавого».

«Служи или не служи обедню, – сказал д-р Фауст, – клятва моя связала меня накрепко: ведь я по дерзости своей презрел Бога, вероломно отступился от Него, уповая более на дьявола, нежели на Него. Потому не могу я теперь вернуться к Нему, ни утешиться Его милостью, которую я столь легкомысленно презрел. К тому же, нечестно и непохвально было бы мне нарушить договор, который я собственноручно скрепил своей кровью. Ведь дьявол-то честно сдержал все, что он мне посулил»» [2, с. 32].

Потрясающе звучат последние слова. Здесь Фауст не просто говорит о невозможности для него спастись, покорствует своей судьбе, но и о том, что нельзя нарушить договор, даже если это договор с дьяволом. Необходимость следовать совершённому правовому акту трактуется им выше, нежели спасительная сила покаяния перед Богом, Которому «всё возможно», и ни человеческое право, ни дьявол над Ним не властны.

Однако в «Народной книге», изданной книгопродавцем Иоганном Шписом в 1581 году во Франкфурте-на-Майне, заключивший договор с дьяволом учёный, представлен определённо и только в негативном свете. Никаких, в том числе и «правовых», оправданий его поведению нет. Всё, что Фауст делает и о чём повествует книга, явно «нечисто», и «ужасающая кончина» Фауста должна с точки зрения составителя этой книги «послужить «зеркалом и предупреждением для каждого христианина» [2, с. 98].

Но история с «Духом в бутылке» содержит совсем иные акценты. Сочинитель её явно симпатизирует юноше, который, с его точки зрения, в трудной ситуации не сплоховал и принял правильное решение, проявил смелость, сообразительность и по-своему честно заработал для себя и отца «хорошие деньги». Хотя, если разобраться, содеянное им гораздо хуже того, что совершил Фауст. Тот, отступив от Бога, принёс прежде всего ущерб своей собственной жизни, в том числе и вечной, которой в итоге поплатился. Но для других христиан его смерть стала предостережением. Потому произошедшее с Фаустом, на мой взгляд, не подпадает под категорию того, что может быть поименовано «мировым злом». Да, бесспорно, зло проявляет здесь себя во всей полноте, ведь что может быть злее самого дьявола. Но в то же время это есть некое очевидное зло, которое находится под контролем сознания именно как зло. Сам грешник, в данном случае Фауст, по крайней мере, знает, что он делает и что его за всё это ждёт, что видно, например, из главы «Жалоба доктора Фауста…», содержащейся в той же «Народной книге»:

«О я, бедный грешник, зачем я не скот, что умирает и не имеет души! Тогда бы мне нечего больше было бояться. Теперь же дьявол заберет мое тело и душу и ввергнет меня в несказанный мрак терзаний, ибо в то время как другие души радуются и веселятся, мое и грешников достояние – непостижимый ужас, зловоние, препоны, позор, трепет, уныние, муки, тоска смертная, плач, завывание и скрежет зубовный. Все создания и твари Божии против нас, и мы должны перед лицом святых нести бремя поношения навеки… Что же я жалуюсь, раз помощь ко мне не придет, раз я не услышу утешения? Аминь, аминь, я сам это себе избрал и терплю теперь осмеяние себе в ущерб» [2, с. 98].

Ясно, что мы имеем здесь дело с подконтрольным злом, сосредоточенным в некоей вполне обозримой точке. И даже будучи злом самым страшным, дьявольским, оно не означает неизбежной гибели души, если вовремя обратиться к целительной силе Бога. Ведь уже далеко зашедшему в своих прегрешениях Фаусту францисканский монах доктор Клинг всё же даёт шанс на спасение, если тот отречётся от дьявола. От этого шанса Фауст отказывается по своей воле.

Мировое же зло, каким мы его встречаем в сказке братьев Гримм, напротив, ни в какой точке не фиксируется и в по-христиански выверенную систему отношений добра и зла полностью не входит. В начале сказки о духе Меркурии от мирового зла просто как-то не по хорошему «пахнет» чем-то недобрым (тёмный лес, опять-таки, не по-хорошему большой дуб, говорящее существо в бутылке, напоминающее лягушку). Лучше уж быть от всего этого подальше. А чёрная неблагодарность духа, казалось бы, должна была всё прояснить окончательно. И тем не менее юноша заключает договор с Меркурием, совершая при этом, как я уже отмечал, в определённом отношении нечто худшее, чем совершил сам Фауст. Ведь последний не выпускал на свободу источник зла. Дьявол и так, ещё до назначенного ему срока и в отведённой ему области действовал беспрепятственно. Фауст не нарушает, тем самым, общего (мирового) порядка вещей и губит лишь себя самого, дав, тем самым, материал для исправления и поучения других грешников, которым предстояло «ужаснуться» от его истории.

Да, конечно, Фауст сбил с толку и соблазнил много других людей, участвовавших в его «развлечениях», но, опять-таки, его страшная смерть, а автор «Народной книги» не скупится на отталкивающие детали её описания, должна была способствовать возвращению «пострадавших» на путь истины. Юноша же в мировой порядок прямо вмешался, отворив двери тому, что прежде было заперто. Слова же его, обращённые к Меркурию: «теперь мы с тобою квиты и можем разойтись», звучат просто чудовищно. В чём «квиты»? В том, что юноше и его отцу обеспечена теперь безбедная жизнь, а злому духу взамен предоставлен в качестве поля действия весь мир? Уже никакой простонародной ограниченностью, ссылка на которую в данном случае оказалась бы выгодной хитрому юноше (хитрому, сообразительному, но не умному), здесь его поступок оправдан быть не может. Что-то фундаментально новое произошло, случилось в душе героя сказки, да и её рассказчика. Страх Божий, похоже, всегда теплившийся в душе Фауста до самого его конца и отравлявший его «весёлую жизнь», у героя сказки куда-то вдруг моментально исчез и обещание «безропотно покориться» промыслу Божию, данное утром того же дня, оказалось начисто забыто. Никаких сознательных, как у Фауста, отречений от Бога, никакого внутреннего конфликта, всё происходит как-то само собой, естественно, бессознательно, и потому как бы уже, по крайней мере частично, оправданно с точки зрения вопроса о виновности или невиновности юноши. Повторим, ни малейшего намёка на последнюю в тексте сказки обнаружить нельзя.

И вот тут мы вдруг выходим к новой перспективе понимания существа, заключённого в лесной чаще договора. Чтобы охарактеризовать её, необходимо коснуться «личности» другой «договаривающейся стороны», самого Меркурия. Но прежде ещё одна оговорка. Постоянно возобновляемое мной сопоставление историй сына дровосека и Фауста способно показаться неубедительным с точки зрения как раз несоответствия их «весовых категорий». История Фауста породила целый пласт, в том числе и высокой литературы, сюжет же «Духа в бутылке» – вполне эпизодическое событие, кроме всего прочего, внутри только одного жанра – волшебной сказки. Никакой особой роли в западной культуре он как будто бы не сыграл. Зачем же сравнивать несравнимое? Тут есть одно весомое, на мой взгляд, оправдание. Ещё в сороковых годах ХХ века Карлом Юнгом была опубликована работа «Дух Меркурий», первая часть которой целиком посвящена психоаналитическому разбору сказки братьев Гримм. Так она оказалась вовлечённой в нечто большее, нежели сказочность как таковая.

В свете написанного Юнгом далее становится понятным, почему сама «незаметность» этой сказки важна для характеристики связанных с Меркурием мировых событий, произошедших и только ещё возможных.

Если следовать Юнгу, то в немецкий фольклор имя Меркурия могло попасть из алхимической и оккультной литературы, исследованию которой и посвящена работа Юнга. Как отмечает он сам: «Колоритное описание Меркурия дается в «Aurelia occulta».

«Я – напитанный ядом дракон, вездесущий и любому доступный, – читаем мы у Юнга. – То, на чем покоюсь я и что на мне покоится, во мне обретет тот, кто ведет поиск в согласии с правилами Искусства. Огонь и вода мои рушат и вяжут; из тела моего ты можешь извлечь зеленого льва и красного. Но если не знаешь меня как следует, то мой огонь погубит пять твоих чувств. Уже многим принес смерть яд, что растекается из моих ноздрей. Итак, ты должен уметь отделить грубое от тонкого, если не хочешь впасть в полное убожество. Дарую тебе силы мужского и женского, дарую тебе силы неба и земли. Таинства моего искусства надлежит справлять с отвагой и великодушием, если хочешь ты одолеть меня силою огня, ибо многие уже, очень многие пострадали, а все их состояние и работа пошли прахом. Я – природы яйцо, ведомое лишь мудрым, кои со скромностью и благочестием извлекают из меня микрокосм (что всем человекам уготован был Богом Всевышним, но лишь немногим дарован, тогда как большинство тщетно его домогается), чтоб от богатств моих сотворить добро бедным, да не привяжутся души их к бренному злату. Философы называют меня Меркурием; моя супруга – [философское] золото; я – древний дракон, сущий по всему кругу земель, отец и мать, отрок и старец, всесильный и всех слабейший, смерть и воскресение, видимый и невидимый, твердый и мягкий; я спускаюсь под землю и подымаюсь на небеса, я наивысшее и наинизшее, самое легкое и самое тяжелое, строй природный часто искажается во мне цветом, числом, весом и мерой; во мне заключен свет природный (naturale lumen); я темен и светел; я притекаю с неба и от земли; меня знают, но я вовсе не существую в солнечных лучах я отливаю всеми цветами и всеми металлами. Я – солнечный карбункул, благороднейшая просветленная земля, которой медь, железо, олово и свинец ты можешь превратить в золото» [3, с. 35].

Из того, что пишет по поводу Меркурия Юнг далее, нам особенно важно отметить во всём себя проявляющую двойственную природу этого духа. Его никак нельзя «ухватить», так как он тут же поворачивается своей другой стороной. Но та же двойственность позволяет Меркурию быть каким-то «абсолютным духом», так как он исчерпывает собой все антиномические возможности сущего, он одновременно и то, и то, и всё остальное. Добро и зло как противостоящие друг другу начала в их полной противоположности не важны для Меркурия, так как в себе он содержит всё, и в нём же всё превращается во всё, мрак становится светом – и наоборот, здесь нет чётких ориентиров и причинно-следственных связей.

Ознакомившись с Меркурием, как будто бы можно предположить, что сам он не столь уж зол и мы, возможно, напрасно обеспокоились по поводу неосмотрительности юноши. Меркурий не постоянен, это так, но кроме зла в нём присутствует не только зло, от его богатств при соответствующем с ним обращении можно, например, получить «добро бедным», и мы видели, как он сам поделился этим добром с сыном дровосека в сказке братьев Гримм. Ведь с помощью волшебного пластыря он стал лечить людей. Дар исцеления вовсе не является проявлением зла. Да и отцу студента деньги необходимы, чтобы подумать об отдыхе, ведь всю свою жизнь он честно трудился. Самое же главное, это предположение, что, приобщившись каким-то образом Меркурию, человек приходит в состояние целостности, так как в Меркурии есть действительно «всё», и добро и зло, и тьма и свет. Он есть некий образ целостной жизни, из которой не исключено страдание, но в которой так же обязательно присутствует счастье. Сотрудничество с ним не лишено риска, но и приносит хорошие плоды.

Интересно, но сам Юнг «искусился» Меркурием, которого он, в пределах своей аналитической психологии конечно, сообразуясь с базовыми текстами соотносит с фигурой самого Христа. Христианство, с точки зрения Юнга, подняло требования к человеку на небывалую высоту, свет в Нём слишком отдалился от тьмы нашего существования, отсюда возникают всевозможные коллизии, психологические сбои. Меркурий же сближает противоположные начала, поэтому развивающийся союз с ним для человека, несущего в своей душе раскол и неуверенность, более «комфортен», понятен. Потому он, как и наш студент, охотно идёт на такой союз, особенно не задумываясь о его последствиях.

«Медленно и нерешительно, – пишет Юнг, — словно во сне, столетия интроспективных раздумий выкристаллизовали фигуру Меркурия, создав тем самым символ, который по всем правилам психологической науки связывается с образом Христа компенсаторным отношением. Он не призван занять Его место; и он Ему не тождествен, иначе действительно мог бы Его заменить. Своим существованием он обязан закону комплементарности, а его цель – посредством тончайшей компенсаторной настройки на образ Христа перекинуть мостик над бездной, разделяющей два душевных мира…

Христианскому сознанию темный <другой> всегда и повсюду видится дьяволом. Как показано выше, Меркурий избегает опасности сделаться объектом этого предубеждения — но лишь на волосок, и избегает он ее благодаря тому обстоятельству, что почитает недостойной себя оппозицию a tout prix. Магия его имени позволяет ему, вопреки всей его двойственности и двусмысленности, удерживаться вне раскола, ибо, как античный языческий бог, он сохраняет еще природную неразделенность, которой не в силах повредить никакие логические или моральные противоречия. Это придает ему неуязвимость и неразложимость – как раз те качества, в которых столь настоятельно нуждается человек, чтобы исцелить раскол внутри себя самого» [3, с. 64].

Итак, с точки зрения психологии, Меркурий своей «всеядностью» компенсирует «непримиримость» Христа к тёмной стороне человеческого существования, что неизбежно отодвигает христианство на второй план в самосознании. Можно сказать, что современный человек уже заключил таким образом негласный «завет» с Меркурием, и старая немецкая сказка это только подтверждает как начало движения к этой точке. Так, впуская в свою жизнь «дары Меркурия», спокойнее и разнообразнее жить, нежели в Божьем мире, который способен показаться не только излишне строгим, но и скучным, изгоняя то же волшебство за свои пределы.

Но, несмотря на благодарность Юнгу за «презентацию» Меркурия в контексте разбираемой сказки, нам трудно согласиться с выводами, основанными на его методе. В отличие от психологии, которая, так или иначе, идёт «на поводу» у человека как только человека, богословие не может принять Меркурия в качестве примиряющей всё со всем символической фигуры. Психологически будучи «своим», онтологически Меркурий человеку бесконечно чужой, уже по факту выходящей за пределы психологии несоотносимости со Христом, связавшим человеческую жизнь с подлинным бытием. В мире, где господствует этот демон, возникает та самая всеядность и многообразие, но исчезает структурность и ясность. Самое главное – исчезает образ Любви, так как вне Христа вообразить, что это такое, невозможно. Но отсутствие Любви уже есть безоговорочное зло, притом зло вдруг, как в случае с сыном дровосека, принимающее вид добра, нераспознаваемое, разлитое во тьме мира.

Из глубины немецкого народного духа в «безобидной» маленькой сказке оно и заявило о своём приближении. Кажется, что именно этот процесс дал в ХХ веке Ханне Арендт повод говорить о «банальности» того чудовищного зла, который принёс с собой нацизм. Банальность зла сродни его незаметности, уклончивости, способности превращаться в то, что злом как будто бы не считается. Но за всем подобным кроется опасность мировых катастроф. Именно на почве такого рода зла вовсе не знаменитые доктор Фауст и Мефистофель, а простой сын дровосека и дух Меркурий заключили когда-то договор.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Гримм Я., Гримм В. Полное собрание сказок и легенд в одном томе // Перевод с нем. П. Полевого и К. Савельева. М.: «Альфа-книга», 2010.
2. Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте // Легенда о докторе Фаусте. М., 1978.
3. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий. М., 1996.

УДК  216; 398.51

O.E. Ivanov

The Source of evil in German folklore

The article considers one of the varieties of evil, which can be described as «world evil.» In particular, German folklore gives occasion to talk about it. World evil is distinguished by its «autonomy» from the bond «good-evil» that exists in Christianity. It is distinguished by the difficulty of fixing itself as evil and the unexpectedness of manifestation.

Keywords: folklore, good, evil, Christianity, peace, self-awareness

Ключевые слова: Бог, любовь, бытие, благо, злодеяние, ничтожество, антигитлеровский заговор, смерть.

Ари Шеффер «Поцелуй Иуды».
Холст, масло. 61×49,5 см.
1857 год.
Частная коллекция.

Чаще всего под обилием зла в мире мы подразумеваем яркие и очевидные его проявления: убийства, войны, эпидемии, страдания невинных. Именно такие масштабные проявления несовершенства мира заставляют застыть в недоумении о путях мира и Божией любви.

Недоумение оборачивается часто недоразумением поспешных толкований. Оно обусловлено, с одной стороны, уверенностью человека в своих безграничных правах, с другой стороны – крайней ограниченностью человеческого сознания. Мы не видим достаточно широко, чтобы держать в поле зрения причины и следствия, и чем масштабнее злодеяние, тем менее оно доступно интерпретации. Мы также не допускаем возможности разрешения противоречия за пределами нашего видения, в конце концов, за пределами видимого мира, полагаясь на свои представления и реакции. В частности, очень трудно избавиться от основополагающей интуиции секулярного сознания – восприятия нашего мира как самодостаточной и обращенной на себя реальности.

При ограниченности угла зрения мы склонны к масштабным обобщениям. В одном из самых известных своих сонетов (66-м) Шекспир высказывает общие места нашего негодования:

Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж
Достоинство, что просит подаянья,
Над простотой глумящуюся ложь,
Ничтожество в роскошном одеянье,
И совершенству ложный приговор,
И девственность, поруганную грубо,
И неуместной почести позор,
И мощь в плену у немощи беззубой,
И прямоту, что глупостью слывет,
И глупость в маске мудреца, пророка,
И вдохновения зажатый рот,
И праведность на службе у порока.
Все мерзостно, что вижу я вокруг…
Но как тебя покинуть, милый друг! ^[1]

Стихи дышат энергией, являющей себя и в схлестывании антонимов, и в эмоциональном напряжении, и в движении мысли. Однако основной посыл – обычная человеческая реакция, со всем ее простодушием, на творящееся в мире зло: я, знающий, что такое добро, не могу и не хочу жить в мире торжествующего зла, он оскорбляет меня эстетически и этически. Заметим – не религиозно. Здесь нет претензий к Богу в духе Ивана Карамазова, но и Бога вообще нет. Это именно непосредственная реакция: увидел много зла – возмутился и отвратился, отстранился, ощущая свою непричастность. В оригинале именно так: «Tired with all these, from these would I be gone, Save that, to die». То есть: Устав от всего этого, я бы ушел от него, Спасаясь, к смерти….» Абсолютная уверенность в том, что к злу мира ты сам не имеешь никакого отношения, свойственна не только шекспировскому лирическому герою, но вообще человеку Нового времени, принимающему себя in toto и априори и безмерно требовательному к окружающему миру.

Однако последняя строка сонета: «Но как тебя покинуть, милый друг» – размыкает привычный круг (в оригинале: «Save that, to die I leave my love alone» || «Умерев, я оставлю мою любовь одинокой»). Такой поворот лирического сюжета не только предел самоотвержения – в решимости быть рядом с любимым там, где жизнь страшнее смерти. Он еще и опровергает обличительный пафос: мир не так плох, как мы его малюем, раз в нем есть «милый друг» и любовь к нему. Позиция верности любимому вопреки обилию в мире зла – хотел того Шекспир или нет – подобна позиции Бога по отношению к миру. Это Он должен бы хотеть прервать творящийся ужас, покарав мир смертью, раз и навсегда уничтожив вершащиеся в мире «мерзости» и «ложь». Но отношения Бога с миром продолжаются – поскольку несмотря ни на что Ему есть кого любить, в этом мире пребываем мы, Его «милые друзья».

С любовью Бога к своему творению неразрывно связана свобода человека, почитаемая источником зла в мире. Любя человека как друга, Бог ограничивает свою свободу ввиду свободы человека. Но дело не только в том, что таковы правила свободы, свобода не самоцель. Человек должен быть участником противостояния злу. Таким образом, действия Бога не могут быть ни услужливо-предупредительными, как помощь вышколенного слуги, ни административно-распорядительными, как меры пресечения беспорядков авторитарным начальником.

То, что кажется промедлением или даже бездействием Бога, есть принцип божественного кенозиса, самоумаления, благодаря которому человек становится причиной совершающегося. К. С. Льюис откликается на знаменитое замечание Б. Паскаля: «″Бог, — говорит Паскаль, — установил молитву, чтобы даровать Своему творению высокую честь: быть причиной″. Не только молитву — эту честь Он дарует нам во всех наших действиях. <…> Мне кажется, Бог не делает Сам того, что может препоручить нам, людям. Он велит делать неуклюже и медленно то, что Он сделал бы блистательно и быстро» [1].

Богу не нужно времени, чтобы осознать зло, Ему вообще не нужно осознавать зло, поскольку Бог сам есть любовь, благо и бытие, само бытие Бога и есть несовместимость со злом и защита от зла. Если бы духам злобы и злодеям дана была неограниченная свобода, от мира, можно не сомневаться, давно бы ничего не осталось. Преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым предостерегал его против намерения бороться с бесами: «сила их так велика, что и малейший из них ногтем своим может всю нашу землю в одно мгновенье, как мячик, повернуть и повернул бы, если бы в том не препятствовала им Всемогущая десница Божия» [2].

Ари Шеффер
«Любовь земная и Любовь небесная».
Хост, масло.
1850 год.
Музей Дордрехта.

Человек же далеко не сразу может понять зло как зло, отделить пшеницу от плевел. У человека бытие, сознание, самосознание, любовь не едины, не целостны и не чисты. То есть если некто видит некий факт, который ему неприятен, чем-то коробит. Например, с ним поступают несправедливо, допустим, на работе. Но совсем не обязательно он точно понимает, откуда этот факт возник в мире вообще или в его жизни в частности. Очень вероятно, что, когда он устраивался, он видел, что начальник не совсем честен, может быть, не совсем вежлив. Но поскольку других вариантов не было, удобнее было не применять слишком высокие критерии. А теперь он забыл, что готов был согласиться с нечестностью начальника, лишь бы получить работу, и ему кажется, что он борется за добро и справедливость. На самом же деле то, на что раньше, когда это касалось других, закрывались глаза, уязвило теперь, коснувшись его лично: на него накричали, его обошли при раздаче премий. Нечестность начальника задевает и относительно другого, но нестерпима (пора возмущаться!) применительно к самому себе.

Пострадавший забывает еще и о собственной причастности злу, в большей или меньшей степени всегда наличествующей. Не обязательно человек не препятствует злу исключительно по личным сугубо практическим соображениям. Он может терпеть его, полагая, что перспектива всеобщего блага искупает частные потери. Сошлюсь на известный исторический факт: участники антигитлеровского заговора осуществили покушение только в июле 1944 года. Между тем Гитлер пришел к власти задолго до того, и недовольства его политикой среди офицерского корпуса вермахта начались довольно быстро. Несколько раз созревала ситуация заговора, но решимость созрела меньше чем за год до краха Гитлера. Движение к постижению зла как очевидности совершалось медленно, у многих – от идейного соучастия до полной отделенности от того, что обернулось тотальным злом. В Античности возникла пословица, ее упоминает еще Плутарх: мельницы богов мелют медленно, но чрезвычайно тонко [3]. На почве античной культуры подразумевалась скорее неумолимость действий судьбы, чем божественная справедливость. В новоевропейской культуре пословица широко транслировалась уже с иными акцентами, придававшими интонации веру в справедливое воздаяние и открытость будущему благу. А потому в новой транскрипции пословицы речь шла уже о жерновах Господних, которые сделают свое справедливое дело в должный час. И час этот связан с готовностью человека. Сам человек должен понять, что творится зло и что он к нему причастен. Причем понимание от горстки мудрецов и героев, каковыми были заговорщики, должно распространиться на обычных людей, ведь и мирных обывателей Бог любит не только снисходительной, но и требовательной любовью. Пока чужое зло не осознано как зло другими, оно не является исключительной принадлежностью совершающего.

Допустимо предположить, что антигитлеровский заговор, несмотря на столь обидное поражение заговорщиков и кажущуюся бессмыслицей случайность, из-за которой он сорвался, не был бесполезным. Выше было сказано, что Бог противостоит злу самим своим бытием и тем, что Он есть любовь. Подобным образом антигитлеровцы сокрушали зло самим фактом своего активного несогласия с ним. Но сокрушение зла совершалось медленно и потому незаметно. И последнее предположение по этому факту. Зло не только для современников, но и для потомков выявилось гораздо полнее ввиду самоубийства Гитлера и ближайших к нему злодеев, чем если бы он погиб в результате заговора. Возникло бы пагубное метафизическое искажение: в погибшем могли бы мерещиться черты жертвы, пострадавшей от насилия, тогда как в истории остался сюжет классический: зло, изжившее и истребившее само себя. Это великолепная развязка еще и в том смысле, что подтверждает не ложность трактовки зла в классической литературе: в художественных произведениях такова логика злодеяния и злодея.

Злодеяние, которое обыкновенно и имеется в виду в рассуждениях о мировом зле, не тождественно злу как таковому. Зло пребывает в мире и помимо злодеяния. Когда убийство совершается, зло, до сих пор бывшее только состоянием души желавшего смерти другому, становится очевидным и ему и другим. А вот козни тихого подлеца, нанося ущерб, могут так и остаться незаметными. Тем более тайная ненависть. И далеко не всегда свершивший виновнее не свершившего, вопреки тому, что закон только первого именует преступником и карает. В этом ограниченность позиции закона. С позиций же христианского учения помысел близок к деянию. В каком-то смысле злой поступок приближает уничтожение зла. В противном случае злые помыслы изничтожат душу изнутри так тихо и мирно, что помышляющий и не заметит собственной безжизненности. Это просто понять на примере относительно мелких прегрешений, перейдя с исторической на бытовую почву. Человек может испытывать сильную неприязнь к другому, ощущать его как помеху своему счастью, но никак это не обнаруживать, просто исходить злобой. Но вот он не сдержался и обрушил на ненавидимого потоки брани, оскорблений, претензий. После этой вспышки не только обиженному будет ясно отношение к нему того, от кого шли неопознанные флюиды зла, не только обиженный задумается о поводе, данном обидчику. Вполне вероятно, обидчик узнает нечто новое о самом себе. Возможно, между ними на всю жизнь ляжет разделяющая черта. И, безусловно, ее не назовешь благом. Однако спокойно относиться к тому, что выявилось вспышкой как зло их души, участникам взрыва будет труднее, чем прежде. И это продуктивно: некие вопросы перед ними встанут, – так же как перед народом, пережившим период злодеяний и катастроф, встают вопросы, соединяющие историческую перспективу и ретроспективу.

Ари Шеффер «Паоло и Франческа.
Встреча Данте и Вергилия с тенями Франчески и Паоло в аду».
Холст, масло, 168×235 см.
1857 год.
Государственный Эрмитаж.

Безусловно, на это можно возразить, что злодеяние остается таковым, неся потери и смерть, тогда как зло, не проявившееся преступлением, не наносит урон жизни. Такое представление – мнимость, зложелательство, не излитый, но не побежденный гнев или равнодушие разрушают бытие столь же неуклонно, только гораздо медленнее и тише. Данте отказался поместить в ад не содеявших ни добра, ни зла по причине их ничтожности: «От них и суд, и милость отошли. Они не стоят слов: взгляни — и мимо!» [4, с. 47], – говорит Вергилий своему спутнику. Если к грешникам (под которыми в «Божественной комедии» всегда подразумеваются преступившие заповедь) в аду Данте относится с сочувствием, то к ничтожным – с презрением, более того, от них исходит опасность, полагает поэт, хотя они и бездействуют: рядом с ними в аду «возгордилась бы вина» – грешники перестали бы себя почитать таковыми рядом с ничтожными. Но почему бы тогда не поместить их в самую глубину ада? Видимо, только потому, что это место занято Люцифером и предателями. Схоластически строгая система организации адских кругов не позволяет создать два предела зла. Однако фактически по Данте место обитания ничтожных – глубокий и глухой ад, по безнадежности равный разве что ледяному озеру, в котором стынет Люцифер. И это исключительно точная интуиция, выраженная доступными художнику средствами средневековой поэтики. Говоря, что ад не для них, Данте в каком-то смысле говорит, что даже ад для них недостаточно адский и что у них свой ад. Тем самым, осмысляя зло, Данте обнаружил, что есть зло страшнее нарушения заповедей – это ничтожество как душевная смерть.

Несколько веков спустя мысль Данте уточняется, отчасти и опровергается в драматургии Шекспира, поскольку там перед нами длинная вереница ничтожных, не творящих добра, но творящих зло. Причем закономерность сопряжения ничтожества и зла такова, что чем ничтожнее злодей, тем более безнадежен в своей причастности злу и тем отвратительнее. Так, если Макбет не чужд трагическому ужасу в череде убийств и потере рассудка, то Яго («Отелло») и Клавдий («Гамлет») скорее отвратительны, чем ужасны. При этом злодеяния последних разоблачены только в финале пьесы, а преступления Макбета, из героя обратившегося в злодея, его окружению становятся очевидны очень скоро ввиду его неспособности с достаточной изощренностью скрывать свои злодеяния. Да и сам он выдержать их не может, потому и сходит с ума. И откровенность преступлений, и безумие объясняются исходной масштабностью его личности. Недаром жизнь он заканчивает героично, в отличие от Яго или Клавдия: Макбет погибает в бою и в каком-то смысле возвращается к самому себе. Еще более очевиден в своей минимальной причастности злу самый простодушный из всех убийц Шекспира – Отелло, а где-то между Яго и Макбетом – Ричард III, безжалостный и коварный, но смелый, умный и решительный.

По Шекспиру ничтожные безнадежны, а прямодушные, сильные и решительные меряются другой мерой даже если на их совести не меньше убийств: действуя смело, решительно, не обманываясь насчет истинного состояния собственных сердца и совести, они не растворяются в зле и не отождествляются с ним, тем самым не закрыты покаянию, коль скоро, совершив, поймут, что содеяли. Иное дело – мелкие души, творя зло чужими руками или тщательно продумывая пути его сокрытия, они скрывают козни от других, а свою сущность – от самих себя, тем самым зло и становится их сущностью. Яго, самый отвратительный из всех, несмотря на свой ум, по-настоящему ничтожен, при этом он предпочитает не убивать сам и действительно этого почти не делает, решаясь убить своего сообщника, а потом жену только потому, что не видит другого способа скрыть свои интриги. Между тем, если бы можно было, совершив убийство, остаться безнаказанным, Яго убил бы вообще всех, поскольку почитает весь мир виновным в своем ничтожестве. Надо заметить, первое свершенное им открыто убийство – жены – становится и последним вполне закономерно. Он убивает открыто только потому, что скрывать больше нечего, а в ситуации выявившегося зла он существовать не может, потому что ничего кроме зла в нем не осталось. В этом смысле убийство жены мало чем отличается от самоубийства. Здесь обнаруживает себя та же логика, что в самоубийстве Гитлера. В нем не было ничего смелого, поскольку он покончил с собой только тогда, когда тупик стал очевиден, то есть жизнь и смерть отождествились. Тот же тупик и то же обнаружение самоизничтоженности в самоубийстве Иуды.

Кристаллизуется тема ничтожества как зла в русской литературе XIX века. В совсем не метафизической пьесе «Горе от ума» она только намечена, но в момент разоблачения Молчалина с афористическим блеском формулируется его принадлежность к обитателям адского предместья: «в Вас меньше дерзости, чем кривизны души!» – восклицает Софья, узнав, что избранник не воспользовался ее любовью не из скромности, а из малодушия. Здесь все тот же мотив: в душевной мелкости («кривизне души») зло глубже, чем в преступлении («дерзости»). Онтологию и психологию самоуничтожения зла в злодее-ничтожестве с предельной ясностью и мельчайшими деталями выразил Достоевский. Раскольников – убийца двоих (или троих) и, никуда не денешься, злодей. А между тем, соприроден злу не он, а благонамеренный Петр Петрович Лужин, действующий по принципу Яго, только, в новой поэтике, более тонко и мелко.

Но абсолютное тождество зла и ничтожества предстает в Смердякове («Братья Карамазовы»), ненавидящем весь мир, как и Яго, за свое ничтожество. По его расчетам Федора Павловича убить должен был Митя, дошедший почти до совершения убийства и остановленный появлением слуги Григория. По чистой случайности Митя Карамазов не убил отца, хотя к тому моменту своей страстью и происками Смердякова был доведен до полной готовности это сделать. Налицо два момента: 1) хотя Митю, по его собственным словам, «Бог сторожил», сам он убить хотел. И в его намерениях, и в его поступках присутствует зло явное, которое действительно злом и почитается, и является. Но именно потому, что оно таково, оно не убивает душу Мити и не мешает Богу «сторожить» его, ведя к пониманию себя и свершенного. И даже если бы совершил убийство Митя (ведь убил же Раскольников), онтологическим злодеем был бы Смердяков. И это при том, что 2) Смердяков убивать не хотел, и никому в голову не приходило считать его злодеем. Таковым он не выглядел. И пока он рассчитывал, как не убить, накаляя страсти в Мите и Федоре Павловиче, втягивая в интригу Ивана, в нем зло пребывало в особо опасной форме. Как только Смердяков совершает убийство, развитие зла прекращается, потому что оно выявлено и осознано как ужас и нечто неприемлемое. А сам Смердяков осознает свое ничтожество и свое тождество с небытием, из-за чего и совершает самоубийство.

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

Зло разлито по миру и присутствует в любом человеке. И как «дерзость», и как ничтожество и «кривизна души». Уничтожить извне его можно только вместе с человеком. Поэтому именно любовь Бога предоставляет человеку пространство свободы самому разобраться со своим злом. В ничтожестве своем человек съедаем злом (собственным ничтожеством) изнутри. В созидательной деятельности, даже в заблуждениях, рано или поздно человек противостает злу. Зло, выявленное в злодеянии, может оказаться менее опасным, чем ничтожествование. Следует, однако уточнить, что выход зла вовне не единственное условие противостояния ему. Прямая противоположность самоизживанию ничтожных – внутренняя жизнь святого, где зло побеждается до выхода к поступку, на уровне невидимой брани в обращенности к Богу. Но это совершенно особый путь сверхкультуры. Между тем, недоумения о бездействии или промедлении Провидения высказываются в контексте культурно-историческом. Вопрос о необходимости согласования благости и всемогущества Божия с творящимся в мире злом не давит невыносимой тяжестью на святого, как на лирического героя Шекспира, выражающего преобладающие в мире настроения. В Священном Писании (книга пророка Михея 7-я глава) есть строки столь созвучные строкам 66 сонета Шекспира, что можно принять их за первоисточник поэтического вдохновения поэта: «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих. 7:2). Вряд ли Шекспир у пророка Михея почерпнул свое вдохновение, но это и неважно, поскольку и то и другое выражает знакомое каждому переживание ужаса от творящихся беззаконий. Как уже говорилось, шекспировского лирического героя из толпы стенающих вырывает его решимость быть верным своей любви и вера в любимого человека. У пророка Михея тот же путь спасения от отчаяния – верой и верностью, которыми он и противостоит беззаконной толпе. Он продолжает так: «А я буду взирать на Господа, уповать на Бога спасения моего: Бог мой услышит меня <…> Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним, доколе Он не решит дела моего <…> тогда Он выведет меня на свет, и я увижу правду Его» (Мих. 7:7). Сходные мотивы звучат и у других пророков. И всегда одна и та же логика снимает надвигающееся отчаяние: доверие Богу, помогающее ждать момента «правды Его». В контексте истории и культуры это доверие тоже светит человеку, иначе бы мир давно сломался и рухнул, правда светит светом преломленным и приглушенным.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Перевод С. Я Маршака.

Литература:

1. Льюис К.С. Национальное покаяние. https://www.rulit.me/books/nacionalnoe-pokayanie-read-30490-3.html. 02.12.2019, 14:40.
2. Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. https://omolenko.com/biblio/motovilov.htm?p=6#toc10 . 2.12.2019. 21:40
3. Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием. / Пер.: Ельницкий Л. А. // Вестник древней истории. 1979. № 1.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского // Данте Алигьери. Собрание сочинений. Т.1. М.: Вече, 2001.

УДК 241.13; 82-3

E.A. Evdokimova

The love of God and the evil of man

The article compares the obvious manifestation of evil in the world, as a crime, and the hidden, as a human nonentity. The latter has advantages only in appearance, due to the fact that it is not easy to comprehend. The indecision of Dante, who did not find a certain place in hell for the insignificant, testifies to this. The author tries to trace the process of crystallization of the figure of nonentity as a villain, referring to the experience of Dante, Shakespeare, Dostoevsky.

Keywords: love, God, being, good, evil, nonentity, anti-Hitler conspiracy, death.

Ключевые слова: Бог, зло, грех, Промысл, теодицея.

Название выступления слово в слово повторяет название книги Н. О. Лосского. Оно показалось кратким, точным и выразительным в отношении того, о чем в дальнейшем пойдет речь. Оговоримся только, что в дальнейшем теодицеи касаться не будем ввиду нашей позиции, состоящей в том, что эта тема вовсе не богословская или же заслуживает рассмотрения на периферии богословского знания, когда встает вопрос о недопустимости и несообразности поисков аргументов для оправдания Бога. Гораздо более, по существу же единственно продуктивной, является не теодицея, а попытка понять, каким образом преизобильно царящее в мире зло соотносится с безусловно присущим Богу благом. Если же вообще говорить о каком-либо подобии оправдания, то в нем нуждается не Бог, а человек. И все же в центре нашего внимания не будет не только тео-, но и антроподицея. В отношении Бога оправдание не уместно, человеку же пристало не оправдывать себя, то есть свою греховность, а изживать ее в себе в сознании того, что сделать это исключительно человеческими усилиями невозможно.

Сказанное до сих пор более или менее очевидно. Но чтобы оно не стало всего лишь повторением азов вероучения, необходимо прежде всего опереться на ключевые понятия, позволяющие осветить заявленную тему и проблему с некоторой претензией на адекватность. Таких понятий будет два, в предположении неслучайности выбора каждого из них. Сами по себе они из наиболее существенных в богословском знании. И весь вопрос только в уместности обращения к ним в контексте темы «Бог и мировое зло». Чтобы обнаружить ее, нужно попытаться увидеть в грехе и спасении нечто не просто привычное и очевидное, то есть додумать сразу не приходящее на ум при обращении к ним.

Лукас Кранах Старший «Адам и Ева».
Масло, дерево. 50×35 см.
1533 год.
Картинная галерея старых мастеров, Берлин.

Представляется, что при рассмотрении понятия греха для начала нужно соотнести его с понятием творения. В этом случае грех предстанет перед нами уже не как реальность нравственная или психологическая, он должен будет проходить по ведомству онтологии. Разумеется, не в качестве раздела философского знания, а как имеющий отношение к тому, что противоположно жизни и бытию, то есть к смерти и ничто. Но почему тогда, возникает вопрос, грех нужно соотносить в первую очередь с творением, а не с ничто? С ним, несомненно, тоже. Однако творение выходит на первый план ввиду наличия для этого серьезного основания. Оно действительно становится серьезным, стоит обратить внимание на то, что творение утверждает бытие, когда «нет» становится «есть». Грех же (грехопадение) состоявшееся творение отменяет, замещая «есть» бытия нет «ничто».

Отмена во всей своей полноте не состоялась, и не по вине человеков. Они сделали со своей стороны все, что смогли. Препятствием грехопадению стал Бог. Он не принял до конца результаты человеческих действий. Грех породил ничто, стал его следствием, и все же дело не пошло далее того, чтобы мир стал греховным, пронизанным ничто, в нем «всякая тварь стенает», то есть ощущает на себе действие ничто, всецело не растворяясь в нем. Происшедшее можно подвести под такую формулу: после грехопадения творение проваливается в ничто и точно так же удерживается в бытии. Вроде бы все не так ужасно, поскольку Бог не оставил свое творение и не оставит его, свидетельство чему первый из заветов, заключенный Богом с Ноем и его потомством, так же как со всякой душой живою. Он ведь о том, что «не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа, ни опустошения земли» (Быт. 9,11).

Пусть кому-то потоп видится глубокой архаикой, мифом, который в своих вариациях представлен далеко не только в Св. Писании. Обратим внимание на другое и несравненно более существенное. Бог изгнал Адама и Еву из Эдема, и от них народились народы, расселившиеся по земле. И вот по части греха дело зашло настолько далеко, что Бог вынужден был свести людей до точечного состояния. В Эдеме и сразу после изгнания из него они составляли одну семью, а теперь люди после потопа еще раз стали одной семьей. Опять Бог благословляет Ноя теми же словами, которыми некогда благословил Адама и Еву: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Быт. 1,28).

Если все к исходной точке возвратилось, если бытие, жизнь тварного мира начинается заново, это означает, что творение почти целиком погрузилось в ничто, что грех стал всеобщим и полным за одним исключением. В Ветхом Завете потоп непосредственно выступает как кара Господня, по логике «согрешил – получай наказание». Но это при истолковании соответствующих фрагментов Св. Писания в духе мифа. Однако оно вовсе не миф, по существу не совместимо с ним. Приняв это во внимание, останется признать, что потоп только подводит итог совершенного людьми. Они изживали-изживали и наконец изжили в себе всякую жизнь. Воды покрыли погрязших в грехе живых мертвецов.

Наиболее существенное для нас в происшедшем – это то, почему Бог не предотвратил всеобщую греховность, почему она стала необратимой, восторжествовало повсеместно «мировое зло»? Ответ на этот вопрос должно предварить осознание характера катастрофы, связанной с грехопадением и совпавшей с ним. Для ее уяснения, точнее говоря, подступая к таковому, обратим дополнительно внимание на то, что Бог сотворил мир совершенным, без всякой ущербности или изъяна. В момент же потопа он представлял из себя прямую противоположность своей первозданности. Однако это обстоятельство указывает на какое-то невероятное могущество человека в деле извращения и разрушения сотворенного Богом. На творение Божие человек ответил действием прямо противоположным. Иными словами, грех обнаружил себя в качестве анти-творения, ничто, зачеркивающего бытие. По этому поводу мы вправе, как минимум, зафиксировать ситуацию, когда Бог сотворил человека в качестве существа, сопоставимого с Богом в своем бытийственном статусе.

Конечно, речь идет вовсе не о каком-то подобии уравнивания человека и Бога. Это было бы абсурдным не только с позиций христианского вероучения, но в соответствии с очевидной человеческой логикой. Здесь, видимо, уместно говорить о некотором совпадении противоположностей. Одна из сторон которой состоит в том, что человек есть одно из творений Бога, пускай и самого высокого ранга. Другая же сторона предполагает божественность человека, он хотя и тварный, но бог. Бог, поскольку есть образ и подобие того, кто обладает полнотой божественности. Грехопадение, собственно, и стало утерей человеческой, то есть тварной, божественности. Сама же эта утеря обозначила себя в качестве катастрофы, масштабы которой нам представить себе невозможно, точно так же, как и некогда присущую человеческую божественность. Она нам обетована как спасение, преображение и обожение человека. Что это предполагает, христианину открыто лишь в первом приближении, намеком на невместимое в человека, пребывающего в грехе. Но, в принципе, о невместимости можно говорить и в отношении первозданного человека.

В познавательном плане на нас слишком часто успокоительно действуют слова из Книги Бытия, повествующие о запрете, исходящем от Бога на вкушение человеком от дерева познания добра и зла. Если не принимать во всей буквальности запретный плод и не останавливаться на мотиве безоговорочного повиновения, которое Бог требует от человека, ну что ж, тогда открывается тропа, ставшая бесчисленное число раз исхоженным путем, ведущая к ссылке на человеческую свободу как источник грехопадения. Между тем вопрос о свободе не так прост и легко разрешим. Его последовательное промысливание, как минимум, ставит под сомнение тезис о свободе в качестве источника грехопадения. Самое существенное, однако, даже не в этом, а в грандиозных и чудовищных последствиях, к которым привело грехопадение. И даже не привело, а выразилось в них. Вроде бы, ну, нарушили Адам и Ева запрет единократно, «не подумав», искусившись, но почему-то в итоге и сам человек, и весь видимый тварный мир коренным образом изменился. Настолько, что его реальностью стало проваливание в ничто, не ставшее окончательным только благодаря Богу как Вседержителю.

На передний план после грехопадения вышло изъявление Бога в его обращенности на мир как Спасителя. Соответственно и перед человеком встала жизненная задача спасения от греха, смерти и ничто. Человеку уже недостаточно и по сути невозможно просто быть, жить в обращенности к Богу. Грех стал заслонкой от этого. Его превозможение – это путь спасения, соответственно, и встреча с Богом – итог пути или остановки на нем, ничего сами по себе не гарантирующие. Слово «спасение» стало для нас слишком привычным и «обыденным», в чем есть свои издержки. Тему греха и спасения мы обыкновенно сопрягаем с темой Промышления Божия о нашем мире. Пожалуй, более существенно для нас, однако, то, что в грехе и спасении на передний план выходит еще и Искупление, ведущее к преображению и обожению.

Само по себе это верно и соответствует христианскому опыту и учению. И все же самого пристального внимания заслуживает еще и сама ситуация пронизанности тварного мира «мировым злом», и то, что перед человеком стоит главная жизненная задача спасения. Хотя человек живет в мире Божием, таков он раз и навсегда, таким он только и может быть, но точно так же верно и то, что мир этот человек слишком очеловечил, вольно или невольно сделал его человеческим по мерке своей греховности, в лучшем случае – неспособности противостоять греху и побеждать его. В общем-то, тем самым речь идет о мире, отданном Богом человеку «на откуп». Он в нем деятель, в нем самоопределяется. Бог же в некотором смысле предлагает человеку выход из очередной катастрофической ситуации, будь она индивидуальной или соотнесенной с человеческими общностями вплоть до человечества.

Надо ли говорить, что слово «на откуп» заведомо сниженное и не точное применительно к человеку. На самом деле нам нужно вернуться к квалификации человека в качестве тварного Бога. Он был создан Богом совершенным и пребывающим в совершенном мире. Иначе и быть не могло, так как представить себе, что Бог творением внес в сотворенное им несовершенство решительно невозможно. Оно непременный атрибут божественности. Последняя в полноте принадлежит Богу, первоначально еще и обращенному к Нему, пребывающему в нем человеку, через человека же всему тварному миру. Приняв это во внимание, нам придется ответить на вопрос о том, чем стал человек, поправший свою божественность, а через него – тварный мир?

Джозеф Чарльз Натуар
«Изгнание из Рая».
Холст, масло.
48.3×60.2×7.3 см
1740 год.
Метрополитен-музей, Нью-Йорк.

Свой образ и подобие он попрал, но все же не так, как падшие ангелы, ставшие полной противоположностью Богу. Хотя бы потому, что перспектива обожения для человека сохранилась. В этом есть свое утешение. Оно, правда, не такого рода, чтобы закрыть вопрос о происшедшем в грехопадении. Поскольку оно привело к появлению смерти и ничто и вместе с тем не растворило в них человека, как это произошло с падшими ангелами, то вовсе не за счет того, что Бог своим Промыслом о человеке спасает его. Точно так же и человеку надлежит спасать себя самому в мире «мирового зла». Зло это должно преодолеваться еще и человеком, а не только Богом. Он тот, кто и спасается и спасаем. Его часть работы Бог за человека не сделает. И в этом, если хотите, весь ужас человеческого пребывания в насквозь пронизанном грехом мире.

Разумеется, нам бы хотелось, чтобы Бог «подыгрывал» человеку и человечеству на их жизненном пути, беря на себя неразрешимое, страхуя от самого тяжелого, трудного, непереносимого. Положим, в пользу этого можно найти соответствующие примеры и аргументы. Вряд ли, однако, они могут иметь доказательную силу. Тем более, что на каждое «pro» не трудно подобрать свое «contra». И к тому же сделать это будет легче, чем подыскивать «pro». Впрочем, такой разговор не о самом главном. Главное же представляется таковым, что Бог в отношении человека в деле его спасения может позволить себе не все. И вовсе не в противоречие известному тезису «Бог – значит все возможно». Оно, конечно, так, однако справедливо и то, что все-возможность не исключает самоограничение. В частности, такого рода, когда оно осуществляется равно к спасению и тяжелым испытаниям вплоть до гибели человека. В последнем случае не исключено, что испытаниям самым чудовищным и непереносимым. С той, правда, обязательной оговоркой, касающейся того, что поскольку «Бог – значит все возможно», Он способен сделать бывшее небывшим в смысле преодоления бывшего по ту сторону смерти, когда состоится воскресение мертвых и жизнь будущего века.

Такое само по себе достаточно очевидное различение в перспективе настоящего исследования нужно акцентировать с особым нажимом: с мировым злом Бог в мире видимом, мире совершающейся истории до известного предела мирится, как это принято говорить, попускает его, но когда времени больше не будет, завершится история, попущение прекратится. Оно имеет смыл ввиду того, что человек, поправ свою божественность, остается тем, кому предстоит обожение. Оно не может всецело исходить от Бога. Тот, кто некогда был сотворен Богом, должен участвовать в становлении своей божественности. Собственно, в этом и состоит всемирная история. По определению она человеческая, ее создает человек как носитель греха, отсюда все ужасы и непотребства истории. Препятствует им Бог до известного предела, заданного тем, что Он не подменяет собой человека. Даже Боговоплощение, крестная жертва и искупление Иисусом Христом человеческой греховности не привели к тому, что человек стал безгрешным. Перед ним «всего лишь» открылась перспектива преодоления своей греховности и спасения.

Через Боговоплощение Бог совершил еще один шаг навстречу человеку. Первым был завет с человеком после потопа. Вторым Бог «сделал ставку» на народ Божий, его избранников. Оба раза человеку давался дополнительный «шанс» на спасение. Третьим «шансом» стал Новый Завет, исходящий от Богочеловека Иисуса Христа. Каждый из них демонстрирует в своей основе одно и то же: Бог не подменяет собой человека, Он «всего лишь» облегчает ему путь спасения. И опять-таки каждый раз завет с Богом менее всего направлен на благополучие человека, ведет к нему. В чем-то ситуация по части благополучия, так же как близости к Богу, усугубляется. Достаточно в этой связи сослаться на обстоятельства боговоплощения. Христос ведь не только пришел в мир видимый как Спаситель. Спасая человека, Он принял смерть на кресте от своего избранного народа. И она была не случайной, а неизбежной. В мире видимом достаточно было жить в чистоте и безупречности, нести слово Божие народу, которому Бог открыл себя, и Иисус Христос был обречен на гибель. И это действительно так, что Боговоплощение не могло состояться без крестной смерти не только во искупление грехов человеческих, но точно так же ввиду несовместимости воплотившегося Бога с миром.

Своей крестной смертью и последующим Воскресением Иисус Христос не обещал нам уничтожения мирового зла здесь, на земле. Он обозначил путь преодоления греха в мире, от которого зло неотрывно, в котором бесконечно воспроизводится и будет воспроизводиться до Второго пришествия. Христианство не дает никаких оснований полагать, что с его появлением зло идет на убыль, ограничивается, все более и более изживается. Никакого намека на прогресс в его вероучении не содержится. Оно открывает путь спасения тому или иному человеку, следование же по этому пути – дело особое. Никаких его количественных параметров зафиксировать невозможно, а если бы и было возможным, то сами по себе они бы ни о чем не говорили или служили свидетельством на сегодняшний день, которое ничего не обещает и не гарантирует на будущее. Спасается каждый раз вот этот человек. Он избранник Божий, и Богу есть за что его избирать. Есть, потому что Бог воплотился и сделал возможным спасение. Никакое количество здесь роли не играет в плане «эффективности» боговоплощения и христианства. Богом «ставка» неизменно делается на человека, его действия Бог не подменяет своими действиями. Как бы далеко дело ни заходило в распространении человеческой греховности и мирового зла, с чем связаны самые трудные вопросы к Богу, которые несут в себе искушение, если вовремя не остановиться в своем вопрошании. Когда оно заходит слишком далеко, то всегда есть риск того, что у вопрошающего «с вопросом сольется ответ». Сам вопрос станет ответом в более или менее прикровенном виде. Что в такого рода вопросах искушает, в общем-то знает или способен понять каждый.

Попробуем все-таки коснуться этой искусительной темы в предположении того, что искушение будет снято. И первое из числа того, на чем нужно остановиться, касается не собственно человеческой греховности, которая своей неисчислимостью и разнообразием порождает всякого рода ужасы и непотребства, сливающиеся в необозримое вширь и неисследимое вглубь мировое зло. Помимо этого есть еще и зло природное, точнее говоря, являющееся таковым не по намеренным действиям, а по последствиям. Понятно, что речь идет о так называемых природных явлениях. Всяких катаклизмах различного масштаба или, скажем, о болезнях, несчастных случаях, неудачных родах, много еще о чем. Во всем этом христианина может поразить и удручить даже не смертоносность, направленная на ни в чем неповинных людей, а стихийно-природный характер бедствий.

Времена, когда христиане в каждом происшествии, от самых масштабных до самых незаметных, усматривали действия Бога, давно прошли. С этим не просто ничего не поделаешь, но и делать нет никакого смысла. Бога к каждому природному явлению действительно лучше не привязывать. На сегодняшний день слишком очевидна внеположенность природных проявлений человеку и его миру. У первых своя логика, у последних своя. Сопрягая их, единой логики никакими усилиями не выстроить, не впадая в мифологизирование. Тогда остается признать одно из двух: или их действие Бога на человека через природу нам совершенно недоступно по своему смыслу, или же оно не происходит, во всяком случае, в качестве некоторой тенденции.

С недоступностью, между тем, не очень получается. Она на протяжении столетий снималась двумя взаимодополнительными отсылками. Первая из них – на гнев Божий, когда Бог насылает на людей катаклизм, чтобы пресечь ставшие массовыми или всеобщими непотребства. Ссылка на Содом и Гоморру в качестве аргумента здесь сама просится на язык. Правда, и представить себе, что в этих городах окончательно погрязли в грехах все их жители от малого до великого, христианину затруднительно. Если же обратиться к ужасающим масштабам других катастроф, то с гневом Божиим возникнут затруднения обескураживающие. Достаточно вспомнить в этой связи, например, бубонную чуму, трижды накрывавшую христианский мир в XIV веке. Первый ее натиск в 1347 году, видимо, для Запада вообще беспрецедентный. По совокупности же три натиска привели к сокращению населения католической Европы по разным оценкам от одной до двух третей. И в этом случае можно сослаться на упадок позднесредневекового католицизма по самым различным направлениям, коснувшийся всех слоев средневекового общества. И все равно как-то мало убеждает, что он до такой степени прогневал Бога, что его гнев обрушился на миллионы и миллионы христиан без разбора. Не говоря уже о проблематичности гнева Божия как такового. Слишком откровенно он отдает антропоморфизмом, понятным и неизбежным до некоторой степени во время оно, но давно потерявшим свою убедительность в глазах христиан.

Остается попущение Божие. С ним можно согласиться и все же не применительно к определенным катаклизмам. Действуя избирательно, попущение мало чем отличается от гнева Божия, становясь тем же самым гневом в ослабленном варианте. По-иному попущение может быть осмыслено, если в нем видеть универсалию, то есть распространяемое на природу в целом. Попуская природе ее имманентные проявления, Бог тем самым не вмешивается в то, как природа воздействует на человека. В результате ответственность за те же беспредельные вспышки бубонной чумы с Бога снимается тем, кто готов призвать Его к ответу. Но это будет решением частичным, проблему не закрывающим, а лишь отсрочивающим настоящее решение.

Оно же в качестве исходной точки предполагает, что Бог, оставив человека на самого себя в его счетах с природой, имел на это надежные основания. Каковы же они in concreto, равно не будучи ни гневом, ни попущением Божиим в традиционной смысле слова? Видимо, в своем смысловом пределе они те же, что и попущение Божие, сделавшее человека смертным. Бог допустил такое, так почему бы Ему не допустить природные катастрофы и вообще все в природе, действующее на человека разрушительно? Это груз, который человек вынужден нести наряду со своей неизбежной смертью. Касательно смерти, правда, можно сослаться на то, что христианин верует в «воскресение мертвых и жизнь будущего века». Но точно также работает аргумент, согласно которому воскресший и преображенный человек в Боге преодолеет свалившиеся на него и ничем не заслуженные ужасы, которые обрушила на него природа. Понятно, что приведенный аргумент не нов, на определенном уровне он снимает вопрос как вопль отчаяния «за что?». И все же попущение как оставленность Богом человека в его отношениях с природой нуждается в дальнейшем прояснении.

Оно должно учитывать следующий момент. Человека Бог сотворил в качестве венца творения, в раю он обладал царственным достоинством. Предполагает это не просто власть человека над тем, что после грехопадения стало природой, но и отношения «взаимопонимания» между ней и человеком, их согласие. В конечном счете оно не может быть вовсе чуждым любви. И ничего странного нет в ее распространенности, не говоря уже о растениях, и на неживую природу. Не потому, что она на свой лад тоже была живой. Всеобщая одушевленность – реальность вовсе не христианская. Но какое-то резонирование с человеком у неживой природы в первозданном мире предположить мы вправе. Уже потому, что мир этот создавался для человека и под человека. Он должен был проявлять чуткость ко всему его окружавшему, не нарушать его гармонии и соразмерности. Тем более что соразмерность природы была равно с собой и с человеком. Царственное достоинство человека как раз заключалось в способности каждой природной реалии, и неживая природа здесь не исключение, отдать должное, соблюсти ее меру, определить место в мировом целом.

Царственность ведь это то, к чему человек давно потерял чувствительность. Царствование для него ассоциируется с властвованием на одном полюсе и подвластностью на другом. Но неисследимо древний архетип царя, царствования, царственности предполагает первенствование в них устроительного начала. Оно дает право на власть, но к ней не должно стремиться. Она сама идет в руки тем, кто видит в царе устроительность. Почему царями в полноте царственности и считались боги. Они родители, кормильцы и судьи, то есть собственно властители. Утеряв свою божественность, неотрывную от царственности, человек в отношении природы встал в положение по возможности хозяина. Но даже в тех случаях, когда хозяйствование широко распространялось, а последние два века оно доминирует, все равно человек, в конечном счете, остается рабом природы. Она отмеряет сроки человеческой жизни, оставляет за собой право в любой момент ее пресечь. Конечно, картина здесь весьма запутанная, на ней все переплелось, так как рабство природы у человека – тоже реальность очевидная. Оно в отношении двух антагонистов попеременное, перетекающее одно в другое. Однако последнее слово все-таки остается за природой, поскольку человек смертен именно в качестве природного существа. И потом, как бы он ни насиловал и ни подчинял себе природу, она предстает перед человеком в такой грандиозности и безмерности, что любое насильственное воздействие на нее, сколько угодно широкое, последовательное и продолжительное, все равно для природы как слону дробинка. Это даже не легкий шрам на ее теле, а так, некоторое подобие легкого дуновения ветерка.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Во всей этой соотнесенности человека с природой просматривается то, что огромная доля мирового зла исходит от нее. Это не Бог создал человека природным существом, он сам в грехопадении заявил свою соотнесенность с природой, включенность в нее как некое естественное и собственно человеческое бытие. Воспрепятствовать ему в этом его деянии было бы равнозначным тому, чтобы порушить божественность человека. Поскольку человек сотворен «богом», то Творцу оставалось своим препятствием грехопадению самому стать источником такого попрания или предоставить человека самому себе, переложить на него ответственность за происшедшее. Это не могло стать «уклонением от ответственности», так как человек, поправший свою божественность, остается «падшим богом». Путь назад, в божественность, ему заказан, поскольку пройти его свыше человеческих сил. Но есть еще и сила Божия, промышление Бога о человеке, действие благодати. Соответственно, положение пребывающего в грехе человека не безнадежно, несмотря ни на какую свою природность, неотрывную от катастроф, всяческих ужасов и смерти.

Как раз наоборот, христианину заповедано жить под знаком надежды на спасение. К тому же Бог, оставив человека в его обращенности на природу, которая стала для него «естественным состоянием», действует в природно-человеческом мире под знаком не природно-человеческой законосообразности, а именно в качестве Бога, то есть благодатно. Благодать Божия наиболее внятно для человека дает о себе знать в качестве чуда. Наверное, пределом его проявления становится воскрешение из мертвых уже здесь, в пределах падшего видимого мира. Примером этому может служить воскрешение Иисусом Христом четырехдневного Лазаря. Вроде бы получается так, что божественная благодать действует в природно-человеческом мире вперебив основной и резко преобладающей тенденции богооставленности.

Если это так, то из этого вовсе не следует наличие некоторого смешанного состояния видимого мира. В том и дело, что благодатью пребывание человека в мире греха и неустроения не прерывается, никакой двойственности на самом деле не возникает. Пояснение сказанному можно начать с обращенности к образу того же Лазаря. Он был другом Божиим не потому, что Лазарь и Иисус Христос испытывали взаимную симпатию, были близки друг к другу. Такое, естественно, не могло не быть. Но попытаемся себе представить, каким образом человек способен стать близким Христу, вызывать у Него симпатию. Не просто своими личными качествами. А, во всяком случае, осознанием того, что Иисус Христос не только человек, но и Сын Божий. Главное же – необходимо единение с Христом, пребывание в Нем, жизнь по заповедям Христа. Когда это происходит, то человек находится уже не в одном мире видимом, для него открывается перспектива преображения и обожения. Может быть, до их достижения еще далеко, и все-таки теперь человек подведомственен не одному закону природному и человеческому, в своих мыслях и поступках он соотносится с благодатью Божией. Грехопадение если не преодолено, то преодолевается. Поэтому благодать действует на того же Лазаря, встречаясь с его собственным самоизъявлением. Это не рядоположенность законов природных и человеческих, не их переплетение, из-под их власти Лазарь выходит, несмотря на то, что смерть его от подвластности природе. Она и обнаруживает себя, и точно так же преодолевается благодатью.

Особый поворот этой темы – испытание Богом своих избранников. Кто-то из них совершает подвиги святости, живет по мерке уже не природной и не человеческой. Казалось бы, тогда Богу только и остается плавно ввести отмеченного святостью человека в Царство Божие. В действительности мы многократно встречаемся с мученической кончиной святых. И не как благоразумный разбойник вдруг прозревающих, кающихся, тем отменяя свою прежнюю греховную жизнь. Пожалуй, больше поражает мученичество того, с кем, казалось бы, и так все ясно, ничего к его святости мученичество не прибавит. Может быть, оно так и есть, но это значит, что Бог попускает мучения праведников, оставляет их под властью природной и человеческой. Почему с одними из избранников Божиих происходит так, а с другими иначе, в общем виде ответа лучше не искать. Каждый случай особый. Можно только предположить, что мученичество – это испытание и удостоверение в том, что человек святой жизни способен на «подражание Христу» через одновременное пребывание в мире видимом и невидимом, среди людей и с Богом. Причем последнее является определяющим, за ним последнее слово. Надежным подтверждением сказанному может служить то, как заканчивали свою земную жизнь апостолы, когда их избранничество завершалось предельной близостью к Христу через претерпевание смертных мук. Говоря заведомо не вполне адекватным языком, позволю себе такое выражение: в мученической гибели апостола ему оказывалась наивысшая честь. Он претерпевал самый сокрушительный удар, который наносили ему природа и люди в самый канун окончательно состоявшегося спасения, преображения, обожения. Последнее, между прочим, выражалось в том, что святому создавались иконы, ему молились, на него рассчитывали в деле спасения. Это люди, пребывающие в грехе, обращались к тварному богу, чья греховность была преодолена, бывшее стало небывшим.

Испытание, по видимости, менее суровое – это смерть человека, преодолевшего мирские соблазны, живущего Богом и в Боге, когда он умирал обычной человеческой смертью. Да еще обремененный немощами самыми, может быть, по человеческим меркам унизительными, до смерти погружающими человека почти целиком в природность, оставляющими ему едва ли не одни просветы или искры ума, воли, памяти. В этом случае человек не преодолевал природное и человеческое подвигом святости, а всего лишь испивал до дна чашу своей природности и человечности, прежде чем обрести Царство Божие. Это случай, когда Бог попускал человеческим страданиям и всяческому неустроению, оставлял человека на самого себя. И все же в преддверии того, что последнее слово останется за Богом. Наверное, по этому поводу к месту будет напомнить о крестной смерти Иисуса Христа в ситуации богооставленности. Слова Спасителя, которому самому еще предстояло спастись, то есть преодолеть смерть, «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил» (Мф. 27,46), как раз о том, что, испуская дух, Он пребывает в природно-человеческом, он же обезбоженный, мире. И никто здесь Ему не поддержка, не опора – ни природа, ни человек, ни Бог. И все это к разговору о том, что в сотворенном Им и отвернувшемся от Него мире Творец далеко не всегда способен чем-то помочь человеку. Он может быть так же бессилен, как и человек, потому, что спасительные действия Бога будут действительно таковыми исключительно тогда, когда есть, кого спасать. Зависит же это уже не только от Бога, Его доброй воли, направленной на преодоление мирового зла.

По этому пункту какое-то человеческое понимание возможно, а для христианина еще и необходимо. Все бесконечно усложняется при обращении к попущению Божию, богооставленности в их предельной выраженности. Даже не к знаменитой слезинке замученного ребенка, а, скажем, к тому, что у людей рождаются дети с очень тяжелыми физическими изъянами, психическими отклонениями, те, для кого только начавшаяся жизнь сразу становится проклятием. Полная обездоленность в этих случаях может заходить, в том числе, за все мыслимые пределы, туда, где по сути ничего нет, кроме «воя и скрежета зубов». И это у детей, которые и на прегрешения-то неспособны, для греха у них просто нет возможностей. Словом, природа здесь изворачивается и гримасничает по полной, создавая такие сочетания, за которыми только и может стоять слепая, глухая, не сознающая ни себя, ни кого иного сила. И вот действует она в отношении существ, которым положено обладать зрением, слухом, сознанием, помимо чувствительности к боли, вообще ко всякого рода страданиям.

Как бы такое ни соотносилось с Богом, возлагать на него ответственность за это было бы безумием и абсурдом для человека, остающегося христианином, для кого разрыв с христианством и Христом смерти подобен, да и есть сама смерть. Так что вопрос об ответственности сразу же оставляем в стороне. Другое дело – ответ, которого христианину искать не возбраняется. Учитывать он должен прежде всего самое простое и очевидное: те невообразимые несчастья, о которых у нас зашел разговор, не могут быть следствием греха. Более того, их нельзя рассматривать в качестве оборотной стороны греховности. По логике, согласно которой, если страшные несчастья, обрушившиеся на человека, – это не кара Божия, человек всегда может обнаружить в себе прегрешения, заслуживающие сурового наказания. Пускай Бог не посылает его, но случившееся по причинам чисто природного свойства все равно следует рассматривать так, как если бы оно исходило от Бога. Человеку всегда есть за что страдать. Поэтому обрушившиеся на него страдания – это хороший предлог для усмотрения в нем аналога справедливости наказания. В план наказания его вправе перевести сам пострадавший. Этим, в частности, выведя себя из чисто природного ряда и приблизившись к Богу, сделав шаг ему навстречу.

Анна Ли Мерритт
«Ева»/ «Раскаяние Евы».
Хост, масло.
1885 год.

Выход этот, однако, к нашему случаю не применим. Он касается страданий, и еще каких, того, кто безгрешен и для кого с самого начала и до конца исключен выход в сторону хотя бы самой скромной и непритязательной жизни. Происшедшее произошло вне всякого вмешательства Бога, его благодать не касается страдальцев, чудес не происходит. А следовательно, разрешение ситуации, непереносимой в своем бездонном ужасе, во всяком случае на сторонний взгляд, можно отнести только к посмертному существованию, воскресению из мертвых и жизни будущего века. Когда безмерное страдание уйдет, бывшее станет не бывшим, человечек, тот, кого слепая сила так и не отпустила в люди, при этом окажется тем, у кого нет биографии. Он даже не грешил, каяться ему не в чем, принимать покаяние не от кого, не от природы же. И тогда на ум приходит перспектива пребывания в Царствии Небесном по подобию ангелов. Конечно, ангелы, сохранившие верность Богу, раз и навсегда блаженны. Они не знают страданий, мучений, душевной пустоты, страхов, раскаяния etc. Но ведь и у воскресших страдальцев все противоположное ангельской жизни рассеется, как дым. Их жизнь в любви начнется с чистого листа. И потом, как знать, может быть, от земной жизни сохранятся какие-то просветления, моменты присутствия «бессильного» Бога или ангелов-утешителей. Тут все слишком гадательно, чтобы продолжать разговор на этой почве. Он, собственно, и был затеян с единственной целью – обозначить выход из полной безысходности немыслимо чудовищной земной жизни, которую и жизнью-то можно представить себе с большими оговорками. Вроде бы касание ангелов в этом случае неминуемо должно отдавать непозволительной или, по крайней мере, сомнительной мечтательностью. Но, как я полагаю, лишь тогда, когда обращение к ангелам воспринимать в качестве суждения утвердительно, а не как заведомо проблематичный ход под знаком «а что если».

На первый взгляд, предлагаемый, а точнее, предполагаемый ход мысли совсем не нов. Вспомним хотя бы об устойчивой на протяжении нескольких веков ассоциации между ангелом и младенцем. По сути она несет в себе смысл, прямо противоположный заявленному. Для христианства ассоциация эта неприемлема, так как перед нами налицо попытка увидеть не столько в ребенке ангела, сколько в ангеле ангелочка, то есть того же ребенка. А почему бы и нет, если ребенок, в особенности самый маленький, – это сама чистота и невинность. Кого она не трогает? Может быть, и каждого, вот только трогательный ангел для христианского взгляда на мир невидимый – фигура чуждая и неприемлемая. Не трогать он должен, а вызывать восхищение и благоговение, ничего общего не имеющее с отношением к младенцу, когда приходится воздерживаться от сюсюканья. Да и так ли уж он чист и невинен. Подобное восприятие младенца в сильной степени базируется на его беспомощности в добре и зле, он пока еще такой маленький и безобидный, куда чему бы то ни было исходящему от крошечного человечка до настоящей греховности. Покамест дело не идет далее ее зародыша, того, чему еще предстоит развиться. Наверное, можно упомянуть еще и о том, что для нас «это детство и счастье сначала, это детство и счастье твое» доступны как воспоминание навсегда ушедшего. В нем, спорить тут не о чем, мир, открывающийся человечку, первозданный и райский, в своей первозданности, правда, он есть потерянный рай. Теряет его сам возрастающий ребенок. Но и в раю, если быть сколько-нибудь внимательным и трезвым, райская первозданность с ее чистотой и невинностью – это взгляд ребенка на мир, а не он сам. Да, его крошечные грешки пока еще забавны и незначительны, и все же они резонируют мировому злу.

После такого очень краткого экскурса в ангельски-младенческое приходится возвращаться к вещам страшным, к тому, во что чем больше вглядываешься, тем больше ощущаешь, что дна у такого вглядывания не будет, может, оно есть, но не для человеческого взора. Его нужно искать в мире невидимом и далее преображенном и обоженом. В нем будут пребывать люди, для которых реальным стало спасение. Оно преодолевает человеческую греховность. Но она ли подлежит преодолению у существ, исходно даже не то чтобы несчастных; к ним наши человеческие слова вообще не применимы. И тогда какие уже там грехи у тех, чья жизнь непрерывно упиралась в смерть, наполнялась ею. Путь самых обездоленных совсем особый и почему бы не предположить, что он, в конце концов, ведет к принятию ангельского чина, в котором всецело изживается доведенное до последнего предела и даже преодолевшее его в беспредельность мировое зло.

В мировом зле по отношению к только что рассмотренному его изъявлению существует очень явно выраженная оборотная сторона. На этот раз речь у нас пойдет о беспредельности зла и греховности со стороны тех, кто не были обездолены вовсе или же их обездоленность – это пустяки по сравнению с той запредельностью, которую она способна достигать. Конечно же, речь пойдет о злодеях и злодеяниях, о грешниках и греховности по своим масштабам, совершенно исключительным. Чтобы далеко не ходить в этой связи, достаточно вспомнить о фигурах по части злодеяний, безусловно первенствующих в относительно недавнем времени. Понятно, что о Гитлере и «тов. Сталине». Несомненно, по заслугам была бы честь, присоедини мы к ним еще и камбоджийца Пол Пота. Воздержаться от этого можно себе позволить не только ввиду ограниченных возможностей освещения темы в одной главе, но прежде всего потому, что Пол Пот не принадлежал культуре, базирующейся на христианстве, он был искушен и дезориентирован коммунистической идеей, заблудился в чужом лесу и стал невменяемым. Разумеется, по части зла в XX веке ему принадлежит первенство по критерию уничтожения доли населения своей страны. В процентном отношении по этому пункту ему нет равных, что не мешает нам пройти мимо этого воплощения зла. Бездны сатанинские в нем вряд ли обнаружимы в отличие от коллег по ремеслу убийцы.

Итак, Гитлер и «тов. Сталин». Вряд ли есть смысл квалифицировать их греховность в индивидуально-личностном измерении в качестве далее всего зашедшей. Как бы велика она ни была, всегда можно привести аргумент-ссылку на какого-нибудь Чикатило или его подобие, своими руками убивавшего самым жестоким и изощренным образом множество ни в чем не повинных людей. Разве Гитлер или «тов. Сталин» превзошли их своей безудержной жестокостью, полным отсутствием каких-либо ограничителей в убийствах кроме чисто внешних. Разница здесь в широте открывшихся возможностей убивать в одном и другом случае. И Чикатило, и Гитлер с «тов. Сталиным» использовали их сполна. Опыт, который был недоступен первому из них, – это способность вполне равнодушно воспринимать деяние своих рук. Своими руками Гитлер и «тов. Сталин» не убивали, почему и убийств для них как бы не существовало. Это опыт греха самого страшного, простому смертному маньяку-убийце недоступный. В силу ли только внешних причин – вопрос открытый. Но коли уже он у Гитлера и «тов. Сталина» был, то первенствование, по крайней мере внешнее, безусловно, за ними. И тогда самое время будет коснуться соотнесенности Бога с творившимся Гитлером и «тов. Сталиным» безусловным и безграничным злом.

Нет смысла еще раз напоминать, что зло это творилось попущением Божиим, в результате оставленности человеков и природы на самих себя. Они не были никогда и не будут абсолютными, однако как доминанту зафиксировать их представляется допустимым без угрозы вере и благочестию. Наверное, опустившийся на Европу кошмар правления Гитлера и «тов. Сталина» можно сравнить с бубонной чумой XIV века. Масштабы были те же, по проценту же гибели, пожалуй, чума еще и превосходит плоды рук Гитлера и «тов. Сталина». Однако камень преткновения здесь в том, что творившееся этими существами было бы как минимум неточным сводить к некоторой тенденции, выразителями которой они стали. Тенденция, безусловно, имела место, ведь национал-социализм и большевизм – массовые явления, на них откликнулись миллионы и миллионы людей. И разве что-либо меняет по существу то, что массовые движения имеют своих лидеров, сосредоточиваются вокруг них? Как раз меняет, на чем можно настаивать с фактами и цифрами в руках. Они до такой степени красноречивы, что вполне достаточным будет самое краткое обращение к ним.

Гитлер, начнем с него, был окружен такими славными ребятами, для которых в развязывании войны в качестве чистой агрессии не было проблемы с точки зрения неизбежности гибели сотен тысяч и даже миллионов людей непосредственно в ходе военных действий. Миллионы погибших от голода, разрухи, перемещений, в том числе стариков, женщин, детей, – тоже не проблема. Перманентный террор в отношении противников режима и даже не вполне принимающих его в состоянии пассивности – в этом же ряду. Его далее продолжать необязательно, не он касается нас непосредственно в настоящем случае. Касается нас сам Гитлер, в общем-то, в связи с деянием, совершавшимся по его личной воле, в соответствии с его idea fix, я имею в виду массовое уничтожение евреев. В нем для режима не было никакой прагматики. Более того, оно сильно вредило репутации режима в глазах мирового сообщества. Она и так была очень низкая. Почти весь остальной мир нацистов, а заодно и немецкий народ боялся и ненавидел. Но уничтожение евреев поставило точки над i, оно сделало невозможным какие-либо переговоры или компромиссы с нацистским режимом. Противостоящие Германии державы окончательно приняли решение в борьбе с нацистской Германией на уничтожение. В 1942 году у нацистов еще могла сохраняться надежда на компромисс, пускай и не в пользу Германии. Однако именно в этом время Гитлер сподвигнулся на «окончательное решение еврейского вопроса». Мосты для режима сожжены, остается победить или умереть при ничтожных шансах на победу. Умереть не в итоге встречи с непомерным героического порыва армии и народа, а в качестве закоренелых преступников, вызывающих ужас и отвращение всего остального мира.

Марк Захарович Шагал
«Адам и Ева».
Холст, масло. 160,5×109 см
1912 год.
Художественный музей, Сен Луис, США.

И что же, Гитлеру в Германии некому было воспротивиться? На уровне реальной оппозиции некому. При том, что гитлеровское стремление к уничтожению евреев в нацистской и тем более военной верхушке никто не поддерживал, не видел в нем смысла, не был обуреваем безысходной ненавистью к евреям. Достаточно оказалось одной страстной, по сути суицидной устремленности Гитлера. Воля всего-навсего одного человека и шесть миллионов умученных и истребленных – это как-то уж совсем странно. И Бог этому попустил, «устранился», оставил мир на самого себя? Чего ему стоило наслать на и без того нездорового Гитлера дополнительную хворобу и если не все, то миллионы из погибших евреев остались бы живы. Не произошло ничего такого ни с Гитлером, ни с «тов. Сталиным», касательно которого остается добавить совсем немногое.

На этот счет сомнений быть не может: власть большевиков над страной была невозможна без массовых репрессий и террора. Вопрос только в масштабах. Массовый он и тогда, когда уничтожаются десятки тысяч, и когда миллионы людей. У нас счет шел на миллионы. И заслуга в этом «тов. Сталина». Для него единое на потребу было не просто сохранение большевистского режима, но и утверждение собственной безграничной власти, для чего не было шансов даже в условиях совсем убогой партийной демократии. Власть «тов. Сталина», то есть его личное дело, способна была удержаться только на универсальном терроре, который мог обрушиться на любого человека без исключения, ограничений для него не было и для верхушки партийного аппарата. Никакого сомнения нет и быть не может: большевистский террор коснулся не десятков тысяч, а миллионов людей благодаря тому, что во главе партии и страны стоял «тов. Сталин». Как видим, в интересующем нас аспекте ситуация «тов. Сталина» аналогична и даже тождественна ситуации Гитлера, когда решение одного человека способно стать таким же погибельным для миллионов людей, как и чума. И это не толчок, за которым следует смертоносное движение, которое уже никому не остановить. Гитлер требовал от своего аппарата подавления методичной и планомерной работы по истреблению евреев. Он мог ее в любой момент остановить, и, видимо, от этого многие из исполнителей вздохнули бы с облегчением, в слишком уж сомнительное и небезопасное дело вовлек фюрер, как бы не пришлось за него отвечать. То же самое в своей основе и у «тов. Сталина». Аресты, расстрелы, заключения – это не разгулявшаяся стихия массового террора. Чистки 1937-1938 гг. осуществлялись тоже планомерно, людей арестовывали и уничтожали по квотам до тех пор, пока «тов. Сталин» не счел целесообразным их ввести в «нормальное» русло, то есть превратить в ручей бурный поток.

«Устранившийся» от происходившего в нацистской Германии и большевистской России Бог, рискну это сказать, Бог неведомый в своем отношении к происходящему. Да, попущение, да, богооставленность там, где, казалось бы, пошевели Он пальцем, без всяких чудес, – и многое могло бы сложиться иначе. Приблизиться к пониманию происходящего можно не иначе, чем через сопряжение отстраненности и добровольного бессилия Бога с его состраданием людям. Бог, пребывающий в блаженстве и только, здесь непредставим. На каком-то уровне Он оставался и остается с человеком, даже не вмешиваясь в дела человеческие. Иисус Христос, а в нем и вся Пресвятая Троица – Искупитель рода человеческого. Искупление Его жертвенное и мучительное, в каком-то смысле Его «мучение» продолжается и после Воскресения. Оно открыло дорогу к спасению, но пребывающие на пути к нему все равно нуждаются в водительстве Христа. Когда же Он оставляет нас, как оставил Его Отец Небесный, сохраняется сострадание и со-мученичество с теми, кому Иисус Христос не готов помочь до воскресения мертвых. И, наверное, до человека, наверное, не обязательно христианина, они доходят, становятся его личным и непередаваемым опытом, почему продолжать эту тему далее неуместно и бессмысленно.

Чего можно позволить себе коснуться далее, так это того опыта, которым обладают многие люди, хотя и необязательно отдают себе в нем отчет. Я имею в виду живое ощущение человеком того, как неслучайно складывается его жизненный путь. Вроде бы человек принимает решения, действует по своей воле или подчиняется обстоятельствам, и все же за этим как будто стоит нечто или кто-то еще. По поводу нечто говорить имеет смысл как о некоторой предзаданности. Вряд ли ее можно свести к характеру, в своей основе он неизменен, из чего и проистекает предзаданность. Ее, однако, недостаточно, поскольку есть еще внешние обстоятельства. И тогда на передний план выходит судьба. Но она суть внешняя сила, принять ее можно через внутреннее напряжение amour fati, что явно не наш случай, поэтому остановиться придется на ком-то. На Том, Кто как-то включен в человеческую жизнь, озабочен ею. Не предопределяет ее, а скорее молча предостерегает, приводит в разум истины, оставляя выбор и решение за самим человеком. Конечно, разговор у нас зашел о Боге. Он не отнимает у человека самобытие, не отменяет предоставленность его природно-человеческим реалиям, а предлагает человеку идти своим жизненным путем в заданных рамках, не растворяясь в природно-человеческом. В итоге и возникает эффект, когда не актуально «все могло бы быть иначе», напротив, жизнь прожита по своей мерке. В ней неизбежно случалось всякое, дело не обходилось без греха, и все же жизнь прожита не в оставленности, потерянности, невменяемости, всецелой предоставленности исходившему от человека злу. Какую-то мерку он не нарушил, и слава Богу.

Таков жизненный путь серединного человека, ему очень далеко до святости, но он вправе заканчивать свою жизнь, если он христианин, под знаком надежды. Она сохраняется для того, кто оставался человеком Божиим, а не только в природно-человеческой включенности. И, что можно дополнительно подчеркнуть, здесь нет противоречия с попущением Бога миру, оставленностью мира. Она есть, и ее точно так же нет. И пожалуй, можно рискнуть на утверждение о том, что природно-человеческая реальность достигала и еще будет достигать такого состояния, когда происходящие в ней катаклизмы и катастрофы сильно ограничивают или отменяют возможности пути серединного человека. На серединности ему уже не удержаться, и Бог тогда ему не помощник для проживания сколько-нибудь устойчивой и благополучной жизни. Спасительным и перспективным становится подвиг, тяготеющий к святости или просто ее выражающий. Это, в частности, ситуация нацистской Германии и большевистской России времен «тов. Сталина». Бог в ней становится «бессилен», так как его вмешательство в дела человеческие отменяло бы самобытие человека, делало бы его марионеткой в руках Божиих. То же самое можно сказать и о природных катаклизмах. Заведомо немногие из людей способны воспринимать молчаливое предупреждение Божие о грядущей катастрофе и предпринять попытку выйти из зоны ее действия. Не говоря уже о том, что в этом была бы своя несправедливость по отношению к менее чутким касательно надвигающейся беды. Мировое зло, тем самым, время от времени разрастается, хотя тотальностью ему все равно не стать. Хотя бы потому, что упор ему сохраняется в том числе и у гибнущих под его натиском. Формула «смертию смерть поправ» как раз о них.

То, что мировое зло исходит еще от нечистой силы, очевидно для каждого христианина. Иначе для него и быть не может, так как в Евангелиях много места уделяется изгнанию Иисусом Христом бесов, в особенности же красноречиво свидетельствует о них искушение Христа Сатаной в пустыне. Но вот что выходит на передний план сегодня. Мы живем в мире греха не только потому, что он грехопадший, грешат люди повсеместно. Каждый из нас, сосредоточившись практически на любом дне своей жизни, обязательно должен будет отдать себе отчет в изобилии совершенных им грехов и грешков. Они могут быть привычными и малозаметными, не переставая от этого быть самими собой. Где-то в нас мелькнет тщеславие, равнодушие к несчастью ближних, что-то от низкопоклонства или в лучшем случае вроде безобидной сервильности, опасливости, трусость в пользу себя и в ущерб ближнему тоже не исключены etc. И это все фон для прегрешений крупных, на которые сколько-нибудь вменяемому человеку глаза уже не закрыть. А тут еще нечистая сила, ее угроза для и без того погрязшего в грехах человека. Казалось бы, Бог должен был оградить человека от бесовщины, запретить бесу приближаться к человеку.

В общем-то, у нас есть основания полагать, что Бог действительно ограждает. Простейшее свидетельство на этот счет, как представляется, обладает достаточной убеждающей силой. Оно заключается в том, что человек уже несколько столетий с бесом не встречается. Да никогда и не встречался таким образом, когда он впрямую и безоговорочно навязывал себя человеку помимо его воли, насиловал человека в чистом виде. Все-таки бес прежде всего искуситель – значит, тот, кто толкает к греху, совершают же его сами люди. Положим, Адам и Ева были соучастниками греха, однако по сути дела это ничего не меняет в главном. Все равно они – грешники. Впрочем, второстепенное тоже нужно учитывать. В первую очередь то, что грех через искушение не исключает его искупления. И все же в какой-то мере, с какой-то стороны он должен первоначально вызревать в душе грешника в качестве некоторой предуготовленности. Змей в Эдеме опирался на нее, подталкивал к грехопадению тех, у кого не было от него надежной заслонки. Впрочем, констатация этого еще недостаточна, чтобы в самом существенном решить вопрос о попущении Божием действиям дьявола на и без того грешного человека.

Совсем не случайно в Евангелиях, за единичным исключением искушений Иисуса Христа в пустыне, бесы вселяются в людей, делают их одержимыми, на крайний случай они молят Его дозволить им войти в свиней. Самих по себе бесов как бы и не существует. Но что значит вселяются? Вряд ли насильственно, никак не согласуя своих действий с людьми. На каком-то уровне бес входит в человека с его согласия, получая его изволение. Человек и бес первоначально обнаруживают определенное сродство и близость друг к другу. У человека даже исчезает упор натиску беса. Если судить по Евангелиям, тот, в кого он вселяется, – одержимый, он жестоко страдает от своей одержимости. Однако это последствия до некоторой степени собственных человеческих действий. На этот счет можно позволить себе обратиться к образу Ивана Карамазова.

Иван на протяжении всего разговора с чертом так и не может решить для себя, черт ли перед ним или, по его словам, «самое худшее во мне», то есть он сам в своей греховности. Вопреки закону противоречия допустимо заключить: верно и то и другое. Разговор Ивана с чертом – это точно так же и «солилоквия» потому, что черт вошел в него, в некотором отношении стал им самим. Похоже, Ф. М. Достоевский, создавая сцену разговора Ивана с чертом, прежде всего был озабочен ее правдоподобием, тем, чтобы она не выходила за рамки реализма. Реализм этот позволил Достоевскому очень точно схватить существо беса и бесовщины, полусовпадения черта с тем, кого он искушает, в кого вселяется. В Ивана Федоровича он если и вселился, то не по линии одержимости. Такое для черта Достоевского было бы слишком просто и однозначно. Достоевский пошел другим путем, который интересует нас со стороны того, что вселившийся в Ивана черт усугубляет его и без того тяжелое по части греха положение, пытается помочь невольно призвавшему черта Ивану двигаться дальше в сторону инфернального мира. Насколько это удается черту – вопрос открытый, поскольку разговор Ивана с чертом – это как-никак борьба с ним, попытка выиграть партию, когда все козыри в руках черта. Впрочем, это уже тема, прямого отношения к нашей не имеющая.

Единственно существенное для нас в этом разговоре – попытка обосновать принципиально важный в настоящем случае тезис: пребывание и действие бесовщины в мире видимом не усугубляет положения и без того пронизанного грехом человека, не множит мировое зло. Гораздо более точным будет утверждение о выявлении через нечистую силу человеческой греховности. Она выходит на поверхность, скажем, как в одержимости бесами. В Евангелиях, между прочим, в их отношении становится возможным экзорцизм, который не просто облегчает положение грешника. Он еще и демонстрирует бездонный ужас и смертоносность греха не только для соприкасающихся с одержимым, но и для него самого.

Вопрос, видимо, более сложный и вряд ли разрешимый даже на гипотетическом уровне касается того, что Бог дозволяет нечистой силе, чье место в аду, пребывать еще и в мире видимом. Он ведь открывает перед бесом некоторые преимущества по сравнению с адским состоянием. Свидетельством этому, помимо прочего, то, как представлен черт в «Братьях Карамазовых». В романе он довольно пространно поведал Ивану Федоровичу о своем неустанном стремлении к воплощению, то есть к пребыванию в душе человека, который уготовил ему соответствующее место. Так или иначе, за этим стремлением стоит отсутствие у беса самобытия, обращенности на себя, совпадения с собой. В результате грехопадения он потерял лицо, стал безличным. Некоторая принадлежность его к жизни и бытию сохраняется только как непрерывный провал в ничто. Бытие здесь совпадает с ничто, оно существует не иначе, чем в самоотрицании. Бес мертв, но это мертвяк, за которым сохраняется бытие в смерти, смерть как бытие. Вселиться в человека – это предел «мечтаний» беса. Он становится поселенцем у хозяина, чьими бытийственными ресурсами живет, точнее говоря, не живет, а становится хоть как-то причастен жизни. Но и всего лишь контакт беса с человеком – это уже кое-что для него, какой-то жизнью он его наполняет. Правда, и в первом и во втором случае выход, к которому устремляется бес, оказывается частичным и более или менее ограниченным во времени. Потому что бес – паразит. Живя чужой жизнью, он изживает ее, чем дальше заходит его связь с человеком, тем меньше жизни остается в человеке, напротив, он все больше и больше сближается с бесом по линии ничто. Попробуем представить себе беса, вселившегося в тех же Гитлера или «тов. Сталина». Длительное пребывание в них бесов теряет смысл задолго до их физической смерти. До ее наступления они уже мертвы. И если в них сохранялась видимость жизни, то единственно за счет того, что они по подобию бесов оставались живыми, наполняя себя жизнью других людей, питаясь ею, то есть уничтожая ее.

В интересе бесов к пребыванию в природно-человеческом мире, видимо, что-то можно понять. Но как все-таки быть с «позицией» Бога, Его попущением и отстраненностью. Ее не было у Иисуса Христа на Его земном пути. Он даровал апостолам возможность экзорцизма, она распространялась и на святых, просто священство, правда, в последнем случае как особый дар и призвание. Учтем только, что и Христос, и апостолы, и их преемники по части экзорцизма изгоняли бесов, у которых, вернемся к этому вопросу, налицо сама способность искушать людей и вселяться в них. И что же, в таком случае Бог обременяет и без того придавленное грехом человечество? Может быть, что-то прояснит в этом вопросе, намекнет на что-то соотнесенность человеков еще и с ангелами. Вплоть до того, что в православной традиции у каждого христианина есть свой ангел-хранитель. Напомню еще и о действии благодати Божией в обозначенном ранее смысле. Получается, не так уж безоружен человек перед натиском беса. Другое дело, что вообще без бесовщины в мире видимом как будто можно было бы обойтись, если принимать во внимание уже высказанные по этому поводу соображения. Что-то к ним, тем самым, нужно прибавить. Вот только что именно?

Может быть, соображение такого рода. Бесовщина в мире видимом играет роль некоторого подобия фильтра, которым отсеиваются безвозвратно погибшие души от тех, для кого сохраняется перспектива спасения. На свой лад разговор Ивана Карамазова это подтверждает или, как минимум, этому не противоречит. От соблазнов, выдвигавшихся чертом, он устоял, хотя и на последнем пределе. Невозможно судить, прошел ли он окончательно испытание чертом, но по окончании разговора надежда на это сохраняется. С другой стороны, без фильтра чертовщины Бог мог обойтись, в нем не просматривается непреложной необходимости, почему вопрос и остается открытым. Гораздо менее он насущен в связи с темой мирового зла в целом. Все-таки у нас есть основание для утверждения о том, что действия бесов в видимом мире мировое зло не усугубляют, не ставят человека в еще более трудное и мучительное положение, чем пребывание в природно-человеческом мире.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК    214; 216

P.A. Sapronov

«God and the evil of the world»

The main idea of the article is that evil comes from people, God is not involved in it. But God cannot save a man beyond his own efforts. Such salvation would make human existence illusory. The problem is that man himself rejects the saving actions of God.

Keywords: God, evil, sin, Providence, theodicy.