Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: Святой Дух, личностный Образ, внутритроичное бытие, Отцовство, Сыновство, Царство, Святой Царь.

Говорить о Лице Святого Духа очень непросто сразу по нескольким причинам. Прежде всего, эта тема не может не затрагивать всю Пресвятую Троицу – эту самую возвышенную и самую сокровенную область богословского, да и вообще всякого знания. Приступать к подобным темам нужно предельно осторожно. Кроме того, так уж сложилось исторически, что пневматология представляет собой одну из наименее разработанных богословских проблем. Причём чаще всего, когда заходит речь о Святом Духе, то имеется в виду прежде всего Его действие в мире. Мы же хотим, набравшись смелости, попытаться рассмотреть личностное, ипостасное бытие Святого Духа в его триадологическом аспекте. Повторимся, подступая к поставленной задаче со всей ответственностью и осознанием великой трудности вопроса, надо сразу оговориться, что рассмотрение данной проблематики может вестись под знаком постановки вопроса. Мы не можем быть заранее уверены в достижении законченных, полновесных ответов. Тут хотя бы вопрос правильно сформулировать! Но мы при этом исходим из того, что для начала необходимо показать правомерность наших вопрошаний вообще. В случае же их удачных формулировок, можно будет говорить об успехе в целом. Другими словами, мы предполагаем обосновать саму необходимость подобного разговора. Если же он хотя бы отчасти состоится, то, тем самым, он сам себя оправдает.

Исторически, как известно, тема божественности и единосущия Святого Духа Отцу была из последних триадологических проблем IV века. В божественности Отца, ясное дело, никто не сомневался, она принималась изначально. Далее состоялись знаменитые богословские споры, посвящённые разбору отношения Сына к Отцу, увенчавшиеся общецерковным признанием их единосущия. Наконец, этот же вопрос возник по отношению к Святому Духу. Исторические обстоятельства решения данной проблемы здесь нас не будут интересовать. Заметим только, что некоторая, если не неопределённость, то незавершённость вопроса, даёт себя знать и по сей день. Речь, конечно, не о самом по себе онтологическом статусе Святого Духа. Тут для христианина всё однозначно: Святой Дух наряду с Сыном и Отцом являются Единым Богом Троицей. Таков сверхразумный догмат веры. Однако это нисколько не избавляет нас от необходимости продумывать его содержание. Даже наоборот, сверхразумность догмата парадоксальным образом требует от нас этого, хотя и демонстрирует сверхтрудность его осмысления.

Что же представляется нам в некоторой степени непродуманным или недоговорённым относительно Божества Святого Духа? Уточним сразу, что недоговорённость мы адресуем себе, как ныне живущим. С точки зрения актуальных задач, стоявших перед отцами, например, II-го Вселенского собора, перед теми, кто противостоял духоборам разного толка, все насущные проблемы были в главном разрешены, вера Церкви утверждена, а её содержание в требуемой тогда степени продумано. Поэтому точнее будет вместо слова «недоговорённость» употребить другое – «непроговорённость», поскольку она даёт о себе знать, что называется, здесь и сейчас, в нынешней ситуации догматической мысли.

Возвращаясь к нашему вопросу, нужно сказать следующее. В Отце традиционно и справедливо мыслится Отцовство, в Сыне – Сыновство, в Духе же – Святость. В частности, именно эти свойства в качестве отличительных особенностей Лиц Пресвятой Троицы выделял и называл святитель Василий Великий. Разумеется, ни у него, ни у других отцов Церкви этим указанием не ограничивались аргументы в пользу единосущия Божества Святого Духа. Обратим особое внимание на то, что как раз главная задача той эпохи состояла в том, чтобы как минимум утвердить в Боге троичность – ведь именно это следовало из положения о равночестии и единства сущности Отца и Сына и Святого Духа. Эта задача и решалась Великими каппадокийцами, в ходе чего свт. Василию было достаточно выделить упомянутые выше особенности Лиц. Но вот сегодня мы дерзаем задаться вопросом и обратить внимание (впрочем, внимание на это уже обращали и раньше [см. 1, с. 219]) на то, что Святость (освящение) как отличительная особенность Лица Духа несколько не соответствует требованиям личностной уникальности Святого Духа, святость равно относится ко всем Лицам. В ипостасном бытии Отца логично усмотреть личностный Образ Отцовства, так же и в ипостасном бытии Сына уже интуитивно видится Образ Сыновства. Попутно отметим, что мы предпочитаем употреблять понятие «образ» вместо понятия «свойство», которое использует Василий Великий и которое в целом стало широко применяться как в этом, так и в других подобных контекстах. В самом деле, свойство всё-таки является родовой реальностью, оно атрибутируется сущности, а мы говорим о Лицах-Ипостасях. С этой точки зрения не совсем верно приписывать Лицам какие-либо свойства (мы ещё вернёмся к этому чуть ниже), а вот образ есть как раз бытие лица-личности вообще [2, с. 13-36]. Троица потому и Пресвятая, что святость не персональная, а единая всем Лицам реальность.

Надо полагать, что, когда свт. Василий или кто бы то ни было другой увязывает святость с личным действием Святого Духа, то в этом прежде всего и по преимуществу подразумевается Его обращённость к тварному миру. Это и в самом деле так, только в данном случае лучше употреблять понятие «освящение». Однако освящение как совершаемое действие в отношении твари не может быть такой же обращённостью во внутритроичном бытии, поскольку представляет собой нечто вроде, рискнём употребить это заведомо неточное слово, «функции». В том и проблема, что личностный Образ Святого Духа не вполне определён, несколько размывается в нашем сознании. Ведь Отец прежде всего именно Он во внутрибожественном бытии, он по-Отечески обращён к другим Лицам Пресвятой Троицы. И уже потом Он таков для нас, дарует своё Отечество людям, является Отче нашим. То же самое нужно говорить и о Сыне, который собственное Сыновство отдаёт Отцу и Святому Духу и украшает Им (следовательно, Собой) внутритроичное Пространство. Поскольку же Он являет в Троице Сыновство как личностный Образ, постольку вслед за реальностью внутрибожественной жизни открывается истина человеческого бытия как усыновления в Нём Богу. Но, как мы уже сказали, освящение-святость Святого Духа не имеет статуса межличностной обращённости, ничего о Лице Духа мы дополнительно благодаря этому определению не узнаем. Оно указывает на Его действие в мире. Однако, очевидно, что Святой Дух обладает в Троице своим личностным Образом наряду с Отцом и Сыном. Вот и заостряется исходный вопрос: каков Он, Образ Духа? Кем является в Пресвятой Троице Святой Дух? Каково содержание Его Образа?

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Известно, что отличительные особенности Лиц Троицы определяются ещё и другим способом. Согласно догмату, Отец является нерождённым, Сын – рождённым, а Дух Святой – исходящим. Именно этим терминам отдавали предпочтение святители Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они и вошли в богословский обиход в качестве наиболее часто употребляемых. Причём, возможно, как раз потому, что в какой-то степени лучше, точнее отражают внутритроичные реалии по сравнению с той терминологической триадой, которую предлагал Василий Великий. По крайней мере, термин «исхождение» действительно специфичен для Святого Духа, его уж никак не припишешь ни Сыну, который рождён, ни тем более нерождённому Отцу. Вряд ли только этот термин можно считать самодостаточным и с предельной ясностью всё объясняющим. То, что исходит только Дух, подсказывает в том числе интуиция языка^[1], но ведь источник Его исхождения теоретически можно примыслить не только Отцу, согласно Никео-Константинопольскому Символу веры, но и Сыну, что нашло своё историческое подтверждение в филиоквизме Западной церкви.

Итак, можно с уверенностью утверждать, что нерождённость, рождённость и исхождение являются убедительными понятиями, позволяющими отчётливо различать Отца и Сына и Святого Духа. Вопрос только заключается в том, достаточна ли эта триада, чтобы выразить содержание каждого Лица? Дело тут не только и не столько в так называемой «абстрактности» данных обозначений. Действительно, раз уж они специфичны в качестве особых терминов, то до некоторой степени и продуманы могут быть уже в качестве понятий, указывающих на личностное бытие. Мы на этом останавливаться не будем, но сосредоточимся на недостаточности данной терминологической триады в самом главном отношении. Вот что говорит о ней (о понятиях нерождённости, рождённости, исхождения) прот. Олег Давыденков:

«Личные свойства – суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие Тому или Другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаём Их как особые Ипостаси» [4, с. 189].

Сказанное здесь звучит весьма привычно, является довольно распространённым представлением и в целом верно, но, на наш взгляд, требует, тем не менее, ряда существенных пояснений. Скажем ещё и так: здесь нужны дополнительные формулировки если не ответов, то хотя бы правильных вопросов.

Уточнению подлежит то, в каком смысле «благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга»? Не приходится сомневаться в том, что нерождённость относится только и исключительно к Отцу и потому отличает Его от Сына и Святого Духа. Однако вопрос возникает тогда, когда мы начинаем мыслить, что это единственное свойство, отличающее одно Лицо от других. Подобное представление невольно появляется благодаря специальному акцентированию исключительности конкретного свойства и отсутствию необходимых оговорок. И тогда хочется спросить: если нерождённость, рождённость, исхождение – суть единственные признаки Отца и Сына и Святого Духа, то у Них, следовательно, есть другие, но уже неразличимые, совершенно одинаковые для всех Трёх? Сам отец Олег Давыденков так не рассуждает, хотя, как мы сказали, имплицитно это представление содержится в той форме суждения, которую приводит он на страницах своего труда. Но он, в то же время, цитирует преп. Иоанна Дамаскина, из чьих слов сказанное нами следует явственно.

«И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть, потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения и исхождения. Ибо одними этими только [выделение моё – Т.Т.] ипостасными свойствами и различаются между Собою три святые Ипостаси» [5, с. 94-95].

Впрочем, и эти слова нуждаются в специальных уточнениях. Действительно, если эту логику понимать буквально, то получится, что Лицо Пресвятой Троицы представляет собой некоторую сумму свойств и лишь по одному из них отличается от другого Лица. Однако это было бы по меньшей мере странно и, вообще-то говоря, в корне не соответствует самому понятию личностного бытия. Слишком, что ли, мелким было бы лицо, личность в этом случае. Проблема эта возникает из-за того, что сущностные характеристики, определения мы продолжаем приписывать личностному как таковому. Но в том и дело, что нерождённость, рождённость, исхождение не являются свойствами! А личностное бытие вообще не складывается из свойств. В противном случае мы сами себя загоняем в логический тупик: если нечто одно названо свойством, – обязательно должны появиться многие другие. Так вот, внося уточнения в цитированные выше слова о. Олега Давыденкова, надо сказать, что нерождённость, рождённость и исхождение не есть «свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными». Несообщимым является лицо, личность как таковые, а не то, что называют их свойством. Причём одно лицо, личность не сводимо к другому, благодаря таким собственным моментам, как «Я» и «имя». Но, опять же, ни то, ни другое не являются свойствами. Что касается данных святоотеческих терминов, то они, в отсутствие у святых отцов, согласно простому историко-культурному факту, такого начала и стяжки личностного бытия, как «Я», попросту выполняют его роль. Нерождённость, рождённость, исхождение есть, действительно, реалии, обозначающие принципиальную инаковость Отца и Сына и Святого Духа, несводимость Их друг к другу.

Особо отметим, что сейчас совершенно неправильно будет с дотошностью выискивать и придираться, например, к тому, что роль у данных терминов может быть формализована, что поэтому, возможно, на их месте могли оказаться другие обозначения. Даже помимо их догматического статуса, что само по себе говорит о многом, это ведь совершенно пустое занятие, игнорирующее, в частности, огромной степени значимости исторические реалии и догматические достижения. Кроме того, мы уже отмечали, что нерождённость, рождённость, исхождение вовсе не пустые формальные значки, они, напротив, по-своему характеризуют, как минимум, указывают на стоящие за ними Лица. И в самом деле, разве эти термины имеют самостоятельное значение? Их смысл обнаруживается прежде всего в связке с Именем и никак иначе: это Отец – нерождённый, Сын – рождённый, Святой Дух – исходящий. Между прочим, в этом пункте открывается вторичность соответствующих терминов, их прикреплённость к Именам Лиц и, тем самым, их поясняющий, дополнительный характер. Теперь же, констатировав этот их характер, напомнив смысл, нужно зафиксировать и другое. То именно, что вся наша триада терминов-понятий (тут уж, как кому угодно) не способна стать понятием личностного Образа каждого Лица, открыть Его в меру доступного человеческому разуму.

Тут может возникнуть вопрос: а разве Отцовство, Сыновство и Святость не являются свойствами? Предварительно скажем, что вопрос, заданный в такой форме, впадает в показательное противоречие с представлением о том, что нерождённость, рождённость, исхождение являются единственными признаками, по которым Божественные Лица отличаются друг от друга. Так что предположение, согласно которому Отцовство, Сыновство и Святость являются свойствами, прямо следует из ошибочного мнения, будто Лицо (лицо вообще) имеет свойства как таковые. В противном случае ничто не мешает примыслить Богу самые разные свойства. Если не «нерождённость», то «отцовство» или, к примеру, «безначальность», или что-нибудь вроде «абсолютной Абсолютности» для Отца и «относительной Абсолютности» для Сына, или сколько угодно иных признаков. Но в том и дело, что Лицо-Ипостась-личность не может растаскиваться на свойства. Не с них оно начинается, не ими бытийствует и выражается и самообнаруживается. Поэтому, разумеется, Отцовство не есть ни свойство, ни признак, ни черта Лица-Ипостаси. Да и как такое можно было бы промыслить!? Ведь всякое свойство или черта предполагает, как минимум, частичность и делимость. Но что в Отце может быть кроме Отцовства? Разве к этому Образу-Лицу что-либо добавить? Отнюдь. Отцовство есть абсолютная личностная полнота, и всё, что можно помыслить в богоотцовском «Я», в Отце, всё это уже содержится в понятии Отцовства. Важно подчеркнуть, что Отцовство включает в Себя и то, что, а точнее, Образы тех, Кто отдаёт Себя Ему, то есть Сына и Святого Духа. Но это тема большая и отдельная, касаться её специально мы здесь не можем.

Точно так же и Сыновство Сына включает в Себя всё богатство этого Лица Пресвятой Троицы. Даже из этого весьма краткого рассуждения с большой долей уверенности можно сделать, как нам представляется, перспективный логико-догматический вывод: следует вновь обратиться к понятиям, использовавшимся свт. Василием Великим, но уже не в качестве свойств или чего-либо подобного, но в качестве понятий, обнаруживающих онтологическую полноту личностных Образов. По крайней мере, с нашей точки зрения, ничего полнее и содержательнее, чем Богоотцовство для Лица Отца не придумаешь и можно целиком принять это определение для дальнейшего продумывания реальности Отчего Образа как конститутива Его ипостасного бытия. То же самое следует сказать и о Лице Сына и Его Богосыновстве как понятии, достаточном в пределах доступных человеческому разуму для удержания и продумывания Его личностной полноты. Отцовство и Сыновство в сравнении с нерождённостью и рождённостью значительно выигрывают с точки зрения «объёма» понятия, они сами в себе содержат как минимум интуиции личностных отношений и предуказывают на то, что эти Образы не существуют один без другого. Можно сказать, отчасти повторяясь, что нерождённость, рождённость и исхождение являются понятиями-принципами, «минимально необходимыми фиксациями различённости и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы» [3, с. 30]. Эти принципы не говорят о том, каково это конкретное Лицо само по себе, как именно Оно бытийствует, но как бы точечно показывает саму Его наличность, что Оно просто Есть в различённости с наличностями других Лиц. В свою очередь, в качестве некой противоположности понятия Отцовства и Сыновства устремлены к раскрытию определяемого ими Образа. Это уже не точечная фиксация бытия, но попытка заложить основу для продумывания бытийной полноты Лиц Пресвятой Троицы.

Мы не случайно не упоминаем в данном контексте Лицо Святого Духа. То, что Он исходит от Отца и что исхождение указывает на Него и, тем самым, отличает Его Лицо от двух других, принимается как вероучительный догмат. Но вот понятие «святость», о чём уже шла речь ранее, не может служить тем искомым понятием, способным приоткрыть полноту личностного Образа Святого Духа. Отсутствие такого приемлемого понятия и делает, с нашей точки зрения Образ Духа несколько расплывчатым, непродуманным. В нём Его действия как бы заслоняют Его Лицо, точнее, Его Образ. Действительно, Его Имя не может быть сокрыто, поскольку оно призывается, Его «Я» тоже открыто, и силой веры и непосредственным тождеством с Именем. Можно сказать, что личностные конститутивы Имя и «Я» открывают Лицо, открыты встрече. Образ же может оказаться для нас не явным. Имена Отец и Сын сами собой подсказывают, скажем даже именуют Образы. У Духа же нет такого прямого подсказанного или поименованного Образа (или он пока не обнаружен), понятие которого мы бы сравнительно легко угадывали. Несомненно, это в том числе историческое обстоятельство подводит к особой тайне Лица Святого Духа, и, видимо, она неслучайна. Однако при этом вряд ли можно согласиться с тем, что относительно внутритроичного бытия о Святом Духе мы знаем только лишь один-единственный аспект Его жизни, да и то, скажем так, «пассивный», а именно исхождение от Отца. Даже если наш поиск не увенчается однозначным успехом, а пути решения проблемы не будут признаны несомненными, то, надеемся, это всё же не снимет самой проблемы, но дополнительно её заострит.

Итак, первым шагом в наших поисках будет опора на то общепризнанное положение, что в обращённости Бога на Самого Себя всегда обязательно имеет место предстояние всех трёх Лиц. В Боге нет и не может быть изолированных отношений двух Лиц, например, Отца и Сына, Его внутренняя жизнь предполагает троичную взаимность. Уже в силу этого христиане говорят и веруют, что во всяком действии Бога участвуют все три Лица. Таким образом, беря в пример молитву Христа «Отче наш», в которой Сын, и мы в Нём, молится Отцу, нужно согласиться с тем, что здесь присутствует не только Сын и Отец. Подчеркнём, эта молитва прямо свидетельствует обращение одного Лица Пресвятой Троицы к другому. Но каким же образом при этом она свидетельствует со-присутствие в этой обращённости Святого Духа? Ведь при явном общении двух Лиц третье не может просто безмолвно сопутствовать. Его со-бытие и со-участие не может каждый раз только лишь предполагаться, оно должно быть явлено, тем более в столь значимом молитвенном делании. Да, пожалуй, что не всегда это обязательно, не всегда это и возможно, не всегда это по силам человеческой мысли и речи. Но можно ли всякий раз объяснять собственную немоту особой прикровенностью Святого Духа?

Возможно такое возражение: поскольку в молитве «Отче наш» речь идёт о действии Бога в мире, следовательно, здесь предъявлен Его Промысл, прошение о нём, обращённость Бога вовне, а не свидетельство внутрибожественной жизни. Однако вряд ли можно принять это возражение. Даже если бы оно было в целом верным, всегда можно сказать, что личностный Образ Духа в Его промыслительной деятельности не имеет принципиальных отличий от Образа его Лица как такового, то есть исходно в бытии внутритроичном. Другими словами, признавая личностное свидетельство Образа Духа в молении Христа Отцу об установлении в мире Отчей воли, должно также признать, что источник промыслительной деятельности Пресвятой Троицы находится и происходит из недр Её внутренней жизни. Отец и Сын и Святой Дух именуют Себя и внутритроично, и нами в тварном мире призываются теми же Именами, так же и личностные их Образы не могут переименовываться в зависимости от направления их Любви либо к самим себе, либо к тварным лицам-личностям.

Но даже не это главное в ответе на гипотетическое возражение. Суть же состоит в том, что слишком уж категорично и недопустимо радикально исходит оно из разделения внутри- и внебожественного бытия. Тема эта особая, и мы не можем здесь на ней останавливаться. Ограничимся констатацией того, что после воплощения Сына и введения человека во внутрибожественную жизнь, речь о том, что можно было бы назвать чистой внутритроичной жизнью, может вестись в значительной степени условно. Подчеркнём ещё раз: после боговоплощения уже не существует исключительного, обособленного внутритроичного бытия, как это имело место до пришествия Иисуса Христа. И теперь обращённость Лиц Бога друг к другу предполагает со-участие в этом и человека. Тем не менее, разговор о со-бытии Лиц Пресвятой Троицы может всё-таки быть осуществлён в сознании того, что включение в троичный божественный круг человека никак не нарушает, не меняет самих принципов Троичности. Ну, а мы заключим главное в нашем контексте: моё (как и, разумеется, любого другого) личное обращение в Сыне-Богочеловеке к Отцу означает присутствие Святого Духа, причём не просто как освящающего начала, а как Образа Его Лица, то есть непосредственно.

Таким образом, возвращаясь к вопросу о том, как в молитве «Отче наш» засвидетельствовано участие Святого Духа, мы напомним, что ищем иной ответ, нежели тот, что мог бы звучать примерно так: Сын как всегда, так и в этом случае молится Отцу силою Святого Духа. В подобном суждении на первый план выходит «функция» Духа, некий вторичный принцип, а мы ведь сосредоточены на личностном непосредственно. Понятно, что Богоявление, теофания всей Троицы событие не столь частое, но, тем не менее, соответствующие моменты, празднуемые Церковью, такие, как Богоявление в Крещении Христа на Иордане или в Пятидесятницу, могут служить образцом для наших молитвенных ожиданий. Представляется, что молитва «Отче наш» является как раз таким примером. Она – особенная не потому только, что её, как принято говорить, даёт Господь, а потому, что ею свидетельствуется вся Пресвятая Троица. Итак, прежде чем высказаться прямо и определённо, нужно подчеркнуть, что Бог Дух Святой присутствует в этой, вероятно, самой известной молитве Лично, не только и не столько как освящающая сила, не просто как тайный со-участник, о котором можно лишь догадываться, а непосредственно как ипостасная онтологическая Полнота.

Человек молится во Христе: «Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли…». Поскольку с первых слов молитва взывает к Отцу, далее по привычке все без исключения прошения связываются именно с Ним, что в целом, несомненно, верно, поскольку Отец есть начало Троицы. Но мы при этом рискнём предположить, что здесь за именованием «Царствия» стоит не кто иной, как Святой Дух, Святой Царь. Это может показаться неожиданным, ведь мы привыкли относить понятие царства к Богу вообще, привыкли в метафоре царства видеть общий принцип, относящийся ко всем Божественным Лицам. Тем не менее, несмотря на сложившуюся традицию, попытаемся показать, что Царство – это исходно онтологический Образ Лица Духа, Святого Царя и что, молясь «Отче наш», мы с Сыном Богочеловеком взываем к Отцу с разными прошениями и в том числе о пришествии Святого Духа. Логика догмата проясняется, когда мы можем теперь сказать, что Имя Святого Духа, Святого Царя именует свой Образ как Царство (по тому же принципу Отец именует Отцовство, а Сын – Сыновство). Не в том смысле, конечно, что Лицо само себя зовёт по Имени, а в том, что Имя Лица есть Имя Образа.

Почему бы не помыслить, что, если к Я-Отца восходит Образ Отцовства, к Я-Сына – Образ Сыновства, то к Я-Духа Святого восходит личностный Образ Царства. Укрепиться в этом предположении позволит другая, православному христианину не менее известная молитва, обращённая и обращаемая непосредственно, то есть от лица-личности к Лицу Святого Духа. Вот её короткий и лаконичный текст:

«Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

Святого Духа мы называем здесь Небесным Царём. Мы полагаем, что такое именование Святого Духа может быть рассмотрено как нечто существенно большее, чем просто риторически красноречивое обращение, чем эпитет, рождённый в глубине взволнованной человеческой души. Точнее говоря, так оно, пожалуй, и есть, только вот статус у этого «эпитета» много выше эстетического. Дух Святой – Царь онтологически, причём не только в нашей молитвенной речи. Так, в искреннем молитвословии, в предстоянии лицом к Лицу мы способны возвыситься до Троичной тайны. Говоря иначе, Царство – это не особое понятие, принадлежащее в качестве общей реальности равно всей Троице. Такому представлению способствуют, к тому же, нередкие литургические возглашения. Например, это: «Яко Твоя держава, и Твое есть Царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Царство здесь стоит в ряду свойств Божьих вместе с силой, славой, а также державой. В словах же, которыми начинается литургия, «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков», царство прямо предстаёт общим понятием Божественного единства, личностно совершенно неразличимым.

Всё это так, если литургические тексты отождествлять с догматическими суждениями, точнее говоря, если богослужебные тексты непосредственно экстраполировать в область догматического богословия. Ясно, что делать этого нельзя, причём не просто в силу возникающих в этом случае догматических несоответствий, а потому, что у богослужебного и догматического слова разный жанр, разный способ бытования, к ним попросту разные требования со стороны человеческого восприятия. Мы не можем здесь останавливаться на этом вопросе, но примем как более или менее очевидный факт. Уточним только тоже нечто вполне очевидное, что существовать совершенно изолированно друг от друга, никак не имея друг друга в виду, богослужебный и догматический текст тоже не могут.

Так вот, поскольку литургическое возглашение не может претендовать на статус логико-догматического высказывания, постольку мы стремимся увидеть в Царстве подлинный онтологический Образ-присутствие Святого Духа. Царство, следовательно, первично принадлежит Святому Духу, Царю, затем уже оно даруется и Отцу и Сыну. Мы исходим из того, что Образ, будучи личностной реальностью, входит в Лицо-Образ другого. Так, Царство – Лицо-Образ Царя – входит в Образ Отца, то есть в Его Богоотцовство, и в Образ Сына, в Его Богосыновство, и потому уже присуще в целом всей со-царствующей Пресвятой Троице. Но повторимся, не как атрибут единой природы, а как личностно-онтологический Образ одного Лица, входящий и по-своему бытийствующий в Образах двух других Божественных Лиц.

В последней фразе для нас важно слово «по-своему». В самом деле, Отец, отдавая всего Себя, свой Образ Отцовства и Сыну и Духу, каждым из Них принимается по-разному. В Сыне Отцовство преображается так, а в Духе-Царе – иначе, ведь в одном случае Отцовство входит в Сыновство, а в другом – в Царство, и потому Образ одного по-своему бытийствует в Я-Образах других. Это означает ещё и то, что, скажем, Отцовство в Сыне не остаётся таким же, каким Оно является непосредственно в Отце. В Сыновстве Сына оно раскрывается, например, как молитвенное воление к Отцу (поскольку именно Ему исходно присуще Любовластие^[2]). Так, Сын молит Отца о ниспослании «другого Утешителя», также Он, не побоимся слова, настойчиво, как власть имущий не только на земле, но и «на небесех» в Троице, молит Отца о приходе Царствия Духа. В то же самое время, вернее, согласно внутритроичному единому Божественному бытию, Отец, включающий в Себя Образ Сыновства, преображённо раскрывает Его как кажущееся парадоксальным Богоотеческое послушание. Действительно, послушание есть преимущественная реальность Сыновнего Образа. Но Он – Сын не потому, что послушен, а потому – что рождён Отцом, и послушен, поскольку Сын. Послушание просто проясняет, уточняет, личностно проистекает из Сыновства, так же как и благодарность, а ещё жертвенность.

Отцовство же Отца есть не «чистое» Отцовство, а такое, которое впускает в Себя Сына и Святого Духа, их Образы Сыновства и Царства, преображены Я-Отцом. Следовательно, Образ Я-Отца – это преображённое в Отцовстве Сыновство и Царство. И потому Отец прислушивается к молению Сына Богочеловека и исполняет его, приводя Царство Духа, ниспосылая Духа Утешителя. Если бы такого послушания-исполнения, – в сути своей того, что характерно для Сына и Святого Царя, – не было бы в Троице в Отце-Родителе, то откуда бы оно взялось в отношениях творения и Творца? Как было бы возможно настойчивое прошение к Богу Авраама о спасении-помиловании десяти праведников? Или как было бы возможно исполнение по-своему повелительной просьбы Божией Матери к Богу Сыну Христу на браке в Кане Галилейской о даровании гостям вина?

Очевидно, что сказанное об Отце и Сыне, не может не касаться Святого Царя. Троичная жизнь едина, отношения Отца и Сына или Сына и Отца не замыкаются друг на друге. Можно даже попробовать сказать, что третье Лицо Пресвятой Троицы не даёт им замкнуться друг на друге. Так, Сыновнее моление Отцу есть, в то же время, в сей же момент и прошение к Святому Царю: «послужи своим Царством, исполни Мою молитву». И Святой Царь усовершает Троичное бытие, исполняет его. Царство – это всеохватывающая, всеобъемлющая полнота бытия, это объятия всесовершенного Царя. Используя образы-аналогии тварного мира, можно сказать, что царская полнота – рай – состояние, когда всё есть и к бытию ничего существенного не прибавишь. Но мы при этом должны помнить, что совершенство рая не исчерпывалось только лишь фактом его творения-насаждения Богом Творцом, Человек, помещённый в Едем, должен был вести всё творение к сверхсовершенству в Боге. Комментируя созерцания преп. Максима Исповедника о миссии человека в мире, В.Н. Лосский говорит, что, «нося всегда рай в себе в силу постоянного общения с Богом», Адам «должен был превратить в рай всю землю» [6, с. 165]. Чтобы не растворить логику в эстетике речи, или, чтобы, вооружившись истинной красотой слога, возвыситься до логико-догматических суждений, необходимо рай помыслить личностной реальностью. Это место «в Едеме на востоке» (Быт. 2,8) является раем-полнотой не столько потому, что его творит Бог, сколько потому, что Он помещает-поселяет (см. Быт. 2, 8,15) туда человека. Адам исполняет, превращает всю землю в рай не как садовник со специальным инвентарём, возделывая и храня его (Быт. 2,15), а как личность, начиная с себя, охраняя себя и возделывая. Другими словами, рай – это не природная реальность и не идиллический дворцово-парковый ансамбль, а личностно возделываемое и взращиваемое бытие. Можно добавить, что рай – это то, что «я», личность делает с собой, исполняя Божью волю, наполняя ею творение.

И вот здесь мы позволим себе своеобразную обратную аналогию: Царство Святого Духа как полнота Божественного со-бытия – это не то, что, а тот, Кто, исходя от Отца, исполняет внутрибожественный Рай. Тот, Кто служит в Боге Троице Царём-исполнителем, а в тварном мире – Утешителем, Кто пополняет бытие Бога Собой, но не в смысле восполнения нехватки бытия, а в смысле непрерывного раскрытия Царствующей полноты, ибо Образ Богоотцовства становится в Духе Раем. Отец, даруя Себя Святому Духу, входя Отцовством в него, помазует Его на Царство. Святой Царь выступает ещё как Даритель. Понятно, что каждое Лицо отдаёт, дарит Себя другому – таков способ бытия Лица вообще, но у Царя щедрость и дарение – суть особые моменты Его личностного Образа. Так, в Отце Образ Царя от обилия Царских даров преображается в любвеобилие, а в Сыне – в благо-дарение.

Кому-то наши рассуждения могут показаться витиеватыми и даже надуманными. Согласимся с тем, что риск закружить карусель слов и выпасть из догматической логики в риторику сродни Дионисию Ареопагиту существует. Однако напомним, что попытки распознать личностные особенности Пресвятой Троицы исходят не только из тяготения разума к знанию как таковому и стремления продумать содержание догмата, но также в связи с неготовностью согласиться с тем, будто об Отце и Сыне и Святом Духе мы знаем лишь по одной особенности на каждого! Неужели Бог Троица открыл о Себе столь мало? А ведь никто не отрицает Отцовство Отца! Это на самом деле немало. Действительно, никто, похоже, не оспаривает понятийную реальность Отцовства, правда, при этом никто особо и не стремится сделать её последовательной логикой мысли. Могут добавить к этому, что также и Сыновство Сына общепризнано, а вот Образ бытия Духа традиционно считается сокрытым, пребывающим в тайне, и потому, мол, нужно смиренно это принять. Есть только серьёзные сомнения в том, можно ли ситуацию принять в предлагаемом виде. В частности, по веской и достаточной, с нашей точки зрения, причине единства жизни и бытия Пресвятой Троицы. Это, вообще-то говоря, означает, что, не зная личностного Образа Святого Духа, вряд ли можно с уверенностью утверждать, что нам известно личностное бытие и Отца, и Сына, так же как и Их отношения. В самом деле, нет ни единого момента, чтобы какое-либо из Лиц Троицы было предоставлено самому себе: у Отца нет бытия без Сына и Духа Святого. Это утверждение одинаково верно для каждого из Лиц. Нет никаких отношений между Отцом и Сыном, чтобы в них не был включён Святой Царствующий Дух. И потому, если сокрыто бытие одного Лица, то с необходимостью сокрыто бытие всех, всей Пресвятой Троицы. Понятно, что Её бытие в целом прикровенно, но мы имеем здесь в виду то, что в этом случае окажется на самом деле скрытым и бытие Отца и Сына, что понятия «Отцовство» и «Сыновство», будь сказанное верно, также сокрыты и ничего в Троице не помогают нам постичь. Более того, Святой Дух не входит в эти отношения, словно приглашённый третьим, но изначально и предвечно обеспечивает взаимообращённую и взаимовключённую Троичную Полноту. Таким образом, явно недостаточно лишь признать личностным в Отце Отцовство, в Сыне – Сыновство. Это является только первым шагом. И вовсе не случайно то, что попытки промыслить конкретное содержание Образов Отца и Сына столь редки и, как правило, неакцентированны.

При этом укажем дополнительно, что наше стремление не лишено риска, то есть такого, который появляется вместе с самой логикой суждений. В данном случае мы имеем в виду то, что попытка вычленить некие особенности, присущие тому или иному Божественному Лицу, может привести не к конкретизации Образа как Лица, а превращению их в атрибуты или свойства, чего мы старались избежать. А трансформация в свойства поведёт, в свою очередь, к умалению личностного начала. В результате это даст обратный эффект, а исходная задача – продвинуться в познании личностного измерения Бога Троицы – останется нерешённой. Впрочем, сознавая предстоящую проблему, мы постарались, как могли, избежать её. Понятие рискует тогда прикрепиться к сущности, когда прежде всего развёрнуто к конкретной единичной реалии, или к индивиду, когда проясняет нечто только в этом единичном. В личностном бытии такого быть не должно. Оно потому и личностное, что его самообнаружение высвечивает другое лицо-личность. Без этого взаимного источника света говорить о лице не приходится. Ясно, что личностное как таковое начинается с любви. Любовь вообще есть исходный принцип встречи и узнавания одного лица другим. Следовательно, это означает то, что любовь есть реальность, предполагающая со-бытие лиц, она в принципе не может осуществляться в одиночестве. Там, где есть только один, нет любви, а лицо-личность, если и есть, то не более, чем в зачатке и незавершённости. Однако сделать любовь таким понятием, указывающим на Лица Бога, будет неверно, да и вряд ли возможно. Любовь – это принцип Жизни Бога, её альфа и омега, ибо с неё всё начинается, ею совершается и в неё разрешается. Она наполняет всё Божественное бытие. И потому решительно невозможно сделать её моментом личностного Образа кого бы то ни было из Пресвятой Троицы. Любовь не может быть конститутивом Лица, поскольку все моменты, со-организующие лицо, так или иначе есть любовь. Между тем, как нам представляется, исходный смысл и принцип любви, означающий самоотдачу одного лица другому, тем самым свидетельствующий бытие как минимум двух лиц, служит важнейшим подспорьем и образцом в решении поставленной задачи. Ведь не только любовь способна раскрыть другое лицо, что-то в нём дополнительно прояснить. Собственно, многое из того, чем она наполнена, её собственные жизнеобразующие моменты, имеют то же значение, что и сама любовь. Имея это в виду, мы и стремились находить такие реалии, которые не существуют в одном Лице, но предполагают Их встречу посредством отдачи себя одним Лицом и принятия этого дара другим. Иначе говоря, это должны быть такие реалии, которые не могут состояться внутри индивида, но собою указывают на межличностные отношения.

Таковыми являются применённые нами понятия дар, дарение, послушание, служение, благодарность, родитель, любвеобилие и другие. Хотелось бы сразу отмести попытки исхитриться и заключить в пределы одного индивида такие начала, как дарение, служение, жертвование и другие подобные. Как угодно, но невозможно служить самому себе, поскольку такой поворот будет называться идолослужением, как и всякое служение чему-либо, в том числе самому себе в качестве объекта. Дар, дарение так же несостоятельны внутри индивида. Подарок себе тоже оказывается либо моментом идолослужения, либо рядовым приобретением чего-либо в целях разрешения тех или иных нужд. Подобным образом должны отсеиваться сомнения и отбираться реалии, действительность которых собой указывает на онтологию личностного со-бытия.

Считаем также оправданным использование аналогий из тварного мира. Предполагаемая соотнесённость – мы в этом вполне уверены – нетварного и тварного миров является путём и даже порой условием познания как того, так и другого. Действительно, откуда мы вообще могли бы что-нибудь знать о нетварном бытии Бога, если бы не определённая соотнесённость и сближенность с Ним. Вследствие боговоплощения, как известно, что эта близость носит вовсе не природный, а личностный характер – непосредственная встреча происходит Лицом к лицу, а не Природой к природе. Поэтому мы вправе рассчитывать, что взгляд на Божественную реальность посредством мира, который Он же сотворил, способен прирастить знание о Нём, и вовсе не обречён на умаление Его подлинной Жизни. К тому же, путь богопознания как бы через призму тварного личностного бытия или, опираясь на отношения Бога и человека, имеет ещё и предохраняющее значение. Без этого увеличивается риск нафантазировать по поводу внутритроичных отношений. Наконец, вспомним сказанное ранее: после введения человека во внутрибожественную жизнь возможности постижения троичных тайн расширились, поскольку тварное бытие непосредственно соотнесено с нетварным. Непосредственно? Уточнит кто-нибудь. Разве не Церковь есть посредник, место встречи человека и Бога? Однако если Церковь и можно назвать посредником, то только в очень особом смысле. На этом нам как раз необходимо сосредоточить своё внимание.

Онтологический статус Церкви не раз становился предметом богословского рассмотрения. Тема эта весьма большая, поэтому нас она будет касаться только в соответствии с поставленной задачей. Известно, что этой проблемой искусился целый ряд русских религиозных философов, когда в их трудах реальность Церкви ипостазировалась и вводилась чуть ли не четвёртой Персоной во внутрибожественное бытие. Подобные искажения православной догматики можно встретить, например, у о. Сергия Булгакова, у В.С. Соловьёва, у о. Павла Флоренского. Нас, впрочем, не касаются нюансы их позиций, мы также не будем вступать в непосредственную полемику с ними. При этом имеет смысл кратко обозначить причину, приведшую, возможно, к подобным построениям.

Хорошо известно новозаветное определение Церкви как Тела Христова. В то же время, Тело Христово представляет собой общую с человечеством реальность, поскольку Сын Божий воплотился в человека. Вознёсшись, Христос воссел одесную Отца, открыв человеку путь к приобщению Троичной жизни. Как будто логика рассуждений ведёт к тому, что и Церковь тоже введена вместе с Телом Христовым во Божественные Покои. И тогда, если придавать Церкви статус некоего самостоятельного бытия, он начинает расшатывать как троичность Бога, так и богочеловеческие отношения. Её собственный статус в буквальном смысле слова «плывёт» от чтойности «Тела» и отношений Бога и человека к ктойности четвёртого Лица (например, в виде библейского образа Невесты) и обратно, примеряя на пути различные христианские вероучительные образы (Премудрость, Матерь Божия, Слово, София и т.п.). Такие конструкции мы как раз и встречаем порой в работах упомянутых мыслителей. Разбирать здесь всю пагубу соответствующих представлений нет возможности, но зафиксировать проблему нужно: какова природа Церкви в своих последних основаниях? Нам кажется, что само по себе суждение о введении Церкви вместе с Телом Христовым в Троицу создаёт соответствующие предпосылки. Исходно же такой предпосылкой является представление о Церкви как отдельном предмете, как особой сущности со своими свойствами и признаками. В таком случае, по сути, некуда деться, чтобы не ввести в Троицу ещё один объект. Но в том и дело, что у Церкви нет никакого отдельного от Богочеловечества Христа «субстрата», того, что могло бы быть помыслено её самостоятельной чтойностью. Она, тем самым, есть то, что без остатка принадлежит Божеству и человечеству. Она есть в некотором смысле идеальное, чистое место их встречи, место приобщения человека к Богу. И очевидно при этом, что к Богу не только как ко Христу, но к Богу Троице. В прямом смысле слова Церковь не самостоятельна – она суть реальность, образованная Лицами и личностями. Бог Троица призывает соединиться в ней с Собой. Такие её свойства, как единство и святость не случайно называются таковыми по образу единства и святости Лиц Бога, они и принадлежат исходно Богу Троице. Соборность Церкви также определяется личностно, поскольку свидетельствует о собрании личностей, причём независимо от его места и времени; Церковь ведь и есть исходно и в основании своём просто собрание. Апостольство тоже заложено и держится на личностном основании, поскольку представляет собой единую, непрерывную историческую преемственность лиц-личностей, начиная с апостолов. На этом камне личностного исповедания веры в Бога Живого зиждется Церковь, от апостолов, через церковную иерархию до мирян. Так что и здесь природа Церкви восходит к личностному бытию, а не к родовым началам и не к сущностным свойствам. Наконец, то, что иногда называется аспектами церковного действия, также указывает на их подлинную онтологию. Мы имеем в виду так называемые христологический и пневматологический аспекты. Настало время сосредоточить своё внимание на втором. Правда, мы видим в нём несколько другое значение, нежели то, которое обычно подразумевается.

То, что Святой Дух занимает особое место в жизни Церкви, никем не оспаривается, напротив, часто подчёркивается Его освящающее значение в домостроительстве спасения людей. Говорится много о раздаянии Им даров, о том, что именно Он «в Церкви сообщает верующим благодать» [4, с. 502], которая очищает людей, подчёркивая уникальное достоинство каждого человека. Мы же хотим заострить внимание на том, что Святой Дух и есть место Церкви. Место, где человек действительно очищается и освящается. Мы называли Церковь чистым местом, идеальной реальностью. Теперь нужно добавить, что это место исполнено Пресвятой Троицей и прежде всего Святым Духом. Святитель Василий Великий, рассуждая о Духе, говорит:

«Хотя странно сказать, однако тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом [выделение моё – Т.Т.] освящаемых» [7, с. 327].

Что это, как не Церковь!? Именно Святого Духа Василий Великий называет местом жертвы и «духовного всесожжения», и заключает: «Посему Дух – воистину место святых» [7, с. 328]. Итак, нужно сделать вывод, что Церковь происходит из Пресвятой Троицы, но назвать при этом церковностью момент личностного бытия святого Духа мы не решимся, слишком привычно связывать реальность Церкви прежде всего с богочеловеческими отношениями. Но к чему же всё-таки восходит церковность Духа Святого от тварного мира к миру внутритроичному? Что в Боге Троице является источником Церкви в мире? Мы полагаем, что Радость как личностное состояние Святого Царствующего Духа есть реальность в Боге, животворящая Церковь в мире. В самом деле, разве она не с радостью принимает каждого входящего в неё, словно святой Царь, открывающий Свои объятия? Разве не со-радуются все, кто, собственно, и составляет Церковь. Но первичным источником этой радости является радушный Царь Небесный, ипостазирующий безраздельную радость-приятие. Он открывает это бесконечное радование вследствие со-бытия с Отцом и Сыном, которых Он одаривает Своим радушием в ответ на любвеобилие Отца и благо-дарение Сына. Итак, в дополнение к сказанному заключим, что моментом Образа-Царства оказывается радость со-бытия как особое место внутрибожественного взаимоузнавания, ибо Дух «в Себе самом показывает образ Невидимого» [7, с. 266].

В завершении ещё раз подчеркнём, что Царство Духа есть конститутив Его Лица. Это Царство, открывающее Себя как дарение, радование, исполнение, служение, радушное приятие; Царство Небесное, внутритроичный «космос», поскольку впускает в Себя Богосыновнюю красоту и Отцовскую власть. Нас не должно смущать, что в молитве «Отче наш…» грамматический строй Царствие вроде как прикрепляет к Отцу. В другом месте Священной истории Христос, Сын Отца, говорит Пилату, что «Царство Моё не от мира сего» (Иоан. 18,36). Этим как будто называет Царство принадлежащим Ему. Дело в том, что Святой Царь одаривает всех своим Царством, а Отец и Сын, поскольку включают в себя Царство Духа, постольку со-Царствуют с Ним. Следовательно, нет Бога Отца и Бога Сына без Богоцарствия Святого Духа.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интуиция языка, например, «препятствует образованию выражения “исхождение Сына”, тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении» [3, с. 31].

^[2] Надо признать, что выбранное нами слово звучит странно и не вполне ясно. Тут бы сказать «властолюбие», но у него, видимо, бесповоротно испорчена «репутация». Так что оставляем «Любовластие», поскольку власть Отца происходит из бесконечной Любви.

Литература: 

1. Протопр. Борис Бобринский. Тайна Пресвятой Троицы. Курс догматического богословия. М., 2015.
2. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.
3. Сапронов П.А. Бог богословия // Начало, 2014. № 29.
4. Прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2013. С. 189.
5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
6. Лосский В.О. Мистическое богословие. // Догматическое богословие. Киев, 1991.
7. Творения иже во святых отца нашего свт. Василия Великого. Часть III. О Святом Духе. М., 1993.

T.A. Turovtsev

Kingdom of the Holy Spirit.
Rhetorical Turnover or Concept

Out of all three in the Blessed Trinity, the Holy Spirit is defined as the one which is the most hidden or covered. Its comprehension often lies in soteriological context.  But at the same time its triad image of being remains unarticulated as such, probably because of the lack of the principle-concept which would define the aspects of its personal being. Speaking of the Father and the Son such concepts are «Paternity» and «Sonship» respectively. The author suggests that the idea of «Sanctity» and «Procession» cannot sufficiently define the being of a personal image of the Holy Spirit. At the same time, in prayer to the Holy Spirit we often address Him as the Heavenly King, so the author makes an attempt «to look» at Him as the Saint Tsar, and to comprehend his Image as the reality of a personal ontological Kingdom, and only then He becomes an aspect of the inner-trinity life and being.

Keywords: Holy Spirit, personal Image, inner-trinity life, Paternity, Sonship, Kingdom, Saint Tsar.

Да, оно базируется на том, что Бог Сам открывает Себя человеку, вне Откровения неизбежны самые грубые заблуждения в богопознании. С другой стороны, отрытое Богом подлежит усвоению. Однако это усвоение сталкивается с тем, что богооткровенные истины сверхразумны не только ввиду того, что человек сам к ним никогда не придет, но и их постижение имеет свои пределы. И в этом есть своя незыблемая логика. Ведь то, что человеческий разум сам открыть не в состоянии, не может быть им постигнуто во всей полноте. Потому разум и мышление богослова оказываются в положении очень опасном и двусмысленном. Пускай богослов прекрасно сознает ограниченность своих богословских возможностей и считается с этим. Однако вопрос в том, где для него пролегает граница, что он может себе позволить сказать о Боге, а что станет пустосвятством, не имеет гарантированного разрешения. Здесь очень легко как преувеличить, так и недооценить возможности человеческого разума. Один из выходов из этой ситуации видится в том, что промысливаемое и проговариваемое о Боге всегда должно оставаться хорошо осознаваемой попыткой применить человеческие мерки к реальности сверхчеловеческой. Поскольку же это именно так самому богослову никогда нельзя быть уверенным в том, говорит ли он действительно о Боге, хоть в чем-то приходит к пониманию Откровения, переведенного на богословский язык, или его видение Бога по сути остается свидетельством о самом богослове, пускай и в его устремленности к Богу.

В своем постижении Бога богословие самым радикальным образом отличается от философии не только своей опорой на догмат как незыблемую истину. Оно еще и обязано помнить, что жизненный путь христианина — это не путь познания, а путь спасения. Христианин — это вовсе не тот человек, который должен преодолеть свое невежество в пользу знания. Несравненно важнее для него искоренять в себе грехи, чтобы избежать вечной погибели. Это вовсе не означает, что знание и познание — дело десятое. Но если, скажем, философ имеет право относиться к своему философствованию как к призванию, выше которого для него ничего нет, то богослову такого права не дано. Свое богословствование он обязан подчинять более важной цели. И тогда перед ним встает вопрос о том, каким образом богословие вписывается в дело спасения? Ведь, само по себе оно не достаточно для него. С этим спорить не приходится. Проблему, однако, можно сформулировать еще и иначе, в частности так: можем ли мы утверждать, что для спасения богословие необходимо?

Вроде бы ответ здесь вполне очевиден, стоит нам вспомнить о том, сколько христиан достигли святости в простоте, оставаясь совершенно непричастными богословскому образованию. Впрочем, вспомнить можно и другое — ряд богословских формул обязан знать каждый христианин. Во всяком случае, он причастен им, когда в храме во время литургии произносится Символ Веры — текст не только литургический, но и богословский. И если далеко не все его произносящие действительно понимают произносимое, то из этого вовсе не следует, что понимание в этом случае очень желательно. То же самое можно сказать и о богословском знании в целом. Как минимум приобщение к нему никогда не будет лишним.

Утвердив богословие хотя бы на таком минимуме, далее становится необходимым осознать для себя вещь на самом деле для богословия жизненно важную. А именно то, каковы возможные и оправданные пределы богословского знания. С одной стороны, понятно: знание это ограничено тем, что в догматических положениях заведомо наличествуют моменты сверхразумные. Их остается принимать как истину, не подлежащую объяснению и недоступную пониманию. Но, с другой стороны, установка на сверхразумность не так проста и однозначна, как это может показаться. Она ведь не столько фиксирует однозначно: вот это сверхразумно, а это доступно разумному постижению, — сколько представляет собой оговорку по поводу того, что не дающееся человеческому разуму не дается человеку именно в силу ограниченности этого разума. В этом, если так можно выразиться нет ничего страшного, это в порядке вещей. И все же разуму в этой ситуации не заповедано раз за разом испытывать себя в предположении, что его возможности до конца не исчерпаны, что казавшееся непостижимым вчера сегодня хотя бы в чем-то приоткрывается.

Самый проблематичный в этой последней ситуации момент состоит в следующем вопрошании: а так уж ли обязательно все более и более углублять свое понимание Бога, не станет ли оно с известного момента досужим и внутренне необязательным с позиций целого христианского вероучения и дела спасения человека? Видимо, исключить такую опасность нельзя, — впрочем, на фоне того, что философия выработала за тысячелетия тончайший и изощренный инструмент мысли. И если она применила его в познании первосущего и производных от него реалий, то не задействовать его в обращенности к Богу явно не продуктивно. Конечно, инструмент этот далеко не во всем уместен в применении к богословию. Однако игнорировать его вовсе предполагало бы проигрыш богословия перед лицом философии, скорую сдачу своих позиций, обречение богословского знания на интеллектуальную ущербность. И это при том, что философия открывает перед богословием перспективы, которые могут обернуться преимуществами богословского знания перед философским.

Если исходить из проговоренного ранее, то ключевая проблема богопознания в богословии заключается в том, чтобы промыслить Бога в его триединстве, то есть как Пресвятую Троицу, не повторяя раз за разом воспроизводившийся уклон в сторону Божественного единства, первенствования в Боге сущности над ипостастностью. Первенствования, которое, как правило, прямо не декларировалось и не проводилось со всей последовательностью и, тем не менее, оставалось реальностью непреодолимой. Иначе говоря, эссенциализм в трактовке Бога был не столько цель, прямое намерение того или иного богослова, сколько результат выстраивания его доктрины. А это заставляет предположить, что с эссенциализмом разделаться не так просто, одних благих намерений здесь недостаточно, так же как и соответствующей богословской выучки. В нем есть своя инерция, он вовлекает в себя как будто незаметно, почему в отношении его нужна особенная осторожность и предусмотрительность.

В настоящем случае ее первым проявлением будет не сразу же осуществляемая попытка удержать баланс между единством и троичностью, единосущестью и ипостастностью Бога, а попытка уточнить само понятие сущности как таковое и применительно к Богу. Понятие это многие столетия считалось приложимым к любой реальности без изъятия: к неживому, растительному, животному миру, к человеку и даже Бог здесь не был исключением. В XX веке философы-экзистенциалисты заговорили о том, что человек отличается от всего другого отсутствием у него сущности, и противопоставили ей существование. Сущность как будто была потеснена. Не разбирая специально вопроса о том, насколько последовательным и убеждающим был этот ход экзистенциалистов, достаточным будет указать на возможность совсем другого мыслительного хода, ограничивающие универсалистские претензии со стороны сущности.

В идущей от Античности традиции сущность могла пониматься двояко. Во-первых, как соотнесенная с родом, к которому относится обладающая сущностью реальность. Тогда, скажем, человек будет обладать той же сущностью, что и любой другой из людей. Во-вторых, же сущность усматривалась в качестве своей собственной у каждой эмпирически конкретной реальности. Не только у человека вообще, но и у каждого из принадлежащих к этому роду. И в одном, и в другом случае предполагалось, что сущность имманентна тому, что она характеризует. Если, например, речь вести о сущности того же человека, то она свойственна ему вне зависимости от того, кто ее познает. Она остается собой, даже если о ней никогда никому известно не будет.

В этом случае, правда, возникает недоумение, от которого так просто не отделаться. Его можно выразить вполне простодушным образом: о какой же это сущности с достаточным основанием допустимо утверждать, что она выявлена и сформулирована раз и навсегда безусловно убедительно, что она именно таковая, а никакая не другая сама по себе? Пример с человеком здесь ничуть не лучше и не хуже любого другого. А по его поводу говорилось, что он животное разумное, общественное, способное производить орудия труда и т.д. Это только в случае, если взять за основу животное как род и устанавливать видовые отличия человека от животного как такового. Но человека ведь можно еще и противопоставить животному как совокупность общественных отношений ничего общего не имеющего с инстинктами животного. А человек как мыслящий тростник? Он Паскалем выделен из всего сущего по критерию самосознания. И это только начало разговора о человеческой сущности. Далее идти, впрочем, не обязательно, так как главное лишний раз уже прояснено.

Как минимум оно сводится к тому, что некоторая сущность в качестве имманентной тому или иному предмету может быть и существует, однако окончательно во всей полноте она непознаваема. Вывод этот, однако, половинчатый и непоследовательный. Им не договаривается самого главного — стоит ли вообще смотреть на сущность как на имманентную реальность, если она в теоретических построениях различных авторов каждый раз своя? И не проще ли и убедительней будет трактовать сущность как некоторую проекцию познающего субъекта вовне, обнаружение им своей связи с объектом познания? Познаваемое тогда будет означать для познающего нечто определенное. Оно отливается в более или менее строгие формулы и формулировки. Поскольку они удерживают в себе самое значимое для того, кто ими занят, образуют собой некоторое единство, они и признаются сущностью познаваемой реальности.

Было бы преувеличением утверждать, что она характеризует исключительно познающего. Нет, конечно. Сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако, по мерке познающего. Он входит в познаваемое, накладывает на него свою печать, и в то же время оно входит в него. Это предполагает, что сущность есть всегда бытие для другого. Бытие для себя никакой сущностью не обладает. Человек, будучи бытием для себя именно потому может быть сведен к сущности не иначе чем для взгляда со стороны. Как бытие для себя, «я есть я» он с собой совпадает, встречается, узнает себя. Это самовосприятие и самоощущение непередаваемо, в него нельзя проникнуть со стороны. Но оно и есть сам человек, в его последней бытийственности. Всякое выявление сущности человека по сравнению с его «я есть я» как самосовпадением в саморазличении будет вторичным по отношению к исходной человеческой данности. Сущность может сколько угодно нечто схватывать в человеке, но он будет еще и ускользать от такого схватывания. Самому же человеку от себя уже не ускользнуть, разве что в ситуации распада и ухода в небытие. Для себя он есть нечто бесконечно превосходящее всякую сущность. Последняя всегда не более чем одна из возможных сущностей, и к тому же сочетающаяся с несущностным в человеке. Когда же человек обращен на себя, встречается с собой в этом последняя истина его существования, это его бытие как таковое, бытие для себя.

Конечно, человек может задаться вопросом о своей сущности, о том, какова она на самом деле. Однако в этом у него не будет преимуществ перед взглядом извне, а если и будет, то за счет еще и не улавливания воспринимаемого извне. Со своей сущностью человеку лучше не иметь дело вовсе, поскольку речь идет о ее постижении. Другое дело попытка стать кем-то. Положим, солдатом. Тогда человек будет действительно конструировать себя по определенной мерке, под определенную сущность. Действительно до известного предела такой сущностью он становится, что вовсе не предполагает ее познания, выливающегося в последовательные и законченные формулировки.

Это что касается человека. А теперь представим себе ситуацию, когда «белая береза под моим окном принакрылась снегом словно серебром». И вот я решаюсь узнать, в чем состоит сущность березы. Скажем, если мой интерес обращен именно к вот этой березе, в нем будет слишком откровенная досужесть и незанятость ума, чтобы вообще разбирать этот случай. Но почему бы в известных целях и не попытаться выяснить вопрос о том, в чем состоит березовость березы. Но и здесь чтобы таковое выяснение не стало чисто формальным упражнением, а входило в контекст научного знания, березой придется заниматься с позиций физики, химии, биологии, геологии, экологического знания, мало ли еще чего. И каждый раз сущность березы будет определяться по-разному, входить в целое той или иной науки или области научного знания. Это будут ее сущности, соотнесенные с различными субъектами познания, не более.

После сказанного обращаясь к поистине великой теме сущности Божией для начала нужно отказаться от бессчетно повторяющегося утверждения о ее непознаваемости, предполагающего, что в этом, в частности, отличие Бога от любой реальности тварного мира. Как раз наоборот, по части познания сущности Бог может быть сближен со Своим творением. Она тоже есть человеческая проекция во вне, тоже характеризует познающего не менее чем познаваемого. Но речь зашла лишь о сближении совсем не случайно, так как самым парадоксальным и неожиданным образом Божия сущность оказывается для нас познаваемой в большей степени, чем что-либо иное. Разумеется, трактовать это наше утверждение необходимо в строго определенном контексте. Его задает Откровение Божие, то есть буквально то, что открывает о Себе Бог. После того, как было оформлено соответствующее догматическое положение каждый христианин обязан знать и почитать Бога как единого в трех Лицах или Пресвятую Троицу представляющую собой Отца, Сына и Святого Духа в их единстве простирающемся так далеко, что о ней христиане говорят как о Боге. В этом случае, на чем можно настаивать, речь идет о сущности Божией, а это как будто противоречит вероучительным формулам и догматическим положениям.

На поверхности это действительно так, поскольку святоотеческое богословие неизменно говорит о том, что в Боге нужно различать сущность (природу) и ипостасность (Лица). Их устойчивое различение — долгий и трудный процесс формирования догмата, а здесь вдруг предлагается повернуть вспять в сторону смешения усии и ипостаси. В действительности речь совсем о другом и в этом нетрудно убедиться непредвзятому читателю. Его внимание я бы обратил на то, что сущность Божия сколько бы ее наличие не декларировалась никогда не была в богословской мысли сформулирована. Напротив, акцентировалась ее непознаваемость. Разговор о ней шел в строго определенном русле, а именно с целью настоятельно утвердить единство в Боге, несмотря на то, что Он есть Отец, Сын и Святой Дух. Она одна и та же у каждого из трех Лиц, несмотря на различия между ними. И не то, чтобы в христианском богословии о том, в чем состоит сущность Бога, речи вообще не велось. Велось, причем многократно и продолжительно. Но все это были указания-перечни, внутренне друг с другом не связанные, в единство не сводившиеся, а представлявшие собой рядоположенные характеристики, число которых легко умножить или, наоборот, сократить. Классическим примером тут является св. Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он говорит о простоте, совершенстве, благости, бесконечности, неизменности, вечности, единстве Бога. И это еще далеко не все. Список этот можно продолжать, так как св. Фома не ставит перед собой задачи сделать каждое из свойств Божиих моментом Его единой сущности. На этот счет он вполне беззаботен, несмотря на то что до сущности Божией св. Фома все-таки добирается и фиксирует ее вполне определенно. В «Сумме против язычников» он прямо утверждает, что мышление Бога есть его сущность. Доказательство этого не обязательно приводить в его конкретике, так как в нем для нас неприемлемо исходное — если Божественную сущность свести к мышлению, то в этом случае придется настаивать исключительно на единстве Бога, как три Лица Он в эту формулу не вместим. Соответственно, и Божественный ум в лучшем случае характеризует Бога вовсе не на уровне сущности, во всяком случае, понимаемой как первосущность.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Как таковая она, вернемся к этому, в пределах догмата или остается указанием на момент единства трех Лиц Пресвятой Троицы или же должна быть промыслена таким образом, чтобы быть сущностью, не игнорирующей Божественную ипостасность, а, напротив, предполагающую ее. Первым шагом в обозначенном направлении должно стать утверждение, звучащее вполне категорично: сущность Бога состоит в том, что Он есть единство трех Лиц. Вроде бы сделав его, мы ни на йоту не сдвинемся в формулировке сущности Божией. Но это как еще посмотреть. Что если как на первую еще не развернутую формулу, подлежащую дальнейшей конкретизации. Причем в сознании того, что сущность в нашем случае не противопоставляется ипостасям и даже не дополняет их при характеристике Бога. Она получает характер указания на свой «предмет» в соответствии с логикой такого рода.

Говоря о сущности Бога, прежде всего, надлежит обратить внимание на то, что в первом приближении она уже явлена догматом. В соответствии с ним Бог есть пребывающие в единстве три Лица. Как такое возможно и как такое помыслить — вопрос особый. Ответы на них — это уже дальнейшее раскрытие догмата. Для начала же достаточным будет общей формулировки. В ней Откровение Божие, то, каким себя Бог предъявляет своей Церкви и как она усваивает предъявленное. В троическом догмате действительно фиксируется открытая Богом Его Сущность. Она дана людям на самом минимуме своей словесной выраженности и все же дана. В том смысле, что о Боге мы узнаем «самое главное». Но не перепутаем при этом: одно дело — указать на сущность, обозначить ее в самой общей форме, и другое — раскрыть в полноте или основных существенных моментах. Разумеется, наш случай первый. А это предполагает дальнейшее промысливание исходной формулировки сущности Божией. Понятно, что в первую очередь под знаком совмещения единства Бога и Его ипостасности. Однако прежде, чем приступить к конкретизации того, что можно усмотреть в Божественной сущности, необходимо еще раз вернуться к понятию сущности как таковой. И вот по какой причине.

Хотя ее определение — так или иначе, всегда взгляд со стороны, то, что он способен увидеть — это очень разные вещи в зависимости от того, идет ли речь о личностной или внеличностной реальности. В последнем случае вполне уместна установка на познание сущности, по крайней мере, в ее основных моментах. Разумеется, с учетом того, что у любой предметной реальности сущность не единственная. Таковой она может быть лишь в пределах одной из проекций науки, научного направления, философской системы с их фиксированными абстракциями и допущениями, не более. Ситуация с человеком как личностью тем и своеобразна, что в ней понятие сущности работает в направлении самоотрицания. Не вообще и не целиком, а на определенном этапе его разворачивания.

Так, под знаком этого понятия допустимо утверждение о том, что каждый человек — это личность, «я есть я» в своей несводимости ни к какой другой. В известном смысле слова эта несводимость, она же несообщимость, уникальность и т.д., есть сущность человека как личности. Человек каждый раз есть вот этот человек, его вот этость в нем самое существенное, без нее он уже не личность. Вот этость можно специально разбирать, вглядываться в нее, определять то, как она выстроена у каждого человека. И все это будет разговор о человеке как личности в его сущностном измерении. Но именно о человеке вообще, и это притом, что каждый человек становится личностью сам и в обращенности на себя. То, как он совпадает с собой в саморазличении, — это и есть его личность. Она не просто у каждого своя, а еще и не схватывается никем со стороны. Личность тем самым и в этом отношении не подлежит «осущностьнению». Таковое неизбежно упустит собственно личностное. Этот момент тоже может войти в рассмотрение сущности личности, если оно осуществляется в сознании отмеченных пределов этого рассмотрения. Они же таковы, что сущность эта не отливается в конкретных формулировках, а обставляется через демонстрацию невозможности подобных формулировок по отношению к каждой из личностей. К примеру, по поводу сущности личности можно указать на ее несводимость и несообщимость любой другой из личностей. Однако в чем каждый раз состоит эта несообщимость — это уже то, что в качестве сущности не выявимо, что сущностью стать не может даже с учетом ее статуса как одной из возможных проекций с неизбежными в этом случае абстракциями и допущениями.

Сказанное справедливо и при попытке рассмотрения сущности Бога, которая, с одной стороны, облегчается наличием догмата о Божественном триединстве, с другой же стороны, в сильной степени затрудняется, так как понятие Лица-личности применительно к Богу сразу же сталкивает нас с тем, что человек есть личность в существенно ином смысле, чем Лицами являются Отец, Сын и Святой Дух. Это вытекает уже из совпадения в Боге Его единства с троичностью. Ее слишком часто рассматривали как выражение божественной сущности в Ипостасях Бога. Вроде бы этим снималось первенство единства (сущности, природы) над ипостасностью, поскольку никакого единства, оно же сущность и природа, согласно этой доктрине, помимо Лиц Пресвятой Троицы не существует. Оно не есть некоторое подобие обращенного на себя Первоединого, предшествующего любой множественности. Божественное единство единит именно Отца, Сына и Святого Духа, другого способа существования у него нет.

Соглашаясь с этим, остается все же отметить, что говорить о выражении в Ипостасях единства (сущности, природы) Бога как минимум рискованно. Собой Отец, Сын и Святой Дух выражают себя же, а не то, чем они не являются. Божественное единство проистекает из того, что Лица Пресвятой Троицы пребывают в единстве. Они соотнесены друг с другом в единении, оно истекает от Них, в нем они себя выражают, а никак не наоборот. Но опять-таки, не потому, что единству в Боге предшествует бытие Отца, Сына и Святого Духа. Единство от них неотрывно, представляет собой всегдашнюю реальность Божественной жизни. Отец, Сын и Святой Дух не вначале Отец, Сын и Дух, и только потом образующие единство. Пребывание в единстве исходно присуще Отцу, Сыну и Святому Духу как способ их бытия. Но оно Им и не предзадано. Они его в себе не обнаруживают, а выявляют и утверждают. В этом легко усмотреть выбор и решение, но это будет очень неточно, поскольку выбирается и решается то, чему нет альтернативы. Она не нужна, в ней нет никакого смысла, так как она стала бы ущербом для Божественной полноты. В единстве-единении Отец, Сын и Святой Дух вольно изъявляют себя — это собственно Божественный путь каждой из Ипостасей. И каким ему еще быть, как не таким, каким они осуществляются?

Называть этот путь сущностью Бога допустимо лишь с большими оговорками и осторожностью. В нем заявляют себя Отец, Сын и Святой Дух, он неотрывен от них, представляет собой одно из измерений их бытия. В этом отношении он может быть обозначен как сущность Бога, точнее, в качестве одного из Его моментов, но сразу же в сопряжении с тем, что единятся Лица Пресвятой Троицы, то есть с другим важнейшим моментом Божественной сущности. По ее поводу лишний раз можно отметить, что в строгом смысле слова это никакая не сущность, а лишь указание на определенную реальность, на ее «есть», далее — на ее признаки, но не на самое главное в ней — какова она в своем бытии. Оно представляет собой бытие для себя в его самообращенности, так же как и обращенности к другим Лицам Пресвятой Троицы. Сделать эту двоякую обращенность воспринимаемой со стороны невозможно в принципе, то есть невозможно сделать ее сущностью. Поэтому в дальнейшем разговор о Боге в Его ипостасном измерении реален только как выявление сущности того, кто ее не имеет. Иными словами, речь должна идти о сущности внесущностности Бога. И это не игра в слова, так как всякое исследование, претендующее на строгость и последовательность, так или иначе, соотнесено с сущностью того, на что оно направлено. В отношении Бога и человека оно может заведомо предполагать их несущностность, но, попытавшись ее раскрыть и объяснить, исследователь вольно или невольно должен будет эту несущностность квалифицировать, определять ее основные и важнейшие параметры, то есть все-таки сосредоточиваться на сущности, хотя и на иной лад, чем при обращении к внеличностным реалиям.

Тему личностного измерения Бога, личностного в Нем трудно даже просто сформулировать в ее исходной данности, до всяких специальных и углубленных разработок. В самом деле, сказать, что Бог есть Личность, Лицо, Ипостась, у нас нет достаточных оснований, ведь Он — это три Лица, которые ни в коем случае не боги, а именно одни Бог. Бог — потому что Отец, Сын и Святой Дух во всяком внутри — или внебожественном движении едины. Более того, об их единстве, сквозном единении можно говорить и как о состоянии. Оно предшествует каждому действию-единению как его предпосылка. Отцу, Сыну и Святому Духу нет нужды всякий раз единиться, устанавливать единство между собой. Оно есть каждый из Них, пребывает в каждом и неотрывно от Него. Поэтому и Отец — это Бог, и Сын и Святой Дух точно так же. Но не как Бог наряду с двумя другими Богами, а как полнота Божественности. В Отце она вмещает в себя Сына и Святого Духа, в Сыне Отца и Святого Духа, в Святом Духе Отца и Сына. И Отец и Сын и Святой Дух, будучи помыслены в качестве богов, сразу же потеряли бы полноту Божественности. Ее пришлось бы представлять себе как нечто собирательное и совокупное. Пойти по такому пути значило бы чудовищно напутать в трактовке ипостасности Бога. Он один, хотя у Него и три Ипостаси. Божественное единство тем самым не выявляется в каждой из Ипостасей, расчленяясь и конкретизируясь в них. Скорее наоборот — каждое из Лиц Пресвятой Троицы устремлено к единству, обнаруживает и выявляет его. В этом единстве оно и становится Богом. У Него как бы есть три «точки отсчета». Но вряд ли это «способы существования» Бога как такового. Употребив подобное словосочетание слишком легко сорваться в то, что первичен Бог как таковой по отношению к своим выражениям-Ипостасям. Еще раз, не Бог себя выражает в Них — это Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них есть Бог. И не просто по природе и сущности, а в виду своего личностного действия и состояния. Они осуществляются Отцом, Сыном и Святым Духом. Потому Отец есть Бог, что он вмещает в себя Сына и Святого Духа, а не сам по себе, то же самое можно сказать о Сыне и Святом Духе. Сам по себе каждый из Них не Бог. И звучит такое странновато и едва ли не кощунственно, но это если не принимать во внимание самое существенное и непреложное. Бытие самими по себе, в отъединенности от других Лиц для Отца, Сына и Святого Духа невозможно. Я опасаюсь сказать «в силу Их природы», остается употребить выражение «так как бытие в таком роде для Лиц Пресвятой Троицы совершенно неприемлемо». Оно делает акцент не на природе-необходимости в отношении Отца, Сына и Святого Духа, а на свободе. Но и это было бы применительно к рассматриваемой ситуации недостаточно точно, так как связывает и единит Лица Пресвятой Троицы не свобода как таковая, а любовь. Она же находится по ту сторону необходимости и в то же время сводит свободу до своего момента.

Бог есть любовь — формула для христианина привычная и многократно истолкованная на множество ладов. Если я скажу, что любовь — это сущность Бога, в этом утверждении самом по себе как будто тоже не прозвучит ничего нового. И все же его можно повернуть как минимум не совсем привычной стороной, усмотрев в любви то, что делает Отца, Сына и Святого Духа Богом. И их всех вместе и каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Любовь эти Лица единит, в ней они едины, а это и есть Бог. Но каждое Лицо, вмещая в себя два других, тоже является Богом. И к Пресвятой Троице, и к Отцу и к Сыну и Святому Духу приложимо понятие Бога благодаря любви, ею образуется Троица, в ней Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них — это Бог таким образом, что вместе они суть не боги, а единый и единственный Бог, поскольку в каждом Лице присутствуют два других Лица. Но хотя любовь и была обозначена как сущность Бога, понимать ее нужно вовсе не в качестве божественной природы или божественного свойства.

Формулы в духе того, что Богу свойственно любить или, скажем, в Нем заложено реализуемое свойство любви по своей сути пустая и способна запутать существо вопроса. Это как если бы кто-то из нас взялся утверждать, что человеку свойственно мышление. Не свойственно оно ему, а есть сам человек в одном из своих измерений. Убери его и человека не станет, он человек, поскольку хоть как-то мыслит. Свойство мышления будет не к кому прикрепить. Так и Бог, он есть Бог, так как любит. Правда, человек может лишиться мыслительной способности и перестать быть человеком. О Боге же по части любви можно не беспокоиться, хотя бы в силу Его всемогущества. Любя Он являет и выражает себя в качестве Бога. Бог есть любовь еще и в том смысле, что это одно и то же, вначале оно выражено субъектно или субстратно, а затем динамически. Любовью мы не называем действия Божии, но только постольку, поскольку действие называть любовью нам слишком непривычно. Между тем фраза эта вовсе не бессмысленна. Уже потому, что возможность действия, любого в конечном счете укоренена в Божественной любви. Бог сотворил мир и действующих существ, этим изъявив любовь к ним, они ее продолжают в своих действиях, в том числе извращая и попирая дарованное совсем для другого.

«Спаситель в белом хитоне». Ок. 1928 г.
Свято-Троицкая Александро-Невская лавра (Санкт-Петербург).
Написана икона священномучеником митрополитом Серафимом (Чичаговым).

Если Бог есть любовь, если в ней Его «сущность», если, наконец, в любви и через любовь каждое из Лиц Пресвятой Троицы и вместе с тем она сама является Богом, то далее становится необходимой попытка конкретизировать это понятие. Естественно в предположении того, что любовь — это, прежде всего, Божественная реальность и только потом она присуща человеку. Само по себе это обстоятельство делает бессмысленным распространенное выражение «чувство любви». Понятно, что применительно к Богу о чувствах говорить не приходится. Само по себе понятие чувства предполагает оппозицию «чувство — разум» или «чувственное — рациональное». Она в различных контекстах может поворачиваться различными гранями. Любая из этих граней, однако, выражает собой человеческую реальность не более. Другое дело понятие воли. Так же как и разум, воля в христианском богословии неизменно усматривается в Боге. Пожалуй, даже можно утверждать, что оппозиция «разум — воля» прикрепляется к Богу так же привычно как оппозиция «разум — чувство» к человеку. Напомнить об этом будет не лишним, так как в христианском богословии существует длительная и устойчивая традиция сопряжения воли и любви. Это как раз та традиция, которая должна быть поставлена под вопрос. Уже потому, что Бог есть любовь, а не воля. Соответственно, у любви нет своей сферы в Божественной жизни, она не одна из ее сторон, а сама Божественная жизнь во всей ее полноте.

Определить эту полноту одним термином или формулой, разумеется, не реально. К любви остается подступать постепенно через цепь уточнений и конкретизаций. В качестве первого из них можно выдвинуть тезис, согласно которому любовь — это взаимное приятие, когда другой принимается не по каким-то критериям, а просто потому, что он есть. И приятие при этом предполагает отдачу себя другому. По существу, любовь в ее полной осуществленности — это бытие каждого в другом без остатка. Точнее остаток сохраняется, но он состоит только в том, что отдающий себя другому сохраняет за собой только самого себя, то есть свое «я». Оно несообщаемо, в него другой войти не способен. Но «я» ведь есть источник бытия личности, личности в ее исходности и стяжке. Она в любви неизменно сохраняется у каждого из любящих. С тем, правда, лишний раз делаемым уточнением, что речь в данном случае идет только о Божественной любви. Помысленная таким образом она утверждает и обозначает собой единство Божественной жизни и далее единство Отца, Сына и Святого Духа, делающее оправданным соотнесение его с Богом, как таковым, а не только с Лицами Пресвятой Троицы.

В такой любви-единении уточнения требует ее характер с позиций понятий нам более привычных и философски проработанных. Это понятия необходимости и свободы. Первое из них напрашивается при характеристике Божественной любви ввиду того, что она неотрывна от Лиц Пресвятой Троицы. По логике: если Отец, Сын и Святой Дух всегда любят, любовь не выбирают, а изъявляют Себя в ней и только в ней, то как будто из этого остается заключить, что без любви они не могут. Она для них естественна, суть закон жизни каждого Лица, а значит, необходима каждому Лицу в силу Его природы. Логика эта между тем сомнительна и неприменима к Богу и Божественной жизни. Прежде всего потому, что никакой любви помимо Отца, Сына и Святого Духа не существует. У нее нет самостоятельной, предшествующей Им или сосуществующей с Ними реальности. Она есть сам Бог, этим понятием интегрально выражается вся Его жизнь и все Его действия. Чтобы Он ни предпринимал, как бы Себя ни изъявлял, все равно это будет любовь, как вариация на все ту же тему. Не любить Бог не может не потому, что любовь ему предзадана, никакой предзаданности тут нет, не только как царящего над Богом закона, но и как необходимости собственной природы. О ней говорить не приходится, поскольку само понятие «божественная природа» в отношении Бога лишена смысла. Природа, чья бы она ни была, так же как и закон, всегда ограничивает, в соответствии с ней возможно одно и невозможно другое. Бог же, по известной формуле, значит все возможно. Но не любое из того, что приходит на ум человеку, предающемуся досужим размышлениям. Они ведь таковы, что одна возможность противоречит другой, подрывает и отрицает ее. Но представим себе такое возможное, которое никаким другим возможностям дороги не перекрывает, находится в гармонии с ними, предполагает их осуществление. Для этого годится не любая возможность, а лишь такая, которая в совокупности со всеми другими складывается в реальность любви. Если такое действительно происходит, то Бог осуществляет Себя в полноте вне всякой необходимости. Он действует как бы по всем направлениям, Ему не надо ничего обходить, ни в чем себя ограничивать. Действия Бога заведомо безграничны, поскольку не ограничивают других Его действий. Так же как и последние, в свою очередь, не должны ограничивать первые действия. Формула «Бог — значит все возможно» истинна в обозначении смысла. А смысл этот есть смысл любви.

Поскольку Божественная любовь всеобъемлюща, исходно ничего не исключает как в тварном мире, так и во внутритроической жизни, то она заведомо не совместима с характеристикой действий Бога под знаком, прежде всего, свободы. Не только необходимость, но и свобода не может претендовать на статус последней истины о Боге со стороны Его динамики. Так или иначе, она предполагает выбор, иначе ее остается понимать как необходимость собственной природы. Но выбор — это всегда избирательность и самоограничение. В отношении Бога его осуществление очень сомнительно. Во-первых, Бог никогда не выбирает между добром и злом, праведностью и грехом. Он свят. И понимать Его святость как самоограничение — чистейшая нелепость и безумие. Это человек может ограничивать себя, блокируя в себе поползновения в сторону зла и греха. Однако такое самоограничение только на первый взгляд действительно ограничивает человека. Избегая зла и греха, он избегает смерти. А что может быть большим ограничением человеческой жизни, чем она. Поэтому выбирая добро и праведность человек, в конечном счете, стремится преодолеть свою ограниченность. И, тем не менее, выбор у него в отличие от Бога все же имеет место.

Это то, что касается выбора между добром и злом, праведностью и грехом. Но ведь существует еще и выбор совсем другого рода, когда приходится осуществлять его между «добром» и «добром». Скажем, определяя свой жизненный путь в отношении того или иного равно позитивного действия. Можно ли такой выбор приписывать еще и Богу. В конце концов, мы бесконечно твердим о том, что Бог мог бы и не творить мира видимых и невидимых, ничего от Него от этого не убыло бы, Он и так есть полнота. Или, к примеру, что нам мешает заявить о возможности для Бога создать совсем другое творение, хотя Он выбрал именно то, которое существует. Такого рода размышления, конечно, предполагают, что Бог выбирает, а значит, действует свободно, Он свободен.

Если я позволю себе не согласиться с только что приведенным рассуждением, то вовсе не потому, что готов настаивать на Божественной несвободе, усматривать в Его действиях необходимость или неизбежность. Речь должна идти совсем о другом. И в частности о неготовности приписывать Богу свободу в качестве некоторой субстанциальной характеристики. Иначе говоря, о том, что, даже признавая Божественную свободу, нужно попытаться осмыслить ее как момент более фундаментальной реальности, той реальности, выше которой уже ничего нет и не может быть в принципе. И вот что подталкивает меня к этому утверждению.

Скажем, мы останавливаемся на мысли о возможности для Бога не творить существующий тварный мир. Этим подчеркивается бесконечное превосходство Творца над творением. То, что все начала и концы творения уходят в Бога, что от мира Богу ничего не надо, им Он не восполняет в Себе никакой недостачи или ущерба. И все это совершенно справедливо. Но тогда давайте обратим внимание еще и на следующий момент. Укореняя сотворение мира в Божественной свободе, допуская его несотворение, мы невольно ставим под вопрос благость, мудрость, совершенство Божии. Пускай, сотворив мир, Бог выбрал наилучшее, но сама возможность выбора, не предполагает ли она некоторую предварительную проблематичность творения, то, что оно представляло собой проблему, которую Богу пришлось решать? Даже решив ее наилучшим образом, Бог как будто совершил некоторое довершительное действие в отношении своей благости, мудрости совершенства. Не просто обнаружил их, а довел до окончательной реальности через творение. Получается именно так, стоит нам приписывать Богу выбор и далее свободу как источник Его действий.

Еще более явно дает о себе знать отмеченная несообразность тогда, когда мы предположим, что Бог мог бы сотворить не наш, а совсем другой мир. В этом случае остается сделать заключение скорее о некоторой неполноте актуализации Богом своих творческих потенций, чем об их безграничности. Мы приходим к тому, что они может быть и безграничны, но как раз на безграничность здесь налагается ограничение, поскольку любое из числа бесконечного множества возможных творений миров заведомо указывало бы на свою малость и ничтожество по сравнению с Богом. Это может быть был бы и мир Божий, но бесконечно отстоящий от Божественной полноты, вплоть до невозможности приблизиться к ней. И потом, творение Богом одного из бесконечно возможных миров опять-таки ставит под сомнение мудрость, благость и совершенство Божие, которые Бог как будто отказывается целиком задействовать при сотворении мира или не способен к этому.

При обращении к реалиям внутрибожественной жизни отмеченные трудности и несообразности, возникающие в результате ставки на свободу, только усугубляются. Вроде бы отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом нельзя мыслить иначе, чем осуществляющиеся под знаком свободы. Но как тогда быть с тем, что свобода оставляет личность-лицо наедине с собой, будь оно личностью-Лицом Бога или человека в настоящем случае это не важно. В свободе человек действует сам, от себя, под свою ответственность перед самим собой. Попробуем представить себе общение двух людей под знаком свободы как конститутивного начала их общения. И что же свобода способна как-то их связывать и единить? Нет, конечно, в свободе и только каждый остается сам по себе. Чтобы свободных людей нечто связывало и объединяло, для этого нужна некоторая прибавка. Ею может быть совместный интерес, привязанность, верность, любовь, мало ли что еще. В любом случае без прибавки будет не обойтись.

В отношении Лиц Пресвятой Троицы речь вести нужно уже не о прибавке, а прямо о том, что их бытие имеет место не под знаком свободы, не свобода характеризует Их, пускай и не в полной мере. Если бы именно свобода, то в Боге явно первенствовала бы троичность над единством, и какой был бы это Бог? Каждое из Лиц тогда вначале бы определялось в отношении двух других и лишь потом единилось бы с Ними. Иными словами, Отцом, Сыном и Святым Духом осуществлялся бы выбор друг друга в противоположность тому, что единятся и едины Они изначально.

Такое же возможно только в любви. Любовь не выбирает, она непосредственно изливается на другого и принимает его в себя. Изливается поскольку любящий выражает себя перед лицом любимого. У человеков оказывает ему «знаки внимания», восхищения, готовности служить. В таком выражении, образ любящего запечатлевается в любимом, он наполняется и живет им. И где же во всем этом выбор и самоопределение? Последнее предполагает «любить или не любить?», «нет все-таки любить!». Реально любовь строится совсем по-другому. «Сердце любит от того, что не любить оно не может».

В словесном творчестве это состояние очень часто определялось как действие судьбы, заклятия, «любовного напитка» то есть некоторой внешней силы и предзаданности. Не о таких вещах, однако, нужно вести речь, не о необходимости или неизбежности так же как и не о свободе. Здесь в своей основе вообще реалии уже не человеческого ряда. Сказать, что любовь от благости Божией, наверное, можно. Правда, с соответствующими разъяснениями и конкретизациями. Их, между тем, придется оставить в стороне, так как это уводит далеко в сторону от непосредственно касающейся нас внутрибожественной жизни. В ней Отец, Сын и Святой Дух любят друг друга, их жизнь есть любовь. На определенном уровне ее объяснить просто. Скажем, так. Поскольку каждое из Лиц Пресвятой Троицы есть полнота и совершенство, то восприятие Ими друг друга совершенно невозможно иначе, чем безусловное приятие, совпадающее с отдачей Себя. Другой настолько принимается, что остается только всецело отдаться ему.

Во внутритроичной жизни Отца, Сына и Святого Духа быть и любить, быть и быть любимым — это одно и то же. Но это не значит, что свобода здесь ни при чем ни в каком отношении. Почему бы и не вести речь о ней сосредоточившись на любви как исходящей изнутри каждого из Лиц Пресвятой Троицы. На том, что она есть самоизъявление Отца, Сына и Святого Духа. Другого источника у нее нет. Она не предшествует бытию Божественных Ипостасей, не овладевает Ими, а есть Они Сами в своей обращенности друг к другу. Это в Отце, Сыне и Святом Духе от свободы, может быть сближено и отождествлено с ней. Только упаси нас Бог не в том смысле, что любовь свободна или опирается на свободу. Нет, конечно. Наоборот. В любви как целом может быть воплощена свобода. Но производить подобную операцию оправдано не вообще, а, например, с целью определения границ свободы, ее существенной инаковости в Боге по сравнению с тем, как она дает о себе знать в человеке. Человек действительно может быть в первую очередь свободным, свобода же — первенствовать в нем над любовью. Но не в последней глубине и существенности. В них человек — это человек Божий, а следовательно, и его свобода в конечном счете держится любовью. И Божией и его самого, как образа и подобия Божия.

Явление Святой Троицы прп. Александру, Свирскому чудотворцу

В любви Божией, как она на протяжении многих столетий осмыслялась богословием, и католическим, и протестантским, и православным, более всего искушает формула, согласно которой Бог любит прежде всего Самого Себя. Его же любовь к творению и человеку — это любовь к своему достоянию. Формула эта проникает не только в богословские сочинения, к чему еще можно было бы притерпеться, но и в молитвословы, вообще в чин богослужения. Так, в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «Не хощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубити, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши все спастися, и в разум истины прийти». В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете, все упирается в любовь к Себе. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед св. Причастием с мольбой о прощении грехов в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства». Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе. Таким же основанием может служить то, что человек какое-никакое достояние Божие. Так, почему бы Богу и не пожалеть это свое достояние, не быть его рачительным хозяином. Большего человек не достоин. И это можно принять как выражение благочестия в момент надвигающегося великого и страшного события Причастия св. Тайн. Да, это, наверное, так, но с вероучительными и богословскими формулами положение все-таки другое. Они оказываются в плену античной интеллектуальной традиции.

Для крупнейшего ее представителя Аристотеля само собой разумелось, что человек любит прежде и более всего самого себя, любовь же к другому — это проекция и продолженность любви к себе. Собственно, это та же самая любовь, хотя и в своем дополнительном выражении. Когда Иисус Христос призывает «возлюби ближнего как самого себя», смысл этой заповеди совсем другой, чем в любви по Аристотелю. Для Спасителя единство и неразрывность любви к себе и к другому вовсе не предполагает, что первая из них должна включать в себя вторую в качестве своего момента. Любовь к себе подлежит преображению, по существу, в собственно любовь, поскольку ее предшественница настоящей любовью не была. Любить себя в строгом смысле невозможно, точнее, это будет любовь, еще не ставшая собой или извратившая путь свой. Для нашего уха словосочетание любовь к себе звучит подозрительно, в нем сквозит то, с чем, как минимум, хочется разобраться. А вот себялюбие — это уже обозначение того, что любовью в строгом смысле не является. В этом слове сквозит откровенное неприятие. Еще и поэтому так искушает любовь Бога к Себе. Как бы ни была она оправдана Божественными совершенством и святостью, все равно любовь к себе остается, согласно нашей интуиции какой-то ненужной прибавкой применительно к Богу.

Принять формулу «любовь Бога к Себе» можно только с оговоркой о ее неточности ввиду того, что Бог любит себя в Лице Отца, Сына и Святого Духа. Каждое из этих Лиц связано любовью с двумя другими Лицами. Делает их Пресвятой Троицей любовь друг к другу. Полагать же, что Бог или Пресвятая Троица любит Себя из этого Своего единства по меньшей мере было бы странно. Бог выражает, самоосуществляется через любовь и в любви каждого из Лиц Пресвятой Троицы, из чего вовсе не вытекает любовь к Себе. Любят всегда другого, хотя в любви пребывают все любящие. Можно быть любящим и любимым, но не наедине с собой и не в самообращенности. Собой остается не более чем наслаждаться и любоваться, что от любви отстоит очень далеко и явно не требует доказательств как в отношении человека, так и в отношении Бога.

Когда Бог соотносится с любовью, этим как будто проводится грань между Богом любящим и разумеющим, или волящим. Ее нужно обязательно проводить в определенном контексте, однако усмотрение в Боге ума и воли вне и помимо любви или же придание ей вторичности по сравнению с умом и волей — тенденция хотя и очень широко распространенная в христианской традиции, тем не менее представляется неприемлемой. С позиций христианства ум и воля, так же как и свобода должны быть помыслены в качестве моментов любви. Если пойти путем противоположным и выводить любовь из разума и воли, результаты будут очень сомнительными. Скажем, если взглянуть на любовь как плод размышлений Божественного ума, когда он приходит к заключению о целесообразности любви. Ничем не лучше будет и ее рассмотрение как проявление воления (желания). Такая любовь внутреннее застывает, покрывается коркой и скукоживается. От аргументов в духе св. Ансельма Кентерберийского или св. Фомы Аквинского, согласно которым, чтобы любить, нужно мыслить (разуметь) и волить (желать) при всей самоочевидности выявляемой в них истины не просто веет унынием и скукой. Они не способны блокировать мыслительного хода, выстраиваемого на основании признания первичности любви по отношению к уму-разумению и воле-волению.

Да, конечно, чтобы любить, нужно разуметь и волить, но разве из этого следует статус разума и воли как источников любви? Как таковые ее породить они не способны. Представить же разум и волю заложенными в любви как своем источнике — такое вполне возможно. Скажем, тогда, когда разумеют и волят, любя, и чтобы любить. Причем вне любви разумение и воление остались бы незадействованными, никакого импульса для разумения и воления не возникало бы. Можно, конечно, сказать, что не разумеющая и не волящая любовь тем не менее непредставима, а значит, истина, высказанная св. Ансельмом и св. Фомой, остается непоколебленной. Позволю себе с этим не согласиться, так как одно дело выводить из ума и воли любовь и совсем другое — выведение из нее ума и воли. Понятно, что наша позиция как раз последняя из двух возможных.

В соответствии с ней вовсе не обязательно соотносить ум и волю с любовью как некоем первоначалом. Достаточно помыслить любовь целым, чьими моментами являются ум и воля. Все эти три реалии синхронны и совечны, взаимно предполагают друг друга. С той, правда, разницей между любовью и умом и волей, что последние как таковые нам трудно не отнести к Божественной природе, тогда как любовь — это никакая не природа, она противоположна ей даже в более существенном смысле, чем свобода. Ну, так, может быть, в этом случае ум и воля, рассматриваемые в качестве моментов любви, от этого теряют свой характер природности, а стало быть, и необходимости? Любовь их наполняет и приводит в действие. Они есть та же самая любовь, только взятая не во всем ее целом. У любви вообще нет своей собственной области, где она пребывает во всей своей чистоте, будучи не обремененной своими моментами, атрибутами, проявлениями и т.д. Это обязательно нужно иметь в виду, чтобы не дать согласия, даже и незаметно для себя, на наличие у Бога некоторой природы или сущности помимо его определения как единства трех Лиц в любви. Ведь это такая природа или сущность, которая фиксирует как раз Божественную сверхсущностностть и сверхприродность, чего уже нельзя сказать о разуме или воле. Потому так важно увидеть их в качестве моментов целого любви, что в этом случае природа оказывается производной от сверхприродного, фиксированным моментом нефиксируемого целого.

Обращение к любви как измерению и характеристике Божественной реальности заведомо предполагает, что Бог — это еще и личностная реальность. Любят, пребывают в любви только личности-Лица. Причем одно лицо и любовь — это реальности несовместимые. Любят всегда других и любимы всегда другими. Любовь тем самым размыкает личность-Лицо. Обнаруживает ее соотнесенность с другими личностями-лицами, их принципиальную и неустранимую множественность. Но если пойти дальше, то легко обнаруживается, что уже само понятие личности-Лица предполагает невозможность ее существования в качестве одной и единственной. Вот почему говорить о том, что Бог — это личность, как минимум, неточно. Да, Бог есть личностная реальность, но в том смысле, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы — это Бог как Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Бог же как таковой, то есть Пресвятая Троица — уже не Лицо, а их единство в троичности. Бог, конечно же, не над— и не сверх-личен. В нем Лица единятся до полного единства, оставаясь Лицами. Что же из себя представляет Лицо, подлежит дальнейшей конкретизации и уточнению.

Путь, который для этого может быть выбран, по сути, один. Это опора на опыт восприятия человеческой личности в сознании огромной дистанции, отделяющей эту личность от Лица. Иными словами, без нашего человеческого опыта касательно нас самих здесь не обойтись, но он как сближает человека с Богом, так и обнаруживает его неприложимость к Божественной реальности. Начать же разговор о понятии Лица удобней именно с опорой на опыт человеческой личности.

В своем самом общем виде, оно же сущностное измерение, личность представляет собой некоторое соединение, связь, единство внутреннего и внешнего. Внутреннее в личности — это ее «я», индивидуальная самотождественность в саморазличении, фиксируемая в формуле «я есть я». Эта формула предполагает, что «я» встречается с собой, узнает себя и все же окончательного совпадения «я» воспринимающего с «я» воспринимаемым не происходит. Одно из них смотрится в другое в незыблемой уверенности, что это происходит в пределах одного и того же «я». Здесь, правда, существует опасность того, что обе стороны «я» соединятся, произойдет их слипание, которое ведет к оцепенению, проваливанию в некоторую неразличимость пустоты. Поэтому «я» затянувшаяся на самом себе сосредоточенность противопоказана. Если ее нет вообще — это означает самозабвение. В результате остается балансировать между пустотой оцепенения и наполненностью жизни «я», когда действующий и действие находятся на грани полного совпадения.

Далее, говоря о внутренней реальности личности, нужно обратиться к ее наполненности, к тому, что я обозначу как «во мне». Это всякого рода представления, образы, мысли, желания и т.д. Словом, то, чем личность живет, оставаясь в своих пределах. Оно так или иначе прикреплено к «я» как своему стержню, будучи соотнесено с ним актуализируется, теряя же соотнесенность с ним, пребывает в потенциальном состоянии.

Все до сих пор упомянутое так или иначе является личностью в качестве для себя бытия, ее самообращенностью. Второй внешний момент существования личности — это бытие для другого, то есть для других личностей. В таком бытийном измерении личность существует как образ. Он так же непременно обязателен для личности, как и ее «я». Собственно, ни у кого, кроме нее, образа нет. Когда же мы все-таки говорим об образах природы, растения, зверя и т.д., каждый раз происходит о-лице-творение, то есть усвоение внеличностной реальности личностного бытия. Любая личность не только обладает образом, как бытием для другого, точно так же она воспринимает другие личности, которые для нее суть образы. Возможно, не лишним будет предупредить, что образ не должен трактоваться только как некоторая поверхность личностного бытия, наряду с ее глубиной, которая заключена в «я» и в «во мне». В настоящем случае перед нами вовсе не некоторый аналог явления и сущности, когда мы предполагаем, что подлинное бытие сосредоточено именно в последней. Образ не менее значим для личности, чем «я» или «во мне». Во-первых, потому, что личность, в принципе, не способна к существованию вне соотнесенности с другими личностями, то есть с их образами. Во-вторых же, образ как бытие для другого так или иначе проникает в бытие для себя, определяет и формирует его. Это относится как к собственному образу, так и к образам других. Словом, между внутренним и внешним измерением личности непрерывно происходит взаимная диффузия, при которой значение образа может быть огромно. Скажем, у лиц, кому их рождением предназначена выдающаяся роль, как это имело место у государей, которые вольно или невольно должны были подстраивать свое внутреннее под внешнее, «я» и «во мне» под предзаданный им образ.

На этом наш предельно краткий разбор понятия личности можно завершить. С тем обязательным уточнением, что он производился в перспективе обращения к Божественным личностям-Лицам с целью выявления их сходства и различия с человеческими личностями. И первый вопрос, который нужно поставить в этой связи, касается наличия у каждого из Лиц Пресвятой Троицы своего «я». При всей несомненности различий между личностным бытием человека и Бога представить себе отсутствие у Лица «я» решительно невозможно. Тогда это будет уже не соотнесенность между личностью и лицом, а их разведение как не имеющих между собой никакой существенной общности. Но если Лицо — это «я» Отца, Сына или Святого Духа, то в приложении к Ним их рассмотрение сразу же сталкивает нас с трудностями, преодолеть которые не так просто, а в чем-то и невозможно.

Конечно, самоидентификация Лица как «я есть я», саморазличение в самовоссоединении сами по себе в отношении Лица естественны и без них не обойтись, да в этом и нет никакой надобности. Затруднения возникают с тем, что человеческое «я» в своей самососредоточенности тяготеет к полюсам оцепенения в пустоте или растворению в своем внутреннем или внешне выраженном действии. Нечто подобное примысливать Лицу было бы странным. Но и представить себе «я» каким-то другим образом человеку затруднительно. На какие-то личностные ходы, однако, можно решиться. Скажем, предположить, что у Лица самовосприятие не сводится к некоторой точечности, к которой сводятся воспринимающий и воспринимаемый моменты человеческого «я». В Боге «я», погружаясь в Себя, удерживается в своей идентичности и вместе с тем ему открывается бесконечное внутреннее богатство Своих движений и состояний. Все это есть Само «я», но его вряд ли стоит отождествлять с человеческим «во мне». «Во мне» — значит предвечные идеи Бога, архетипы и т.п. Богу они были бы как будто навязаны извне, самой его природой и сущностью. Богатство, о котором идет речь, — это для человека нечто невыразимое, это Божия бездна жизни и любви. Если ее с чем-то сравнивать (сравнение же мое будет заведомо неточным и даже не приблизительным, а едва-едва намекающим на то, для чего нет слов), то я бы сравнил эту бездну с музыкой. С той только оговоркой, что в слушании этой «музыки» нет ничего от саморастворения. Ее «слышит» «я» в полной сосредоточенности и прозрачности для себя. Такое «я» может бесконечно погружаться в себя и все же видеть насквозь всю свою бездонность.

Вспомним, однако, что Лицо в измерении самоизъявления, действия, жизни есть любовь, что она покрывает собой и вмещает в себя все происходящее в Боге и исходящее от Него. Приняв это положение всерьез и начиная его последовательно продумывать, мы не можем не прийти к утверждению о присутствии в каждом Лице двух других Лиц. Понятно, что это будут их образы, вопрос только, как глубоко они проникают в Лицо. Для человека они существуют в измерении «во мне». Но относительно Бога сказать то же самое недостаточно. Если каждое лицо образует единство с двумя другими Лицами, вмещает Их в Себя и отдает Себя Им, то, есть Они непрерывно пребывают друг в друге, то остается предположить такое пребывание в том числе и в «я» Бога. Разумеется, не в том смысле, что «я» Сына и Святого Духа входят в «я» Отца, сливаются с ним и т.д. «Я», что божественное, что человеческое, одинаково непередаваемы, не заместимы друг другом и уж тем более неслиянны в одно «я». В этом состоит принцип личности как таковой. И все же если «я» Лица в Своей различенности, совпадающей с единством, остается исключительно наедине с собой, то единство Лиц Пресвятой Троицы оказывается поколебленным, у него обнаруживается некоторый предел. Или, скажем, еще и так: троичность Бога превалирует над Его единством. Избежать такого итога позволяет утверждение присутствия в каждом Лице двух других лиц и на уровне «я», в качестве образов и все-таки присутствия. Представить его можно при помощи такой заведомо неуклюжей формулы «я есть я, которое содержит в себе два другие Лица». Говоря слишком человеческим языком, «я» Отца ни на мгновение не отвлекается от пребывания в нем образов Сына и Святого Духа. «Я» Сына непрерывно сознает свою связь с Отцом и Святым Духом и т.д. Иначе говоря, «я» каждого из Лиц единится с самим собой, вместе с тем, единясь с двумя другими Лицами. Эти два единения отличаются между собой не степенью, не интенсивностью, а своим характером. В одном случае имеет место единство «я» с «я» же, в другом «я» с образами. Оно и позволяет говорить о Пресвятой Троице как о Боге. Она есть Бог, а не боги, поскольку невозможно представить себе Отца, Сына или Святого Духа существующими в отделенности от других Лиц, в несводимости друг к другу да, но не более. Если бы Отец, Сын, Святой Дух были богами, это предполагало бы их рядоположенность в полной самообращенности. Между тем, у каждого из Них самообращенность совпадает с обращенностью к двум другим Лицам, когда любое самоизъявление любого Лица совпадает с самоизъявлением двух других. Они действуют, то есть любят, как в своей внутрибожественной, так и в обращенной на тварный мир жизни совместно, в полном единении, не меньшем, чем в случае, если бы оно имело место у одного Лица. Поэтому Бог — это не только Отец, Сын и Святой Дух, но и они все вместе.

Некоторым отдаленным аналогом присутствия в «я» Лица двух других Лиц как образов может служить любовь между людьми. Конечно, речь следует вести о ее максимальной полноте и вершине, неизбежно чередующихся с оскудеванием и ниспадением с вершины. Пребывая в этой полноте и на этой вершине, любящие живут неотрывно друг от друга. Каждый из них, сосредоточиваясь на себе, встречаясь с собой, тут же обнаруживает соприсутствие в себе любимого человека. Это соприсутствие вроде бы осуществляется как бытие «во мне», но дело может заходить и дальше, когда личность как «я есть я» не удерживается в этом состоянии, а вмещает в свое «я» любимого человека, когда «отказывается» совпадать с собой, если в таком совпадении он не будет присутствовать. Это отсутствие будет сопровождаться ощущением тоски, пустоты, ненужности себе самому. И только образ любимого человека возвращает и возобновляет устойчивость встречи с собой, когда речи уже не может идти о ненужности, пустоте и т.п.

Эта наша аналогия, будучи проведена, конечно, нуждается в уточнении пределов ее оправданности. Ведь она не срабатывает по части упомянутых ненужности, скуки, пустоты. Слишком очевидно, что эти характеристики ни в каком отношении не приложимы к Лицам Пресвятой Троицы. Для Лица присутствие в нем образов двух других Лиц никакой пустоты не заполняет. Ее заведомо нет, а есть прямо противоположное — довершенная полнота жизни. Именно из полноты Лицо определяется как любящее. В любви Отца, Сына, Святого Духа полнота вмещает в себя полноту и отдает себя полноте. Лицо и Бог довлеет себе, ему в буквальном смысле слова никто не нужен. И все же оно единится с другими Лицами. Единение здесь не просто не по нужде, нужда отсутствует даже как момент, подлежащий снятию. Вместо нее действуют такие реалии, как дар и жертва, если же пойти далее, то реалии, которые можно выразить, заведомо слишком антропоморфно — приязнь и восхищение. В этом случае, разумеется, очень тянет противопоставить обремененность человеческой любви чуждой свободе Божественной любви. На такой шаг можно было бы пойти с оговоркой, которая ранее уже делалась, — это не любовь осуществляется в свободе и как свобода, а свобода суть момент любви, любовь не обременена свободой, а удерживает ее на своем законном месте.

В Боге как личностной реальности с человеческой точки зрения совершенно поразительным и недоступным пониманию остается то, на чем пребывающий в Церкви человек менее всего склонен сосредоточиваться. Я имею в виду молитвы, возносимые Богу одновременно миллионами и миллионами людей, верящих в способность Бога услышать каждого, в свои личные отношения с Ним. Что такое возможно, легко обосновать ссылкой на всемогущество Божие, то есть по существу для нас остающееся совершенно непостижимым, хотя и вполне реальным. Таким ответом в определенных ситуациях можно было бы удовлетвориться. Однако наш случай — это попытка нечто понять в Лице как Боге. А мы-то привычны к другому — в момент сосредоточения одной личности на другой, все остальные отходят на задний план, пускай и временно. На то, что в Боге это не так, указывает уже связь любви каждого из Лиц Пресвятой Троицы с двумя другими. И не поочередно, а сразу и вместе. Сделать нечто подобное своим опытом, хотя бы отчасти и какой-то стороной целого, — такое заведомо нереально. Так, всякое единение многих со многими, как это осуществляется в Церкви, происходит не через взаимообращенность, а в Боге. Сам же Бог в характере единения Лиц Пресвятой Троицы остается недоступен и непостижим. Единственное, на что здесь можно сослаться и на чем настаивать это на способности Бога встретиться с каждым из обращенных к нему людей как с вот этим человеком, то есть с личностью. Каждый человек для Него единственный, хотя людей и неисчислимое множество. Они, конечно, еще и «мы люди твоя», но не за счет какого-то обобществления и нивелирования в человеке одного в пользу другого, более значимого. По нашим человеческим меркам представить такое можно только через «размножение» Бога до множества Лиц, то есть, для христианина, через нелепость и абсурд. Человеческие мерки по этому пункту явно ни при чем ни в каком отношении. Но тогда получается, что Лицо и личность разделяет бесконечность. И парадокс состоит в «соприродности», подобии человеческой личности Лицам Пресвятой Троицы, несмотря на бесконечное различие между ними. Как эта «соприродность» позволит в человеческом Преображении снять бесконечность этого различия, об этом бесполезно гадать и строить предположения.

В чем, несмотря на все несовпадение Лица и личности, у нас не должно быть никакого сомнения, так это в том, что как Лицо, так и личность уникальны, несводимы друг к другу, непередаваемы и т.п. Стоит нам отказаться от этой их характеристики, как они станут неотличимы от любой другой реальности по самому существенному признаку. Или, скажем, мы попытаемся усвоить несводимость и непередаваемость личности, опытом которой обладаем со всей несомненностью, и откажемся распространять этот опыт на Лицо по рассматриваемому пункту. Тогда между личностью и Лицом возникает уже не бесконечное различие, о котором только что шла речь. Они станут разнородными до такой степени, когда всякое их сопоставление теряет смысл.

Но если Лицо несводимо и непередаваемо, то закономерным становится вопрос о том, в чем заключается Его несводимость и непередаваемость? Подыскивая ответ на него, лучше сразу же дать себе отчет в том, что строго определенная и четкая формула в данном случае неуместна. Место ее там, где речь идет о выявлении сущности рассматриваемого предмета, то есть о реальности внеличностной. Это, однако, вовсе не означает, что несводимость и непередаваемость вообще не выразимы никакими средствами. Применительно к личности они могут быть выражены через характеристики художественного ряда. Хотя бы в качестве намека на уникальность срабатывает детальное историко-биографическое описание. Благодаря ему для нас все-таки доступно восприятие образов Людовика XIV, Петра Великого или Фридриха Великого в их уникальности, то есть собственно личностном измерении. Опыт такого рода самым очевидным образом не применим к Лицам Пресвятой Троицы в плане характеристики Отца, Сына и Святого Духа именно в качестве Лиц. Между тем, в Церкви давно установились определения, согласно которым одно из них безначально и нерожденно, другое рожденное и третье исходящее. Рассматривать их как ту или иную сущность каждого из Лиц у нас нет никаких оснований не только потому, что у вот этого Лица нет сущности. Даже усмотрев ее в безначальности и нерожденности, рождении и исхождении далее нам будет невозможно закрепить их в сущностном статусе. Ведь сущность, будучи сформулирована в своем самом общем виде, дабы остаться таковой, подлежит последующей конкретизации через соответствующие определения, вытекающие из первого среди них. Ничего такого вывести из безначальности-нерожденности, рождения, исхождения невозможно.

Но как в таком случае квалифицировать перечисленные характеристики Отца, Сына и Святого Духа с учетом того, что они суть еще и догматические определения? Видимо, в качестве не более чем минимально необходимых фиксаций различенности и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы. Это некоторый отдаленный аналог «биографии» каждого из Них, поскольку речь идет о происхождении или его отсутствии. Саму по себе личность она не раскрывает, а лишь удерживает на самом минимуме ее наличность. Насколько далеко заходит эта минимальность, становится очевидным при сопоставлении рожденности Сына и исхождения Святого Духа. Чем они друг от друга отличаются — это тайна, в которую проникнуть человеку нет никакой возможности. Возможно разве что указать на интуицию языка. Он препятствует образованию выражения «исхождение Сына», тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении.

Очевидно, что безначальность-нерожденность, рождение, исхождение не собственно личностные определения Лиц Пресвятой Троицы. То же самое как будто можно сказать и об обозначениях «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Разумеется, и Отец, и Сын, и Святой Дух — это Лица. Но Отца делает Лицом не то, что Он Отец, Сына не то, что он Сын, Святого Духа не то, что он Святой Дух. Вроде бы именно так, а никак не иначе. И все же лишь в случае, если мы закроем глаза на то, что «Отец», «Сын» и «Святой Дух» — это не обозначения или названия каждого из Лиц соответственно. В действительности речь нужно вести об именах. Имена же соотносятся с Лицами и личностями. Имя обязательно указывает на вот это Лицо или вот эту личность. Оно принципиально личностно. И ничего не меняет то обстоятельство, что среди людей одно и то же имя дается множеству его носителей. От этого, скажем, все Сергеи или Ирины не попадают в класс Сергеев или Ирин. По сути, между собой Сергеи и Ирины объединяются не именами, а их звучанием. То есть звуками, которые могут быть носителями имен. Как имена «Сергей» и «Ирина» соединены обязательно с вот этими человеками-личностями. Они единичны и единственны, так же как единичны, единственны их носители. В этом и состоит магия имени, что одно и то же слово, будучи прикреплено к различным личностям, становится различными именами.

Понятно, что к Лицам Пресвятой Троицы сказанное не применимо. Каждое из них соотнесено с именем как единственным словом. Других отцов, сыновей, святых духов нет. Такое помыслить было бы более чем абсурдным. Нас легко может ввести в заблуждение, которое, правда, еще легче преодолевается, то, что для человека «отец» и «сын» — это слова, отсылающие к бесчисленному множеству носителей. «Отец» и «сын» у людей понятия собирательные и родовые. Но было бы великим заблуждением полагать, будто именно эти понятия оказались приложимы к двум Лицам Пресвятой Троицы. Будь оно так, оказалось бы, что «Отец» и «Сын» — это понятия, относимые к двум родам соответственно, численность каждого из которых исчисляется единицей. Это совсем не так, поскольку в случае с Лицами Пресвятой Троицы речь можно вести именно об именах, а не родовых понятиях. В этом, в частности, состоит вся непреодолимая разница между «Отцом» и «отцом», «Сыном» и «сыном», между Богом и человеком. Так что «Отец», «Сын» и «Святой Дух» — это все-таки указание на личностное бытие. Но не определение того или иного Лица в Его личностном измерении. Как таковое имя не определяет, оно удостоверяет само существование Лица или личности. У людей тот, кто получает имя, признается за личность и со временем сам начинает ощущать себя таковой.

При этом имя не следует путать с кличкой. В современном мире она дается животному и остается таковой в том числе и тогда, когда для клички используются слова, сопрягаемые с именами. Могут клички присваиваться и людям. Однако это бывает актом выведения за скобки в человеке личностного измерения. Можно упомянуть еще и об архаических культурах, где в строгом смысле слова имен не было, а были одни клички, что очевидным образом связано с доличностным способом человеческого бытия. Через кличку человек относился к определенному роду существ, идентифицировался с ним.

Если кому-то покажется, что коснувшись кличек, мы удалились от предмета нашего рассмотрения, то это не совсем так. В действительности, противопоставляя кличку и имя, удобно зафиксировать и подчеркнуть глубокое проникновение имени в личность. Ведь к имени называющие его прикрепляют и примысливают образ человека, в нем стягивается в единство, пусть не всегда и не во всем сознаваемое в своей определенности множество черт личности. В имени поэтому Личность, пускай и не в полноте, раскрывается. Но это если вести речь о человеческой реальности. Как обстоит дело с реальностью Божественной — подлежит специальному уточнению.

Бог Отец. Картон для росписи Владимирского собора в Киеве. 1885. Холст, масло. 135х250. Государственная Третьяковская галерея

Конечно, когда мы произносим слово «Отец», подразумевая под ним Бога Отца, никакой зримой и вообще чувственно воспринимаемой конкретики в Его отношении от этого не прибавляется. И все-таки через имя что-то нам в Отце открывается. Для понимания того, что именно опять-таки нам придется обратиться к человеческим реалиям, а именно к нашему восприятию отцовства собственного отца. Для начала попробуем сосредоточиться на том, что к своему отцу мы не обращаемся по имени или имени отчеству. Но и называя его отцом, никто из нас не подразумевает пребывание своего отца в ряду отцов. Для меня он единственный отец. А тогда и возникает вопрос, не является ли называние его отцом именованием, а «отец» именем? Кажется, именно так, а не иначе. Имя «отец» в этом случае, будучи произнесено или подразумеваемо, стягивает в себе множество прямых или опосредованных впечатлений от него. Что бы ни исходило от отца — он всегда отец, а не просто вот этот неповторимый человек-личность. То есть тот, которому я раз и навсегда бесконечно обязан своим бытием, кого не могу не почитать сквозь всякого рода скепсис, неудовольствия и претензии. Имя «отец» звучит для сына или дочери как приговор, который определяет необходимость относиться к отцу так или иначе. И что здесь еще важно. Отцом отца именуют (нарекают ему имя) не дети и никто из других людей. Это имя возникает само и затем надлежит его усвоить в его отличии от других имен.

Все другие имена фиксируют самое существование вот этого человека, то, что он есть. Каков же именуемый — этого имя само по себе никак не задевает. На него накладывается живой образ именуемого, в имени он сосредоточивается. Имя отца, между тем, — случай особый. Оставаясь именем, за которым стоит образ живого человека в его личностном своеобразии, имя «отец» еще и говорит о том, в какие отношения с отцом должно вступать, оно их существенно предопределяет. Поэтому «отец» — это еще и имя-характеристика.

Возвращаясь к Богу Отцу, в первую очередь нужно отметить, что Отцом Он является для Сына и Святого Духа и только потом для людей. Из отцовства одного из Лиц Пресвятой Троицы вытекает характер отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. И отношения эти в меру доступного человеческому разумению, могут быть описаны исключительно как личностные. Конечно, в своей основе и целокупности они есть любовь. Но любовь единит Отца, Сына и Святого Духа, делает их вместе, так же как и каждое из Лиц, Богом. Сопрягая же любовь с определенным Лицом Пресвятой Троицы, можно конкретизировать ее особенности в каждом отдельном случае. Так, очевидно, что для Сына и Святого Духа любовь к Отцу обязательно включает в себя почитание и готовность к послушанию. Отцовская же любовь к Сыну и Святому Духу, разумеется, не может быть прямым принятием почитания и послушания. Оставаясь любовью, она отвечает «снятием» почитания и послушания в пользу равенства любящих, иначе это была бы уже не любовь во всей ее полноте.

Когда речь заходит о Лицах Пресвятой Троицы в их собственно личностном измерении, то обращаясь к таким реалиям, как любовь, почитание, послушание (если же пойти далее, возможно, еще и благодарность, радость, блаженство), слова здесь нужно подбирать с великой осторожностью, чтобы каждое из них нечто дополнительно раскрывало в том самоизъявлении Лиц, которое в конечном счете всегда есть любовь. И уже совсем тяжелый случай — выпадение в неопределенного свойства благость. Избежав ее, тем не менее, все равно никуда не уйти от того, что у кого-то, наверное, вызывает недоумение. И почему это при обращении к Лицам в их личностном измерении разговор все время идет вокруг обыкновенно относимого к области чувств, настроений, «эмоциональной жизни»? Все-таки вести его пристало о самом существенном и фундаментальном. Недоумение это идет от столетиями укоренявшейся привычки существенное и фундаментальное видеть в так называемой «объективной реальности», т.е. в причинах, законах, структурах и т.п. Любовь же и уж тем более какое-нибудь послушание или почитание — это все область вторичного, скоропреходящего и эфемерного. Оно, наверное, так и есть, но это если мир состоит из каких-то там атомов или представляет собой, Господи прости, материю в различных формах и видах ее существования. Но наш-то случай — это стремление всерьез промыслить позицию, в соответствии с которой полнота бытия принадлежит образующим единство жизни-любви Лицам. Они как Бог находятся в основе всего сущего и не в основе даже, они и не причина, не источник в обычном смысле слова. Бог — это Творец. Творение же предполагает, что Бог и создает мир, и остается всецело за его пределами как довлеющая себе полнота. И вот приходится считаться с изнутри богословского знания неотменимым, не подлежащим смягчению и приспособлению к возможностям человеческого разума: ничего более фундаментального и существенного, чем любовь, послушание, почитание во внутрибожественной жизни нет и быть не может. И это не фундамент всего остального, а прямо самообнаружение и самоизъявление божественности Бога. Если же мы все-таки не удержимся и зададимся вопросом в таком роде: «А на чем все-таки основывается любовь Божия, какой у нее фундамент или какова ее сущность?» — то это будет провал недопонимания или невегласия. Возникает он на основе, в общем-то, понятного. То, как мы способны пребывать в любви, какой ее опыт нам доступен, позволяет задаться вопросом в таком, например, духе: «и откуда это берется любовь, из чего она состоит, в чем ее сущность и т.д.?» Изнутри же ее самой, взятой в полноте осуществленности, напротив, странным неизбежно покажется все остальное. То, как это можно не любить, каково состояние нелюбви. Все-таки, любовь — это обязательно жизнь, вне ее наступает смерть. И возражение в духе «но ведь живут как-то на свой лад ненавидящие или равнодушные» и прочее в таком же духе здесь ни при чем.

А теперь возвратимся к положению о том, что безначальность и нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Святого Духа суть не личностные характеристики, а всего лишь обозначение несводимости каждого из Лиц Пресвятой Троицы к другим Лицам. Сделать это имеет смысл именно в разговоре о личностном в Лицах Отца, Сына и Святого Духа ввиду того, что они ставят в особое положение каждое Лицо, по отношению к ним Оно как-то определяется. Так, Отцу не надо как- либо определяться по поводу своей безначальности. Она указывает на довершенную полноту и в чем тогда полноте определяться? Однако поскольку от полноты Отца рождается Сын, из нее исходит Святой Дух, определение все же имеет место. И самая большая трудность здесь возникает по вопросу характера рождения и исхождения.

Проще всего сказать, что они заложены в Отчей природе. Но тогда это данность, которую Отец застает и по поводу которой Он никак не определяется. Ведь не определяемся, скажем, мы, люди, касательно сна. Такова наша природа, что весомую часть суток нам приходится отдавать сну, с этим остается согласиться. Если нечто подобное помыслить в отношении рождения и исхождения, то окажется, что Богу предшествует некоторый закон, Он подчинен необходимости. Но и помыслить рождение и исхождение как Божий выбор и решение, как акт свободной воли тоже не получится. Ведь Сын — это Бог и Дух Святой — это Бог. Им же быть производными от выбора и решения значило бы лишиться полноты Божественности, которой каждый из Них обладает наряду с Отцом. Так что рождение и исхождение равно не могут быть осмыслены под знаком необходимости и свободы. Каков же тогда выход из ситуации для человеческой мысли, которая видит в этом проблему?

Наверное, для начала нужно все-таки признать, что человеческой мыслью в прямую она неразрешима. Подходя же к ней «сбоку», можно оттолкнуться от понятия Лица-личности. От того, что Лицо, в принципе, не может существовать исключительно в обращенности на себя. В самое ее понятие входит реальность не только «я», но и образа, как бытия для себя, так и бытия для другого. Для Лица равно существенно Его бытие и в обращенности к другому и в обращенности на себя. Поэтому представить себе Лицо Отца вне Сына и Святого Духа невозможно. Если Оно им предшествует, то не потому, что вначале существовал Отец и только потом возникли Сын и Святой Дух. Отец изначально был Отцом Сына и Святого Духа, а не стал им в результате порождения и исхождения. Конечно, «доотцовства» никогда не было. Никогда Отец не определялся по поводу рождения и исхождения, так же как и не заставал его в качестве своей природы. Еще раз: Бог — это личностное бытие в полноте. Оно же возможно только как единение в любви трех Лиц. Поскольку Пресвятая Троица суть полнота, она все собой предвечно «заполняет», то и решать по поводу рождения и исхождения не надо, и заставать себя в качестве некоторой данности не приходится. Выбор и решение обязательно предполагают как исходную, так и конечную неполноту. Выбирают и решают, чтобы разрешить ситуацию, однако, разрешение заведомо не может быть полнотой, в крайнем случае, худшее сменится на лучшее. Но и нечто воспринимается как необходимое, как определяемое некоторым законом или основанием лишь тогда, когда нет полноты, а есть частичность и ущербность. Все это к Богу неприложимо, а потому рождение и исхождение остается принимать как выражение полноты Божественного бытия.

Полнота предполагает личностное бытие, которое, в свою очередь, возможно только как соотнесенность Лиц. И вопросов из числа самых важных здесь только два. Первый вопрос: почему Бог един именно в трех Лицах. Второй же касается рождения и исхождения. Отвечая на первый из них, перво-наперво нужно попытаться избежать следования логике троичности, в соответствии с которой Бог может быть триединым и только триединым. То, что Он есть Пресвятая Троица, — это истина Откровения. Вглядываясь же в нее со всей осторожностью, допустимым представляется сделать следующий комментарий. Существование двух и только двух Лиц не размыкает Их окончательно друг к другу. Общение в любви двоих действительно будет любовью, если она совершается не в тишине и тайне, а открыта еще и третьему. Третий является «гарантом» того, что двое не «поглощают» друг друга, в противоположность чему-то или кому-то третьему. Двое в отношениях между собой — это попеременное «я» и «ты». Но у людей оно вольно или невольно предполагает еще и его или их, того или тех, кто есть «он» или «они». Они — это чужие в отличие от своих. Так вот, чтобы «я» и «ты» не были своими, а именно другими, необходимо, чтобы и третий был другим, принципиально допустимым в отношениях двух. А теперь вспомним, что Бог есть любовь, она же суть связь и единение других, а вовсе не своих. Поэтому можно под Откровение о Боге как Пресвятой Троице дерзнуть подвести свои человеческие соображения. Ни в коем случае не доказывающие необходимости трех Лиц, а лишь демонстрирующие, каким образом Откровение может быть доступно человеческому разуму.

Рассмотрение вопроса о рождении и исхождении, как ставящих в особое положение каждое из Лиц Пресвятой Троицы, естественно будет начать с обращения к Богу Отцу. Если Он есть источник рождения и исхождения Сына и Святого Духа, то очевидно, что как Лица Они не могут происходить от Лица же. Мы помним — Лицо непередаваемо, оно едино и единственно, поэтому Отец заведомо не способен стать Сыном и Святым Духом. В отношении Сына этот вопрос очень часто закрывался утверждением, согласно которому Сын есть образ Отца. Образ, то есть внешняя выраженность, бытие для другого. Но тогда для кого именно? Для самого Отца, чтобы Он мог созерцать себя? Такое тоже многократно утверждалось. Полагаю, что этого лучше было не делать, так как в этом случае образ одного из Лиц отождествляется с другим Лицом, Лицо и образ Лица становятся одним и тем же.

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Не признавая Сына образом Отца, мы все-таки должны попытаться сдвинуться с мертвой точки в характеристике рождения и исхождения. Опираясь на опыт тварного мира, придется обратить внимание на то, что в строгом смысле слова дети рождаются не родителями, а от родителей, и не как личности. Последние в них заложены и нам остается сказать: дети рождаются от родителей, но как личности их творит Бог. И это выход для взыскующей мысли, позволяющий уйти от порождения одной личностью другой. В отношении Бога он очевидным образом неприемлем, на чем, в частности, настаивает Символ Веры с его утверждением касательно Сына «рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Попытавшись выйти из положения ссылкой на то, что Сын и Святой Дух производны от Отца не как Лица, а от Его природы, мы с места не сдвинемся, так как, по существу, придем к отождествлению рождения и исхождения с человеческим порождением, то есть сделаем утверждение о рождении от Отца, а не Отцом. Вроде бы здесь совпадение с формулировкой Символа. Однако это лишь формальное совпадение, поскольку происхождение Сына от Отчей природы по существу отождествляется с действием необходимости.

Избежать намеченного противоречия позволяет тезис, согласно которому не только бытие Отца, но также Сына и Святого Духа есть исходная данность. Сын всегда рождается от Отца, Святой Дух всегда исходит от Него. Рождение и исхождение в этом случае не событие, а непрерывно происходящее. Но это не процесс, который еще не завершен в некотором результате. Происходящее и происшедшее необходимо мыслить как совпадающие. Так, Сын рождается от Отца и рожден, Святой Дух равно исходит и изошел из Него. Помыслив рождение и исхождение таким образом, нам уже не нужно будет решать вопрос о них под знаком свободы или необходимости. Здесь дает о себе знать не свобода или необходимость, а изъявляет себя Божественная полнота. Поэтому Отец определяется в отношении Сына и Святого Духа не в плане рождения или исхождения, Он соотносит себя с Рождающимся-Рожденным, так же как с Исходящим-Исшедшим, то есть как Лицо с Лицом. Правда, не только с Лицами как таковыми, а еще и в пределах своей первичности. Она же есть отцовство. Подчеркну это, Отцовство именно как личностное, а вовсе не природное отношение.

Между тем, принять всерьез это положение можно не иначе, чем в сознании трудности промысливания Отцовства, а следовательно, также рождения и исхождения в качестве личностного акта. Здесь человеческий опыт и аналогии с человеческим рождением явно впрямую не действуют, они скорее запутывают дело, чем способствуют решению проблемы. Поэтому приходится полагаться, может быть, и на человеческий опыт, однако, имеющий отношение к личностному бытию человека. Понятно, что аналогии в такой ситуации должны вести не к уподоблениям, а если и к ним, то в перспективе различения и разведения человеческих и божественных реалий.

Разумеется, самым существенным образом их разводит необходимость увидеть в рождении и исхождении личностную реальность. А ее можно себе представить в том числе через сопряжение рождения и исхождения с реальностью «я» как Отца, так и Сына и Святого Духа. Причем сопряжение это имеет смысл лишь при допущении того, что рождение и исхождение исключает предшествование Отца Сыну и Святому Духу. Рождаться и исходить от Отца значит всегда быть наряду с Отцом. Но не просто быть, а еще и воспринимать себя в своем бытии как Сына или Святого Духа, — Тех, кто производен от Отца. Это предполагает, что Сын и Святой Дух, сознавая себя как «я», в свое «я есть я» вмещают свою вторичность по отношению к Отцу. В соответствии с формулами «я есть я, которое есть Сын, то есть рождающийся-рожденный от Отца» и «я есть я, который есть Святой Дух, то есть исходящий-изошедший из Отца».

Введением этих формул предполагается, что «Я» Сына и Святого Духа — это не чистое «я» как некоторая самотождественность. Самотождественность тоже, однако в ней совпадение «я» с самим собой вместе с тем есть восприятие Себя в соотнесенности с Отцом, Себя как Отчего, а не только «своего собственного». А это и есть свидетельство рожденности или исхождения. И не только свидетельство, но и они сами. Почему именно, несколько прояснится, если обратить внимание на то, что в обращенности на себя личность-Лицо-Ипостась приходит к себе, становится тем, кто есть в качестве личности-Лица- Ипостаси. Наш же случай таков, когда Лицо-Ипостась, будучи обращенным на Себя, встречается еще и с Отцом в качестве Его Сына или Святого Духа. Тем самым Оно получает Себя из рук Отца как производное от Него. Другого бытия у Лица как «я» нет, оно исходно и составляет самую глубину бытийственности. Тут ведь что самое важное: «я», которое приходит к себе в качестве Сына или Святого Духа, тем самым существует не из самого себя, а благодаря Отцу и из Отца. Оно не есть Отец, но состояться вне связи сыновства, то есть как рождающееся-рожденное или в качестве Святого Духа, то есть как исходящее-изошедшее не может. Наш человеческий опыт личности существенно иной. Человек вначале воспринимает себя как «я есть я» и только потом прикрепляет себя к другому. Скажем, сыновство человека не входит в его «я есть я», оно прикрепляется к нему как бы извне. Это знак того, что сын порождается отцом не как личность, а как тот, кому еще предстоит стать личностью. Он, несомненно, связан с отцом личностной связью, однако за пределами своего чистого «я». Такого чистого «я» у Лица нет. Оно содержит в себе другое лицо и не просто как свой непременный момент, а как то, отнесенность к кому делает «я» самим собой. Оно есть оно само и все же в своем сыновстве есть в конечном счете через Отца. Но если Сын приходит к самому себе через Отца, то Отец порождает Сына в качестве «я» и, шире, Лица. И не просто потому, что Сын обретает Себя в сыновстве и через сыновство. Дело здесь еще в живом восприятии Своей производности от Отца рожденности. Для «Я» Сына она конститутивна, делает его тем, кто Он есть. В том и состоит существо происходящего, что рожденность и Сыновство — это не свойства «я» и Лица, а Оно Само в Своем жизненном центре. Воспринимая Себя рождающимся и Сыном, Сын действительно рождается и обретает сыновство.

Я сознаю, что это последнее утверждение может вызвать недоумение. Ведь для нас так привычно, что одно дело воспринимать нечто так или иначе и совсем другое — бытие воспринимаемого на самом деле. Как минимум, оно не точно, потому, во-первых, что реальность мышления для себя бытия всегда бытийствует иначе, чем бытие для другого. А оно возможно не иначе, чем будучи воспринимаемым. Конечно, к восприятию другим бытия для другого дело не сводится. Однако, не будучи воспринимаемым, оно остается чем-то недовершенным, бытийственным потенциально. И второе. Бытие для себя, его первопринцип — это «я есть я», совпадение в «я» воспринимающего и воспринимаемого моментов. Оно существует только в восприятии себя, восприятие это здесь тождественно бытию. Было бы пустым делом заявлять, что восприятие «я» самого себя не совпадает с его бытием. Как раз наоборот, в нем сердцевина бытия «я» и личности. Конечно, как бытие для другого оно есть образ. Но он именно внешний взгляд на внутреннее. Без последнего не было бы и первого.

Сходство «положения» Отца с «положением» Сына и Святого Духа в том, что чистого «я» нет и у Него. Как Лицо Отец обращен на себя вовсе не в соответствии с формулой «я есть я». Если вообще оперировать формулами, то к Отцовскому «я» приложима будет такая формула: «я есть я, который есть Отец Сына и Святого Духа». Тем самым отцовство так же глубоко укоренено в Отце, как сыновство в Сыне и Святом Духе. И что же в соответствии с этой укорененностью Сын и Святой Дух так же определяют рождение и исхождение Отца, как Он их. А почему бы и нет, если Отец приходит к Себе через Свое отцовство, становится тем, Кто Он есть благодаря Сыну и Святому Духу? Ведь тем самым Сын порождает Отца, который еще и исходит из Святого Духа. На самом деле, намеченная здесь логика к Отцу неприменима, так как быть Отцом, с одной стороны, и Сыном или Святым Духом, с другой стороны — реальности очень разные.

Когда Отец воспринимает Себя в качестве Отца, совпадает с Собой не как чистое «я» с чистым «я», а нагруженным отцовством, в этом случае воспринимается не собственное рождение, а порожденность другого, не исхождение Себя, а исхождение из Себя. Иными словами, Отец приходит к Себе как источник Сына и Святого Духа. Это так же тесно связывает Его с Сыном и Святым Духом, как сыновство связывает их с Ним. Однако за такой теснотой стоят реальности прямо противоположные. Да, конечно, Отец становится Отцом благодаря Сыну и Святому Духу, у Него нет обращенного на Себя бытия, в котором Им не было бы места, Они неотрывны от Него. Отрицать это не приходится. Но Сын и Святой Дух все же не сосуществуют с Отцом просто как исходная данность каждого из Них. Данность, внутри которой устанавливаются связи отцовства, сыновства, исхождения. Если вообще уместно говорить о данности, то она заключается в изначальности указанных связей. Касательно Отца о них можно говорить как связях отцовства, поскольку Отец есть «я», которое суть «я» того, кто порождает Сына и из кого исходит Святой Дух. Иначе Отцу Себя не представить. Представление же Его совпадает с бытием. Поскольку Отец представляет Себя Отцом, то Он и есть Отец, от которого производны Сын и Святой Дух. Поскольку Они представляют Себя происшедшими от Отца, то Они и происходят от Него. Круг замыкается. И это не есть круг сознания и осознания, в отличие от круга бытия. Одно и другое тут полностью совпадают. И это не умственная уловка, не софизм, так как в Боге нет никакого бытия, отличного от сознания.

Насколько мы способны это представить, Отец как любящий в своей обращенности на Сына и Святого Духа должен утверждать полноту божественности каждого из Них, как бы снимая этим рождение-рожденность и исхождение-изошедшесть. Сами по себе они ставят под вопрос эту полноту. Ведь тот, Кто рождается и исходит, тем самым обнаруживает некоторую свою ограниченность, исходно Он не самосущ, если происходит от другого. В другом, а не в самом Себе Его основание. Как раз этот момент Отец делает недействительным своей любовью, она уравнивает Отца с Сыном и Святым Духом. В любви Отца Рожденный и Изошедший уже не рождается и не исходит, а есть как самосущие, те, чей источник бытия в них Самих. Со стороны Сына и Святого Духа, однако, принятие уравнивающей Их с Ним любви, хотя и обязательно имеет место, не может не носить особого характера. Особенность его в том, что Сын и Святой Дух не могут не принимать уравнивание именно как исходящее от Отца. Его источник не в них самих, а в Отце, а это предполагает равенство Сына и Святого Духа с Отцом в качестве исходящего от Него дара, почему в равенстве в то же самое время сохраняется иерархия. Отменяясь Отцом, она каждый раз возобновляется Сыном и Святым Духом.

Рождение Сына и исхождение Святого Духа, как бы они ни поражали нас с позиций человеческого разума, все-таки могут рассматриваться как основание для утверждения несводимости друг к другу и непередаваемости каждой из Ипостасей. Но представим себе: трехъипостасность Бога предполагает, что все три Ипостаси от века существуют, каждая из Них укоренена, имеет основание в Себе самой, и Они во всех отношениях равны не уравновешивающей любовью, а своим чистым «есть». Чем же тогда они бы отличались друг от друга и как бы мы, соответственно, фиксировали различия между ними? И не пришлось ли бы подразумевать под Пресвятой Троицей тех, кого более уместно было бы называть «тройней» или «триадой»? Конечно, и в этом случае можно было бы предположить, что каждая Ипостась обращена на Себя по-особому, встречается с Собой иначе, чем другие Ипостаси. При этом, однако, несводимость и непередаваемость ипостасности оказалась бы никак невыраженной, бытие Ипостаси оставалось бытием для себя, невосполняемым бытием для другого, иначе говоря, одним только «я», не имеющим своего образа. А это противоречит самому существу ипостасного или личностного бытия. Разумеется, в этом случае речь идет не более чем об Ипостасях в их обращенности на тварный мир. То же, что происходит во внутрибожественной жизни, для нас остается закрытым. И почему бы не предположить, что в ней каждая Ипостась заявляет свою несводимость к двум другим Ипостасям в своем, присущем только ей образе. Но тогда нам придется признать, что в Своем Откровении Бог не идет далее раскрытия самого факта своей ипостасности, совершенно умалчивая о своеобразии каждой из Ипостасей. В действительности же Откровение идет дальше, пускай и на самом минимуме оно свидетельствует о различиях между Ипостасями, а не только об их бытии как таковом.

Предпринятый здесь опыт представляет собой попытку понять и объяснить то в Боге, что находится в пределах человеческого понимания и объяснения. Таким образом, специально вопрос о творении и тварном мире не подымается. И все же совсем пройти мимо темы творения не представляется возможным. Во всяком случае, в том аспекте, в котором она касается Творца. Ведь если Бог творит мир, то каким-то образом это Его характеризует, что-то в Нем человеку открывает. Обыкновенно вопрос ставится противоположным образом: со стороны того, как Творец запечатлен в творении, что оно несет в себе от Творца. Однако не менее важен существенно иной поворот темы и сформулировать его можно, пожалуй, так: Бог не просто запечатлен в творении, творение тоже запечатлено в Нем. В том смысле, что к нему Бога нечто подвигло.

Приступая к разбирательству по этому поводу, мы только и можем оттолкнуться от реальности любви. Для начала припомнив, что именно в ней состоит источник творения, так же как и оно само в своем осуществлении и осуществленности. Тут, правда, возникает наше человеческое недоумение, о котором уже шла речь: как это для Бога оказалось возможным любить то, чего нет. Чтобы любовь предваряла того, на кого она направлена, такое мы способны представить не иначе, чем всегдашнюю готовность к любви. Скажем, св. Серафим Саровский приветствовал любого встречного возгласом «Христос воскресе!» В этом возгласе была неизменная радость о воскресении Господа, готовность поделиться ею с любым встречным, а значит, и любовь к тому, кого святой совсем не знал. Впрочем, знание касательно того, что вот этот человек существует, у него, по крайней мере, было. В нашем же случае, если Бог творил мир и человека по любви, то не становится ли тогда Его любовь любовью к тем, кого нет совсем и во всех отношениях?

Можно попытаться смягчить этот парадокс и несуразность ссылкой на предвечный замысел Бога по поводу Его творения, от чего Ему уже будет кого любить, пускай это будет любовь-предвосхищение к тем, чье существование покамест сосредоточено в Божественном уме как его идеи, архетипы, образы. Ход мысли в этом направлении приходится оставлять с первых шагов, так как он неминуемо ведет к предсуществованию тварного мира, который в акте творения переходит из внутрибожественного во внебожественное. А это на самом деле уже никакое не творение, а скорее эманация, что противоречит самим основам христианского вероучения, несовместимого с его догматическими основоположениями. Так что смягчение парадокса пока останется недостижимым. Поэтому к проблеме нам остается подойти с другой стороны.

Как мне представляется, нечто в любви Бога к твари, предшествующей ее творению, начинает проясняться, если оттолкнуться от того, что в ней непременно присутствует момент самоотречения, самоумаления и жертвенности. Когда одно Лицо устремляясь к другому Лицу, всецело отдается Ему, в готовности вместить Его в Себя, жить Им, конечно, это самоотречение. Лицо в этом случае отрекается от своего в Себе в пользу другого, но и вмещает Его в Себя. В Лице любящего как будто ничего собственного не остается, кроме его «я» как единства в саморазличении. А это и есть самоумаление. О жертвенности же здесь можно говорить ввиду того, что самоотречение и самоумаление Лица происходит не от нужды и недостатка, а в состоянии довершенной полноты. В даре Себя другому безоглядному, ни на что не рассчитывающему, так же как и в принятии другого, действительно есть момент жертвенности. Жертва ведь, совершаемая во всей своей чистоте, как раз и предполагает полную сосредоточенность на другом.

А теперь нам остается представить себе: Отец, Сын и Святой Дух в своей любви, а значит, и самоотречении, самоумалении и жертвенности готовы пойти так далеко, чтобы не ограничивать их только внутрибожественной жизнью, то есть жизнью каждого из Лиц, а распространить эти реалии вовне. Но что значит это наше «во вне», если до творения ничего внешнего для Пресвятой Троицы не существует, Она являет собой всеобъемлющую полноту? Да, «вовне» еще должно быть сотворено ex nihilo и тогда возникнет «предмет» для любви вне божественной жизни. Но любовь-то, вспомним еще раз об этом, предшествующая своему «предмету», — это как-то странно. Вряд ли это на самом деле так, стоит нам акцентировать в любви моменты самоотречения, самоумаления, жертвенности, они для Бога неизбывны и обретают новое качество и новую высоту в творении. Творение — это любовь как пик актуализации трех отмеченных моментов. В творении они выходят на передний план.

В нем Бог отрекается от Себя, самоумаляется и жертвует Собой, чтобы открыть новые горизонты любви. Пока Он только отрекается, самоумаляется и жертвует — это еще не любовь, это только путь ее осуществления. Когда же творение состоялось, появилась иная, уже не божественная реальность, все перечисленное обретает предмет своей направленности. Теперь есть кого любить, а тем самым любовь может состояться как целое. Еще и потому, что любящему Богу есть кому ответить любовью, без чего любовь как целое невозможна.

Андрей Гонюков «Троица».

Кажется, можно предположить, что в любви Отца, Сына и Святого Духа первичным и конститутивным является все-таки не самоотречение, самоумаление и жертвенность, а «восхищение» друг другом. Это полнота, обращенная к полноте, блаженный восторг по поводу друг друга. А как еще может быть, если и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог? Устремленность же к творению все в любви переиначивает, «меняет местами». Вторичное становится первичным. Вначале Бог отрекся от Себя, самоумалился и пожертвовал Собой и только потом «И увидел Бог, что это хорошо». Разумеется, не в том смысле, что Он убедился в том, каковы результаты творения. Здесь самоотречение и самоумаление, жертвенность нашли свое завершение в том, что теперь любовь стала принятием того, на кого была направлена. И это не восхищение делами рук своих, а тем, что есть помимо Бога, что обладает своим, обращенным на себя бытием и что может ответить на любовь любовью.

Связь любви и творения легко истолковать как стремление Бога расширить сферу ее приложения, а значит, как некоторый избыток, остававшийся незадействованным. Однако это будет слишком человеческое истолкование. Есть надежда, что мы ближе подойдем к пониманию Божественной любви, если попытаемся увидеть в ней не переизбыток, а деятельное стремление к своему осуществлению, не исключая Божественного самоограничения. Самоограничение — это все-таки не избыток, так же как и не недостаток. В любви-творении ограничивает себя полнота, Бог «уступает место» иному, не божественному бытию. Такое заложено в любви, но, опять-таки, не как необходимость ее природы, а как ее бытие, себя ничем не ограничивающее. Напротив, в самоотречении, самоумалении, жертвенности раздвигающее свои пределы, изъявляющее себя бесконечно во все новых творениях.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

Владимир Николаевич Лосский

Великим, не побоимся этого слова, можно назвать богослова русского зарубежья XX века Владимира Николаевича Лосского. Его удивительно ясная, трезвая, глубоко укорененная в духе святоотеческой традиции мысль стала действительно драгоценным вкладом в богословие вообще и в православное богословие в частности. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта»^[1].

Проф. В.Н. Лосский не случайно признается «самым ярким, самым традиционалистским и самым догматически корректным из богословов-персоналистов XX столетия»^[2]. Традиционность В. Н. Лосского носила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви. «Апофатизм» его богословствования, «антиномичность» его мышления были очень далеки от схоластических схем»^[3]. Одновременно вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным) хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, оставаясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании»^[4]. Проф. Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Можно утверждать, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки»^[5].

Особенной заслугой богословской мысли В.Н. Лосского является почти математически выверенное, глубокое^[6] изложение богословского понятия человеческой личности, основанное на Триадологическом и Христологическом догматах^[7]. Определение человеческой личности, состоящее в ее «метафизичности», «несводимости» к природе, включая даже самые высокоорганизованные ее части (ум, дух человека), и в тоже время в ее часто, увы, упускаемой из вида «тождественности» своей природе, стало теперь широко известным в богословских кругах. Однако до сих пор актуальным остается вопрос, «насколько правомерно и в каком смысле возможно сопоставлять … представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъемлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге? Владимир Лосский предложил свой ответ на этот вопрос, который сегодня требует нового продумывания и осмысления»^[8]. Кроме того, встречаются и крайние мнения, вообще отвергающие возможность обоснованно употреблять термин «личность» в православном богословии как таковом и жестко критикующие его богословское употребление проф. Лосским^[9].

Но «чтобы войти во все то, что В.Н. Лосский учил о личности и об антропологии, нужно, во-первых, обратить серьезное внимание на то, что он писал и учил о святоотеческом созерцании Лиц Святой Троицы. А во-вторых — и, может быть, главным образом», рассматривать его учение о человеческой личности «в свете других текстов, которые освещают разные стороны вопроса»^[10].

Проф. Лосский понимал, что «христианская антропология не была достаточно разработана» отцами Церкви. Поэтому употребление таких понятий, как человеческая «личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля» чревато размыванием или и вовсе потерей их богословского смысла. «Личность становится синонимом индивидуума, природа — конкретной субстанцией или логическим видом, воля — феноменом психологического порядка»^[11]. Более того, проф. Лосский подчеркивал, что даже фундаментальные «триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась, — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими, прежде всего, о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»^[12].

Однако, не ставя под сомнение незыблемость церковных догматов, проф. Лосский с столь присущими ему богословской смелостью и честностью, искренно считал переосмысление, переоценку содержания догматов совершенно необходимыми в новых жизненных условиях. При этом он, с одной стороны, ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», а с другой, — всегда выступал против «поверхностного приспособления» богословской мысли «к новой исторической реальности»^[13].

Исходя из сообразности человека Богу, к которой столь многократно и разнообразно обращалась свято-отеческая мысль в ходе истории, В.Н. Лосский справедливо полагал, что христианская богословская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов»^[14]. «С пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения»^[15] христианина с Богом, и, неразрывно с этим, христианское понимание того «что» и «кто» есть человек. То есть наше понятие о человеке и его личности и практическая возможность и необходимость нашего богообщения, о которой вопиет все Писание и Предание Церкви, связаны напрямую с представлением о Триедином Боге и о воплощенном Сыне Божием.

Как указывает В.Н. Лосский, восточные отцы развили и отстаивали именно «личную концепцию Троичности», но, одновременно, «признание концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит к неверной концепции Троицы»^[16]. Поэтому для проф. Лосского, всегда «опирающегося на отцов Церкви, Божественная природа и три Лица Троицы “апофатически эквивалентны”»^[17]. Он мыслит, как и все православное богословие, что «Сущность совершенно тождественна Персональному Началу в Боге»^[18], но, согласно высшей Тройческой антиномии, «Бог как Личность отличен от своей совершенной Сущности и, так сказать, способен выйти из Своего одиночества, быть больше, чем одним Лицом, ограниченным Своей единственностью. Единый и личный Бог христианства — это Триединство Лиц»^[19].

Вряд ли кто из православных богословов решится оспаривать ход тринитарной мысли проф. Лосского. Действительно, уже в трудах великих Каппадокийцев, творчество которых, и особенно свт. Григория Богослова, было столь близко его сердцу, «Ипостась сделалась не просто выражением частного бытия (ἴδιον), стоящего в оппозиции к Сущности как к общему (κοινόν), но приобрела значение суверенной личности, чья тайна не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии»^[20]. Если и ветхозаветный «гносис» был вовсе не познанием Божественной природы, но откровением «личностного Абсолюта», «Бога истории»^[21], то свойственный «христианскому богословию новый элемент — различение в Боге Природы, или Сущности, и Лица, или Ипостаси»^[22], таков, что сущностная тождественность Лиц Троицы явлена нам в их «личностном различении»^[23].

Положение о том, что в Пресвятой Троице «Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»^[24], становится отправным как минимум для двух направлений мысли проф. Лосского. Первый вывод и направление мысли его касаются характера отношений между Личностью и Природой в Боге. Второе направление относится к бытийным характеристикам Личного существования как такового, причем отчасти вытекает из первого. При этом и тот и другой ход мысли простираются непосредственно на гносеологию, Христологию и Пневматологию Лосского, как, впрочем, и во все другие сферы его богословия: экклезиологию, антропологию, сакраментологию.

Первый вывод, на который указывает проф. Лосский, состоит в том, что поскольку каждая Ипостась Троицы «содержит» в Себе целостную Природу, то необходимо говорить о «свободном обладании» собственной Природой Ипостасями. Второй вывод, вытекающий из первого, состоит в том, что каждая Ипостась Троицы «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть «Я»», то есть Другим Ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя»^[25]. То есть в Боге «личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому: Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν [Слово было к Богу]»^[26], причем осуществляется это отношение посредством и через общую Природу.

В гносеологии В.Н. Лосского упомянутые два направления мысли находят свое прямое отражение. Так, он поясняет, что «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться»^[27]. «Для проф. Лосского Бог непознаваем в том, Что он есть», то есть в Природе, но он никогда не говорит, что «Бог непознаваем в том, Кто Он есть»^[28], то есть в Личностном аспекте. Тут несомненно звучит согласная мысль Св. Писания и Предания о том, что хотя «природа Бога невидима, но Лицо Его видимо»^[29]. «Бог открывается как «Кто», а не «Что», и в этом же смысле становится объектом богопознания. Именно в связи с этим В.Н. Лосский писал о своеобразном «персонализме» восточной христианской богословской традиции»^[30]. Бог, свободно обладая Своей Природой, может, по крайней мере, в виде нетварных энергий преподать ее доступным образом Своему творению, таким образом, не ограничивая хотя бы в энергийном плане обладание Природой тремя Ипостасями. При этом познание как таковое происходит не в природно-энергийном плане, а именно на уровне общения личностей Творца и твари. Именно личностная онтология открывает возможность говорить о категории познания в высшем смысле этого слова и о преодолении творением тварных границ в познании несозданного Бога. «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»^[31], но именно человеческая персональность как таковая открывает возможность к приобщению «всего человека к нетварному», предполагающему «соединение человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»^[32]. Личностное богословие проф. Лосского преодолевает соблазны возвести гносис и Богообщение лишь к умственным способностям человека, как было свойственно оригенистско-евагрианскому течению, или свести его лишь к чувственному опыту мессалианства. «Бог вступает в соединение со всем человеком»^[33] именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух»^[34]. Более того, именно богословие личности позволяет системе В.Н. Лосского преодолеть богословски-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-созданной. Поскольку, в Троице мы имеем «абсолютное различие Трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению»^[35], то личностная уникальность, предполагающая и неслияние и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы безвыходное, напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект»^[36]. Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого»^[37]. «Вот почему Лосский говорит о «риске другой свободы» в творении, в котором проявилась полнота Божественной свободы»^[38].

Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе христологии проф. Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении»^[39]. Согласно В.Н. Лосскому, в Воплощении Ипостась Сына Божия вопринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека.

Следуя Леонтию Византийскому и не только ему^[40], Христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа «воипостазирована»»^[41]. Ряд современных богословов^[42] уверены в том, что термин «ἐνυπόστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями^[43] и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида^[44]. Хотя богословское видение человеческой личности у проф. Лосского и не сводится лишь к термину «ἐνυπόστατον», но оправдать его применение в личностном богословии представляется важным, чтобы подчеркнуть принадлежность направления и интуиции мысли Лосского руслу святоотеческой традиции. Мы располагаем серьезными аргументами в пользу обоснованности применения термина «ἐνυπόστατον» в «персоналистическом» ключе. Мало того, что В.Н. Лосский в оригинале освоил множество святоотеческих текстов, он еще обладал удивительным даром чутья того Духа, Который вдохновлял их авторов. Будучи ограничены рамками статьи, приведем лишь два ярких свидетельства именно «персоналистического» понимания термина «ἐνυπόστατον» в сочинениях преп. Анастасия Синаита и преп. Иоанна Дамаскина. Так, в своем сочинении «Путеводитель», св. Анастасий указывает на два возможных значения термина «ἐνυπόστατον». Первым возможным значением термина он считает «истинное существование» (τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον), а в качестве второго называет не что иное, как «ипостасное свойство» (τό ἐν τή ὑποστάσει ἰδίωμα). Примером второй смысловой нагрузки термина для св. Анастасия служат ипостасные свойства трех Лиц Св. Троицы: нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа. Эти ипостасные уникальные свойства Синаит называет «во-ипостасными» каждому из Лиц Троицы^[45]. Таким образом, термин «ἐνυπόστατον» даже в Триадологии может означать индивидуальную, лучше сказать, личную принадлежность Ипостаси. Очевидно, что «ипостась» здесь ни в коем случае не «индивид», а принадлежащие каждой Ипостаси Троицы личные свойства отнюдь не акциденции и не индивидуальные черты или свойства «представителя» некоего общего «Божественного вида или рода». Аналогичным образом, когда св. Дамаскин говорит, например, о «сожительствующем человеку во-ипостасно Сатане и во всем управляющем им»^[46], несомненно, он подразумевает внедрение в целостное бытие и сознание человека разумной темной силы, устанавливающей контроль над человеком и являющейся «во-ипостасной», хотя и несчастной, «собственностью» одержимого. Множество христологических текстов св. Иоанна и преп. Максима Исповедника и других Святых отцов, использующих термин «ἐνυπόστατον», а также употребление термина в паламитском богословии^[47], свидетельствуют об обоснованности его трактовки проф. Лосским.

Именно персоналистическая, если можно так выразиться, христология, позволяет построить В.Н. Лосскому стройное учение о обожении человека, призванного стать христом по благодати, то есть по образу Христа —двуприродным. «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной — обожающей»^[48]. Опираясь на синтетическое богословие преп. Максима Исповедника, говорящего о задаче, стоящей перед человеком «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»^[49], проф. Лосский сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа», с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви: аспект завершенности и аспект становления. Последний зиждется на первом как на своем объективном условии»^[50].

Учение В.Н. Лосского о двух аспектах Домостроительства спасения — христологическом и пневматологическом, хотя и подвергалось критике^[51], тем не менее, является стройным и последовательно продуманным с догматической точки зрения изложением, различающим, но не разделяющим действия Сына Божия и Духа Святого в природном и личном аспектах. Хотя прот. Г. Флоровский и выражал в свое время опасение, что «в теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом»^[52], поскольку именно действие Духа, согласно проф. Лосскому, «относится к человеческим личностям»^[53], тогда как дело Сына относится к «преображению человеческой природы»^[54], однако это опасение представляется нам излишним. Так, проф. Лосский настаивает, что «между Христом и каждым христианином существует личная связь»^[55], осуществляемая, тем не менее, посредством обоженной человеческой природы Логоса. Да и как личное общение или Христология как таковая^[56] могут быть умалены в системе Лосского, если «Христологический догмат представляет собой единственный способ обосновать учение о человеке как о несводимой к своей природе личности и тем самым утвердить абсолютный характер человеческой свободы»^[57]. В.Н. Лосский также подчеркивает, что христианин «не может остаться чуждым непрерывному рождению Сына в своей душе»^[58]. Человеческие личности через таинства Церкви, и особенно Евхаристию, «непрерывно порождаются в качестве сынов Божиих»^[59], при этом, не отождествляясь «с Божественной Ипостасью Единородного Сына»^[60], но находясь в непрестанном общении со своим Первообразом. Однако, процесс обожения «частных человеческих личностей еще требует благодати Божией (Духа) и их синергии в таинствах, аскетической дисциплине и т. д.»^[61]. Но поскольку, согласно проф. Лосскому, Святой Дух в Своем действии «сокрывает Свое Лицо»^[62], раскрывая внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности, в то время как «в кенозисе Сына нам явилось Его Лицо»^[63], когда «оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество»^[64], то, становится очевидным, что именно со Христом, как явленным Лицом, устанавливаются личные отношения христианина.

Как принципиально различимы, но нераздельны друг от друга в видении проф. Лосского понятия природы и личности, так мыслятся немыслимыми, взаимно обусловленными, присутствующими одно в другом, домостроительство Сына и Духа. Они составляют «единое домостроительство Пресвятой Троицы, совершаемое двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Эта двойная икономия Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом»^[65].

Из всего вышесказанного естественным и гармоничным образом вытекает представление В.Н. Лосского о человеческой личности или ипостаси. «“Ипостась” человека — термин, совпавший с понятием “индивидуум” в обыденном языке, но не в языке богословском, где слово “личность” преображено и полно нового значения»^[66]. «Лосский, развивая понятие личности в Восточной Традиции, показал недостаточность психологической концепции личности»^[67], как впрочем, и социологической, философской и т. п. «Нужно решительно отказаться, — пишет он, — от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать» опору мысли «в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и не менее абсолютного различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями»^[68].

Личностность человека, согласно проф. Лосскому есть «нечто, благодаря чему человек несводим к своей “природе”, потому что здесь не может быть речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержав себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостазирует» и над которой непрестанно восходит”»^[69]. «Не следует ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире»^[70].

Хотя В.Н. Лосский и признает, что понятие личности человека «не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином» в богословии отцов Церкви, но считает, что, тем не менее, в большинстве случаев именно это понятие «служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»^[71]. На основании Халкидонского Ороса, Христологического и Триадологического догматов проф. Лосский убедительно показывает, что понятие личности человека, «сведенное к понятию цэуйт, или «индивидуальная природа»», не может никаким образом «удержаться в контексте христианской догматики»^[72]. Как во Христе, так и в обычных потомках Адама мы «должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»^[73]. При этом, с одной стороны, никакая, даже самая «высокая», составляющая человеческой природы не может быть отождествлена с личностью»^[74], а с другой стороны, личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе»^[75]. Таким образом, и в антропологии, как в Триадологии и Христологии, природа видится проф. Лосским как «содержание личности», а личность как «существование природы»^[76].

Однако В.Н. Лосский подчеркивает, что нельзя удовлетвориться сведением понятия личности человека (как, впрочем, и Бога) лишь к «образу бытия» природы. «Через томистское различение сущности и существования — различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, — не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности»^[77]. Тайна понятия человеческой личности лежит за пределами онтологии природы, даже понимаемой в ее предельно динамическом аспекте. «Речь идет о некоей метаонтологии», которая ведома лишь Создателю человека, сотворившему его некогда по Своему образу и подобию^[78]. Вот почему, как это ни кажется парадоксальным или, по мнению ряда богословов, даже «капитулянтским» определением проф. Лосского, «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения»^[79].

Несмотря на подобную «иррациональность» самого понятия человеческой личности, мы можем описывать различные ее свойства, не ограничивая, впрочем, список этих свойств определенным конечным числом, поскольку прообразом нашего персонального бытия является три-ипостасное сверх-бытие Самого Творца, очевидно, неисчерпаемое в своей глубине. В богословском видении проф. Лосского ключевые характерные свойства человеческой личности, взаимозависимые и друг друга предполагающие, — это любовь, свобода, кенотичность, кафоличность, уникальность.

Бог есть Любовь, и с богословской точки зрения, это любовь между Ипостасями Св. Троицы. «Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам»^[80]. Таково же богословское определение проф. Лосского личной любви по отношению к человеческому существованию. Бог «ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращенности»^[81], «свободно скрепленного с Ним союза» любви^[82]. Только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство: однако люди не могут дойти до этого совершенства без того, чтобы не осуществилось единство человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему»^[83]. Кроме того, В.Н. Лосский подчеркивал неразрывную связь ипостасной любви и сознания, гнозиса. «В совершенной личности больше не остается места для “бессознательного”, инстинктивного, непроизвольного; все пронизано Божественным светом, усвоенным человеческой личностью, ставшим ее собственным качеством по дару Святаго Духа»^[84]. При этом, согласно богословскому пониманию любви, «человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», — сознанием церковным, сознанием соборным, сознанием полноты церковной истины»^[85].

Любовь между личностями, согласно проф. Лосскому, неразрывно связана с понятием личной свободы^[86]. «Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви — следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним»^[87]. Свобода человеческой личности мыслится В.Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода по отношению к собственной природе. По аналогии с принципами Божественной ипостасности, наша личность призвана, свободно обладая своей природой, обладать ей не для себя. «Выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет “образ Божий”»^[88]. Подобно ликам ангельским и личности человеческие «наделены свободой самоопределения, той ἀὐτεξουσιότης в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»^[89]. Отметим здесь, что проф. Лосский придерживался динамического взгляда на понятие образа, полагая, вслед за рядом отцов Церкви, что если образ дан человеку, то «подобия» ему следует достигнуть с помощью Святого Духа. Человеку предстоит достигнуть той «свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом»^[90].

Обладание природой не для себя означает кенотичность личности. «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя»^[91]. Согласно мысли В.Н. Лосского, «кенозис есть модус бытия»^[92] Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия есть единственно соответствующий замыслу Творца о личном бытии человека в истинных любви и свободе. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»^[93].

Отсюда естественен вывод о кафолическом характере человеческой личности. «Божественная кафоличность»^[94], заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести всё человечество, всю вселенную, все творение»^[95]. Евангельский парадокс обретения человеком себя самого через самоотдачу находит полноценное догматическое раскрытие в кафолическом призвании нашей личности. Проф. Лосский, «следуя интегральному видению преп. Максима Исповедника, утверждает, что для человека быть личностью означает быть объединяющим принципом сотворенной вселенной»^[96]. То есть, человек, именно как личность «участвует в объединении всего творения»^[97], становится сам принципом целостности мира и человечества.

В.Н. Лосский видит богословское обоснование уникальности, «совершенной онтологической неповторимости»^[98] человека именно в его личностной метаонтологии. «Не свойства индивидуальной природы» сами по себе, несмотря на все их богатство и разнообразие, но «личное отношение каждого человеческого существа к Богу — вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью»^[99]. Каждый человек имеет свою «особую, неповторимую связь с Богом, по «Образу Своему» его сотворившим»^[100], и потому личность человека, участвующая в этой связи-диалоге (или отказывающаяся от подобного участия), уникальна^[101]. Так, именно богословие человеческой личности позволяет В.Н. Лосскому обосновать, например, уникальное почитание Богородицы, столь свойственное Преданию Восточной Церкви. «Личность Богоматери превозносится выше, чем Ее жизненная задача, достижение Ею вершины святости более, чем начало Ее пути»^[102]. Уникальность человеческой личности означает еще и то, что ее бытие не подвержено какому-либо «поглощению» или «слиянию» другими личностями. «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы»^[103]. Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции проф. Лосского митр. Иоанном Зизиуласом, утверждающим, что в системе проф. Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Для проф. Лосского, как и для самого митр. Зизиуласа, «принципом единства является не природа, а личность»^[104]. Сомнительным представляется другое положение критики, пытающееся обосновать содержание одной ипостасью другой в себе «как целого в общении»^[105]. В видении проф. Лосского ипостась есть начало, не сводимое ни к чему — ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем, в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле.

Завершая данную статью, мы можем подвести итог, что представления проф. В.Н. Лосского о понятии человеческой личности вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия человеческой личности, сформулированное проф. Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку в первую очередь именно Христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. Мы дерзнем утверждать даже, что богословская позиция проф. В.Н. Лосского в отношении переосмысления и развития понятия человеческой личности в русле Предания Церкви противостоит не только современным тенденциям к размыванию понятия о человеке как таковом, но и вносит свою немалую лепту в отстаивание достижений церковно-отеческой мысли в сфере Триадологии и Христологии. Ведь приходится слышать голоса ряда современных богословов, утверждающих, что Каппадокийцы не пошли в своей Триадологии далее различения ипостаси и сущности как частного и общего, якобы механически и отнюдь не творчески «транспонировав» аристотелевские первую и вторую сущность на понятия Лица и Природы в Боге.

В.Н. Лосский

Богословский апофатизм В.Н. Лосского не помешал ему сформулировать и описать основные свойства, присущие человеческой личности. Сюда входят ее несводимость к природе, иррациональность, способность к любви, свобода, понимаемая двояко — в отношении к природе и к другим личностям, кенотичность, кафоличность, уникальность. «Коренная тайна евангельской проповеди», по мысли проф. Лосского, «заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте в условиях жизни падшего мира через крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа»^[106].

Отметим также, что учение о личности носило для В.Н. Лосского непосредственно практический характер. Как и отцы-богословы, В.Н. Лосский был глубоко уверен, что христианское богословие является «лишь средством», совокупностью «экзистенциальных» знаний, долженствующих служить цели, превосходящей всякое знание, то есть единению людей с Богом, или их обожению»^[107]. Ибо «сколько бы изящно не была выражена истина, она должна быть прожита, чтобы принести какие-то плоды»^[108]. «И когда цитируют св. Григория Назианзина», в день памяти которого проф. В.Н. Лосский перешел в вечность, «то невольно вспоминается» и сам Владимир Николаевич: “Даже неясные тени Троицы приводят меня в восторг”^[109]»^[110].

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Rowan Williams. Eastern Orthodox Theology. — In: The Modern Theologians / An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century. Ed. by David F. Ford, Basil Blackwell, 1989. Vol. II. P. 152–170, здесь: p. 163.

^[2] Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? //Малков П.Ю. По Образу Слова. ПСТГУ, 2007. С. 7—25, здесь: с. 12.

^[3] Василий (Кривошеин), арх. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. № 26, М., 1985. С. 156–158, здесь: с. 157–158.

^[4] Василий (Кривошеин), арх. Нам его не хватает больше чем когда-либо // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 98–99, здесь: с. 98–99.

^[5] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий. // Журнал Московской патриархии. 2003. № 12. С. 51–57, здесь: с. 53.

^[6] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: синодальная богословская комиссия, изд. Христианская жизнь, 2004. С. 324–329, здесь: с. 324.

^[7] В своей статье, посвященной данной проблематике, проф. Лосский богословски предельно корректно отвечает на вопрос «каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 290).

^[8] Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий… С. 54.

^[9] «Мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая «личность» здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия» (Шичалин Ю.А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия, 2009. Вып. 1 (25). С. 47–72, здесь: с. 47).

^[10] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 324.

^[11] Лосский В.Н. Кафолическое сознание // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 568–580, здесь: с. 570.

^[12] Лосский В.Н. Апофаза и творческое богословие // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 9–29, здесь: с. 13–14.

^[13] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. М.: изд. Московской Патриархии, 1978. № 12. С. 71–77, здесь: с. 75–76.

^[14] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 570—571.

^[15] Мумриков Александр, диакон. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. М., 1985. № 26. С. 159—162, здесь: с.159.

^[16] Там же. С. 159.

^[17] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis / Submitted for the Doctor of Philosophy at Durham University. Department of Theology and Religion, 24 May 2010. P. 152.

^[18] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 243.

^[19] Лосский В.Н., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. Киев: изд. храма прп. Агапита Печерского, 2000. С. 10

^[20] Майборода А.Б. История термина ὑπόστασις в контексте развития философии и христианского богословия (в период до II Вселенского Собора). М.: изд. ПСТБИ, 2001. С. 74.

^[21] Лосский В.Н. Богословие образа // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303–319, здесь: с. 308.

^[22] Там же. С. 313.

^[23] Там же. С. 313–314.

^[24] Лосский В.Н. Искупление и обожение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 273–288, здесь: с. 283–284.

^[25] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[26] Там же.

^[27] Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 101–112, здесь: с. 111–112.

^[28] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 151.

^[29] PG 89. 129 D.

^[30] Лурье В.М. История Византийской Философии. AXIOMA, 2006. С. 90.

^[31] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 307–308.

^[32] Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 112–272, здесь: с. 265–266.

^[33] Симеон Новый Богослов, преп. Слово 25 // Симеон Новый Богослов, преп. Творения. В переводе еп. Феофана. М: изд. Афонского Пантелеимонова монастыря, 1892. Т. I. C. 226–232, здесь: с. 228.

^[34] Лосский В.Н. «Видение Бога» в византийском богословии // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 187–194, здесь: с. 191–192.

^[35] Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 347–376, здесь: с. 366–367.

^[36] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 195.

^[37] Там же.

^[38] Там же.

^[39] Лосский В.Н. Спор о софии // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 390–484, здесь с. 463.

^[40] См.: Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение. Доклад на XVI Международной Патристической конференции. Оксфорд, Великобритания, 8–13 августа 2011 г. В русском переводе см.: http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[41] ‘ἐνυπόστατον’ — Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky And Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 229.

^[42] См. Например: Andrew Louth. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford / NewYork: Oxford University Press, 2002. P. 159.

^[43] Мефодий, иером., Кирилл, иером. (Зинковские). Термин «ἐνυπόστατον» и его богословское значение// http://www.bogoslov.ru/text/l991254.html. 29.11.11.

^[44] См. например: Christopher Erismann. A World of Hypostases. John Damascene, Rethinking Aristotel’s Categorical Ontology. Studia Patristica, 2009. Ed. PEETERS, 2011. Vol. L. Pp. 269–287.

^[45] ‘τό ἐνυπόστατον, κατᾲ δύο τρόπους λέγεται ἢ τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον, ἢ τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα, ὡς ἐν τῷ Θεῷ, καὶ Πατρὶ, τὸ ἀγέννητον. ̓ Εν δὲ τῷ Yἱῷ, τὸ γεννητόν. ̓ Εν δὲ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ ἐκπορευτόν’, PG 89. 61 B.

^[46] ‘Ὁτὶ συνοκεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἐνυποστατως Σατανᾶς, καὶ κατὰ πάντα κυριεύει αὐτοῦ’, PG 94. 729.

^[47] См. подробнее об этом, например: Untea Cr. The Concept Of Being In Aquinas And Palamas. Durham University, 2010. Рр. 74–91, 101–105.

^[48] Лосский В. Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991.С. 117.

^[49] ‘κτιστὴν φύσιν τῇ ἀκτίστῳ δἰ ἀγάπης ἑνώσας’, PG 91. 1308 В.

^[50] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 140.

^[51] См. Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615, здесь: с. 612–613, а также: Zizioulas Jh., metr. Communion and Otherness. T&T Clark, 2006. P. 74–75.

^[52] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 612–613.

^[53] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 125–126.

^[54] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Faith and Philosophy, 2009. № 26 (5). Рр. 615–627, здесь: р. 621.

^[55] Лосский В. Н, Петр (Л’юилье), еп. Толкование на символ веры. С. 23.

^[56] Флоровский Г., прот. Христос и Его Церковь. С. 614.

^[57] Давыденков О., прот. Библейско-патристические истоки христианского персонализма / Развитие личности. 2007. № 3. С. 88–107, здесь: с. 102. См., также: Буфеев С.В. Православное понимание личности / Развитие личности. М., 2004. № 2. С. 102–107.

^[58] Лосский В.Н. Imagoin Speculo (Образ в зеркале). Пер. Гаврюшиной А.Н. под ред. Гаврюшина Н.К. / Символ. 2005. № 48 С. 201–216, здесь: с. 201.

^[59] Там же.

^[60] Там же.

^[61] Jonathan D. Jacobs. An Eastern Orthodox conception of theosis and human nature. Р. 621.

^[62] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 126–127.

^[63] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[64] Там же.

^[65] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 287–288.

^[66] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 572.

^[67] Smaranda Buju. Modelling The Personality.The Trainer’s Dilemma / European Journal of Science and Theology. June. 2005. Vol. I, No. 2. Рр. 21–25, здесь: р. 23.

^[68] Лосский В.Н. Искупление и обожение. С. 283.

^[69] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327–328.

^[70]Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 503–512, здесь: с. 510–511.

^[71] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 295.

^[72] Там же. С. 295.

^[73] Там же. С. 297.

^[74] «Даже “нус” человека нельзя понимать как ипостасное начало, сообщающее человеку его личностное бытие» (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299).

^[75] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 299.

^[76] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[77] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 301–302.

^[78] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 302.

^[79] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. С. 43.

^[80] Лосский В.Н. Господство и Царство // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 581–599, здесь: с. 585–586.

^[81] Там же.

^[82] Там же.

^[83] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 161–162.

^[84] Там же. С. 162.

^[85] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 326–327.

^[86] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 191.

^[87] Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 243. «Любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа» (Там же. С. 242).

^[88] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[89] Лосский В.Н. Господство и Царство. С. 583–584.

^[90] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому. С. 328.

^[91] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 109.

^[92] Там же. С. 109–110.

^[93] Лосский В.Н. Очерк мистического Богословия. С. 95.

^[94] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 578.

^[95] Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В.Н. Лосскому. С. 327.

^[96] Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison And Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis. P. 206.

^[97] Там же.

^[98] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[99] Там же. С. 570–571.

^[100] Лосский В.Н. Богословие образа. С. 316–317.

^[101] Отсюда происходит и гносеология личностная, уникальная. Но, поскольку свойство уникальности личности неразрывно связано с ее кафоличностью, то уникальность личного опыта не превращается в его обособленность или анархичность.

^[102] Лосский В.Н. Всесвятая // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 320–336, здесь: с. 332–333.

^[103] Лосский В.Н. Кафолическое сознание. С. 573.

^[104] Zizioulas Jh, metr. Communion and Otherness. P.74—75.

^[105] Там же.

^[106] Лосский В.Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия. С. 509–510.

^[107] Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. М.: изд. Московской патриархии, 1972. № 8. С. 215–230. здесь: с. 226.

^[108] Thornton J. Made Perfect in Faith. Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California. 2006. P. 19.

^[109] ‘Ἐνθα Τριάς μου καὶ τὸ σύγκρατον σέας, Ἠς νῦν ἀμυδραῖς ταῖς σκιαἲς ὑούμεθα’ (Там Троица моя и со-державный Свет, (которого) ныне (даже) неясными тенями возношусь (восторгаюсь)), PG 37. 1165–1166. См.: Clement O. Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit / Вестник Русского Западно-европейского Экзархата. 1959, № 30–31. С. 141–143.

^[110] Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский. С. 77.

Андрей Рублёв «Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Третьяковская галерея (Москва)

Начнем мы с рассмотрения понятия «другой» в рамках тринитарного учения. «Единородный Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась по отношению к ипостаси Отца»^[1], — читаем мы у преп. Иоанна Дамаскина. В способах существования ипостаси Лица Святой Троицы имеют различные ипостасные свойства: Отец отличается от Других Лиц Святой Троицы тем, что Он нерожден, и Сам есть для всего начало, Сын отличен от Отца по образу рождения, а Святой Дух — по образу исхождения. Однако, несмотря на то что Бог Троичен в Лицах, мы не можем сказать, что Лица Святой Троицы «другие» по отношению Друг к Другу, в том же смысле, что и люди, «ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собой»; то есть Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всем одно, кроме нерожденности, рождения и исхождения; раздельность же — в примышлении»^[2]. Иначе бы мы об Отце, Сыне и Святом Духе говорили бы как о трех Богах, а не как о едином Боге. Общность и единство Святой Троицы есть тождество Их сущности и совечности Лиц, которые единятся любовью при сохранении особенностей существования каждой ипостаси, «имея взаимное проникновение без всякого слияния и смешения»^[3].

Творение человека можно назвать возникновением абсолютного «другого», с которым при этом Бог имеет ипостасный образ соотношения. В своей сущности человек «другой» по отношению к Богу, так как имеет другую природу. Но чтобы было нечто, что инаково Богу, нужно чтобы вообще что-то было помимо Бога. «Творение «из ничего» обозначает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения «из ничего» Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это «вне», само это «не-бытие» рядом со своей полнотой. Бог «дает место» абсолютно новому сюжету, бесконечно отдаленному от Него не «местом, но природою», как говорит святой Иоанн Дамаскин»^[4].

Восточное предание не знает «чистой природы человека», в сам его творческий акт включена благодать, при содействии которой происходит приобщении божественным энергиям, но обязательно при сохранении «друговости» человека. Человек в Боге не растворим потому, что общение с Ним происходит ипостасно. Тварная единичная сущность человека имеет абсолютный характер, то есть и составляет «друговость» человека по отношению к Богу.

По отношению к человеческому бытию, «ипостась в собственном смысле означает индивидуум, отдельное лицо»^[5]. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин определяют ипостась как индивидуально сущее, имеющее свои особенности (души и тела). Так же, как и Ипостаси Святой Троицы, люди не отличаются друг от друга по природе, так как природа у них общая.^[6] Другой момент в представлении о человеке определяется целью и направленностью действий, которые исходят от субъекта произволения. «Покуда человек является кем-то (например, Павлом), именно он сам и придает форму способу своего действия, отступая и настаивая, совершая по свободной воле то или другое»^[7].

Ключевая разница в определении ипостасного соотношения между людьми и в Боге, по учению святых отцов состоит в том, что ипостаси Святой Троицы существуют Друг в Друге и различаются между собой только ипостасными свойствами (поскольку в Боге ипостась и способ ее существования совпадают), а человеческие ипостаси не находятся друг в друге, существуя отдельно, как каждая сама по себе, и поэтому составляют множественность людей. Каждая ипостась человека имеет различный способ существования и множество произволений. Соответственно, термин «другой» может быть применим к понятию человеческой ипостаси. Общность и единство среди людей усматриваются только словом и помышлением, «ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел — одной и той же природы и имеют одно общее естество»^[8]. Итак, общая природа людей фиксируется лишь разумом, а в Святой Троице «общность и единство усматриваются на самом деле, из-за совечности Лиц и тождества Их сущности, действия и воли, и единодушного мнения, и тождества власти, силы, и благости — я не сказал подобия, но: тождества, — а также из-за единого происхождения движения»^[9]. Множественность и есть свойство тварной природы. Поэтому можно заключить, что отношение с «другим» в пространстве человеческого существования это соотношение одной единичной сущности (ипостаси) с другой.

Остановимся на ипостасном отношении в пространстве человеческого существования. Адам и Ева были созданы для ипостасного общения в любви так, что они, сохраняя свою «друговость», пребывали в единстве устремления к Богу (имели единое произволение) и друг с другом. Первое последствие грехопадения, которое указано в Библии, описывается так: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3,7). То есть, увидев, что они наги, устыдились. Стыд рождается от ощущения другого взгляда, осознаваемого как чужой, ибо «любовь не знает стыда»^[10]. Происходит взаимоотчужденность людей, и этот вектор отчужденности дает в итоге возникновение «чужого».

При единой природе, после грехопадения искажается единый до этого образ существования. В грехопадении возникает еще и конгломерат чувственных движений, уникальных в случае каждого человека. Теперь эти движения являются движениями одновременно и к бытию и к небытию, инаковость же людей выражается в различных стремлениях к сохранению индивидуальности. Это можно назвать возникновением эгоизма. Эгоизм основан не на статичных особенностях человека (ипостаси), а на специфических страстях. «Чужого» можно обозначить как такую фиксацию другого, в которой «друговость» доводится до своего предела, где происходит отказ от ипостасного видения этого «другого». Поэтому из такого восприятия исчезает любовь. «Друговость» становится проблемой, если ничего, кроме инаковости другой ипостаси, человек не видит. Такой проблемой и стало видение «другого» к двадцатому столетию.

В результате отчуждения от Бога человек становится абсолютно одинок. Авва Дорофей говорит о том, что люди более всего мучаются от одиночества; самое же тяжелое — одиночество среди людей. «Представьте себе круг, середину его — центр, и из центра исходящие радиусы — лучи. Эти радиусы чем дальше идут от центра, тем более расходятся и удаляются друг от друга; напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собой. Положите теперь, что круг сей есть мир, самая середина круга — Бог, а прямые линии (радиусы), идущие от центра к окружности, или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже. На сколько святые входят внутрь круга середины оного, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения они становятся ближе и к Богу, и друг к другу; и при том так, что сколько приближаются к Богу, столько приближаются и к друг другу. И сколько приближаются друг другу, столько приближаются и к Богу. — Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от Бога и обращаются к внешнему, очевидно, что в той мере, как они отходят от средоточия и удаляются от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга, — и сколько удаляются друг от друга, столько и удаляются от Бога. Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и нелюбим Бога, настолько каждый удален от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к нему, столько сродняемся любовью и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся с Богом»^[11]. Чем ближе человек к Богу, тем ближе он к другому человеку, чем дальше — тем эгоистичнее становится отношение. Личность личностью является в той мере, насколько она приобщена Святой Троице^[12]. Отчуждаясь от Бога, человек отчуждается от себя и тем самым не может соотноситься с Другим. Поэтому в богословии вопрос об отношении с Другим находится только в контексте сотериологии и богопознания, — то есть в свете личностного приобщения к Богу, Который есть любовь.

Различие произволения и ипостаси являет собой возможность обожения без слияния с Богом, — благодаря этому различию возможно дарование богосыновней ипостаси человеку. Подобно тому, как Сын Божий принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно в ипостаси Божественной, так и спасаемые принимают ипостасную особенность Сына Божия (сыновство) и соответствующие этой особенности способ бытия, но не принимают никакой дополнительной ипостаси (Сына Божия). Поэтому Троица остается Троицей, а спасаемые — по благодати сынами Божьими. Единый принцип существования — восприятие богосыновней ипостаси — соединяет всех во Христе, сохраняя ипостасные особенности каждого. В своей полноте этот принцип существования ипостаси реализуется в святости. У святых богосыновняя ипостасная особенность становится ведущей, а остальные ведомыми, так что происходит преображение всего человека.

Суриков В. И. «Милосердный самарянин».
1874. Масло, холст, 140×210 см.
Художественный музей имени В.И. Сурикова (Красноярск)

К ипостасному общению людей в любви человек призывается в Новом Завете, что становится возможным благодаря Боговоплощению, открывающему путь к соединению в любви человека и Бога. Христос главными заповедями называет любовь к Богу и к ближнему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» — сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая подобная ей — «возлюби ближнего своего, как самого себя» (Мф. 22,37–39). Для нас очевидно, что первая заповедь стоит выше, любовь к Богу наполняет всё человеческое существование, приближая его и к другому человеку. Указание на то, что любовь к ближнему должна быть такой же, как любовь к себе, предполагает совершенное исполнение этой любви. Как и в Святой Троице, в человеке ипостасное общение основывается на соотношении сущности и ипостаси, хотя, как мы показали выше, это соотношение иное. Так как люди обладают одной природой (сущностью), отношение к «другому» должно предполагать не только различие отдельно существующих ипостасей, но и подразумевание одной с ним природы (общности). Поэтому в христианстве «другой» — это ближний, любить его призывает Христос в притче о Милосердном самарянине (Лк. 10,29–37).

Святой Феофилакт Болгарский в толковании на эту притчу прямо обосновывает понимание ближнего через общую природу: «Но Спаситель, поскольку Он Творец и во всех видит одно создание, определяет ближнего не делами, не достоинствами, но природой. Не думай, — говорит, — что поскольку ты праведен, то и нет тебе никого подобного. Ибо все имеющие одну и ту же природу суть ближние твои»^[13]. Церковь, устами св. Феофилакта называет всех, имеющих одну природу (сущность), ближними друг другу, без различия грехов или религиозных убеждений. То же самое мы читаем в творениях величайшего учителя церкви св. Иоанна Златоуста. В «Слове о статуях» он пишет:

«У нас нет ничего общего только с дьяволом, со всеми же людьми мы имеем много общего. Они имеют одну и ту же с нами природу, населяют одну и ту же землю, питаются одной и той же пищей, имеют одного и того же Владыку, получили одни и те же законы, призываются к тому же самому добру, как и мы. Не будем поэтому говорить, что у нас с ними нет ничего общего, потому что это голос сатанинский, дьявольское бесчеловечие. Не станем же говорить этого, а покажем подобающую братьям заботливость»^[14].

В этих словах святитель чётко поясняет, что значит «иметь одну природу»: «населять одну землю, питаться одной пищей, иметь те же законы» — то есть речь идёт не о какой-то «духовной природе» и «духовном родстве», а просто самой принадлежности к человечеству. Исходя из этого, в Евангелии и святоотеческом учении преодолевается разделение на «своих» и «чужих», и более того, Феофилакт Болгарский предостерегает от такого разделения на почве принадлежности к церкви и самих верующих. Единая природа делает людей еще и равными перед Богом: Во Христе «нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но во всем — Христос» (Кол. 3,11). Христос дает возможность преодолеть отчужденность людей, которая стала следствием грехопадения. Фарисеи и книжники в своем неслышании Христа делают себя чужими для Бога, потому что сами не желают встречи с Ним. Ипостасное соотношение и, тем более, раскрытие его в любви может быть только взаимным и добровольным.

Таким образом, исходя из общей человеческой природы «другой», как другая ипостась, и есть ближний. Этот смысловой акцент становится особенно актуален в ХХ веке, когда появляется понятие «другой», заявленное как проблема. Уже своим названием «другой» на первое место ставит разделение. Христос, призывая посмотреть на другую ипостась («другого») как на ближнего, подчеркивает не разделение ипостасей, а возможность их единения в любви. Факт уникальности и несводимости друг к другу ипостасей, по крайней мере, в христианской культуре до двадцатого столетия сомнений не вызывал. Напротив, богословские определения ипостаси и сущности делали понимание уникальности ипостаси очевидным. Различие произволения и ипостаси определяет невозможность исчезновения ипостасных особенностей и слияния людей друг с другом. Кроме того, обращенность к Богу и не позволяет замыкаться на «другом», а раскрывает отношение, в котором каждый, находясь в живом общении с Богом, пребывает в состоянии обновления. Это обновление и личностное становление позволяет сохранять живым и неиссякаемым отношение с «другим».

Ипостасное соотношение людей можно назвать встречей, при которой происходит видение уникальности лица (ипостаси). Встреча всегда происходит Лицом к Лицу, то есть равно предполагает собой наличие двоих. Можно сказать, что встреча — это искра любви, в любви же происходит единение лиц и взаимное раскрытие их друг другу. Поэтому в любви на первое место выходит не инаковость другой ипостаси, а созерцание её уникальной красоты. Но ее сообщимость никак не может быть целиком опредмечена, эмпирически познана. Поскольку видение Лица является в Откровении, можно сказать, что реальность встречи есть чудо. Переживание чуда мы можем зафиксировать так же, как реальность веры, которая есть «уверенность в невидимом», то есть констатировать эту реальность, которая никогда не может быть полностью опредмечена, но на которую мы можем указать как на действительность.

Опыт переживания этой реальности удивительно раскрывает митрополит Антоний Сурожский в своих проповедях и беседах. «Тайна любви к человеку начинается в том момент, когда мы на него смотрим без желания им обладать, без желания над ним властвовать, без желания каким бы то ни было образом воспользоваться его дарами или его личностью — только глядим и изумляемся той красоте, что нам открылась»^[15]. Реальность встречи с Лицом он сравнивает с реальностью встречи с Богом: «основная встреча евангельская — это встреча со Христом, с Богом, явившимся нам во Христе»^[16]. Ипостасное соотношение всегда уникально, как уникальна и каждая ипостась, которая особенным образом раскрывается по отношению к другой.

Таким образом, мы показали, что «другой» в пространстве человеческого существования — это ипостась, единичная сущность. Определение «ближнего» исходя из общей человеческой природы подчеркивает не разделение ипостасей, а возможность их единения в любви при сохранении уникальности каждой. Поэтому в богословском измерении «другой» в качестве проблемы инаковости ипостасей как их разделенности снимается. Инаковость здесь уравновешивается встречей и любовью.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы // Источник знаний. М., 2002. С. 168.

^[2] Greg. Naz. Orat. 36. Цит. по: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы. // Источник знаний. М., 2002. С. 173.

^[3] Там же.

^[4] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 71.

^[5] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы. //Источник знаний. М. 2002. С. 83.

^[6] Следует заметить, что под природой (physica) большинство свв. отцов понимали именно сущность — то есть то, что присутствует у человека при рождении.

^[7] Максим Исповедник. P.G. том 91, 137а.

^[8] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы. //Источник знаний. М. 2002. С. 172.

^[9] Там же. С. 172.

^[10] Преподобный Исаак Сирин. Творения. Сергиев Посад, 1991. С. 421.

^[11] Авва Дорофей. Добротолюбие. Репринтное издание, М., 1895. Том 2. С. 617.

^[12] Хотя в святоотеческом богословии термин «личность» и не употребляется отлично от Лица (ипостаси), но это связано с отсутствием на тот момент разработанной терминологии. В ХХ веке архимандрит Софроний Сахаров поставил проблему личности в центр своего учения и назвал эту тему главным конфессиональным отличием. В христианстве личность — это святость, отказ индивида от самости (природной субъективности) в обращении к Богу, сведение всех предикатов воедино, и энергийное приобщение к внутритроичной жизни — обожение. Поэтому понятие личности может употребляться в двух разных значениях. Но тем не менее, «личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть». (Бердяев Н.А. Проблема человека. // Путь. № 50. Париж, 1936. С. 13.)

^[13] Святое Евангелие с толкованием блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. М., 2000. С. 319.

^[14] Творения святого Иоанна Златоуста. Беседы о статуях, говоренные к Антиохийскому народу. Беседа 1. Ч. 12. Собр. Соч. в 12 томах. Том 2. См.: http:// www.ispovednik.ru/zlatoust/Z02_1/Z02_1_01.htm

^[15] Антоний Митрополит Сурожский. Труды. М., 2002. С. 473–474.

^[16] Там же.

Чтобы сразу ввести читателя в курс дела, оттолкнусь от вероучительных положений, совершенно бесспорных и вместе с тем разительно противоречащих тому, что можно прочитать в богословских мистических сочинениях. Согласно этим положениям, искать ничто в Боге и тем более на уровне внутрибожественной жизни было бы ни с чем несообразным предприятием. Бог как таковой — это чистое, беспримесное бытие и сверхбытие. Поскольку он есть Пресвятая Троица, то далее нам остается обратиться к соотнесенности Отца, Сына и Святого Духа. Ее обозначение во всей полноте и существенности никаких сомнений не вызывает и вызвать не должно, понятно, что речь идет о любви. Все происходящее во внутрибожественной жизни и как внутрибожественная жизнь есть любовь и ничего, кроме любви. Этим понятием охватывается вся полнота происходящего между Отцом, Сыном и Св. Духом. Если мы обозначим его как общение или согласие — разумеется, это будет верным, только далеким от полноты и всеобъемлющести любви. Лишь на человеческом уровне, да еще в секулярном мире имеет свою логику и смысл рассуждение в том духе, что вот есть такая реальность, как общение, коммуникация, а у нее одна из разновидностей — любовь. Богословски и вообще христиански вменяемый человек ничего такого не скажет. Для него очевидно, что любовь — никакая не разновидность общения, последнее производно от первой, она бытийственно первична. Не было бы любви в людях, они бы не общались, изыми ее из них, и общение обратится в борьбу, вражду, ненависть, в конце концов, смерть. Но в человеке любовь присутствует не сама по себе, не потому, что она каким-то образом выработалась в нем. В пределе все упирается в Бога, который по известной формуле есть любовь.

Продолжая античную традицию, не удерживаясь на необходимой дистанции по отношению к ней, христианский богослов мог сказать, что Бог любит себя и продолжением любви к себе служит любовь Бога к своему достоянию — человеку. На самом же деле Бог есть любовь потому как любовью единятся Отец, Сын и Св. Дух. Они любят друг друга, почему понятие Бога неотрывно от понятия любви. В ней выражен весь Бог со стороны энергии, динамики, действия. Но опять-таки, не перепутаем, любовь — это не одна из энергий. Напротив, как энергию мы обозначаем некоторый аспект божественной любви. Таковым является и творение. Оно от любви, в любви и само есть любовь. То же самое можно сказать и о жизни, реальности такой близкой нам и понимаемой нами как величайшее благо и преимущество. Даже она производна от любви и не обладает ее полнотой. В который раз мы все перепутаем, если решим, что Отцу, Сыну и Св. Духу вначале нужно жить, быть живыми и только потом любить. Нет, конечно, Бог любит, а любовь Его можно понимать, в том числе, и как жизнь. Даже с бытием дело обстоит сходным образом. Нам лучше поостеречься от утверждения вроде бы привычного и самоочевидного: чтобы любить для начала нужно обладать бытием, так как иначе некому будет любить. Неверно это потому, что для Бога любить и быть — одно и то же. Да, Бог есть бытие, но он есть и любовь, что тут первичное, а что производное, лучше не пытаться решать. Ведь никакого бытия у Бога вне любви нет, точно так же как бессмысленно представлять себе божественную любовь, отдельную от божественного бытия. Вне любви о нем нечего будет сказать. Положим, мы заявим «Бог есть», — дальше, выходя за рамки этого чистого есть, хоть как-то наполняя его, придется обратиться к любви.

Дионисий Ареопагит

А теперь так понимаемую любовь попытаемся сопрячь с ничто. Сопряжение в таком духе очень быстро обнаружит их взаимную чуждость и несовместимость. Любовь как реальность внутрибожественной жизни, как обращенность Бога к тварному миру никакой щели или зазора для ничто не оставляет. Ему нельзя здесь угнездиться затаиться в ожидании своего часа. Какие-то перспективы для ничто открываются лишь в тварном мире и совсем-совсем на другом уровне, нежели тот, к которому мы обратились. Спорить тут, кажется, не о чем. И что же, откроем «Божественные имена» — одно из сочинений родоначальника мистического богословия, чье влияние и богословский авторитет несопоставимы ни с каким другим — Дионисия Ареопагита. На одной из страниц этого сочинения можно обнаружить славословие Бога «как Причины всего сущего, хотя само по себе оно (можно сказать) — Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего»^[1].

Никому специально не нужно объяснять, что Дионисий Ареопагит вовсе не утверждает тождество и совпадение Бога и ничто, что оно им понимается в особом и ограниченном смысле и все же слово произнесено, обозначение дано, богослов мистик решился на сопряжение как будто несопряжимого ни в каком смысле и отношении. Поскольку же некоторая невидимая черта перейдена, нам нужно попытаться вникнуть в происшедшее.

Все многочисленные тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, так же как и контекст его богословствования не оставляют никаких сомнений — автор «Ареопагитик», обозначая Бога как Ничто, стремился, как только можно, Его возвеличить. Для Дионисия за понятием ничто стоит сверхбытийственность Того, кто бесконечно превосходит сотворенное им бытие. Он не просто сверхбытийственен, отличие между Богом и тварным миром так грандиозно, настолько невместимо ни в какой разум и воображение, что его не выразить никакими словами. Если бы, скажем, Дионисий приписал Богу бытие, то ему бы ничего другого не оставалось, кроме как обозначить тварный мир в качестве ничто. Иначе пришлось бы расположить Творца и творение на одной бытийственной линии, их грандиозное различие в каком-то смысле предполагало бы еще и соизмеримость. Но это как раз то, чего Ареопагит всячески избегает. Откуда и тема ничто. Правда, в качестве существующего он принимает тварный мир, почему ему остается один выход — утвердить как Ничто именно Бога. Он есть Ничто как ничто всего тварного сущего, настолько превосходит его своей бытийственностью и сверхбытийственностью.

Казалось бы, такое Ничто решительно не имеет ничего общего с тем небытием, о котором у нас в каждой из глав книги возобновляется разговор. С этим, во всяком случае целиком и без всяких оговорок, я бы согласиться не спешил. В первую очередь настороженность вызывает следующее обстоятельство: утверждая Бога как Ничто, пускай и в целях бесконечного превознесения Творца над творением, очень легко можно разорвать всякую связь между ними, существенно разойдясь тем самым с христианским вероучением. Оно ведь утверждает не просто творение мира ex nihilo, но еще и то, что человек, хотя и тварное существо, еще и образ и подобие Божие. Приняв это положение, уже вряд ли возможно будет говорить о Боге как Ничто «в силу его пресущественного отстранения от всего сущего». От человека, по крайней мере, Бог и отстранен, и в то же самое время сближен с ним. Настолько сближен, что «нас ради человек и нашего ради спасения» Он вочеловечился и в Лице Сына стал богочеловеком.

Разумеется, на это можно возразить в том духе, что Бог в обращенности к человеку — это одно, а в самообращенности, как внутрибожественная жизнь, — совсем другое. Дионисий же Ареопагит сосредоточен исключительно на последнем, отчего у него Бог становится Ничто всего сущего в тварном мире. Признаться, такой ход мысли меня не убеждает, и вот почему. Трактовку Дионисием Бога как Ничто нужно рассматривать обязательно в сопряжении с другими Его определениями. Среди них сам Ареопагит на первое место ставит определение или, говоря его словами, имя Божие, «Единое». По его словам, по сравнению с другими именами Бога, оно «самое значительное из них». И далее Ареопагит прямо-таки поет гимн Богу-Причине как Единому. «Итак, она совершенна как само совершенство, или как сама по себе единообразно определяющая себя самое через всю совокупность всего самого совершенного, но и как сверхсовершенство, превосходящее все совершенное, ограничивающее все беспредельное и безгранично простирающееся за все пределы, ни в чем не заключаемое и ничем не объемлемое, и тем не менее произливающееся во все сущее неиссякаемым потоком дарований и неоскудеваемых благодеяний»^[2].

Такой Бог — Единое действительно может быть помыслен «пресущественно отстраненным от всего сущего» и в этой свой отстраненности и как эта отстраненность тождественным ничто. Причем не только ничто всего сущего. В обращенности на себя Единое достигает такой плотности и сплошности бытия, оно так сливается с собой, что как будто никого и ничего уже нет. Бытие, становясь сверхбытием, переходит в ничто и успокаивается. Очевидно, что не окончательно, иначе откуда «неиссякаемый поток дарований и неоскудеваемых благодеяний»? Единое преизбыточествующее продуктивно. Это так, и спорить тут с Ареопагитом нет никакого смысла, что не мешает нам осторожно указать и на другое — как бы там ни было, а Единое еще и отдает Ничто, есть в нем его момент, он неустраним и дает о себе знать тогда, когда Единое остается наедине с собой. Оно суть точка, чреватая сферой с бесконечным радиусом, но еще и бесконечно совпадает с собой до того, что уже ничего о нем не скажешь, кроме одного — Единое есть и только, такое есть, в котором ничего кроме этого «есть» нет. Можно, отчего бы и нет, пойти и другим путем: Единое — это нет всего и вся, но оно есть, настолько есть, что содержа в себе все, в своей отъединенности еще и бесконечно его превосходит. Как в одном, так и в другом случае Единое представляет собой совпадение «да» и «нет», бытия и ничто, превосходящего всякое бытие с его полной лишенностью.

Заявив Единое «самым значительным из имен Божиих», Дионисий Ареопагит по существу отождествляет с ним Бога в измерении его самой сокровенной Божественности. Ничего более существенного о Боге уже не скажешь. Но тогда трехипостасность Бога, то, что он есть Троица у Дионисия становится если не пустой формальностью, то реальностью вторичной и производной от него как Единства. «И в самом деле, единство в Божестве преобладает над резделениями и предваряет их, а потому [Божественное] единство и является неистощимым, несмотря на единичные разделения не выступающего из себя Единого»^[3]. По поводу такого единства уже не скажешь, что в нем совпадает бытие само по себе с бытием для себя, первое из них предшествует последнему, производному от него. Конечно, единое не есть чистое и абсолютное бытие само по себе, в нем можно обнаружить момент самообращенности, а значит, и бытия для себя. Но логика построений Дионисия Ареопагита такова, что чистое бытие для себя, которое присуще Лицам Пресвятой Троицы, оказывается вторичным от его ослабленного варианта — единого. В итоге вольно или невольно проступает логика, в соответствии с которой чем меньше бытийственности в Боге, тем Он божественней. Как Лица, Он ниспадает из своей божественности по преимуществу. В различных своих сочинениях Дионисий не устает повторять, что и единое — это не последнее и окончательное в Боге. Более того, то, о чем он повествует, оно и как Бог фиксируется условно и слишком приблизительно. Это нечто сверхбожественное, как таковое совершенно невыразимое и неизреченное. Что бы то ни было сказать о нем — это, с одной стороны, хоть как-то соотнестись с ним, намекнуть на него, но, с другой стороны, нужно ясно сознавать: наш намек будет иметь какой-то смысл в сознании его полной неадекватности, он приближает нас к неизреченному и невыразимому и вместе с тем дает понять всю бесконечность расстояния до него. Оно непреодолимо никогда и никакими усилиями. Бог, Божественное и сверхбожественное, вернусь к этому, с тварным миром и человеком не встречаются, у них нет общей почвы для такой встречи. Ею могло бы быть бытие, то, что Бог и человек есть, пускай и как реальности радикально отличные в своем онтологическом статуте. Наш случай совсем другой. Он таков, что если Бог есть, то человека нет, он суть ничто как лишенность бытия, если же есть человек, то ничто Бог, пускай и в силу своей сверхбытийственности, удаляющей Его в бесконечность сверхбытия, в котором «сверх» полнота поглощает в-себе-«бытие».

С полной ясностью вся невозможность для Дионисия Ареопагита расположения Бога и человека по линии бытия, где ни о каком ничто не может быть и речи, обнаруживается в тех его текстах, где он говорит о возможности мистического единения между Богом и человеком. Так, обращаясь к своему адресату, Ареопагит утверждает, что «только совершенно отказавшись от себя самого и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака»^[4].

В этих строках выражено самое существенное для нас: мистическая встреча с Богом — это уже никакая не встреча, потому что в ней встречаться некому. Сам мистик предварительно не просто отрекается от себя, в себя он никого не вмещает. Ведь воспаряет он к «сверхъестественному сиянию Божественного Мрака». Такое сопряжение сияния с мраком одно из излюбленных у Ареопагита. Оно нужно ему для того, чтобы форсировать тему слепящего света. Оставаясь светом, он производит эффект тьмы ввиду полной невозможности воспринять его тем, на кого он направлен. Учтем только, что это не тот фаворский свет, о котором говорится в Евангелии. В нем пребывал Иисус Христос, а значит, свет не был последней реальностью. Но именно таков он у Дионисия Ареопагита. Это свет, и только, почему в обращенности к нему мистику и необходимо «совершенно отказаться от себя самого» именно до потери в себе личности. Ему предстоит встреча с Божественным Мраком, а не с Богом как с Лицом, личность для этого непригодна. Оставаясь таковой, она ни в чем не растворима, от мистика же требуется как раз растворение в свете, он же тьма. Вспомним, что они являются традиционными выражениями бытия и небытия. По Дионисию же они тождественны, и вовсе не только для обращенного к Богу человека. Сам Он в обращенности на себя представляет собой такое тождество. Вот одно из свидетельств этому: «Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина»^[5].

Стремясь утвердить Бога по ту сторону всякой определенности, в том числе и определенности Его через именование Богом, Дионисий Ареопагит и не мог прийти ни к чему иному, кроме такого рода сверхбытийственности, которая превосходит бытие, выражусь заведомо неуклюже, не только бытием, возможностью продуцировать его ex nihilo, но и как небытие. Просто бытие и сверхбытие как продуктивность — для Дионисия этого как-то мало. Он ищет некоторой смысловой точки, в которой Бог до такой степени есть, что его уже и нет, а если его нет исходно, то потому, что Бог уж слишком есть. Игру на этой грани в какой-то мере можно было бы понять и принять даже, если бы она не предполагала очень далеко заводящей уступки ничто. Ему вообще нельзя делать ни малейших уступок в том, что касается Бога в его внутрибожественной жизни, так же как во встрече с Ним человека как обожении. Наверное, не на самой высоте умозрения, но мистику-богослову все же можно высказаться о Боге еще (ни в коем случае не вообще) как о ничто всего сущего в тварном мире, этим подчеркнув дистанцию между Творцом и творением. Дионисий Ареопагит, а во след ему множество мистиков-богословов пошли гораздо дальше, в том числе и самого Дионисия. Но прежде чем переходить к более экстремистским, чем у отца-основателя, выкладкам в сторону ничто, совсем не лишним будет попытаться как-то, пускай даже гипотетически, прояснить для себя вопрос о том, что с таким постоянством влекло к нему мистическое богословие.

Первое, что мне представляется необходимым отметить, касается особой позиции мистика в богословии. Тут нужно с полной ясностью отдавать себе отчет в том, что любое богословие имеет дело с тайной. К ней оно обращено, так как заведомо является постижением непостижимого. Отчасти оно все-таки постижимо, но лишь будучи открыто Богом человеку, то есть став Откровением. На нем базируется богословие, однако в сознании того, что включает в себя в том числе и формулировки человеческим разумом непостижимого. Ими богословием оформляется и обставляется тайное, таинственное, то есть мистическое. Но в таком случае каждый богослов есть еще и мистик, и зачем тогда особое мистическое богословие? У меня лично нет никакой уверенности в необходимости такового. Однако оно существует многие столетия, это данность, с которой приходится считаться, в частности, выявляет логику возникновения и существования мистического богословия.

Как я это понимаю, к нему толкает стремление выстроить богословски свой мистический опыт. Он же по своей природе таков, что предполагает имманентное воспроизведение трансцендентного. В мистическом богословии, тем самым, человек для человека рассуждает о ему по его человеческой мерке недоступном. Задача эта, в принципе, не разрешима. Тот, у кого мистический опыт действительно состоялся, в силах разве что попытаться намекнуть на него, очертить круг невыразимого, подвести к нему без всякой претензии кого-либо со стороны ввести в него. Такая попытка останется тщетной, хотя ее мистики-богословы и предпринимали многократно. В результате в их творениях неизбежно акцентирован момент инаковости Бога в Его проявлениях тварному миру. Именно поэтому мистик-богослов тяготеет к апофатике. Апофатика, то есть отрицательное богословие, между тем в своих определениях Бога легко переходит границы между отрицательностью определений и тем, кого она определяет. В итоге Бог сам становится некоторым подобием отрицательной величины. По логике: он ни то, ни это, ни это… то есть ничто всякой этости, ничто всего и вся, что можно помыслить и вообразить, то есть ничто, которое существует и даже более чем существует, будучи сверхбытийственным.

Мистический опыт, становящийся богословием, тем более поразителен, что исходя из боговедения упорно от века к веку игнорировал, казалось бы, очевидное — Бог есть единство трех Лиц, и видел в Нем одно только единство, как будто оно действительно покрывает и превышает личностное в Боге. И это при том, что встреча с Богом как единством, строго говоря, невозможна, так как оно не существует помимо Лиц, есть их измерение. Остается предположить, что у мистика-богослова, когда его мистический опыт попросту не был мнимостью и иллюзией, взгляд до Бога не доходил. Это как если бы апостолы, наблюдавшие Иисуса Христа на Фаворе беседующим с Илией и Моисеем, ослепленные, не видели ничего, кроме света, он слепил бы им очи и застилал лица, на которые были направлены их взгляды. При этом фаворский свет, становившийся как бы мраком, истолковывался бы апостолами не в качестве вторичного по отношению к Иисусу Христу, а чуть ли не как первичный, порождающий Его. Такое, слава Богу, в отношении Преображения в голову никому не приходило, мистики же — богословы — это, поистине, те, кто за светом не видели светящего, за лучами — солнца. Уже одно это провоцирует сомнение: не был ли их опыт игрой воображения, силящегося пробиться к боговидению и не способного вообразить ничего, кроме несоизмеримости человеческого и божественного.

Если принять этот тезис к обсуждению, то становится как-то понятным более или менее выраженное у мистиков тяготение к ничто как таковому, а именно сопрягаемому с величием и полнотой божественной реальности. Она, эта полнота, каждый раз утверждается как нечто безграничное и ни с чем не соизмеримое. Сами по себе безмерность и несоизмеримость отсылают нас к бытию самому по себе. Не вообще, а как резко превалирующему над для себя бытием. Точнее же будет выразить сказанное следующим образом: Бога все-таки не выразить иначе, чем через бытие для себя. Вообще, лишенный самообращенности и самосознания Бог — это уже не Бог. В мистическом же богословии акцент делается на том, что в Боге, как для себя бытии, «бытие» резко превалирует над «для себя». Бог — это такая бесконечность бытия, что «для себя» Его объемлет с огромным трудом. Объемлет так, что почти теряется в нем. Самообращенный, Бог, погружаясь в себя, почти растворяется в себе. Его недра безграничны и как бы неуравновешенны вглядыванием Бога в них. С нашей человеческой точки зрения представить себе, что Бог сразу видит себя насквозь во всей своей прозрачности, то есть отдать первенство «для себя» перед бытием — это чуть ли не умалить величие Божие, внести в его существование сухость ясности, определенности и конечности. Но Бог-то бесконечен, нам же к пониманию его бесконечности можно приблизиться не иначе, чем привлекая для этого свой человеческий опыт. Он же подсказывает нам, что бесконечно то, во что мы вглядываемся и не в состоянии обозреть, взгляд наш уходит в даль и видимому нет конца. Если же помыслить в качестве бесконечной собственную личность, то нам подавай не трезвое и ясное осознание себя в своих достижениях и возможностях, а бездну бессознательного внутри нас, в которое сколько ни погружайся, до самого дна никогда не достанешь, его вообще нет. На самом деле и в одном, и в другом случае за бесконечное нами принимается несоизмеримость нашего зрения с тем, что мы видим. Но если быть последовательным, то бесконечность как бытие для себя равно предполагает бесконечность как способности видения, так и того, на что оно направлено. Их совпадение нам не дается в руки потому, как это не наш человеческий опыт. Мы, однако, обязаны помыслить совпадение двух бесконечностей, то есть «для себя» и «бытия» в Боге, как бы это ни было далеко от нас и непонятно нам. Зато Бог, который обращен в себя с бесконечной мощью способности самовосприятия, встречает в себе такую же мощь и полноту бытия, не оставляют они человеческой мысли никакой щелочки или зазора для ничто. Ему вполне чужда бесконечно прозрачная для себя бесконечность. Другое дело, что такое видение Бога не может быть мистическим опытом или претензиями на него. Это всего лишь сухие соображения со стороны, а не боговидение мистика. В них тоже есть своя тайна, так как проговорено по существу то, что нашим собственным опытом стать не может. У мистика же, я имею в виду и богослова, всегда и непременно опыт, он же к Богу подпускает не более чем как к слепящему свету, к большему его глаза не приспособлены. Тут бы и остановиться, однако мистик на то и богослов, что он не удерживается от конструирования. Оно же ведет к соображениям о Боге как ничто, хотя и в особом смысле. Как сумел, цену им я только что назначил.

Заявленная Дионисием Ареопагитом тема ничто получила права гражданства в мистическом богословии на многие столетия вперед. Но он предопределил не только саму ее постановку, но в не меньшей степени еще и подход к ней, так же как и характер разработки темы. Это не помешало, однако, пойти ученикам и почитателям Дионисия гораздо дальше своего учителя в проработке заявленного и заданного им. В первую очередь сказанное относится к германской богословской мистике, как она была инициирована Мастером Экхартом и продолжена его ближайшими и более отдаленными последователями. Их отличает в первую очередь то, что они попытались проговорить открывшееся им в «пресвятом мраке тайноводственного безмолвия». Для Мастера Экхарта и иже с ним он по-прежнему оставался «пресвятым мраком», но вот ведь в нем оказалось возможным нечто разглядеть, касающееся ничто в его человеческом и божественном измерении. Конечно же, в таком разглядывании главная заслуга принадлежит Мастеру Экхарту, все последующие мистики-богословы так или иначе шли по его следам и оставались зависимыми от его мистических прозрений. Но прежде чем переходить непосредственно к ним, нужно оговориться по поводу того, что утверждаемое Мастером Экхартом о Боге, человеке, ничто очень далеко от последовательности и однозначности, менее всего он озабочен устойчивостью терминологии. Если читать его тексты буквалистски, крепко держась за однажды сформулированное Мастером Экхартом в определенных понятиях, придется отказаться от всякой попытки сформулировать существо экхартовского учения. Поэтому нам остается держаться не столько за «букву», сколько за «дух» проговоренного германским мистиком, отдавая себе отчет во всей рискованности такого подхода.

Мастер Экхарт

По поводу человеческого измерения ничто первое, что нужно отметить, — это увязывание Мастером Экхартом его достижения с отказом человека от своего «я». Когда он, например, утверждает: «одна сила … которой человек смотрит, и сила другая, которой он сознает и понимает, что смотрит»^[6], очевидно, что речь у него идет о человеке как обладателе наряду с сознанием еще самосознания, которое в свою очередь отсылает нас к «я». Но его-то и не должно быть там, где человек соединяется с Богом. «Ведь человек должен сам в себе быть Единым и должен искать этого в себе и в Едином и в Едином же обретать: это есть чистое видение Бога»^[7]. Как будто, по Мастеру Экхарту, оно не исключает самосознания, «знание и понимание того, что Бога постигаешь и знаешь»^[8]. В действительности даже в далеко не самом своем экстремистском сочинении «О человеке высокого рода», из которого были приведены цитаты, даже в нем тема Единого берет на себя столь многое, что оттесняет или вытесняет тему самосознания. Человеку вменяется такое единение с самим собой, которое должно совпасть с Богом как Единым, когда сознающий и сознаваемое предельно сближены, переходят друг в друга и уже нет ничего, кроме Единого. Такое бытие возможно только по ту сторону «я» и личности. В другом своем сочинении Мастер Экхарт характеризует его как отрешенность.

Это понятие, насколько богословствование Мастера Экхарта вообще понятийно, ключевое у него применительно к человеческому обожению, точнее же будет сказать, соприкосновению человека с ничто и погружению в ничто. Когда Мастер Экхарт утверждает: «Отрешенность же соприкасается столь тесно с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто уже не может быть ничего»^[9], — конечно, он не имеет в виду полного слияния двух реалий. На это указывают хотя бы следующие строки: «Отрешенность же столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога»^[10]. Сопряженность двух приведенных фрагментов, кажется, не оставляет сомнений в двух вещах. Во-первых, в том, что отрешенность, скажем так, содержательно, по своему наполнению, решительно ничем не отличается от ничто, кроме одного — всецело отрешается человек, его душа. В отрешенности она сохраняется как чистая «форма». О ней ничего нельзя сказать кроме одного: все еще есть тот, кто отрешился, это он свел себя до ничто и как сводящее до него все в нем существующее сохраняется. И второе. Если такая истончившая себя до последнего предела пустоты душа, ставшая чистой формой, способна вместить в свою пустоту Бога, то ее самоничтожение может рассматриваться в качестве преддверия грядущей полноты бытия. Все здесь зависит от того, как Мастер Экхарт трактует божественную реальность. Впрочем, внимательное прочтение последних из цитированных строк должно нас насторожить в одном отношении. Истонченность души до ничто — не потому ли она необходима, по Мастеру Экхарту, что соответствует принципу «подобное привлекает подобное». Ведь истощившись и истончившись, душа сможет вместить в себя самое-самое, какое только есть «тонкое», а им является Бог. Но тогда и возникает вопрос о соотнесенности Бога и ничто в трактовке Мастера Экхарта. Вопрос этот легко закрыть, по крайней мере, по одному пункту, и пункт этот все та же отрешенность. Оказывается, что она есть не только заданность человеческого существования, а прежде всего данность бытия Божия. «Ибо то, что Бог является Богом, имеет Он от Своей неподвижной отрешенности»^[11]. Вот и получается, что душе вменяется Мастером Экхартом в обязанность идти путем отрешенности и достигать ее как пустоты ничто с одной целью — пустота должна впустить в себя пустоту, ничто — ничто. Два ничто, человеческое и Божественное соприкасаются, единятся в высшем единстве, и это все, finita, далее нечего желать, не к чему стремиться.

Так прочитанный небольшой трактат Мастера Экхарта «Об отрешенности» (а я полагаю, что никаких подстановок в таком прочтении сделано не было) позволяет заподозрить его в некотором подобии нигилизма. А почему бы и нет, если, по Экхарту, человеческая душа ничтожит себя в отрешенности лишь для того, чтобы закрепить достигнутость ничто в неотличимом от него Боге? На самом деле вопрошание мое вполне откровенно риторическое. Оно по сути имеет один смысл: с одной стороны — продемонстрировать, насколько близко Мастер Экхарт подходит к ничто и его приятию в качестве первосущего, с другой же стороны — вовремя остановиться, поскольку последней черты германский мистик и богослов никогда не перейдет, чистого ничто не примет. Это становится ясным при обращении к его трактовке Бога с его собственной отрешенностью, которая содержится в других сочинениях Мастера Экхарта.

Для начала напомню по-своему поразительное различение Мастером Экхартом Бога и божества. Сам он не просто утверждал его, но и придавал ему огромное значение. Вслушаемся, какой торжественностью и патетикой отдают хотя бы эти слова Мастера Экхарта: «Вспомните, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать несказанное никогда доселе. Бог и божество не схожи, как небо и земля»^[12]. Такого действительно до него никто не говорил. И нет ничего более странного, чем услышать о Боге и божестве в их несовпадении от того, кто считает себя христианином. Между тем, своя логика, свой смысл в словах Мастера Экхарта есть. Это та же логика, что и у Дионисия Ареопагита, только она более выявлена и продолжена за тем порогом, который Дионисий не переступал. Она состоит в попытке промыслить Бога как божественный мрак, разглядеть в нем Дионисием не увиденное. Это и будет божество, которое он, Мастер Экхарт, не готов отождествить с Богом. Когда мы читаем у него «Все, что в божестве, — едино, и о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует»^[13], то отличие сказанного Мастером Экхартом от проговоренного Дионисием Ареопагитом в одном. Последний приписывает Богу то, что первым прикреплено не только к Нему, но и к божеству. Оба они одинаково понимают последнее и сокровенное в Боге как Единое неизреченное. Для каждого из них единство в Боге глубже и первичней всякого разделения. И тот, и другой видят в Троице вторичность и производность от Единого. А вот само Единое, оно у Дионисия сплошное, внутри себя им никак не различимое, тогда как Мастер Экхарт, как бы он ни нагнетал тему единства и сплошности Единого, все же обнаруживает в нем некоторое саморазличение. Описывает его Мастер Экхарт неизменно в попытке совместить в божестве полное совпадение с собой и обращенность на себя. Тогда у него «глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой»^[14].

Смотрите, как оно получается у Мастера Экхарта: безраздельная, то есть сплошная, ничем не прерываемая тишина, которая к тому же «неподвижно покоится». Но покоится-то она в себе самой. А это предполагает, что глубина на каком-то последнем минимуме все же для себя существует. Окончательно экхартовское божество с собой не слито. Оно суть Единое по критерию самотождественности, однако у этой самотождественности есть моменты, пускай совпадающие, и все же моменты совпадения. Или вот еще один образ божества, по Мастеру Экхарту: «Божество парит в Себе Самом, оно Себе Самому — мир»^[15]. Парение в себе самом — это как легкие, едва обнаруживающие себя потоки воздуха, двигающиеся в воздушной же среде. Что это? Движение ли на самом деле или покой? Если движение, то собой оно всего лишь указывает на свою противоположность, собой обнаруживает, что значит покоиться, быть недвижным. Для этого оцепенение, скажем, не годится, это будет «отвратительный вечный покой» безжизненности или смерти. Другое дело парение воздуха в воздухе. Жизнь есть дыхание. Но наш опыт, он о дыхании тела. У Мастера же Экхарта дышит… само дыхание. У него нет выхода в иное, оно движение, то есть самообнаружение покоя, или покой движения, которому нет надобности выхода в иное себе.

Ничтожный и вместе с тем неустранимый момент для себя бытия предохраняет экхартовское Единое, оно же божество, от полного погружения в ничто, как бы оно ни отдавало ничтойностью, как бы ни было почти неотличимым от него. А это надо признать: Мастера Экхарта как будто тянет к слиянию Божества и ничто. Некоторые фрагменты его проповедей и рассуждений легко принять за аргументы в пользу тождества между Божеством и ничто. Как, например, следующий: «…лишь за чистой природой своей следуй, за «Ничто», которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители: Бог, сотворивший тебя из «Ничто», он будет, как это ни в чем не нуждающееся «Ничто», твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем «Ничто»»^[16].

Если в этих строках Бог-божество чем-то и отличен от ничто, так это своей сверхничтойностью. Оно неизменно, поскольку в нем меняться нечему. Ну, а еще более неизменное, оно отсылает нас к такому ничто, по сравнению с которым любое другое окончательно таковым не является. Подобную логику навязывает нам цитированный фрагмент. Мастер Экхарт, однако, прибегает к другой логике. Она далеко не само совершенство по части своей убеждающей силы, но не она сама по себе для нас важна, а настроение ума мыслителя, его исходная интуиция ничто, за которую он держится, подыскивая аргументы, совершенно не обязательно убедительные, ее обосновывающие. Итак, у Мастера Экхарта мы читаем: «Вы могли бы возразить: «Ничто» и Бог суть одно, раз оба они суть «Ничто». Нет, это не так! «Ничто» не существует ни для себя, ни для творений. Бог же, напротив, Сам для себя бытие, и лишь в понятии тварей он есть «Ничто»»^[17].

Надо сказать, что на этот раз Мастер Экхарт позволил себе формулировки не просто не связанные со множеством других, а прямо с ними несовместимые. Все-таки у него божество в своей сокровенной глубине прежде всего есть отрешенность, оно уже не ведает ни себя, ни что-либо иное. Тишина и парение — это чистая самопогруженность. В ней различимое настолько сближено и совпадает с различающим, что как будто никакого различения и нет. И вдруг такое — божество оказывается бытием для себя, настолько для себя, что Мастер Экхарт не останавливается перед обозначением его как разума. Объяснить это можно только одним, неготовностью Мастера Экхарта признать божество чистым и абсолютным ничто, ничто и только. К этому во множестве его сочинений неизменно идет дело, идет, но окончательно не доходит. Может быть, Божество в качестве ничто и, соответственно, погребенная в нем и единящаяся с ним душа человеческая для Мастера Экхарта и вполне приемлемо. Но это ничто обязательно должно обладать бытием, быть самим по себе, а не просто в качестве аннигиляции уже существующего. Такая роль Божеству не усваиваема, она начисто подрывает его божественный статут в любой системе координат, совсем не обязательно христианской. Поэтому мы и встречаем у Мастера Экхарта ничто, обладающее бытием для себя, обращенное к себе. Как правило, ни о каком самосознании ничто Мастер Экхарт не говорил, это было бы как-то очень уж не по-ничтойному. Другое дело растворенность в себе, глубокая, полная, и все же не окончательная. Ничто-божеству обязательно нужно воспринимать себя, но не как то, это или это, и тем более как вот это. Оно должно оставаться ничем, вместе с тем воспринимаясь. Вокруг этого кружит мысль Мастера Экхарта, для этой интуиции он ищет все новые способы выражения. Понятно, что выразить Мастер Экхарт стремится невыразимое. Стилистика его текстов прямо указывает на осознание им этого обстоятельства.

Некогда^[18] я пытался убедить читателя в том, что, по существу, А. Шопенгауэр является философом ничто, что философом воли он может быть признан лишь ввиду непоследовательности своих построений или неготовности сказать с последней ясностью о том, каково в действительности первоначало в его философии, речь в конечном счете шла об изменении акцентов, о договаривании до конца недоговоренного. Теперь же приспели сроки для утверждения, на этот раз действительно шокирующего, потому как я готов настаивать на том, что христианский богослов-мистик по существу был богословом ничто. Бог (божество) и ничто у него совпадают. С одним, правда, ограничением: Мастер Экхарт стремится утвердить ничто в качестве первоначала, не как таковое, а сохранив его связь с божеством, определив его в качестве божества. Ничто как таковое Мастеру Экхарту не нужно и неприемлемо. Здесь он самым резким образом расходится с Шопенгауэром. Все-таки это очень разные мыслители и люди — философ ничто, цепляющийся за волю, и богослов, завороженный ничто, для которого совершенно исключается всякое подобие отречения от Бога.

В связи со сказанным вот на что я хотел бы обратить внимание читателя. С его восприятием первоначала как ничто, едва прикрываемого производной от него реальностью воли, Шопенгауэр весь пронизан токами мировой скорби, пессимизма и даже нигилизма. У Мастера Экхарта мы ничего сколько-нибудь похожего никогда не встретим. Сказать, что он хотя бы в чем-то не чужд нигилистическим веяниям было бы полным абсурдом. И это при том, что Мастер Экхарт учил не только об отрешенности, когда человек низводит себя до ничто с целью наполнить его божественным ничто. Согласно его доктрине, давайте вспомним и это, человек, его душа укоренена в самой последней глубине божественного, в недрах божества, где она слита с божеством, есть то самое ничто, которое «парит в себе самом». Тем самым, душа в своей ничтойности предвечна, и вместе с тем ей задан путь возвращения в свою ничтойность. При этом у Мастера Экхарта остается открытым и совершенно непроясненным вопрос о том, зачем, в соответствии с какой логикой душа вообще выходит из своей слитности-тождества с божеством, тем более, если ей предстоит вернуться в это состояние. Опираясь на общие положения его доктрины, было бы совсем несложно сделать из них выводы о творении как зле, событии прискорбном и подлежащем исправлению, прямо-таки в гностическом духе. Ничего такого Мастер Экхарт, надо ему в этом отдать должное, не делает. Почему-то дух ничто, из которого человек вышел и куда ему надлежит вернуться, остается чуждым ему. Конечно, если под ним иметь в виду дух смерти и небытия, горестного или гневного неприятия тварного мира. Этот мир должен быть снят и преодолен, не он есть высшее из того, к чему должен стремиться человек. Но именно в нем, по Экхарту, совершается путь восхождения с его этапами к высшему, которое есть отрешенность. Она предполагает преодоление человеком в самом себе самого себя как вот этого человека, а значит, и преодоление своего «я». И оно действительно оказывается преодолимым. В отрешенности у человека уже нет никакого «я» и все же сам он сохраняется по ту сторону самого себя. Во всяком случае, у Мастера Экхарта неизменно представление о том, что душа в божестве и как божество — это ничто, которое не только есть, но оно еще и обращено к себе, сохраняет в себе момент бытия для себя. Здесь различие и даже несовместимость между Мастером Экхартом и Шопенгауэром. Для последнего, это слишком очевидно: ничто так ничто, ни о каком бытии для себя и тем более укорененности в нем, пускай и на самом минимуме, вот этого человека не может быть и речи.

Сам Шопенгауэр усматривал известное сходство своей философии с мистическими умозрениями Мастера Экхарта. И они действительно имеют место, но это скорее пересечение смысловых линий, иногда их частичное совпадение, чем нечто более глубокое и основательное. Путь нигилиста Шопенгауэра — это полное отрицание мира и человека с позиций ничто, тогда как для Мастера Экхарта эта позиция к тотальному отрицанию не ведет. Я полагаю, что дело здесь прежде всего в том, что тема «я» стоит для каждого из мыслителей по-своему. Вольно или невольно Шопенгауэр держится за него до последнего. Не потому, что «я» укоренено в последних основаниях всего сущего, такого как раз нет, а ввиду напряжения, создаваемого Шопенгауэром вокруг «я». Для него оно мнимость и иллюзия, но отвержение его самим человеком почему-то требует грандиозных усилий, непрерывно возобновляемых. Что-то здесь не то, и не избавиться никак от подозрения в адрес Шопенгауэра: как-то не все он договаривает, разрешает слишком уверенно и поспешно на самом деле и в его собственных глазах до конца неразрешимое.

По пункту «я» позиция нигилиста на самом деле не может пойти далее проговоренного незадолго до появления первого тома «Мира как воли и представления» Бонавентурой-Крейцгангом в «Ночных бдениях», произведении форсированно романтическом и вместе с тем вполне нигилистическом. «Мне почудилось будто я сплю. Тут я оказался наедине с самим собой в Ничто … Ни одного предмета не было вокруг, лишь великое грозное я, пожирающее само себя и непрерывно возрождающееся в самопоглощении. Я не падал, потому что больше не было пространства, но и парил я вряд ли. Изменчивость исчезла вместе со временем, и ударила страшная, вечная, пустынная скука. Вне себя я пытался себя уничтожить, но продолжал существовать и чувствовал себя бессмертным»^[19].

Не правда ли, как этот опыт ничто далек от опыта Мастера Экхарта. У одного страшная в своей неразрешимости мука пребывания наедине с собой как самопожирание, другой же говорит о парении в самом себе, один выражает опыт тесноты, сдавленности, скуки, переходящей в яростное самонеприятие, у другого какая-то легкость, невесомость, бесконечная разомкнутость. Если мы всерьез примем, что каждый из двух опытов равно возможны и реальны, то нам придется разбираться с тем, почему они настолько противоположны и несовместимы. В настоящем случае я готов указать на один только момент, ведущий к противоположности и несовместимости. Он проясняется, если обратить внимание на то, что оба они, и Мастер Экхарт, и Бонавентура, идут по пути отрешенности, хотя и приходят к разным пунктам назначения. Первый из них, отрешаясь от всего вне и внутри себя, остается некоторым подобием полого сосуда в ожидании его наполнения вроде бы такой же пустотой, какая в нем самом. Однако две «пустоты», соприкасаясь, становятся полнотой в ее необъятности и бездонности. Второй тоже отрешается от всего и вся, но отрешенность его приводит вовсе не к пустоте, как преддверию наполненности и полноты, а к чистому «я», которое есть «я», к самотождественности такого рода, когда она никого и ничего в себя не впускает и в то же время не в состоянии ужиться с собой. Но в таком случае попробуем отдать себе отчет в расположении пункта, которого достигает Мастер Экхарт в своем мистическом опыте.

Очевидно, так оно только и может быть, что в отрешенности у Экхарта пребывает тоже «я», оно, опять-таки, тоже чистое, и чистота его — это замирание и ожидание замерев. «Я» как будто на кого-то помимо себя полагается, причем его доверие заходит очень и очень далеко. Настолько далеко, что «я» отказывается упираться и смотреться в себя. Совсем без этого никакое «я» обойтись не в состоянии. Однако оно может в «я есть я» лишь слегка касаться себя, как нечто воздушно-легкое и прозрачное, а может сталкиваться с собой, пребывать во взаимной упертости своих моментов. Последнее — это казус Бонавентуры-Крейцганга, а никак не Мастера Экхарта. У него «я» в едва касании себя сохраняется в качестве «я» на самом, какой только можно себе представить, минимуме самосознания или самовоссоединения в саморазъединении. На нем можно удержаться не более чем в преддверии наполнения «я», такого мощного и безграничного, что у него уже не останется никакой возможности соединиться с собой более крепкими и тесными узами. Но тогда встает вопрос для нас из числа самых для нас насущных: хорошо, положим, бонавентуровско-крейцганговское самопожирание «я» есть погружение в чистое ничто, которое хотя и недостижимо как окончательный результат, все же и достигается, пускай не в своей окончательности и завершенности, а как тогда понимать экхартовское «я» на предельном минимуме, на грани исчезновения, которое тоже, исчезая, все же сохраняется благодаря впусканию в себя также существующего как вот-вот и почти совсем ничто?

Кажется, нам только и остается заподозрить Мастера Экхарта в том, что его пункт назначения — это тоже пункт доступного человеку ничто, хотя оно предстает перед нами в облачении, не сходном с имеющим место у Бонавентуры-Крейцганга. Но откуда тогда ощущение легкости, полноты, блаженства? Что оно, чистая иллюзия и мнимость, прельщение, которое заслуживает соответствующей квалификации? Почему-то не чувствуешь за собой права на приговоры в подобном духе. Как бы ни был неприемлем мистический опыт Мастера Экхарта, скажем, для меня лично, я не способен ощутить в нем чего-то тлетворного, чудовищного, погибельного, инфернального и т.д. Такое само просится на язык, когда обращаешься к выраженному Бонавентурой-Крейцгангом, но никак не Мастером Экхартом. У него другое: бытие и жизнь, хотя и подошедшие к опасной грани и не сознающие опасности.

Похоже, за ничто Мастер Экхарт принимает таковым не являющееся. И не только потому, что оно у него образует еще и сверхбытийственную полноту. В известном смысле как ничто можно воспринимать всю невместимую в разум и мысль несоизмеримость Творца и творения, саму дистанцию между ними. Но дистанция эта все-таки между личностью человека и Богом как Отцом, Сыном и Святым Духом, то есть единством бытия в трех Лицах. Для Мастера Экхарта Лицо — это слишком мало, в нем он не видит всей полноты божественности как первореальности. Ему кажется, что непременно нужно заглянуть в послеличностное, в подозрении о ее большей глубине и существенности. Парадокс, однако, в том, что и в ней Мастером Экхартом усматривается нечто от личности и Лица. Это ничто, в котором до конца не устранимо неотрывное от «я» и личности бытие для себя, самообращенность и самовосприятие. Именно и только такое ничто способно удержать от срыва в нигилизм, сохранить в себе утверждение бытия, жизни и смысла, какими бы близкими к своей противоположности они ни были.

С особым нажимом недоверие к личности и «я» проговорено уже не самим Мастером Экхартом, а одним из его верных последователей Иоганном Таулером. Его счеты с ничто в целом не представляют для нас особого интереса, так как он в своем мистическом богословии не просто зависим от Мастера Экхарта. В целом Таулер не выходит за пределы доктрины учителя, в лучшем случае варьируя ее и делая в ней дополнительные акценты. Вот его акцент, касающийся «я»: «Немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону я… постоянное упражнение может, в конце концов, сделать людей способными и по существу отрешиться от «Я» и погрузиться в свое «Не-Я».

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, Не-Я, которое находится за пределами всего, что оно воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности»^[20].

В приведенном фрагменте проповеди Таулера не самое важное для нас находится в центре внимания проповедника. От этого периферийное для него не менее красноречиво и выразительно. Я имею в виду таулеровские слова о «глубочайшей бездне по ту сторону Я», которую далее он называет «своим внутренним ничто». Конечно, под бездной и ничто Таулер имеет в виду в первую очередь экхартовскую отрешенность и далее открывающееся в ней, в конечном счете, божество, в котором человеческая душа обретает себя. Казалось бы, почему бы в «бездну по ту сторону Я» не погрузиться ему самому, отрешившись от всего, кроме него самого. Но не устраивает это Иоханна Таулера как верного последователя Мастера Экхарта. Пока «я» само от себя не отрешится, не преодолеет себя как таковое, не состояться его соприкосновению с божеством. Последнее есть бездна и ничто, соответственно, и самому человеку нужно стать бездной и ничто, то есть однопорядковым божеству, лишь тогда состоится полнота обожения, пребывания души божеством. «Я» здесь будет уже ни при чем. Оно от себя предварительно отрешилось. Однако в его отрешении никогда не нужно терять из виду того момента, что это произошло именно с «я». Это оно погружается в свое «Не-Я», то есть в бездну и ничто, к какому бы последнему минимуму «я» себя не свело. Только в этом состоит возможность удержания от проваливания в ничто и от нигилизма шопенгауэровского толка. Здесь Таулер вполне совпадает с Экхартом.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Мистическое богословие. Божественные имена. Дионисий пресвитер — сопресвитеру Тимофею. В кн. : Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 19.

^[2] Там же. С. 90–91.

^[3] Там же. С. 30.

^[4] Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. В кн.: Мистическое богословие. С. 5.

^[5] Там же. С. 12.

^[6] Майстер Экхарт. Liber «Benedictus». В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.–СПб., 2001. С. 208.

^[7] Там же. С. 208–209.

^[8] Там же. С. 209.

^[9] Майстер Экхарт. Об отрешенности. В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 211.

^[10] Там же. С. 211.

^[11] Там же. С. 213.

^[12] Мастер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 30.

^[13] Там же. С. 30.

^[14] Там же. С. 39

^[15] Там же. С. 172.

^[16] Там же. С. 104.

^[17] Там же. С. 105.

^[18] См. Журнал «Начало». № 17, 2008.

^[19] Бонавентура. Ночные бдения. М., 1990. С. 145–146.

^[20] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 207.