Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов, 21 января 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/LbCJq-_4kZA?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Вступительное слово. Непостижимость христологического догмата.
3:34 К.А. Махлак. Мифологический язык Библии и философский язык богословия. Понятие сущности и ипостаси.
42:32 Равночестность Отца и Сына. Как возможно неведение Иисуса?
51:46 Античное соотношение сущности и ипостаси и новоевропейская дихотомия сущность — явление. Какой язык использовать?
59:52 Где находится тело воскресшего Христа? Как связаны тело и душа?
1:08:53 Единство ипостаси и две природы по Христе: как говорить современным языком? Что значит непознаваемость Бога?
1:21:53 Непрерывность творения. Время и вечность.
1:32:59 Можно ли обойтись без богословия? Вопрос переводимости евангельской истории о Христе на античный язык.

Ключевые слова: священнослужение, сослужение Лиц, престол, литургия, прекрасное.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Обратимся к великой иконе св. Андрея Рублёва «Троица» и попытаемся увидеть, как она выражает догмат о Пресвятой Троице и свидетельствует о нём. С одной стороны, утверждение о догмате очевидно, с другой – это довольно смелое высказывание, которое должно быть подтверждено посредством демонстрации конкретных смысловых ходов, опираясь на собственно иконопись. Очевидно, что нас поджидают немалые трудности. Среди прочего они связаны с невозможностью точно определить, где именно какое Лицо изображено на иконе. В этом отношении мы поддерживаем соответствующий вывод, к которому приходит П. А. Сапронов в книге «Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления». В ней автор предпринял обстоятельную попытку выяснить возможность точного расположения каждого Лица Пресвятой Троицы [1, с. 175-184]. В ходе анализа он демонстрирует, что в пользу самых разных вариантов существуют свои весьма убедительные доводы. Нет смысла здесь попросту дублировать авторскую аргументацию, лучше ознакомиться с ней самостоятельно. Приведём лишь одну из результирующих цитат:

«Прервём, однако, нашу начинающую затягиваться процедуру идентификации ангелов рублёвской «Троицы». Сделать это пора ввиду того, что наша процедура никуда не ведёт. Но не потому, что Андрей Рублёв создал не вполне православную «Троицу», в которой единосущность и единоприродность Лиц Пресвятой Троицы непозволительно превалирует над их ипостасностью, то есть личностным характером. Такому заключению противоречит самое простое и очевидное. На рублёвской иконе представлены ангелы не дублирующие друг друга, не сливающиеся в нечто неразличимое. Каждый из ангелов утверждает своё собственное бытие, настолько не в самом себе, в такой устремлённости к другим ангелам, что у них как будто не остаётся ничего своего, кроме этой устремлённости…» [1, с. 183].

Может показаться, что этот вывод и согласие с ним заранее обессмыслят поставленную нами цель. Ведь планируется показать нечто особенное, стоящее за конкретной Ипостасью, выражающееся определённым Лицом. И если мы вдруг решим остановиться на каком-либо варианте, настаивая, что под видом именно этого ангела изображён, к примеру, Бог Отец, вот этого – Сын, а третьего, следовательно, – Дух Святой, попытаемся заручиться теми или иными доводами в пользу принятого решения, то ясно, что это будет именно выбор, который мог бы оказаться и другим, причём со своим рядом аргументов. Ясно, что какой бы мы ни сделали выбор, какой бы силы доводами ни снабдили его, он может быть без особого труда поставлен под вопрос. Дело здесь вовсе не в здравой доле научного сомнения, место которому есть практически всегда, а в том, что в данном случае слишком легко нас могут заподозрить в подгонке логики под избранную схему, что было бы совершенно нежелательно и, в сущности, недопустимо.

И всё-таки нам не стоит отчаиваться и так быстро отказываться от замысла в целом. В самом деле, можно ли без ущерба для логики изложения триадологического догмата пройти мимо иконографии Пресвятой Троицы? По крайней мере, осуществить такую попытку необходимо. Обычно ведь происходит иначе. Догмат излагается сам по себе, «Троица» же рассматривается фактически только в рамках иконографии. Мы попытаемся эти темы встретить. Убеждать же в том, что они не противоречат друг другу, никого не нужно. Слишком очевидно обратное: они, вообще-то, об одном и том же. Это явное обстоятельство не может не обнадёживать нас при решении указанную встречу осуществить не только в молитвенном созерцании, но и в логико-догматическом тексте.

Икона, как и сам троичный догмат, ставит перед нами, в общем-то, ожидаемую задачу: говорить о Троих как об Одном и, в то же время, – об одном Боге как о Троих. Троичность должна содержаться в единстве, которое есть единство Трёх. Между прочим, этим как раз подтверждается то обстоятельство, что мы не можем в точности обозначить какой конкретно ангел представляет на иконе Отца. Действительно, если бы это можно было сделать и благодаря этому всякий раз в рассуждении возвращаться к соответствующему положению, то стал бы более чем проблематичным сам принцип триединства, поскольку, при обращении к конкретному ангелу, постоянно подчёркивалось бы этим именно его собственное единство, которое поэтому, в силу подчёркивания, стало бы преобладать над единством трёх, следовательно, нарушало бы его. Обратная сторона проблемы состоит в том, как возможно тогда не растворить каждое Лицо в общем единстве, как не утратить особенность, ипостасную уникальность, не свести личностное к принципу безличного единства? Действительно, непостижимость троичного догмата заключается преимущественно в том, что все три Лица Бога нерасторжимо содержат два типа единства: каждое из них едино в себе и с двумя другими.

Итак, нам представляется, что оттолкнуться можно от того, что в Троице Отец есть Первосвященник. Священство же предполагает служение. Но можно ли говорить о служении применительно к внутрибожественной жизни? Полагаем, что вполне допустимо дать утвердительный ответ. Например, вспоминаются слова Христа о том, что Он сам пришёл послужить. А это значит, что служение один из важнейших моментов жизни Богочеловека. Кто-нибудь, вероятно, попробует возразить, что речь здесь идёт только о земном служении и что поэтому данное понятие нельзя проецировать на жизнь внутритроичную. Что ж, здесь мы должны обратиться к принципу, условно говоря, взаимности тварного и нетварного бытия. Не в том смысле, что они нечто друг другу диктуют, но в том, что они соотнесены. Мы ведь часто слышим, что творение зависит от Творца. С этим не приходится спорить. Надо только конкретизировать принцип зависимости. Справедливо полагается, что творение, поскольку оно сотворено, не имеет в себе собственных оснований, оно не самодостаточно и бытийствует благодаря Богу. Понятно, что тварные ангел и человек имеют в себе импульс для собственных действий; они свободны. Но основания-то всё равно черпаются у Творца! Он есть пример, образец. В Нём, по мысли преп. Максима Исповедника, пребывают нетварные логосы тварного бытия, то есть, в нашем понимании, его смыслы. Можно предположить, что служение есть один из таких логосов-смыслов. Поэтому служение здесь, в мире тварном, осуществляется по примеру, восходящему к реалиям внутрибожественной жизни. Так, собственно, и должно быть: первосмыслы в Боге освящают богочеловеческие отношения.

Тем не менее, нужно принять во внимание то обстоятельство, что, когда говорится о богослужении, то этим подразумевается служение человека Богу, поэтому применительно к Троице правильнее использовать понятие «Богосослужение». Частица со- в данном случае указывает на равночестность служащих, на горизонтальность отношений. А в целом мы хотим сказать, что внутритроичное бытие приоткрывается нам в реальности богосослужения. Потому и возможно и представляет собой истинное бытие богослужение тварного мира, что первопринцип и первосмысл его предвечно осуществляется в Пресвятой Троице.

Между тем предлагавшихся до сих пор рассуждений о «Троице» св. Андрея Рублёва недостаточно для вглядывания в его икону. Мы исходим из того, что рублёвская икона как раз демонстрирует принцип внутрибожественного сослужения, о котором идёт речь. Когда говорится о богослужении в традиционном значении, предполагается, что его смысл заключается в восстановлении истинных отношений с Богом и в подразумевающейся тем самым актуализации и выявлении личностного бытия. В этой связи можно спросить, каков же смысл внутритроичного служения, если Богу Троице не требуется, что очевидно, восстанавливать собственные внутренние связи и отношения, а её Лица пребывают всегда в максимальной степени явленности, то есть любви, поскольку именно она свидетельствует личностное бытие. Всё это верно, но при этом не отменяет того, что Бог живёт, Он не статичен. Мир в служении своему Творцу, преодолевая греховную отделённость от Него, совершает восхождение к Нему, становящееся не чем иным, как обожением. Лица Троицы, а на соименной иконе мы как раз можем это увидеть, не восходят друг к другу, если под восхождением понимать преодоление случившегося падения или даже сверхсовершенствование первозданного мира, устремлённого к Богу. Но Они всё же обращены и устремлены друг к другу, поскольку таково их бытие. В этом усматривается их со-служение, в любви, в раскрытии бытия каждого Лица.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Что касается собственно иконы св. Андрея Рублёва, то о её круговом взаимобращённом внутреннем ритме сказано не раз. В нашем контексте имеет смысл дополнительно обратить внимание на особые движения ангельских рук. Прежде всего оно у каждого своё, у каждого выражает лично ему присущий посыл. Вместе с тем оно направлено к центру, а значит, друг к другу. Важно отметить, что встречные движения подчёркивает принцип сослужения Лиц. Особенно явно это можно наблюдать в благословляющем перстосложении центрального и правого от него ангела. Никто не станет спорить с тем, что благословляющие жесты теснейшим образом связаны со священнодействием и священнослужением. Согласившись с этим, в целом очевидным, положением, не стоит смущаться тем, что рука левого от центрального ангела не сложена в традиционном благословляющем жесте. Отсюда вовсе не следует, что в данном контексте третий ангел не служит внутритроичному «общему делу». Попытки на основании разного перстосложения увидеть в данном иконописном образе Сына, который послушно исполняет волю Отца (правый ангел) и соизволение Духа (центральный), в общем-то, несостоятельны. Эту возможность наряду со многими другими рассматривает и П. А. Сапронов в названной выше работе. Его заключительная цитата, подводящая итог данным попыткам, также приводилась, как и дополнительные соображения, поддерживающие выводы П. А. Сапронова. Добавим здесь, что ставить под сомнение сослужение Сына совершенно не сообразуется с принципом, стержнем и всем контекстом Его земной жизни, которая вся есть не что иное, как служение. Не будем лишний раз обосновывать то, что служение Сына Богочеловека Христа онтологически исходит из соответствующего начала внутритроичного бытия.

Вовсе не случайно было сказано, что движение руки у каждого ангела своё собственное. Оно в самом деле особенное, выражающее личное со-участие, не растворяющееся в единстве, но, напротив, это единство демонстрирующее и утверждающее. В данном случае движение руки левого ангела задаёт особый троичный ритм. Скажем для начала, богосвященническое сослужение, с нашей точки зрения, подразумевает не только благословляющее изволение, но и соответствующее приятие его. Таковым как раз является движение руки упомянутого ангела. Отметим при этом, что он единственный из трёх, который руку слегка приподнимает. У остальных сложенная в двоеперстие рука лежит, у центрального – на престоле, у правого от него – прислонена к колену. Полагаем, этот момент не случаен. Лёгкий, едва уловимый жест может быть как восприятием двойного благословения, так и личным, из себя исходящим мановением, выражающим собой некий особый виток внутритроичной жизни. И теперь уже перстосложение двух других ангелов можно рассматривать как приятие-ответ, устремлённый навстречу приподнимающейся руке левого ангела.

Можно, следовательно, сказать, что все Лица «немного» или в определённом смысле священники. Все Они пребывают в сослужении, совершая единую троичную Литургию. При этом Отец, как Первосвященник, несёт Себя в жертву. Повторимся, напомнив, что определить, кто именно на иконе несущий жертву Отец, мы не в состоянии. Возьмём на себя смелость предположить, что у Лиц Пресвятой Троицы есть присущие Им собственные ипостасные моменты: у Отца это жертва, у Святого Духа – дар, у Сына – благодарение^[1]. Эти три личностных аспекта в иконе единятся центрообразующей чашей, в которой, собственно, находится жертвенный телец. Понятно, что телец как иконописный предмет предизображает крестную жертву Господа Иисуса Христа, однако сама по себе чаша есть реальность, исходящая из чистого внутритроичного бытия. Единая чаша исполнена самоотдачей каждого Лица Пресвятой Троицы: жертвой Отца, даром Святого Духа, благодарением Сына, в ней единится троичное Бытие, она, с нашей точки зрения, есть пластическое решение внутрибожественной Литургии, которую служат, в которой находят себя и друг друга Лица Отца и Сына и Святого Духа.

Богоцарское сослужение находит своё иконописное подтверждение ещё рядом других художественных моментов. Три ангела окружают престол. Очевидно, что это обстоятельство не может не указывать на непрерывно совершающееся священнодействие любви – явление ипостасного бытия, а значит, и соответствующих отношений, поскольку такое бытие обязательно предполагает межипостасное отношение, оно его попросту составляет. Легко обнаружить путём сравнения разных вариантов иконописания Пресвятой Троицы, что Андрей Рублёв минимизировал все предметы внешнего характера. В частности, практически полностью освободил поверхность стола-престола. Причём чаша, сохранённая в композиции Рублёва, не предмет трапезы, не яство, а, как мы попытались показать, единая жертва благо-дарения Бога Троицы. Опуская в иконе подробности собственно ветхозаветного сюжета, повествующего о явлении трёх мужей Аврааму и Сарре, святому иконописцу удаётся сосредоточиться на внутрибожественных реалиях. Приём, которым он воспользовался, может даже показаться простым: дом, дерево (мамврийский дуб), гора отодвинуты на самый край и вдаль и значительно уменьшены в размерах. В итоге их словно и нет вовсе, они подчинены другому, а внимание полностью уделяется внутриангельскому (в живописном смысле) кругу отношений. Предметы же стола, яства совсем исключены из композиции. В то же время, оставленная (если сравнивать с другими иконами Троицы) чаша-жертва, стол превращает в Престол, вокруг которого совершается единобытийствующее богосослужение.

Итак, чаша в отсутствии иных предметов (ведь понятно, что они были бы посторонними в контексте чистого внутрибожественного бытия) представляет собой принцип единожертвенного дара. А Божественная троичная трапеза есть «вглядывание» друг в друга, есть непрерывное взаимное самопреподнесение – самоотдача. Весьма отдалённо, но всё же это можно уподобить той ситуации, о которой говорят, что «он буквально ест его глазами» (например, когда ученик внимательно слушает своего учителя). Да, конечно, речь здесь о том, что, скажем, ученик максимально сосредоточен на словах учителя, кроме них ничего более в данный момент более не существует, он ловит буквально всё, что исходит из его уст. В своём пределе это означает стремление к тому, чтобы жить им, полностью отдаваясь ему и, вместе с тем, впуская в себя, всё сказанное учителем, в конечном счёте – его самого. Это и есть своего рода ипостасно-личностная трапеза, обнаружение каждым себя друг в друге.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Важно отметить, что, располагаясь вокруг священного Престола, ангелы восседают, а это поистине указывает на богоцарскую сущность сослужения. Они, следовательно, не ходят, не перемещаются, не совершают круговой ход, присущий человеческому богослужению и, как принято говорить, символизирующий божественную вечность (то есть по существу знаменующий восхождение к ней). Они не движутся, но и не пребывают в чём-то движению противоположном, они не неподвижны. Есть в иконе её внутренний ритм их со-царского достоинства. На это неожиданным образом указывает незримость трона, который занимает центральный ангел. (Будет ошибкой полагать, что его вовсе нет, поскольку не изображён.) Не будучи изображён, он со всей очевидностью подразумевается, что подтверждается сидящим расположением и восседанием фигуры ангела, и также подчёркивается его визуальной приподнятостью в сравнении с двумя другими. Это наряду с прочим и задаёт ритм и динамику поверх всякого движения и покоя. Итак, икона предъявляет нам царственное священство, образованное и постоянно образующееся отношениями Лиц (ангельских ликов), их образов-жертв, образов-даров, образов-благодарений, пронизанных чистым духом, любовластием Отца и Богосыновней красотой.

Со-царствующее достоинство ликов подчёркивается ещё одной деталью иконописной композиции. Речь в данном случае идёт о подножиях, располагающихся в основании престола, к которым слегка прикасаются ступни ангелов. Ангельские фигуры не только не опираются на подножия, но именно едва прилегают к ним, настолько они легки и воздушны, а взаимное расположение ступней у каждого ангела по-особому показывает дивную пластичность и бестелесность фигур, отсутствие опоры под ними, из себя исходящую вознесённость. Можно не сомневаться в том, что и центральный ангел не лишён подобного со-царствующего величия, ведь равновесный внутритроичный ритм задаётся прежде всего фигурами ангелов, а не изображением трона или его подножия. Они служат дополнительной чертой, что делает возможным для композиции иконы обойтись без соответствующей детали центрального ангела, не умаляя при этом достоинства царского сослужения.

Мы предположили, что в троичных отношениях Отец есть Первосвященник, а, служа единому и общему делу, все Лица Бога в каком-то смысле есть священнослужители. Находясь в сослужении, выражая тем самым каждый Себя и предъявляя Собой Образы сослужителей, пребывая в истинном богоединстве, каждое Лицо при этом обнаруживает личностную смысловую линию. Действительно, мы попытались ранее показать, что внутрибожественная Литургия единится во взаимном преображении трёх личностных начал, соответствующих жертвованию – благодарению – дарению. Попробуем развить начатое, исходя из того, что многогранность и многообразность каждого Лица Пресвятой Троицы поистине неисчерпаема. Можно даже сказать, что сама внутрибожественная жизнь в силу единства Трёх неисчерпаема вдвойне. Есть ощущение, что Лица Бога в «процессе» взаимного вхождения Образов непрерывно обогащаются. Если подобная интуиция корректна не в полной мере, то всё же она позволяет указать на то, что «линий», «аспектов» бытия Троицы может быть великое множество, их должно быть необозримо много! И лишь неизбывная человеческая ограниченность не позволяет их ясно видеть и познавать.

На этом пути дерзновенного постижения решимся на такое предположение: жертвенное первосвященство Отца есть вместе с тем литургическое боготворение. Очевидно, мы используем слово «творение» в существенно ином значении, нежели привычное его применение. Не может идти речи о появлении в Боге какой-то новой природы или о восполнении имеющейся. И Сына, разумеется, Отец не творит, а рождает, как не творит Он и Святого Духа, но, согласно догмату, изводит Его. Отец в богоединстве с Сыном и Духом Святым пребывает в священническом сослужении, котором, как мы стремимся помыслить, Бог Отец созидает некий первичный внутритроичный импульс, по аналогии с которым священник в храме возглашает: «сотворим молитву Господеви!». Отец есть родоначальник, и в этом смысле – Творец, троичной Литургии. Это Его посыл, Его воззвание, совершаемое в едином троичном ритме. Вся жизнь Пресвятой Троицы есть сослужение любви. Если это рассуждение верно, то верно и то, что любовь, скажем так, по определению созидательна. Именно в этом смысле можно предположить, что Отец в Троице есть Создатель (Творец). Это не должно нас слишком сильно удивлять, ведь этот принцип должен быть присущ Богородителю, каковым Отец, несомненно, является.

Теперь необходимо задаться вопросом о Боге Сыне: что исходит от Него в троичном священническом богосослужении? Во что в Сыне преобразуется созидательно-творческий импульс Богоотцовства и царская полнота Святого Духа?^[2] Интуиция нам подсказывает, что Сын есть украшение Святой Троицы. Вероятно, нас могут упрекнуть, приписав недопустимое сближение боготроичных отношений с человеческой семьёй, ведь именно в её отношении иногда можно услышать своего рода сентенцию, согласно которой «ребёнок есть украшение семьи». Не будем лукавить: отчасти она и подсказала нам то суждение, которое мы рискнули применить к Пресвятой Троице. Однако поспешим заверить и объяснить читателю, что никакого подобия семейных отношений в Троице нет и не может быть и что мы к ним ни в малейшей степени не прибегаем. Никакая, даже самая дружная, семья не будет представлять собой того субстанциального единства, каковым является Бог Троица. Семью составляют, как ни крути, всегда очень разные люди-личности и, главное, каждая из них имеет свой особый, самостоятельный мир. Члена семьи можно представить, помыслить самого по себе, и сам себя он также может отделить от семейного круга, пусть он всегда в него возвращается. Лица же Троицы единятся в нерасторжимом единстве и друг без друга не существуют. Добавим ещё, что семью может составлять и два, и три, и значительно большее количество человек, что только подчёркивает предыдущее рассуждение: члены семьи точно так же бытийствуют сами по себе, как и встают на путь волевого объединения, тогда как Лица Бога единятся, будучи исходно едиными. Поэтому нет у них отдельного друг от друга бытия. Единство Бога всегда Троично, нельзя помыслить ни «двоицу», ни «четверицу», ни что-либо подобное.

Главный вопрос, который с необходимостью встаёт сейчас перед нами, заключается в том, как помыслить красоту, прекрасное личностной реальностью? Ведь только в этом случае наша интуиция облечётся в допустимое понятие и будет способна приблизить к познанию ипостасного содержания бытия Пресвятой Троицы.

Иногда о влюблённых людях можно услышать такие слова: «У них красивые отношения!» Надо сразу оговориться, что необычное, яркое ухаживание, оригинальные подарки, неожиданные свидания – всё это может иметь место и действительно украшает отношения. Но всё-таки не это главное. Дело не в том, что вся эта экстравагантность может сравнительно быстро улетучиться, ничего после себя не оставив. Отношения могут оказаться и настоящими, но отмеченные аспекты вторичны. И если это так, то, будучи видимыми со стороны, в какой-то степени внешними, исходят всё же из сокрытого, из сокровенной обращённости влюбленных друг к другу. Можно поэтому предположить, что истинная красота заключается в личностном бытии и отношениях. Когда же говорят, что такие-то отношения красивы, то в сущности указывают на их внутреннюю осуществлённость и невыразимость со стороны. Красота в действительности представляется именно такой: необъяснимой и несказанной. Она захватывает и пленяет, она  способна полонить и лишить дара речи. Потом уже приходят на ум некоторые слова и эпитеты превосходной степени: поразительно! невероятно! восхитительно! В пределе – божественно! Красота и есть божественная реальность, поэтому она идеальна, совершенна и невыразима. Но о чём говорят эти совершенство и невыразимость? Рассуждая об идеале красоты, Кант говорит, что

«не может быть никакого объективного правила вкуса, которое определяло бы понятиями, что именно прекрасно. В самом деле, – продолжает великий философ, – любое суждение из этого источника эстетическое, то есть чувство субъекта, а не понятие об объекте служит его определяющим основанием» [2, с. 171].

Мы бы уточнили эту мысль (в надежде её усилить), сказав, что прекрасное принадлежит личностному (субъекту как его определённой проекции), и оно происходит не из субъект-объектных, а, позволим себе так выразиться, субъект-субъектных отношений. Красота потому и стремится к принципам бесподобного и невыразимого, что в своём пределе она словно сверхпредметна и, рискнём сказать, первозданна. Сверхпредметность означает то, что она зиждется в личностном, есть само Лицо (личность) в одном из его бесчисленных измерений. Потому-то внешние признаки того, что называют «красивыми отношениями», суть шлейфы, которые могут только указать или подсказать, но не выразить изнутри, поскольку «нутро» представляет собой исключительно личностное, взаимо-непоглощаемое бытие и ничто иное. По крайней мере, дерзнём предположить, что именно такова Красота, исходящая от Сына, встречаемая всей Святой Троицей. Красота как чистое сверхпредметное благодарение.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Что касается первозданности, то это словоупотребление существенно сложнее и тоньше, в чём-то рискованнее. И всё же остановимся на нём. Отец рождает Сына и изводит Святого Духа, и совместно Они в литургическом сослужении взаимно питают и питаются единотроичной Евхаристией. Богу Отцу принадлежит как момент Его Отцовства творческий импульс, созидательное начало. В этом смысле Он, рождая Сына, созидает Его Красоту, именно в этом смысле она названа нами первозданной – как личный момент Богосыновства – бесподобна и предметно несозерцаема, есть чистое движение Лица. Благодарение Сына и есть Его Красота, открывающие Его Образ в Отце и Святом Духе.

Уточним один момент. Отец рождает Сына, вкладывает всего Себя (свой Образ, себя как Отцовство) в рождение Сына (и исхождение Духа, конечно), созидая ипостасную Красоту. Сын рождается как «украшение» Пресвятой Троицы. Возникает вопрос: как высказаться точнее: красота или украшение? Привычность восприятия вроде бы подсказывает, что «украшение» свойственно в большей степени тварному миру. «Украшение» завершает, замыкает нечто в круг, дополняет его. Здесь снова вспоминаются слова о том, что «ребёнок есть украшение семьи». Тут вроде бы всё на своих местах: семья сакральна и целостна даже без детей, если же ребёнок появляется, то он и становится её украшением, чудом, но без него семья всё же есть, не исчезает. В сравнении с украшением, красота есть прекрасное как таковое, чистое самоизъявление, открытая данность и заданность одновременно.

Однако чтобы не томить читателя, пора уже сказать, что Сын Божий есть насколько Красота, настолько и украшение. Прежде всего подчеркнём, что Его красота есть самоизъявление Лица в присутствии Отцовства и Царства, ведь понятно, что красоты самой по себе не существует, она – суть личностное проистечение. Но Сын есть и украшение как личностное порождение-именование Отца и соименование Святого Духа. Он есть украшение как довершение Отеческого молитвенно-созидательного воззвания-возглашения. Итак, Сын – это внутрибожественная красота-украшение. Украшение представляет собой момент довершения внутритроичного бытийствующего ритма, «спиралеобразный виток» богосослужебного литургического строительства, непрерывного богобытия трёх Лиц. Но украшение неотрывно от красоты – того момента, той грани Богосыновства, которая, будучи заданной открытостью Лица, всегда размыкает круг, предъявляя богоданную, первозданную красоту. Сказанное особенно хорошо видно в ситуации воплощения Сына, в Лице Богочеловека Христа. Действительно, ведь можно сказать, что Сын Божий как украшение Святой Троицы, воплощаясь, как Сын Человеческий становится украшением миротворения. Смеем надеяться, что это не просто риторически красивые слова, но суждение, схватывающее и удерживающее истинную красоту. Бог творит совершенный мир, но когда Он воплощается, то и самого Себя, Сына, вкладывает в своё высшее творение, в человека. И тогда красота Богочеловека созерцается в творении непосредственно. Поскольку же Христос не причастен греху, постольку Он по-прежнему, как в Святой Троице, излучает богоданную красоту – Себя.

Мы, как кажется, надолго отвлеклись от вглядывания в икону «Троица». Впрочем, должно быть ясно, что все предшествующие рассуждения потребовались, чтобы к иконе, к её иконописному содержанию, как раз подобраться. Логика требует прежде теоретических предпосылок, чтобы затем иконописный образ мог стать обоснованной выраженностью догматического изложения. Поэтому попросим у читателя ещё совсем немного терпения и внимания, чтобы затем уже обратиться непосредственно к иконе. В качестве необходимого шага к ней полагаем уместным и важным вспомнить некоторые ходы платоновской философии. Прежде всего это относится к диалогу «Пир». Нетрудно, пожалуй, догадаться, что речь пойдёт о той важнейшей линии диалога, в которой Платоном излагается путь восхождения познания к прекрасному самому по себе [3, 210а-212а]. Оставим в стороне, увы, свойственный античной культуре гомоэротизм, и сосредоточимся на самом пути и его результате. В повествовании Сократа движение любви к прекрасному начинается со стремления к единичному прекрасному телу, благодаря чему рождаются в душе «прекрасные мысли» (210b). Далее приходит понимание (видимо, благодаря некоторым «прекрасным мыслям»), что в своей красоте тела схожи друг с другом, а сама она одна и та же, поэтому стремление к единичному перерастает в любовь к общему, ко «всем прекрасным телам».

«Верный путь», который рассматривает Платон, верен прежде всего потому, что он предполагает непрестанное возвышение в познании «таинств любви» (210a). Пока есть возможность, необходимо двигаться дальше, поэтому от красоты тел ум восходит к созерцанию красоты души, что ценится выше, поскольку позволяет постичь «красоту нравов и обычаев», познавая при этом родственность всего прекрасного. От нравов должен быть осуществлён переход к наукам (210d), постигая тем самым многообразие красоты, видя одновременно мелочность и незначительность единичного как такового. Достигнувший этого «моря красоты», затем «обильно рождает великолепные речи и мысли», а далее он переходит к решающему шагу… к «созерцанию прекрасного самого по себе» (211d), которое предстаёт умственному взору вечным и совершенным, «всегда в самом себе единообразным», которому любые «другие разновидности прекрасного причастны». Это прекрасное таково, что оно ни от чего не зависит, совершенно чисто и беспримесно, то есть имеет только исключительно самого себя и бытийствует само в себе, совершенно ни в чём не нуждаясь.

Таково схватывание истинно-сущего посредством интеллектуального созерцания, имеющее у Платона ведущее гносеологическое значение. Как известно, у великого античного философа истина имеет эйдетическую природу. Благодаря откровению Бога о самом себе, мы постигаем истину уже не эйдетически, а в перспективе личностного со-бытия, что, впрочем, не ведёт к упразднению многочисленных достижений платоновской мысли. Она может даже заиграть новыми красками, например, если по-христиански скорректировать содержание любви, а причастность прекрасному соотнести с личностной красотой. Однако не станем сейчас углубляться в саму по себе интересную и важную тему возможности взаимного обогащения богословия и, в данном случае, философии Платона, просто будем опираться на некоторые, с нашей точки зрения, отчётливые соприкосновения данных интеллектуальных традиций. В этой связи позволим себе воспользоваться ещё одним мотивом, заимствованным на этот раз из диалога «Федр» [4].

В этом произведении Платон очерчивает путешествие души к вершинам познания божественной реальности. Душа-возничий, управляющая «соединённой силой крылатой парной упряжки» [4, 246a], вслед за богами «поднимается к вершине по краю поднебесного свода» [4, 247b]. Затем бессмертная душа, оказавшаяся способной достичь вершины, «выходит наружу и останавливается на небесном хребте» [4, 247bc]. Платон говорит о многих душах, поэтому высказывается во множественном числе: взойдя на хребет,

«они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоёт по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на неё-то и направлен истинный род знания» [4, 247c].

Хорошо известно, что попытку познать «занебесную область» Платон предпринял в двух знаменитых диалогах «Софист» и «Парменид». Возможное соотнесение содержания этих важнейших произведений философского творчества и самооткровения Бога, воспринятого Церковью, слишком сильно уведёт нас в сторону. Поэтому остановимся на интуициях, связанных с «Федром».

В первую очередь нужно указать на направленность познания к возможному пределу, к тому, дальше чего ничего нет. Кроме того, представляется верным то  обстоятельство, что познающее начало (душа, ум, субъект, личность) способно достичь некоего края и, что важно, этот край («небесный хребет») соприроден познающему (на это указывает, например, то, что край очерчивает круг небесного свода [4, 248а], по которому движется «душа, стремящаяся воспринять надлежащее» [4, 247d]. За краем лежит иноприродная реальность («занебесная область») – ведь край является пределом некоторой природы, следовательно, далее пребывает нечто совершенно иное. Ясно, что для античного языческого обыденного сознания небо было тем краем, до которого оно простирается. Платон же, и философская мысль в целом, прозревает, что небом, природой, богами сущее и его истина не ограничиваются, что есть вожделенное «занебесье» – место, в котором душа «созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» [4, 247e].

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Самое время теперь, набравшись смелости, сказать, что занебесье, иноприродное миру сему, есть истинный Бог Троица, и именно в Ней, в Её Лицах созерцается самое знание, постигается подлинное бытие, милосердная справедливость и, добавим нечто существенное, лицезреется истинная красота. Решимся на ещё более тесную встречу и объединение смыслов: «голова возничего поднимается в занебесную область» [4, 248а] и… видит невероятное – икону «Троица».

Нужно сразу уточнить, что теперь речь должна идти не о круговращении по небесному своду, как у Платона в «Федре», а о предстоянии. Всё-таки, дойдя до предела, познающий, молящийся неподвластен природно-небесно-космическому ритму, но, будучи приглашён к жертвенной трапезе, вступает в другой, открытый внутрибожественный круг. Между прочим, и сам Платон в «Пармениде» останавливает кругооборот, чтобы суметь умом распознать «неосязаемую сущность», как «единое существующее», его различие и тождество, движение и покой. Сказанное дополнительно подтверждает, что прекрасное не созерцается само по себе. Как известно, Кант отрицал подобную возможность, показывая, что интеллектуальное созерцание представляет собой видимость, а не истинное познание. Действительно, интеллектуальное начало, ум способен указать на красоту, на то, что она есть. Он схватывает ее и удерживает как бы статично. Но мы говорили, что прекрасное бытийствует, однако не само по себе. Оно исходит от лица, воспринимается и постигается в межличностном бытии, в движении образов друг в друга. Красота поэтому динамична, открывается в сослужении лиц-личностей, в пределе же – в троичном богосослужении.

Фраза «красота богослужения» довольно распространена и в большинстве своём интуитивно понятна. В истории восточной Церкви, в особенности церкви Русской эстетическое восприятие богослужения и вовсе занимает особое место. Мы знаем, насколько восхищены были посланцы князя Владимира Святославовича богослужением в храме св. Софии Константинопольской. Вот их знаменитые, подводящие итог слова: «Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми». Хотелось бы обратить внимание на следующее: красота совершенно поразила их, похитила их сердца на небеса (или в занебесье!), но было бы неверно сказать, что это стало результатом воздействия красоты самой по себе (так утверждал бы Платон). Напротив, именно потому, что не сама по себе она вознесла посланцев князя Владимира, а красота Бога. Им стало доступно истинное богоприсутствие через ощущение прекрасного. Пребывание в ходе литургии Бога сделало острым и отчётливым их самовосприятие – они осознали себя подлинно бытийствующими. Это же очевидно, что если Бог сходит к человеку, то и человек способен восходить к Нему. Его пребывание с людьми в то же самое время заостряет бытие самих людей, что и есть актуализация личностного бытия. Вот что знают они в этот определённый момент и в этом состоянии: Бога и себя в Нём, остальное отступило на задний план, несущественно.

Красота богослужения складывается из многих моментов, простое перечисление которых было бы недостаточным. Их можно свести к некоторому ряду принципов, воспринимающихся познавательной способностью человека в некоей целостности и последовательности. Необходимо назвать следующие моменты или аспекты: строй, ритм, чинность, обращённость, развёртывание. Чинность означает в данном случае не лестничную иерархию, а стройную последовательность как таковую, отсюда – чинопоследование. Ритм предполагает слаженную меру, сочетание повтора и продвижения. Последнее может осуществиться за счёт, например, особого возглашения, которое есть обращённость или своего рода «перестроение» – нового ритма и такта, новая мера как уместность очередного возглашения-обращения. Понятно, что сказанное сейчас затруднительно непосредственно присвоить Сыновней Богокрасоте. Тем не менее, это есть мера доступного нам, есть принцип восхождения навстречу Богу, пролегающий в русле восприятия личностного как прекрасного. «Троица» св. Андрея Рублёва служит в этом отношении удивительным свидетельством.

В этой связи обратим ещё раз внимание на руки ангелов. На наш взгляд, они отражают и выражают как раз то, о чём мы говорили: единотроичный строй, ритм, чин во взаимной устремлённости Лиц. Начать, пожалуй, можно с того, что левой рукой каждый из ангелов держит посох. Нам представляется, что это «держание» указывает на единство Пресвятой Троицы, на Её единое действие, на, позволим себе такое выражение, единодержавие. Можно, конечно, обнаружить некоторое различие в «хвате» посоха, особенно у ангела, который расположен слева по отношению к центральному. Однако эта особенность определяется, скорее, не отличием от действия двух других ангелов, а соотнесённостью и уравновешенностью с его собственной второй (правой) рукой, что, в свою очередь, указывает на внутренний ритм бытия этого ангела. Поэтому всё-таки будем настаивать на единстве «держания», следовательно, бытия Троицы, схваченное соответствующим иконописным пластическим решением.

Не менее, если не более, выразительна пластика правых рук ангелов иконы. В ней как раз можно усмотреть при едином ритме бытия и жизни личное движение и меру каждой фигуры. Понятно, что чин внутрибожественного сослужения рождается и исходит от Отцовского любовластного и порождающего слова. Но снова повторимся, человеческому глазу разглядеть этот аспект совершенно невозможно, он и логически выражается бесконечными оговорками, что уж говорить о визуальном ряде. Поэтому показать, с какого именно ангела, каким именно движением правой руки начинается этот ритм, мы и пытаться не будем, но констатируем при этом своеобразие каждого «такта»: посыл у каждого свой. Раньше мы уже затрагивали этот вопрос, теперь заметим особо, что данное обстоятельство выражено не только индивидуальным перстосложением, что тоже, конечно, примечательно, но и тем, что движения кисти каждого из ангелов происходит словно в разных плоскостях. Оно своеобычно и, вместе с тем, единообразно. Оно таково, что касание правой кисти сразу есть и из себя исходящий импульс, Ипостасный мотив, и ответный шаг на Ипостасное прикосновение кистей других ангелов. Также представляется интересным то, что рука правого ангела явно приподнята в сравнении с остальными, а вот определить при этом, чья кисть расположена выше: центрального ангела или того, что слева от него, затруднительно. Кому-то наверняка покажется так, а кому-то иначе. Например, кто-то решит, что рука центрального ангела попросту лежит на престоле, тогда как левый ангел совершает некоторое движение, приподнимая её над ним. Кисть оказывается, тем самым, несколько выше. Однако возможно и другое видение. А именно такое, что правая кисть центрального ангела оказывается всё-таки немного повыше, поскольку она не лежит (это было бы слишком статично для динамики сослужебного строя), а лишь спускается в благословляющем движении, оставаясь чуть выше даже жертвенной чаши, а не только руки левого ангела.

В конечном счёте, это ведь и неважно, чья именно рука выше. Существенным оказывается то, что эта неопределённость позволяет уловить не что иное, как особый ритм и динамизм. В тройном встречном направлении рук ангелов есть не только и не столько круг, сколько сразу разом и единая «плоскость», и очередной «виток спирали», и «ритмическая мера».

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

При всём при том мы отдаём себе отчёт в приблизительности любых, в том числе «геометрических» аналогий. Та же динамика ангельских рук есть повторение на своём уровне того, что достигается Андреем Рублёвым в изображении собственно ангельских ликов: всецелой устремлённости их друг к другу, обретении каждым себя не столько в себе, сколько в двух других Ликах. Действительно, сколько бы мы ни вглядывались в Лики «Троицы», нам не удастся обнаружить ничего, что свидетельствовало бы об обращённости образа на самого себя: ни сосредоточенного взгляда (взгляда, между прочим, и нет как такового – ни в себя, ни вовне), ни малейшего напряжения фигуры, ни какой-то общей неуловимой собранности, той, о которой можно было бы сказать нечто вроде того: «ничто не выдаёт в нём напряжённого усилия воли». В этом случае подобная собранность сил, опора в себе на волю присутствовала бы неявно, благодаря мастерству художника, скульптора или артиста. Но в том и дело, что в ликах и фигурах «Троицы» нет ничего скрытого, всего перечисленного в действительности именно нет, у ангелов отсутствует то, что называется собственной внутренней жизнью. Но каждый Лик, Лицо, Ипостась живёт жизнью других, отдавая всего себя «за други своя». В этом и заключается истинная красота отношений, выраженная в данном случае иконой «Троица». Другое дело, что мы красоту возводим непосредственно к Лицу Сына, что, в свою очередь, невозможно выразить иконописными средствами. Однако Сын, персонифицируя прекрасное, является, как мы говорили, украшением Пресвятой Троицы, но не в значении «прибавки» или «завершения», а в том смысле, что Он делится ею в единстве троичного Богосослужения. Он отдаёт собою красоту Отцу и Святому Духу, и она живёт и в них тоже, что и становится доступным св. Андрею Рублёву в его великой иконе.

Бог Отец как Творец и Первосвященник внутритроичной литургии рождает Богокрасоту, то есть Сына, и изводит место сослужения, Святого Духа. Созидательный глас Отца и красота Сына входят в Царство Святого Духа, преобразуясь в Нём в личностный Рай. Иногда в понятии «рай» видят некое пространственное место, нечто такое, где осуществляются те или иные действия, происходят различные события. Главным признаком соответствующего представления является взгляд извне, видение происходящего, пусть и неопределённо, со стороны. Безусловно, рай – это место, в котором нечто совершается, тут спорить не приходится. Однако, как мы полагаем, рай – это не внешняя пространственная реальность, а, если всё же употребить это слово, – пространство прежде всего личностных отношений и совершений. Изначальным же олицетворением Рая является Святой Дух и Его Царство как место происхождения и обретения личностно райского. Рая, как и красоты, нет самого по себе, его полнота имеет своим источником личностное бытие. Он содержит в себе и красоту, открывая при этом нечто иное – своё и особенное. Например, полноту дара как постоянное довершение смиренного сослужения. Рай там – где дышит Святой Дух. Беря своё начало в Царстве Святого Духа, рай становится троической реальностью, началом, выражающим абсолютную самодостаточность Лиц Бога друг в друге. В человеческом измерении о подобном состоянии говорится, что «счастливые часов не наблюдают». Личностный рай означает, следовательно, ненужность вообще ничего иного, кроме любимого, кроме любимых Лиц.

Эта райская полнота представлена на рассматриваемой иконе. На этом можно настаивать, поскольку ничего, кроме Лиц-ликов в ней нет. Всё остальное: будь то детали фигур, их взаимное расположение, одежды, иные, условно внешние фигурам предметы композиции, имеют подчинённое значение. Всё перечисленное представляет собой единую «структуру», исполняющую и выражающую любвеобильный внутритроичный ритм. Сказанное относится и к тем элементам иконной композиции, о которых мы ещё ничего не говорили, а именно о доме, дереве и горе.

Нам, безусловно, известна традиционная, общепринятая интерпретация данных «объектов» иконописного образа. Не станем спорить: соответствующие элементы действительно указывают на определённый библейский эпизод, на, следовательно, священно-историческую реальность и конкретность происходивших некогда событий. Однако тот факт, что Андрей Рублёв перестраивает принятую до него композицию, нельзя не принять во внимание. Фигуры людей – Авраама и Сарры, а иногда ещё и слуги – исключены вовсе, природные же предметы и дом как мироустроительное начало сведены к самому минимуму. Они и в размерах своих написаны незначительными и по расположению отправлены к самому краю иконного пространства. В связи с тем, что ипостасное в Боге и внутритроичная реальность бытия выступили в данной иконе на передний, главный план, элементы тварного мира приобретают, с нашей точки зрения, особое значение. Дом, дерево и гора с их указанием на библейско-эмпирическую реальность получают с герменевтической точки зрения значение «буквы», дух же свидетельствует о внутреннем, о вероятных моментах внутритроичного бытия Бога. В самом деле, если иконописец и тайнозритель живописными, пластическими решениями переносит акцент с библейского сюжета, то есть с бого-человеческих отношений, как они представлены Священным Писанием, на отношения собственно внутрибожественные, то и смысловые аспекты данного сюжета меняют своё направление.

Мы полагаем, что каждый из предметов герменевтически соотнесён с определённым Лицом Пресвятой Троицы, указывая на рассмотренный ранее личностный аспект троичного сослужения, а вместе они образуют соответствующую смысловую линию, выражающую триединство Господа Бога. Если эта соотнесённость в принципе допустима, на что мы весьма надеемся, то, согласно предположению, гора подразумевает Лицо Бога Отца. Такое сопоставление может показаться неожиданным, но попробуем его обосновать, предварительно оговорив, что предметы тварного мира бесконечно далеки от Лиц Троицы, поэтому предпринимаемые здесь усилия могут носить характер аналогий, неких предызображений, косвенных свидетельств.

В реальности горы чувствуется некая первичная сила, даже мощь. Представляется, что это как раз сопутствует Отцовскому деянию: исходный посыл, созидательный глас. Гора, тем самым, косвенно указывает на зиждительное начало. Не менее, если не более важно то, что интуиция горы подразумевает принцип восхождения, достижения некоего предела (уместно вспомнить литургическое восклицание «горе имеем сердца!»). Вспомним также то, что к Отцу возводит Христос на максимуме досягаемого: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный!» (Мф. 5,48). Конечно, гора сама по себе не содержит ничего личностного, ей безнадёжно не хватает бытия для другого. Но мы и не стремимся приписать ей подобные качества, не онтологизируем её реальность, как если бы она существовала сама по себе. В то же время, в изменившихся, вернее, преобразившихся на иконе Андрея Рублёва условиях будет неправильно всего лишь сохранить за прежде фактурными, увесистыми «объектами» статус значков-указателей. Тогда получится, что гора, дом и дерево служат не более чем напоминанием об имевших место исторических событиях, при этом к новым, рублёвским акцентам, к внутрибожественным реалиям они не будут иметь отношения. Наверное, подобная трактовка возможна, но, признаемся, нас она не устраивает, поскольку ведёт к разобщению смысловых начал композиции иконы, к утрате её предполагаемого, искомого единства. Поэтому продуктивнее усматривать в горе следы реального ветхозаветного происшествия, адресующего нас от тварно-священных событий к первосвященству Бога Отца. Действительно, подчеркнём это: та же гора и в тварном мире не имеет из себя исходящей онтологии.

Таким образом, находясь только внутри ветхозаветного явления трёх мужей Аврааму и Сарре с их последующей трапезой в доме хозяев под сенью раскидистого дуба, все эти тварноприродные элементы во главе с горой-землёй имеют всё же вспомогательное значение, составляют «убранство», обеспечивают некую плотность и конкретность происходящих действий. Главное же, существенное, онтологическое сосредоточено, очевидно, не в них, а в Лицах и, тем самым, между ними. То же замечаем при переходе к «сюжету», созданному святым иконописцем (это ведь именно переход, а не разрыв, пасха, а не грехопадение!). Рассматриваемые предметы по-прежнему несамостоятельны, лишены своей особости. За счёт отнесённости на периферию композиции, они не просто минимизируются в пространственных размерах, но словно разуплотняются, утрачивая природную конкретность. Ранее имевшие свой смысл, теперь они внесли бы нечто чуждое и постороннее в нетварный мир Пресвятой Троицы. Тварность теперь носит остаточный характер, пластически предметы друг с другом разобщены, а других единоприродных реалий по существу уже нет. Скажем, гора – это та же земля только в её выделенности. Горой земля словно напоминает о себе, о том, например, что человек в греховном беспамятстве бесцельно и безудержно попирает её ногами. Гора, горы, следовательно, напоминают нам, что он даже, казалось бы, в такой элементарной вещи, как ходьба, не самодостаточен, но нуждается в фундаментальной опоре. Гора словно указывает на обыденную, повседневную плоскость земли и понуждает взывать ввысь, призывает к преодолению рутины, однообразия, пошлости «мира сего».

Наконец, лишённая тварного контекста гора предстаёт уже не особой «заявкой» земли, «тело» которой вне соответствующего природного наполнения не выделяет «ткани» горы. В этом смысле земля и есть гора, они неотличимы друг от друга. Теперь гора-земля иконы, не обременённая природными сущностями, не указывает, а словно подсказывает нечто совершенно иное: субстанциальное, непознаваемое, недосягаемое личностное бытие Отца и его Богородительский и боготворческий глас.

В этом же ключе должна быть рассмотрена реальность присутствующего в иконе дома. С нашей точки зрения, дом подсказывает личное присутствие Сына. Стоит, наверное, снова уточнить, что соотнесённость горы с Отцом, а дома с Сыном вовсе не означает, будто данные элементы иконы, находясь «над» определённым ангелом, подразумевают именно его как изображение соответствующего Лица Бога Троицы. С этой точки зрения, в центральном ангеле нужно видеть Святого Духа, а слева от Него – Отца, справа же – Сына. Не будем повторяться, просто напомним, что человеческий глаз не способен отличить одно Лицо от другого и определить, кто где.

Второе уточнение более специфично, хотя и связано с первым. Соотнеся дом с Сыном, мы готовы к возражениям, указывающим на возможное противоречие между домом и горой, как нечто оформленное, с одной стороны (дом), и бесформенное (гора) – с другой. В ответ можно было бы стремиться нивелировать противоречие, пытаясь продемонстрировать, что, скажем, гора не такая уж и бесформенная, скорее, недооформленная, а дом сам по себе тоже может быть недовершённым. Но это всё не главное. Возможны ведь и другие возражения. Скажем, дом это ещё и строение, здание, дом – это неприродная реальность, тогда как гора – это стихия, природа как таковая. Всё это следовало бы учитывать, если бы дом и гора рассматривались как собственные свойства Лиц. В этом случае они и сами обращались бы в имманентные им сущности, и Лица ввиду этой логики утрачивали бы ипостасность, превращаясь в природно-сущностные реалии. Заглянув далее, мы бы увидели, что ипостасное, став сущностным, утратило бы единство, и тогда свойства принадлежали бы разным сущностям. Поэтому уже не важно, можно ли примирить имевшие место противоречия или нет.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Однако всего этого можно не опасаться, поскольку соответствующие реалии не рассматриваются нами в данном ключе. Ни дом, ни гора, ни, добавим, дерево не являются ни свойствами сущностей, ни сущностями Лиц, ни какими бы то ни было строгими и обязательными качествами. Поэтому использование образов дома, горы или в дальнейшем дерева (дуба) не обязывает нас учитывать весь спектр или всю гамму принадлежащих им признаков. Они не являются существенной и неотъемлемой частью «сюжета» после его переноса в нетварную область внутритроичных отношений. Соответственно сказанному мы вправе выбирать любые «признаки» данных элементов композиции, способных, с нашей точки зрения, что-либо приоткрыть в этих отношениях. Мы сознаём определённый риск такого шага: он связан прежде всего с возможными обвинениями в вольных интерпретациях. Тем не менее, представляется допустимым пойти на этот риск, поскольку иного пути в данном случае нет. Повторимся, мыслить дом, гору или дерево некими самостоятельными эмпирическими реалиями в том или ином виде принадлежащими ангелам «Троицы», нельзя, в чём мы только что убедились. Согласиться с этим, а об этом тоже приходилось говорить, равносильно нарушению смыслового единства иконы, разделению её содержания как минимум на два несвязанных друг с другом слоя.

Но вернёмся к предположению о том, что дом – это особый знак Лица Сына. В каком-то смысле дом есть порождение-продолжение горы, место, где исполняется восхождение, где можно «главу подклонить». Дом также можно помыслить близким горе, поскольку и она есть жилище, познаваемое через дом. Он может считаться состоявшимся после горы восхождения и точно так же плодом трудолюбия. Дом – это храм, создаваемый Отеческим гласом, храм, в котором этот глас познаётся взаимным сослужением. Попробуем выразить эту мысль иначе: гора представляет собой совершенную открытость, она открывает невероятный простор, который ничем не ограничен; её мощь, её глас способны простираться бесконечно. В то же время, дом – это словно гора-вовнутрь, он очерчен, образует сокровенное пространство, в котором парадоксально постигается бесконечность и неисчерпаемость Божьего воззвания и обращения.

Важно добавить, что дому как таковому необходим «собственник», только тогда его онтологический статус обретает причастность личностному бытию и полноту существования. Иначе дом пуст, лишается смысла и цели своего бытия, которые заключаются в том, чтобы принимать входящих, доставлять им уют и покой, предоставлять пищу и отдых, иными словами – делиться с входящими собственной полнотой, восполняя какой бы то ни было ущерб, претерпеваемый человеком на пути к дому с его хозяином. Но спросим себя: разве не является Лицо (личность)  истинным и совершенным домом? В самом деле, его образ – суть та реальность, которая впускает в себя образы других Лиц-гостей, делится с ними собой, наполняет их, созидая полноту их бытия. Именно в доме как образе лица находим мы успокоение, подлинную пищу, причастие жизни и бытию. Вступая в дом, входишь, как кажется, в ограниченное пространство, в пределах которого нельзя пойти, куда вздумается. Тем не менее, в случае настоящей встречи бродить нигде и не нужно, очерченность пространства ничуть не сковывает, при этом бытийные приобретения не ограничиваются. Того места, где пребываешь, оказывается достаточно, что подкрепляется ощущением полного довольствия, благости, чувством «хорошо нам здесь быть». Так открывается ипостасно-личностное и потому бесконечное благобытие, наступает сознание взаимообогащающей полноты. Итак, очерченность ипостасного дома-образа создаёт не внешние границы свободе, а внутренние условия, препятствующие возможному бесчинству, попиравшему красоту этого дома. Это не границы-препоны, а онтология, организующая состояние пребывания, то есть длящегося бытия с его постоянством возрастания. Это красота образа-дома сосуществующая с бесконечностью горы. Так властный отец пребывает в сыновнем доме, наполняя его безграничной любовью, а сын в отце исполняется красотой.

Между тем ничто в доме-горе не происходит помимо животворящего древа. Древо произрастает из земли-горы, являясь в какой-то степени её особым продолжением. Ясно, что именно оно знаменует и подтверждает присутствие в иконе Лица Святого Духа. При этом будет неверно полагать, будто данная интерпретация осуществляется нами по остаточному принципу: мол, иного варианта всё равно нет, поэтому со Святым Духом приходится соотносить именно дерево, дубраву. При том что мы постоянно удерживаемся от того, чтобы устанавливать жёсткую, обязательную связь между элементом иконы и определённым Лицом, соотнесение их не может быть всё-таки произвольным. Исходя из этого, оно должно осуществляться обоснованно, опираясь на смысл, логику ипостасного бытия. Кроме того, мы, очевидно, должны избежать мифологизирования Троичных отношений, не наделять персональными чертами предметы исходно неличностной природы, а также не редуцировать сверхполноту этих отношений до частных моментов, образованных соответствующими элементами иконы.

Итак, мы полагаем, что подсказанная деревом связь до некоторой степени специфична. В самом деле, уже библейская Мамврийская дубрава становится воспоминанием о райском саде, когда в неё приходят три мужа. В первозданном мире райский сад произрастает не просто потому, что его насадил сам Творец, и не столько потому, что его возделывает Адам, сколько оттого, что там встречаются Бог и человек. Собственно говоря, творение-насаждение сада Богом и его любовное возделывание и есть само по себе созидание встречи, обращённость к другому, взаимность. Следовательно, и в тварном мире богочеловеческих отношений рай возникает через личностное бытие и связи, а сад и так называемая природная благодать вторичны, хоть они и не просто фон, не чисто внешняя сторона событий.

Дело не только в том, что человек создан по образу Бога, но, поскольку человек создан таким, постольку и межчеловеческие и богочеловеческие отношения созидаются согласно тому же принципу, тому же началу, высший образец которого, и предел и беспредельность, даны в Пресвятой Троице. И мы говорили также, что рай – это не просто общая характеристика внутрибожественного бытия, а прежде всего Личная, царская черта Святого Духа, преображаемая богослужебным Гласом Отца и Красотой Сына. Именно в этом смысле дерево, дубрава знаменует райское начало и чрез него соотносится с Лицом и Царством Святого Духа.

Решимся на продолжение начатой темы и разовьём её в рамках допустимого, тем более что она сама этого требует. Связана она с необходимостью удержать совершенное единство «трёх мужей». Пожалуй, нужно сразу заявить, что продемонстрировать здесь безупречную логику невозможно. Этого, в принципе, не позволяет сделать сверхразумный догмат о Пресвятой Троице, тем более это не удастся сделать применительно к трём рассматриваемым иконописным «предметам». Поэтому мы изначально ставим перед собой более узкую задачу: продемонстрировать, что гора, дом и древо в каком-то смысле не существуют друг без друга, тем самым способны подсказать не только присутствие на иконе каждого Лица в их несводимости друг к другу, но также их нерушимое и неизменное единство. При этом мы должны избежать произвольности и искусственности схем.

Учитывая всё сказанное, оптимальным представляется тот путь, на котором будет показана недостаточность соотнесения лишь двух «предметов», вследствие чего каждому варианту, образованному из сочетания двух, необходим тот или иной третий. Речь, конечно, вряд ли можно вести о совершенно едином бытии трёх Лиц Бога – это заведомо ясно – но, с нашей точки зрения, таким образом станет возможной демонстрация некоторой взаимодополнительности, взаимного усовершенствования и обогащения, тем самым будет показана потребность друг в друге, что и подскажет в конечном итоге совпадение и искомое единство.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Для начала затронем пару «гора – дом». Её совершенство всё-таки кажущееся. Мы рассматривали уже их общность, связь, их неожиданную обращённость «лицом к лицу» и взаимное прояснение. Но при этом они готовы слишком замкнуться в этой обращённости. Парное начало вообще чревато неким уединением и закрытостью. В случае же горы и дома, несмотря на то что последний представляет собой некоторое завершение первой, они растут словно вовнутрь друг друга: гора – в дом, а дом – в гору. Будучи исключительно вдвоём, они, позволим себе так выразиться, «бесцветны», и потому нет уверенности, смогут ли они бесконечно довольствоваться друг другом, безгранично друг в друге обогащаться. В этом контексте дерево (тем более, что это не просто некая «вторая сущность», а конкретно-индивидуальное древо-дуб) словно оживляет, озеленяет, тем самым, размыкает взаимодействие горы и дома на себя. Оно как бы вырастает, выходит из горы и входит в дом. Теперь это тройное со-обращение, поскольку дерево уместно как в доме, так и на (в) горе. Скажем, достаточно ясна ограниченность отношения гора – дерево. В нём угадывается, например, романтическое умонастроение: так возвышается одинокая скала, в расщелине которой пробивает себе дорогу дерево, при этом они последовательно устремлены в неведомые, безграничные просторы. Либо же и вовсе узнаётся архаичный миф, так как дерево на горе уже не дуб-индивидуум, а древо, становящееся в его целостности с горой древом мировым. Этот мотив, между прочим, просматривается в образе, созданном Симоном Ушаковым в написанной им иконе «Троица». Божественность горы и дерева вполне мифологична, и потому мощь горы становится толщей древа с его нерасчленённостью божественного и природного.

Таким образом, ясно, что отношению «гора – дерево» чрезвычайно не хватает внеприродного начала, которое привносит как раз иконописный образ дома. Причём важно, что дом невозможен без природных «материалов», ведь он вытесан из камня и благоустроен деревом, но при этом словно возвышается над ними. В самом деле, дом не просто преодолевает замкнутость природных начал друг на друге (ведь именно этим чревато отношение «гора – дерево»), а размыкает их двойной образ на себя так же, как размыкает на себя дуб «зажатость» друг в друге дома и горы. Дом ведь не просто построен из камня и дерева, но как бы наполнен ими. Вместе с тем он в себе и собой оформляет их бытие в той же мере, в том же условном смысле, в каком дерево, дуб озеленяет, оживляет, следовательно, наполняет сами гору и дом.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Наконец, нам осталось рассмотреть отношение «дом – дерево». Поначалу может показаться, что им весьма хорошо друг с другом, и больше им никто не нужен, что их гармония, тем самым, самодостаточна. Вроде бы в них распознаётся и форма и содержание, наполнение и обрамление. Вроде бы всё на своих местах: одно служит местом другому, а это другое украшает первое, они уместно и неразрывно взаимодействуют. Однако не стоит забывать, что мы имеем дело не с гармонией, словно составленной из неких сочетаний и исчезающей вследствие рассеяния, наподобие того, как душа, по Платону, не есть составленная из разных начал гармония, уходящая в забвение вместе со смертью её носителя. Нами разыскивается изначальное нераспадающееся единство, как и Платон мыслит душу таковым – исходно неделимым принципом-эйдосом. Конечно, невозможно эйдетически усмотреть соотношение наших предметов, но всё же стала отчётливо видна несамодостаточность взаимодействия дома и дерева. Действительно, их взаимосвязь словно в воздухе пребывает, им катастрофически не хватает фундамента, базового источника. Отдавая отчёт в определённой условности анализируемых моментов, всё же так и хочется спросить: а откуда они взялись? Каково происхождение и дома и дерева? Или так: где их субстанциальное начало? Очевидно, что таковым выступает именно гора.

Без неё, без фундирующего принципа отношение «дом – дерево» существует не более чем в воображении. В этом смысле их самобытие иллюзорно. Пребывая только друг с другом, они, скорее, не наполняют себя взаимно, а угрожают поглотить друг друга как, скажем, поглощает любое здание безудержный рост растений. Гора же придаёт их бытию весомость, некую законность и слаженность, она для них как родительская земля, которую наследуют дети. К тому же, гора словно уравновешивает возможное противостояние дома и дерева. Поэтому гора даёт основание каждому по отдельности, питая их, и обеспечивает тройственный ритм самобытия, поскольку не только питает, но и сама насыщается ими, в них обретает бесконечный смысл и, следовательно, полноту собственного бытия.

Могут возразить, что описанное соотношение трёх элементов тоже является гармонией, как и предыдущее, подвергнутое критике сочетание двух. В этой связи нужно снова напомнить, что задача наша была несколько иной, нежели доказательный поиск нерушимого гармоничного взаимодействия. Подобное невозможно. Не случайно упоминался Платон, показавший, что принцип гармонии онтологически неизбежно уязвим. Дело, к тому же, не в том, что сочетание трёх гармоничнее двух, а в том, что оно устойчивее, надёжнее и вообще оказывается целостным. Впрочем, и это не главное. Главное же состояло в том, чтобы показать, что соответствующие иконописные элементы имеют существенно более глубокое значение, чем просто напоминание об определённом событии священной истории.

Фрагмент иконы «Троица» Андрея Рублева.

Итак, можно заключить, что каждый из рассмотренных предметов не самостоятелен, не довлеет иконописной композиции. Ни по смыслу, ни пластически (а пластика как раз демонстрирует искомый догматический смысл) они не заслоняют главное – собственно внутрибожественное бытие. Напротив, их отдалённость, вынесенность на самый край иконописного пространства, подчёркнутая периферийность и, в то же время, возможность смыслового взаимоотношения, продемонстрированная нами ранее, указывают на чистоту внутритроичного богосослужения, на внутрибожественный межипостасный Рай, на взаимодействующее единство Образов Лиц. А можно сказать и так: на взаимо-Образное бытие Пресвятой Троицы.

Кроме того, имеет смысл дополнительно оговорить тот момент, который не утрачивается в качестве содержания иконописного образа, несмотря на минимизацию, скажем так, внебожественного «сюжета», предельное сокращение предметов тварного мира. Имеется в виду косвенное присутствие в «Троице» Андрея Рублёва человека, несмотря на отказ от изображения соответствующих фигур, в отличие от другой, известной традиции иконописания Троицы. У нас есть все основания придерживаться этого утверждения как минимум потому, что вследствие Боговоплощения и Воскресения Христа тварная реальность вводится во внутрибожественный мир. Но таково догматическое, вероучительное положение, а как его иллюстрирует или как его по-своему укрепляет и свидетельствует икона сама по себе, своими специфическими элементами, тем более что иконописного образа человека в ней нет? Было сказано: в том числе за счёт того, что мир тварного сведён св. Андреем Рублёвым к самому минимуму, ему удаётся, насколько это вообще возможно, художественными средствами войти во внутрибожественный мир. Тем не менее, тварное как таковое не вычёркивается, оно удерживается и даже приглашается.

Осуществляется это преимущественно двумя композиционными решениями. Первое состоит как раз в наличии предметов тварно-природного мира. Это те самые, рассмотренные здесь, гора, дерево и дом. Причём если гора и дерево представляют собой чисто Божие творение, то, очевидно, дом – это уже дело совместного – Божественного и человеческого – творческого участия. У каждого из этих трёх предметов своя богатая семантика, но у дома она кратно обогащается собственно человеческим трудом, который есть в сущности взаимное Бого-человеское деяние и подразумевает встречу лиц-образов. Последний момент отчётливо проявлен, например, в том, что дома не существует без входа. Дома нет, если в него не войти. Соответственно, нет ни гостя, ни хозяина (и потому именно «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»), нет и взаимного вхождения образов. Можно, в итоге, сказать, что домом человеческое в иконе присутствует и удерживается. Впрочем, не только им, ведь, напомним, что дома нет без горы и дерева, из которых он не просто строится, но также началом и силой которых он обретает опору, фундамент, рост и жизнь.

Второй момент, также предполагающий присутствие человека посредством его приглашения во внутрибожественный Рай-дом, выражен особым ритмом ангельских фигур. Главное, на что здесь нужно обратить внимание, заключается в известном, вообще-то, принципе: в открытости фигурной композиции: Сын Божий воплотился в человека – дом построен – Жертва принесена – каждый без исключения приглашён к единой Трапезе – осталось принять Приглашение к ней – к внутритроичному сослужению.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Обоснование соответствующей логики, то есть собственно логическое рассмотрение данного предположения мы предполагаем осуществить в другом месте.

^[2] Своя ипостасная «линия» есть, конечно, и у Святого Духа, но в данном месте мы намеренно её не определяем, чтобы сохранить последовательность изложения и раскрытия необходимых понятий.

Литература:

1. Сапронов П. А. Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления. СПб., 2005.
2. Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2006.
3. Платон. Пир. (греческий текст:  https://catalog.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0059.tlg011)
4. Платон. Федр. (русский и греческий текст: http://samlib.ru/editors/s/salihow_m_z/phaedre.shtml)

УДК  230.01; 246.3

T.A.Turovtsev

The Icon «Trinity» by St. A. Rublev and the dogma

 The article attempts to dogmatically analyze the icon of St. Andrei Rublev «Trinity». The author does not limit himself to referring to the evidence or the declaration that the three figures of the angels of the icon “symbolically” represent the three Persons of the Trinity. He tries to show exactly how this happens, what specific plastic icon-painting solutions testify, reveal the realities of the intra-divine life of the Holy Trinity.

Keywords: clergy, concelebration of Hypostases, the Throne, the liturgy, beautiful in itself.

Крамской И.Н. «Христос в пустыне». 1872 год. Холст, масло, 180×210 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: вера, свобода, богословие, философия, христианство, культура, догматика

Прежде, чем говорить об опыте веры как свободы, необходимо выяснить, как сопрягаются между собой сами понятия, включённые в заглавие статьи, насколько вообще правомерно рассматривать веру в модусе свободы. В первом приближении у такого подхода больше «против», нежели «за». В самом сочетании этих понятий противоречий нет. Конечно, вера предполагает присутствие свободы. Она освобождает человека от всего «лишнего», создаёт надёжный вектор, направляющий все устремления человека к Богу. Верующий человек свободен прежде всего от заблуждения, уводящего его от Истины. Но от самого Бога этот верующий человек как раз не свободен, он целиком занят Им, стремится к Нему. Конечно, как будто бы есть свобода не верить в Бога, но это мнимая свобода, так как она оказывается связанной тогда с тем же самым заблуждением, от которого человек освобождается в вере. Как будто бы должна существовать и «свобода заблуждаться». Но она ведёт к потере личностных ориентиров, буквально к рискованным «блужданиям» по жизни, чреватым самыми серьёзными катастрофами. Выбор человека в ситуации свободы на самом деле всегда ограничен, не с формальной, а содержательной точки зрения, так как в этом выборе могут появиться погибельные варианты, не всегда, впрочем, связанные с самопожертвованием или героизмом, а порой, напротив, с чем-то пугающе банальным или жалким, глупым, постыдным, что человек выбирать как раз не свободен. Последние определения со свободой не соотносимы, под их власть может попасть только рабское сознание, для которого понятие ничтожествующей жизни не содержит в себе никакого противоречия. Свобода всё же принадлежит к верхним этажам «иерархии ценностей», и данный момент надо всегда учитывать, когда мы используем этот термин.

Но и если мы возьмём «настоящую» веру, уже освобождённую от других вариантов жизненного выбора, то свобода в её отношении уже сама сильно потускнеет и спустится на более низкую ступень иерархии. Хотя бы потому, что она содержит в себе возможность сомнения. Запрет сомнения, преодоление самого желания в чём-либо усомниться будет и отказом от свободы. Но вера и сомнение не совместимы, здесь действует принцип, либо-либо. Не случайно верующих противопоставляют не только атеистам, но и агностикам. Слова отца бесноватого юноши, приведённые в Евангелии: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9, 24), — говорят не о сомнении, а о слабости веры. Такого рода слабость не продуктивна, хотя и естественна для человека, она должна быть преодолена, вера должна стать сильной, заполняющей всю душу. В противоположность такой ситуации свобода допускает присутствие или открытость присутствию сомнения всегда, не теряя при этом своего высокого места в той же «иерархии ценностей». Но возможна ли тогда вера как свобода?

От Бога не только нельзя уйти, но от Него и не нужно уходить, глупо и губительно уходить. Глупо и бессмысленно сомневаться в бытии Божием. Максимум свободы в отношении к Богу достигается в том моменте, когда она становится не нужна, полностью сделав при этом своё дело. Наступает момент, при совершении Евхаристии, например, когда человек оказывается участником событий, от которых он просто не может уклониться, не потеряв самого смысла своей жизни. Свободен ли он его потерять это, что называется, вопрос. Ведь тогда свобода уводит человека от самого себя, служа человеческому самоотрицанию. Это свобода негации, нигилистическая, т.е. порабощённая Ничто свобода. Совсем ещё недавно именно «разуверившиеся» признавались секулярной общественностью свободными. Но теперь тотальное рабство последних становится всё более и более очевидным. Уж слишком задержалось человечество на пока безрезультатном поиске «новых ценностей». Странным звучит сейчас и утверждение, что Бог создал человека в Раю свободным, потому человек и мог совершить выбор между добром и злом. Но тогда сам человек превращается в существо едва ли не инфернальное. Свободный выбор зла под силу только врагу рода человеческого. Вряд ли Творец был столь «добр» в отношении своего творения. Свобода заполняет большую часть горизонта человеческого бытия в его грехопадшем состоянии, но к онтологическому фундаменту первосуществования человека она отношения не имеет. Произошедшее в раю страшное событие не могло и не может быть результатом человеческого выбора. В последнем случае человеку угрожало бы немедленное уничтожение, а не изгнание из Рая. Здесь уместно вести речь о каком-то простейшем, с точки зрения понимания, и в то же время глубинном по существу тектоническом сдвиге, жизненном сбое, подлежащем богословскому исследованию, однако без надежды окончательно нащупать «сущность» происшедшего. Это обстоятельство не может не соотноситься и с существом веры. Вера есть нечто большее, нежели свобода. И вовсе не потому, что вера искусственно «притесняет» свободу, не даёт ей развернуться, а вследствие больших онтологических возможностей веры. Вера уходит своими корнями в неисследимую духовную глубину, но одновременно она обнаруживается и буквально на поверхности души, являет себя как простое и очевидное, хотя и захватывающее всё человеческое существо. В сочетании этих полюсов свобода существенной роли не играет. Вера как бы вбирает свободу, постоянно освобождаясь с её помощью от того, что не достойно веры и идёт по своему пути дальше.

Выражение «вера как свобода» в таком случае действительно вызывает подозрения, так как в нём сама вера, как нечто большее, чем свобода, меряется в то же время мерой свободы. Тогда получается, что неизбежное для свободы право на сомнение мы теперь должны поместить в само пространство веры, что будет, кажется, действительно противоречить её понятию. Здесь, бесспорно, содержится опасность искажения существа веры. Но существует и опасность иного рода: если сразу же отринуть возможность мыслить веру как свободу, то сама вера в качестве состояния, обязательного для человека, может потерять свой универсальный характер и превратиться в достояние особой группы людей, декларирующей себя именно как «верующие». И тогда «верующие» оказываются отделёнными от «свободных».

Способна возникнуть некая опять-таки двуполюсность, на одной стороне которой пребывает вера, а на другой свобода. Результатом окажется некий дуализм веры и свободы. На нём, собственно, и настаивают как недавние советские, так и современные критики религии, противопоставляя безусловно необходимую для человека свободу как будто бы вполне условной вере, наличие или отсутствие которой принципиально не влияет на осуществлённость человека в своём человеческом качестве. С их точки зрения, присутствие веры даже уменьшает степень свободы, так как верующие люди склонны к «фанатизму» или, по крайней мере, к зависимости от определённых раз и навсегда принятых стереотипов, которые они не имеют права подвергать критической оценке. Этот расхожий секулярный взгляд не учитывает того обстоятельства, что вера не представляет из себя только религиозно оформленной и в соответствии с этим терминированной интенции. Вера возникает гораздо раньше, прежде чем мы начинаем говорить о ней как о религиозной вере, не переставая быть верой именно в Бога. Главное в ней тогда именно интенция, неудержимое стремление к Истине, которое предполагает, что существует некий гарант её достижения. Притом стремящийся к истине может даже не говорить о Боге, или его представление о Боге будет существенно иным, нежели тем, каким оно присутствует в сакральных текстах. Такая вера и будет свободной верой или верой как свободой. Её будет сопровождать всегда нетрадиционно и, возможно, вне конфессиональных представлений оформленный опыт живого Бога. В новизне и неожиданности форм такой веры и заключается её тождество со свободой. Понятно, что тогда охват понятием веры дел, которыми занимается человек, будет гораздо шире, нежели в том случае, когда вера в Бога имеет сугубо религиозную, отделённую от всего того, что мы привыкли мыслить как находящееся за пределами Церкви, форму.

Но корни, поясняющие основания веры как свободы лежат всё же именно в вере религиозной и, поскольку под религией мы имеем в виду здесь исключительно христианство, то в пределах христианского вероучения. Образец такого внешне не христианского приобщения к делу Христа показывает апостол Павел, когда хвалит благочестие афинян, воздвигнувших алтарь неведомому Богу. По его словам, сами не ведая того, они тем самым воздвигли алтарь Христу, действительно до того им неведомому. И в основании подобного действия оказалась вера как свобода, как созидание и выбор того подлинного смысла, который ещё не знаешь и даже закрепляешь за ним противоположный смысл. Но мы начнём именно с этого, уже открытого смысла, чтобы далее нащупывать его реализацию в иных формах.

Никео-Константинопольский Символ веры начинается со слова «верую» и далее происходит развёртывание того, во что, собственно, верует или верит тот, кто провозглашает свою ортодоксальную позицию. Однако достаточно долгой задержки на самом понятии веры мы в трудах по догматике сегодня не встретим. В известном очерке по догматическому богословию В.Н. Лосского, например, это вступительное слово Символа вовсе специально не разбирается. Сразу осуществляется переход к триадологии и христологии. Такие ходы вовсе не говорят об их богословской «ущербности», однако следует иметь в виду, что, в известном смысле, понятие веры равновесно остальному содержанию символа. Ведь слово «верую», если и не произносится, то подразумевается перед каждым его членом. Верую во единого Бога-Отца…, верую во единого Господа Иисуса Христа, верую в Духа Святаго и так далее. И таковое этого слова, пусть неявное, присутствие является отнюдь не формальным моментом. Дело в том, что утверждение о вере перед упоминанием, особенно Божественных Ипостасей в первой части Символа, существенным образом влияет на само понимание слова «вера». Иначе, даже вера в Бога, когда под Ним мы понимаем некий нерасчленённый «предмет» или сущность, будет означать не то, что вера в Отца и Сына и Святаго Духа.

Айвазовский И.К. «Хождение по водам». 1888 год. Бумага, масло, 70х50 см. Государственный музей истории религии (Санкт-Петербург).

Возможно сказать, например, что некто верит не в Бога, а во что- то другое, например в приметы или в свои собственные силы или в идею справедливого общества или ещё во что-нибудь, и такова этого «некто» свободная воля. Тогда Бог просто оказывается возможным предметом веры, понятие которой равно применимо в одном и том же значении к различным объектам Ипостасная полнота Бога, таким образом, «упаковывается» в некое общее понятие, которым просто, в том числе, и достаточно безответственно, оперировать. От Бога тем самым достаточно легко становится и «отмахнуться». Здесь даёт о себе знать некий анахронизм. Имя Божие упоминается и сегодня подобно тому, как это делалось в Ветхозаветные времена, т.е. тогда, когда для понимания о ком идёт речь, было достаточно самого упоминания этого имени. Кто такой Бог, было известно всем, как и известно, чем грозит от него отречение, которое было равносильно потере разума. В этом смысле весь народ был Церковью. Но сегодня произносящий это слово с достаточной лёгкостью внецерковный человек совершенно не понимает, что оно значит. Тем самым, он не понимает и того, в кого он, собственно, собирается не верить. Но если бы от него потребовалось сказать, что не верит в Отца, не верит в Сына, не верит в Духа Святого, то этим он произносил бы уже некоторую формулу отречения, «символ неверия», который, так или иначе, втягивал бы его в смысл Символа веры. Это, конечно, совсем не гарантировало бы изменения позиции, но делало бы сам отказ более продуманным и показывало, потерей чего рискует отрекающийся. Ведь в именах Божественных ипостасей содержится указание на некие универсальные смыслы, отцовство как таковое, сыновство как таковое и жизнь в духе как таковую. Повторим, никаких гарантий вразумления здесь нет, но большая вовлечённость именно в смысл божественной реальности присутствует. Тем самым не только вере, но и неверию придаётся особое значение. Человеку здесь предлагается остановиться на сказанном им часто случайно, «по ходу дела», попытаться «включить» собственный разум.

Однако в данной статье нас будут интересовать именно вера и свобода, а не неверие. Итак, при акцентировке ипостасной природы

Бога и особого, ни в чём более не повторимого характера внутритроической жизни меняется и качество понимания самой веры в Него. Главное — это то, что вера перестаёт пониматься как общее понятие, применимое к любым предметам, а осознаётся именно и только как вера в Бога. На актуальность данной темы указывает множество примеров. Приведём один из них. В одной, в общем-то, полезной книжке, разъясняющей значения Апостольского Символа Веры, мы находим известное толкование термина «вера», имеющего исток в греческом pisteuo как единства знания, как интеллектуального согласия с Истиной, как доверия к Богу, а также как верности Ему. Поскольку книжка имеет одной из целей популяризацию учения Церкви, то в ней вполне естественны примеры, помогающие понять его. В данном случае автор высказывается по поводу третьего значения pisteo как доверия с помощью «примера из жизни».

«Когда я учился в РГПУ им А.И. Герцена, для студентов проводили психологический практикум на тему доверия. Всех студентов моей группы разделили на пары. Один из участников тренинга вставал позади другого. Второй же должен был упасть навзничь, в надежде, что, полностью полагаясь на сокурсника, в надежде, что товарищ его поймает и не даст удариться об пол.Это было невероятно тяжело — оказывается, мы с таким трудом доверяем людям… Этот университетский практикум позволил мне понять, какого доверия ждёт от меня Бог» [1, с. 14–15].

Что ж, сравнение это в чём-то попадает в точку, но в чём-то и сильно хромает. Да, доверие в любом случае несёт в себе риск и страх возможной ошибки, так как это всего лишь доверие, а не уверенность. Но ведь страх этот, если говорить об отношении к Богу, а не человеку, скорее страх самого себя, страх того, правильно ли понял ты то, чего хочет от тебя Бог. Ведь в отличие от товарища-студента, который способен зазеваться и забыть, для чего поставлен, Бог никогда не бывает «не на месте», и всё дело оказывается в тебе, а не в Том, кто должен тебя «страховать». Не на месте, так или иначе, всегда ты сам, как только человек. Кроме того, в сумме получается довольно странная вещь: знать другого человека мы можем, доверять ему способны, как и соблюдать верность; но верить в него никак не можем. От того и все составляющие веры не проясняются с помощью обычных человеческих понятий о знании, доверии и верности.

И вот ещё одна важная вещь с точки зрения дисциплинарного различия. Эксперимент ставился в пределах психологии, т.е. науки, исследующей человеческую реальность и появившейся на пике позитивистских настроений в конце девятнадцатого века. Вера, как состояние души человека, живущего в человеческом мире, конечно же, может рассматриваться в пределах этой науки, но вера в Бога не может, так как здесь появляется «предмет», не относящийся к человеческой компетенции. Вера в отличие от уверенности, доверия и т.д. способна быть исследована только богословски. Психология может лишь, что называется, запутать дело, как она обычно и поступает при попытке осмыслить церковную тематику, рассматривая, например, грех как психологическое понятие. Потому предпринимаемые ныне попытки построить «православную психологию» напоминают очередной вариант «деревянного железа». Психолог вполне может быть православным человеком, но православной психологии также не может быть, как и православной физики. Возвращаясь к нашей теме, чтобы всё же избежать почти неизбежного в данном случае антропоморфизма, нужно идти не от психологического или какого либо иного подобного знания о вере и верности к вере в Бога, а от веры в Бога к её возможным определениям. Вера в Бога именно уникальна, потому она порождает и совершенно особое знание, совершенно особое понимание доверия, верности и всего с ними связанного.

Происходит это как раз потому, что Бог, ещё раз обратим на это внимание, не один из предметов возможной веры, к которому можно так же близко подойти, как и отойти от Него в силу Его завершённой монолитности. Бог есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, т.е. такая полнота жизни и любви, в которую оказываешься буквально втянут и ты сам со своей верой и даже, как мы видели, даже с неверием. Тогда вера становится именно верой в Бога. И это не означает, что знание и все остальные так или иначе причастные вере реальности приобретают за её счёт некий «абсолютный характер». Полнота внутрибожественной жизни, к которой мы оказываемся приближены в состоянии веры, приводит к результатам, которые способны показаться как раз противоположными. Знание теряет свою устойчивость и кажущуюся полноту, верность вдруг оказывается связанной с почти недостижимыми для человека требованиями или обнаруживает себя совсем не в том, что нам до этого казалось верностью. С обычным человеческим доверием тоже что-то происходит, ведь именно на это принятое исключительно в человеческом мире доверие к Богу опирался Иван Карамазов в обращении к Нему, но оно и подвело героя знаменитого романа.

Сталкиваясь с «настоящей» верой, мы способны обнаружить, что не «застаём» Бога в том месте, где ожидали встречи и находимся только в притворе Его Церкви или в преддверии Бога. Притвор всегда есть притвор, отгороженный от главной части храма. Из него не виден или плохо виден алтарь, сюда без особой нужды не выносят чашу Причастия и при закрытых дверях здесь не слышно богослужения. Но стоящий перед закрытыми дверьми способен его почувствовать и пережить, именно ощущая свою отгороженность, с особой остротой. Притвор всё-таки часть храма и совсем не случайная часть. Но возникает вопрос, зачем, ведь доступ к богослужению и алтарю открыт и нужно только захотеть сделать этот шаг. Но ключевым здесь оказывается слово «захотеть», когда наша воля становится главным действующим лицом. Она может упорно вести нас к цели. Но вопрос в том, совпадает ли это стремление с волей Божией, такого ли пути к себе Бог хочет от нас. Ведь только в последнем случае наша вера будет пропитываться внутрибожественной жизнью и приобретать должную конфигурацию. Вера целиком тождественная с человеческой волей потому не есть вера в Бога, а вера в то представление о Боге, которое мы для себя выбрали. В ней может быть всё, и знание и доверие и верность, но не будет самого главного — исполнения воли Божией как проекции на человеческую жизнь жизни Троической. Тем самым, такая вера, не дающая Богу выбора, хотя она целиком опирается на как будто бы свободную волю, не будет и верой свободной. Она стремится во чтобы то ни стало застать Бога там, где ожидает, но не находит его, не будучи к тому призванной. Призвание же есть живой опыт Богоприсутсвия, хотя остаётся вопрос, насколько близко в этом призвании и в какой именно области человеческой жизни Бог приблизит человека к себе. Совсем не факт, что этим местом окажется алтарь.

Здесь исходным моментом, конечно, является именно включённость человека, насколько это ему позволено во Внутритроическую жизнь. Бог есть любовь и в любви, через любовь человек может войти в общение с божественными Ипостасями, что происходит уже в молитве, когда человек обращается к Отцу, Сыну и Святому Духу. Вне любви такое обращение невозможно. Только любовь способна сделать для человека предельно реальным то, что так расходится с обычными, «естественными» человеческими представлениями. Понятно, что сделать эту любовь предельно полной и всеобъемлющей, внимать Иисусу Христу, совершенно позабыв о том, что происходит вокруг, как это произошло с Марией, когда она вызвала упрёки к себе Марфы, способны только святые. В этом состоянии человек находится, конечно же не в преддверии Бога, а в участвует в жизни самого Бога. Так и Мария сидела у ног Христа и не могла с Его стороны оставаться «незамеченной». Вряд ли, рискнём мы, например и по поводу святых мучеников утверждать, что они в момент совершения своего подвига ради Христа, не были рядом с Ним, а Он, соответственно с ними. Напротив, неблагочестиво было бы говорить о каком-то преддверии их разделяющем. Но вот в чём дело, опыт святых и избранников Божиих, что как бы ясно само собой, является исключительным, до вершин способны добраться лишь немногие и происходит избранничество конечно же по воле Божией. Не случайно в житиях святых мы встречаем знаки такого избранничества уже с самых юных лет будущего святого. Ни о какой той самой «упёртой» человеческой воле, которая сама до всего добирается, здесь речи идти не может. Однако есть и опыт пребывания с Богом со святостью никак напрямую не связанный. Именно он в первую очередь будет иметь отношение к теме веры как свободы.

Опыт святых, опыт любви, конечно же является точкой отсчёта в разговоре о вере. На него и ссылаются лучшие проповедники Слова Божия, в том числе и в двадцатом веке. В удивительно глубоких и буквально пропитанных собственной любовью к читателям и слушателям беседах и статьях Митрополита Антония Сурожского мы встречаем проникновенные рассказы о вере как любви. Вот как говорит владыка Антоний о подвиге Авраама или о вере Макария Египетского:

«Макарий Великий, рассуждая о религиозном опыте, о созерцательном опыте, говорит, что когда близость Божия, сознание Бога делается всепоглощающим, когда оно охватывает нас до глубины, мы уже не можем не мыслить не чувствовать, ни определять своей судьбы или своих движений, своей воли— мы всецело совпадаем с этим опытом, мы целиком превращаемся в созерцание, мы не можем ни анализировать, ни разбирать, в чём заключается этот опыт, и не можем за собой следить и сознавать, что же с нами происходит. Это то, что Феофан Затворник называл «блаженным пленом души», когда человек весь оцепеневает, весь совпадает с эти опытом и живёт только в Боге и Богом» [2, с. 80–81].

Суриков В.И. «Исцеление слепорожденного Иисусом Христом». 1888 год. Холст, масло, 162×107 см. Церковно-археологический кабинет Московской православной духовной академии, (Сергиев Посад, Московская область).

Но то лучшее, что сказано о подобном опыте лучшими людьми Церкви, вызывает двоякое ощущение. С одной стороны чтение подобных текстов воодушевляет и укрепляет нас, открывая некую подлинность церковного, христианского бытия. Но с другой подчёркивает наше недостоинство, отдалённость нашей собственной жизни от подобного опыта. Забравшись при чтении такого рода высоко-высоко, становится страшно взглянуть вниз, тем более, что тексты самих людей святой жизни, составленные ими молитвословия и поучения бьют в самую сердцевину нашей собственной греховности и недостоинства, заставляя современного человека поёживаться, если он пытается примерить нечто подобное к себе.

В этой ситуации велико искушения задержаться на высоте, продлить и активизировать переживание сопричастности тому, что мы находим в тексте человека святой жизни или в кратких эпизодах собственного церковного опыта. Так происходит «платонизирование» нашей веры, воображаемый переход из нашего, «не настоящего мира» в мир идеальный, где всё уже состоялось без нашего участия, благодаря усилиям прежде живших людей, которые были неизмеримо лучше нас. Так доступная нам вера становится областью мечтаний и грёз, приобретая черты ещё одного образца «деревянного железа» — христианского мифа. Укрепляясь в подобной вере, мы на самом деле укрепляемся в мифологическом сознании, точнее, «расслабляемся в нём», так как теряем всякую трезвость и способность критики. Понятно, что в такой вере не обнаруживается участия человека во Внутритроической жизни, поэтому она есть теперь уже вера именно с психологической точки зрения, но не вера в Бога, не богословская вера.

Таким образом, если мы ведём отсчёт от вершины, от опыта святых, то должны понимать, что «на спуске» этот опыт начнёт неизбежно убывать, терять главное, что в нём есть. Правда с одной существеннейшей оговоркой наше собственное приобщение к таинствам Церкви, что особенно ощутимо в таинстве Евхаристии способно открыть нам полноту опыта святых, на какое-то время и нам даётся «целиком превратиться в созерцание». Но реальность нашего собственного положения никогда не замедлит себя обнаружить. И в ней мы начинаем осознавать себя находящимися далеко не на вершине. Однако у нас здесь обнаруживается одно, если это можно так назвать, преимущество перед теми, кто является для нас образцом духовной жизни: жизненное пространство, в котором мы себя актуально осознаём есть именно реальность, то что нам сегодня дано, послано, в чём предстоит выполнить наше уникальное жизненное задание, в чём должна обнаружить себя наша вера в Отца, Сына и Святого Духа. Опыт святых не может стать для нас нашей собственной повседневностью. Но реальность наша — это именно повседневность и именно в ней должна проявляться наша вера. И здесь она может состоять только в том, что мы доверяем Богу поставить нас на то место, которое мы заслуживаем, находясь в нашей повседневности. И основания этого доверия могут быть выявлены именно в богословской, а не психологической плоскости. Иными словами мы не ставим для себя целью достижение невозможного путём концентрации нашей воли или погружения в состояние противных самому духу христианства грёз. Мы не совершаем над собой насилия и, напротив, не потворствуем своим слабостям. Мы освобождаем Богу простор для действия в той ситуации, в которой находимся, то есть переходим в состояние веры как свободы.

Стоит ли говорить, что тем самым, исполняя волю Божию, мы оказываемся именно в преддверии Бога, в притворе Храма или даже за его порогом. В конце концов, самое главное, чтобы мы остались в отношении этого храма на расстоянии, с которого ещё виден надкупольный крест, чтобы Имя и Слово Божие не были для нас забыты. Здесь могут происходить всякие, непривычные для «нормального христианства» метаморфозы, но мы должны различать в них несомненный опыт богоприсутствия. В противном случае мы получим христианство романтическое, искусственно выстроенное. Конечно, и сегодня существует «духовные провинции», тот же греческий Афон, где можно заподозрить присутствие настоящего опыта святых. Но, к сожалению, в отличие от «полновесных» святоотеческих времён такие провинции находятся за пределами культуры и тем самым свободы. Проникновение туда не влечёт за собой освящения нашей повседневной реальности. От того и возникают у наших выдающихся богословов, людей принадлежащих к высокой культуре, того же митрополита Антония или протоиерея А. Шмемана постоянная ностальгия по временам ушедшим, когда всё в Церкви было «по-настоящему», на что нам следует ровняться. И ностальгия эта обусловлена именно принадлежностью этих редких для православной Церкви во второй половине двадцатого века людей к культуре и, стало быть, к свободе, которая существенным образом меняет и наполнение их веры. Разумеется, не предмет, а только наполнение, которое делает и приближение к предмету более адекватным. Им было важно восстановить именно свободную жизнь православного мира в связи, разумеется, с церковной традицией. Они были настоящими людьми Церкви. Под этой свободной жизнью мы имеем в виду, разумеется, не снятие границ с вольных экспериментов типа перехода на русский язык богослужения и подобных вещей. Свобода связана, прежде всего, с личностным бытием человека в Церкви, со способностью его самоопределения и осознанности в наполнении собственной веры.

Протоиерей А. Шмеман особо сетует в своих дневниках на то, что жизнь окружающих его православных как раз несвободна, сколь бы ни ощущали они сами себя церковными людьми. И важно это, опять-таки, потому, что свобода не есть нечто, что «прикладываемое» к христианству, она произрастает из самой его сути. В опыте настоящей, не мнимой свободы всегда есть опыт Богоприсутствия. В то же время, в несвободном, порабощённом человеке, хотя он и является как будто «воцерковлённым», его нет. Такой человек оказывается причастен Церкви вне свободы, что накладывает отпечаток и на саму церковную жизнь, «затрудняет» действие в ней Бога. Святая трапеза Евхаристии становится тогда чем-то похожим на раздачу Божьей милостыни внутренне нищим людям. Хотя, все мы, конечно не богаты, но что-то должны иметь всё-таки за душой. Бог, раздавая эту милостыню, беспредельно щедр и допускает на свой пир всякого, кто явится туда с чистым сердцем, но от несвободного человека Он никогда не получит свободного свидетельства веры в Него. Но в чём будет состоять это свободное свидетельство, что будет доказывать его свободу?

Прежде всего в неподражательности своего ответа и своего собственного слова, которое от того и становится собственным, что чужому слову не уподобляется. Всё это должно быть ясно само собой. Подражательность черпает свои истоки в том же «народном платонизме», всегда предполагающем наличие некоего бессмертного образца, чему всё остальное существующее в здешнем мире должно уподобляться. Вектор внимания всегда устремлён за пределы собственной ситуации в направлении «истинной жизни». Кто-то уже её прожил, так как надо и ему следует лишь уподобляться. Здесь заключена или близка к этому та же проблема наследования, о которой говорит Владыка Антоний:

«Вера, которая заключается только в том, чтобы без разбора, без критики, спокойно — потому, что нет противоречий или нет других запросов — воспринять то, что передано другими поколениями, может легко распылиться, потому, что она основана на личном, живом опыте… Такая вера подобна наследству, которое человек получает: другие трудились; вышли из ничего; горбом, трудом заработали; копейка за копейкой; наконец передали потомкам какое-то богатство. А потомки этим богатством живут; они его принимают легко; но если поднимется какая-то буря, воссоздать такое богатство они не способны» [2, с. 76–77].

Но далее речь у самого владыки Антония опять идёт о высоких образцах, которые так или иначе, но тоже всегда связаны с временем, которое ушло и эта «ушедшесть» скрывает перспективы и смысл нашей собственной ситуации. Всякое знание, в том числе и знание «высоких образцов» есть подлинное знание лишь в состоянии нашей собственной свободы, когда мы чётко осознаём своё «здесь и теперь» бытие. Осознаем при этом именно как верящие или верующие, т.е. в полноте сознания. Только тогда сам предмет нашей веры может войти в нас, а не быть сконструированным по нашей же человеческой мерке. Это будет всегда нечто неожиданное и, возможно, странное, даже слишком странное, но иначе трудно осуществить какую-либо привязку к нашему собственному, настоящему, а не выдуманному нами «Я». Возможно, в этой связи, находящийся как кажется, «ближе к нам», нежели митрополит Антоний, протоиерей А. Шмеман приводит слова Поля Клоделя:

«Вести дневник, смотреть на себя со стороны — это один из способов, приводящих к совершенной фальши. Греки говорили: “Познай себя”.

Нет, это абсолютно неверно, мы не знаем себя. Никто не знает себя, и в этом-то и заключается самый волнующий момент, что человек непредсказуем и что достаточно тех или иных обстоятельств, чтобы проявились те или иные способности, о которых никто не имел никакого понятия. Это гораздо более восхитительно, чем познавать себя! Что мы знаем? Мумию, что-то ложное, совершенно искусственное! Это лишено всякого интереса, в то время как ощущать в себе предрасположенность к массе удивительных вещей, которые могут неожиданно произойти, и быть готовым воспринять эти вещи в полной незаинтересованности самим собой» [3, с. 46].

Именно свободная актуальность как вся совокупность происходящего с нами «здесь и теперь» позволяет и заставляет поставить вопрос о вере как свободе. И сделать это не с целью впустить свободу в уже определившуюся веру, а напротив, извлечь из самой становящейся веры как веры в Отца, Сына и Святого Духа максимум уже содержащейся в ней свободы. Иными словами, сделать более свободной нашу теперешнюю свободу, которая порой не замечает и не различает, укоренившегося в ней рабства. Потерявший веру именно как свободу человек становится даже не рабом, так как у раба есть господин. Если раб признаёт его таковым, а не видит в своём господине самозванца, то пространство его рабского сознания расширяется. Раб «трансцендирует» в сторону господина как обладателя власти и свободы. Через своего господина он и сам становится «свободным рабом», так как созерцает присутствие свободы в своём господине и через него приобщается к ней. Тем самым мы можем говорить о возможности некоей «рабской свободы», хотя это и называется с точки зрения логики противоречием в понятии.

Замкнутый же исключительно на самого себя, никому по видимости не подчиняющийся и ни с чем не считающийся, человек даже уже не раб, так как никакого господина для него теперь нет. Он скорее становится некоторым странным и, как будто бы вообще невозможным опять-таки с точки зрения логики микробогом. Ведь божественность всегда указывается на масштабность личности, её возвышение над человеком «золотой середины». Но всё же налицо оказывается факт самоообожествления, так как человек здесь начинает отсчёт мира от самого себя, т.е. бессознательно полагает в себе абсолютную реальность. Я помню вопрос, который я задал продавщице из магазина на 5-ой Советской улице в Санкт-Петербурге, хочет ли она, чтобы эта улица вновь обрела своё настоящее имя 5-ой Рождественской. Секунду помолчав, продавщица ответила: «нет, я привыкла к Советской». Такой меряющий мир собственными масштабами, «познавший себя» человек полагает, что укрепился в самом себе, но на самом деле здесь обнаруживается потеря именно человеческой перспективы. Он теряет подлинность своего существования, так как демонстрирует отсутствие веры. Но вне веры исчезает всякое соотношение с иным как подлинно иным, всякая дистанция в отношении реальности, т.е. исчезает само пространство жизни, простор для вольного дыхания. Верить в самого себя невозможно и абсурдно, это всё равно, что представлять пространство мира исключительно в пределах конфигурации собственного тела. Вера всегда есть движение к чему-то большему, нежели мы непосредственно, в своём собственном самоощущении есть. Наша тяга «к образцам» в надежде прожить за их счёт возможно, и обусловлена переживанием какой-то ненадёжности этого непосредственного бытия. Но эта тяга вовсе не гарантирует выхода за пределы «микробожественности», а, напротив, укрепляет уверенность в ней, пусть и по видимости противоположным, нежели в описанном случае с продавщицей ленинградского магазина, способом. И тогда религия действительно становится » опиумом народа», восполнением в «там» того, что отсутствует «здесь». Но ведь «здесь» как раз и должно быть исполнением того, чего хотят от нас в «там». Это здешнее пребывание и должно таким образом быть как-то промыслено с позиции веры, но в новых или известных, но взятых в ином контексте, соответствующих моменту понятиях. Только тогда и может быть удержан живой опыт Богоприсутствия.

Этот опыт всегда первичен в отношении оформляющих факт веры понятийных структур, что мы замечаем уже на самых ранних этапах становления философской мысли. Вне отсылок к божественной реальности всякая интеллектуальная деятельность теряет своё онтологическое содержание. Тогда на первое место в этом содержании выходит момент не утверждения, что соответствует вере, а отрицания. Это произойдёт уже хотя бы потому, мысль как движение всегда предполагает снятие, отталкивание каждого последующего шага мысли от предшествующего. И этот последующий шаг именно требует отрицания как своей основы, хотя по форме и является как будто бы утверждением. Вне соответствующего опыта веры мысль всегда будет тяготеть к нигилизму, так как ей очень трудно самостоятельно, в качестве чистой мысли укрепиться на каких-либо позициях. Нигилизм же свидетельствует как раз не о свободе, а о тотальной несвободе. У нигилизма тоже есть свой опыт, но он ничего не может из этого опыта извлечь, так как отрицание само по себе ничего не утверждаёт. Всякий настоящий опыт должен быть содержательным и положительным и таковым в своём пределе способен быть только опыт Богоприсутствия, как опыт абсолютной реальности. Однако всё это говорит отнюдь не о малозначительности мысли или знания по отношению к опыту, но напротив, повышает статус первых. Ведь опыт должен быть каким-то образом оформлен, определён, высказан, иначе уяснить, передать его другим и сохранить невозможно. Более того, понятие есть самостоятельный путь к предмету опыта, который иначе не будет воспринят и узнан как опыт именно этого предмета.

Ционглинский Я.Ф. «Овчая купель». 1885 год. Холст, масло, 237х170 см. Научно-исследовательский музей РАХ (Санкт-Петербург).

Скажем, Спиноза говорит о Боге, так как Бог ему открывается, говорит в метафизических построениях, где Бог именуется субстанцией вопреки представлению о Боге, почерпнутом из Священного Писания. Как известно, Спиноза не очень склонен с последним считаться. Но от этого нельзя сказать, что Спиноза вне границ веры. Просто он отброшен к самой кромке этих границ. За счёт этого он и сохраняет в своей вере свободу, говорит о Боге на своём собственном языке. Спиноза с точки зрения Церкви, конечно же, оказывается в преддверии Бога, пожалуй, что даже и за папертью храма. Но ценность его идей для Церкви будет состоять как раз в том, что находясь на этом месте, он говорит именно о Боге, приобщается к Богу, которого в его учении, конечно же, с точки зрения Священного Писания, очень трудно узнать. Всё дело в том, что голос тех, кто стоит у самого алтаря, сегодня уже не слышен не только на месте стояния Спинозы, но и в притворе храма, если пользоваться нашими метафорами. Здесь, что и соответствует логике секуляризации, собственно религиозная жизнь всё более приобретает частный и «запрограммированный характер и в ней уже нет более той доли свободы, которая присутствует только во всеобщем, культурном и публичном пространстве. Но в то же время область подлинной свободы, сохранившаяся теперь в своём прежнем значении вне религии, в той же философии Спинозы, удивительным образом всё же отсылает нас к опыту живого Бога. Так как, не будучи благословляем Божественной Любовью, человек не может сохранить в себе и свободы. То, как изображает Спиноза Бога, бесспорно, есть результат его свободы как мыслителя, и в то же время его совершенно странный и неприемлемый, конечно, для нас как последняя истина образ Бога содержит в себе следы Его живого опыта или следы веры.

«Если объект превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем таким образом Бога, то мы необходимо должны соединиться с ним (ибо он может обнаружиться нам только как наиболее величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство. Я не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним. Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы его познали таким, каково оно есть, то есть совершенным образом. И тем не менее, какое соединение и какая любовь!» [4, с. 76].

Сталкиваясь с подобными высказываниями Спинозы, мы можем утверждать: даже искажённый образ Бога в философии неизбежно будет иметь свои истинные истоки в истинном Боге, сколь бы ни были они далеки от образа Бога в Священном Писании. И для этой отдалённости есть оправдание, она даёт нам возможность говорить о вере как свободе. Спинозовская субстанция бесконечно далека от Бога Троицы. Но если в его философии всё же «прощупывается» жизнь, то её истоком может быть только такой Бог.

«Бог Авраама, Исаака и Иакова», — сказал бы в опровержение последнего высказывания Паскаль, «а не Бог философов и учёных». И он, безусловно, был бы прав в том смысле, что полнота Богообщения Авраама превосходит все попытки говорить о Боге и претендовать на опыт Его присутствия в Новое Время, время философии. Вера Авраама не была верой как свободой, она была близка к полноте Любви. Собственно никакой свободы для Авраама и не было нужно, так как он «ходил перед Богом». Но возникает вопрос, каким образом можно вернуть веру Авраама тому, кто есть человек своего времени и сам является философом и учёным. Ведь именно таковым и был Блез Паскаль. Кажется, что выход ясен, нужно перестать заниматься философией и наукой, но именно это занятие и было в 17-м веке тем, в чём человек «ходил перед Богом», будучи человеком, сконцентрировавшим в себе доминанту человеческого. Такими «суть-человеками» были Авраам Священного Писания и его потомки. Но таким же был и учёный Паскаль вместе с другими людьми мысли по прошествии тысячелетий. Всё дело в том, что к вере Авраама он не вернулся, хотя и покинул публичное поприще, переехав в монастырь Пор-Рояль. Однако и сам Пор-Рояль отнюдь не был чистым местом уединения и таинственного Богообщения. Он сыграл заметную роль в культуре и политике Франции. Кроме того, стал «суть-человеком» Паскаль отнюдь не в стенах Пор-Рояля, а гораздо раньше, когда был именно «философом и учёным», что очень существенно сказалось и на занятиях Паскаля среди насельников Пор-Рояля этой совсем не обычной обители. Иначе, он не стал бы столь заметной фигурой, не вошёл бы в список имён, которые никак нельзя игнорировать в истории культуры.

Он оказался бы «обычным верующим», для которого религия связана прежде всего с его частной жизнью. И всё, что он говорил и писал, имело бы целиком частное применение. Новым Авраамом он никогда не стал бы и не смог бы вернуть «того Бога» не только во всемирном, но и частном смысле, так как «частных авраамов» не бывает. Фигура Авраама кажется сверхисторичной, фигура Паскаля исторична, но оба они, каждый в своей роли, пребывают в нашей духовной истории, будучи разделёнными ритмами её времени. Авраам, Исаак и Иаков не жили в некоем идеальном мире Священного Писания, в по-платоновски мыслимом Царствии Небесном. Под сверхисторичностью здесь можно понимать не сверхэмпиричность, а только грандиозность личности Авраама, удостоенного прямого Богообщения и попавшего в текст Священного Писания, а не в учебник по истории науки и культуры Нового времени. Но и тот и другой текст в самом предельном смысле говорят об одном и том же, об истории того, как человек пребывал перед лицом Божиим, каким образом ощущал и описывал Богоприсутствие.

На башне Сен-Жак в Париже установлен памятник Паскалю, здесь он проводил свои опыты по исследованию атмосферного давления. Это вполне земное по нынешним меркам занятие отмечено, тем не менее, своей возвышенностью над землёй, памятник стоит на средневековой башне и устремлён к небесам. В конце концов, не важно, чем ты занимаешься, главное, чтобы через это занятие проглядывало неслучайность твоего существования, его разомкнутость и устремлённость к безусловному. Главное, в понимании источника этой безусловности и разомкнутости. Никакого надёжного или скорее, мнимонадёжного мостика из простых фактов здесь не построишь, необходимо внутреннее духовное движение называемое, верой. Иных способов что-либо понять здесь нет.

Под верой часто понимают, о чём уже отчасти говорилось, то же волевое устремление или акт мистического созерцания или вообще некую т.н. мировоззренческую установку, предполагающую признание бытия Бога. Но для нас остаётся актуальным авраамово хождение перед Богом в ситуации, когда прекратилось прямое личное общение Бога и человека, живущего на земле. Именно тогда человек начал действовать свободно, руководствуясь путеводной звездой опыта Богоприсутствия, но тогда и получил свои права «Бог философов и учёных». Это совсем не значит, что Авраам целиком стал тем самым прошлым событием, его роль как первоначальника «хождения» совершенно особенная. Будучи частью нашей общей человеческой истории, притом на её «священном этапе», Авраам есть в то же время личность «непреходящего характера». Так происходит именно вследствие его прямого общения с Богом, очевидной любви его к Богу, раскрывающейся на протяжении всей его жизни. В известном смысле Авраам проживает жизнь человека как такового, но проживает в состоянии явно обозначенной в Священном Писании синергии. Когда присутствие Бога в мире столь же очевидно, как и присутствие здесь и теперь самого Авраама и его домочадцев. Такого равенства присутствия в ситуации того же Паскаля конечно же нет, оттого он и не участник Священной истории как истории со-бытия человека с Богом.

Бог Паскаля — Бог веры, а не Бог очевидности, голос которого человек слышит непосредственно, реально, как голос другого человека. Ведь Божественное явление во встрече Авраама с Богом не содержит в себе ничего мистического. Так, например, Авраам принимает у себя дома Бога, явившегося в виде трёх ангелов и, таким образом, вполне «по-домашнему» участвует во внутритроической жизни. Тем самым освещается и домашнесть, человеческий дом как таковой, если он принадлежит порядочному хозяину, начинает нести в себе следы когда-то произошедшего Богопосещения человеческого же, (не сверхчеловеческого) дома Авраама. Ещё раз сошлёмся на дневники прот. А. Шмемана:

«Я обожаю дом, и для меня уехать из него с ночевкой всегда подобно смерти, возвращение кажется бесконечно далеким! Наличие в мире дома — всех этих бесчисленных освещенных окон, за каждым из которых чей-то “дом” — меня всегда наполняет светлой радостью. Я, как Мегрэ, почти хотел бы в каждый из них проникнуть, ощутить его единственность, качество его жизненного тепла. Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими. Больше всего меня занимает — что делают люди, когда они “ничего не делают”, то есть именно живут. И мне кажется, что только тогда решается их судьба, только тогда их жизнь становится важной» [3, с. 55].

Брюллов К.П. «Явление Аврааму трёх ангелов у дуба Мамврийского». 1821 год. Холст, масло, 113×144 см. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Слова, сказанные с настоящей любовью, но разве можно так говорить о доме человека, если его не посещает Бог? Да, Авраам — это библейский персонаж, но он и один из нас, дом кого посещал Бог. Бог присутствовал к круге явлений, открытых Аврааму, в круге очевидного, происходящего на земле как происходит на земле всё привычное и для нас. Ангелы садятся за стол и вкушают пищу так же, как это делают тысячелетиями люди. Но в то же время эти события отличаются от земных, так как очевидным же образом указывают на свой источник, находящийся за пределами нашего мира. Ангелы пришли откуда-то, куда они потом и удалятся, земля не есть их место постоянного обитания.

Событие Богопосещения соединяет в себе, таким образом, два момента. С одной стороны, это событие «рядовое». Ангелы разговаривают с Авраамом как люди, посещают его дом, едят и пьют. Но с другой стороны, оно отсылает нас к сверхординарному, посетители явно не местного происхождения. Такое событие и можно только по существу назвать явлением, оно и реально, т.е. представляет собой предмет нашего опыта, и одновременно сверхреально, так как происходит откуда-то. Обычные вещи не воспринимаются нами как являющиеся или явившиеся. Они «всегда под рукой», их источник находится в круге нашего повседневного опыта. Однако такое отношение к ним можно истолковать и как результат потери остроты первоначального впечатления, когда, как говорят, «глаз замыливается». Ребёнок видит мир совершенно по-другому, каждый незнакомый предмет для него «вещь впервые», она ему именно является, выступает из неведомого мира. Это детское восприятие оказывается близким к пониманию мира как сотворённого, ведь в ракурсе творения именно каждая вещь есть чудо в силу своей причастности к своему Творцу. В этом, возможно, заключается один из смыслов слов Иисуса Христа «Будьте как дети», т.е. сохраняйте способность к восприятию реальности в её первоначальном значении, избавляйтесь от «замыливания» взгляда, не коснейте умом. Ведь в контексте творения всё есть чудо. Не чудесно, в нашем понимании естественно, т.е. не нуждается в трансцендентном источнике только ничто, всё же остальное сверхъестественно, так как сотворено Словом Бога. «И сказал Бог: “Да соберётся вода, которая под небом в одно место и да явится суша”. И стало так. И собралась вода под небом в свои места и явилась суша» (Быт. 1,9). Суша, та самая твёрдая поверхность земли, которую мы воспринимаем как нечто совершенно естественное, всегда «бывшее в наличии» в библейском тексте именно явление, она была сотворена Богом из ничего, явилась в мир.

Учитывая последнее обстоятельство, в сотворённом мире мы имеем дело только с явлениями, за исключением образовавшегося уже благодаря нашему неумелому хозяйствованию в мире мусора. Этот мусор ведёт себя сходным с явлениями образом, пародирует их, например, подчиняется всё тем же «законам природы», но причислить его к явлениям нельзя, так как он, ниоткуда не явился. Здесь оказывается возможным и рассмотрение связи опыта веры как свободы с философией Иммануила Канта. Ведь именно близким образом Кант истолковывает свои феномены. Они имеют конечное происхождение от вещей в себе, которые мы не имеем права представлять во времени и пространстве. Потому феномены и некоторым образом спонтанно возникают в нашем сознании неведомым путём, так как, обозначать их источник, скажем, как их определяемую в понятиях причину мы не имеем оснований. Он коренится не в некоем ином мире, так как и оснований помыслить существование иных миров, кроме нашего, не существует. С другой же стороны явления как имеющее трансцендентный источник, присутствуют именно в нашей профанной реальности, есть «вещи для нас». Каждая вещь, тем самым, есть знак присутствия Бога. Таким образом, мир Авраама как-то реконструируется в философских понятиях, что, конечно, ставит нас не в ситуацию авраамова богообщения, но перемещает в то самое преддверие Бога, мыслимое только через свободное движение самой мысли. Опыт Богоприсутсвия здесь бесспорно есть, но он оформляется в не совсем привычных для традиционного богословия понятиях.

В конце концов, определяющей оказывается исходная интуиция богоприсутствия, которая не всегда напрямую связана со Священным Писанием и Преданием. Иными словами о Боге всегда можно, если вера несёт в себе свободу, что-то «дополнительно сказать» помимо «известного». Притом не в плане комментария к уже сказанному или уточнения каких-либо частных моментов. Спиноза или Гегель поступали здесь гораздо более радикально. Это, собственно и открывает Бога так, как до того момента не происходило и ставит говорящего в ситуацию личной встречи с Богом в процессе высказывания. Исходя из темы веры как свободы, нам нужно, таким образом, внимательнее присмотреться и к самой философии, переживающей уже длительное время серьёзный упадок именно в результате потери собственного предназначения. Но сделать это необходимо ввиду заинтересованности не философией самой по себе, а заинтересованности верой, которая также оказывается сегодня мало осознанной, прежде всего в богословском ключе. Вера как свобода находится в преддверии веры как любви. Если исследование последней безусловно ложится на плечи богословия, то богословской науке необходимо самой всерьёз пройти это преддверие, где философия, как мы видели, играет не последнюю роль. С одной стороны, кажется, что мы ломимся в открытые двери, так как философский класс в традиционном богословском образовании всегда предшествовал собственно богословскому. Однако на самом деле двери эти сегодня наглухо законопачены, и в актуальном решении проблемы не произошло ничего. 

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иванов Михаил. Верую. Размышление над апостольским Символом веры. СПб., 2015.
2. Митрополит Сурожский Антоний. О вере // Беседы о вере и Церкви. М., 1991.
3. Прот. А. Шмеман. Дневники 1973–1983. М., 2005.
4. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастии // Спиноза Б. Соч. в 2-х т. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov.

The experience of faith as freedom.

The article discusses the possibility of considering faith as a freedom. The author examines the difficulties of pairing the concepts of freedom and faith. At the same time, the author seeks to show that faith, which perceived as freedom, is the condition meetings of the Church and culture in the modern world. For theology it is means the certain way of assimilation philosophical started.

Keywords: faith, freedom, theology, philosophy, Сhristianity, culture

Отечество или Новозаветная Троица (с избранными святыми). XV век. Дерево, темпера, 113х88 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Ключевые слова: Святой Дух, личностный Образ, внутритроичное бытие, Отцовство, Сыновство, Царство, Святой Царь.

Говорить о Лице Святого Духа очень непросто сразу по нескольким причинам. Прежде всего, эта тема не может не затрагивать всю Пресвятую Троицу – эту самую возвышенную и самую сокровенную область богословского, да и вообще всякого знания. Приступать к подобным темам нужно предельно осторожно. Кроме того, так уж сложилось исторически, что пневматология представляет собой одну из наименее разработанных богословских проблем. Причём чаще всего, когда заходит речь о Святом Духе, то имеется в виду прежде всего Его действие в мире. Мы же хотим, набравшись смелости, попытаться рассмотреть личностное, ипостасное бытие Святого Духа в его триадологическом аспекте. Повторимся, подступая к поставленной задаче со всей ответственностью и осознанием великой трудности вопроса, надо сразу оговориться, что рассмотрение данной проблематики может вестись под знаком постановки вопроса. Мы не можем быть заранее уверены в достижении законченных, полновесных ответов. Тут хотя бы вопрос правильно сформулировать! Но мы при этом исходим из того, что для начала необходимо показать правомерность наших вопрошаний вообще. В случае же их удачных формулировок, можно будет говорить об успехе в целом. Другими словами, мы предполагаем обосновать саму необходимость подобного разговора. Если же он хотя бы отчасти состоится, то, тем самым, он сам себя оправдает.

Исторически, как известно, тема божественности и единосущия Святого Духа Отцу была из последних триадологических проблем IV века. В божественности Отца, ясное дело, никто не сомневался, она принималась изначально. Далее состоялись знаменитые богословские споры, посвящённые разбору отношения Сына к Отцу, увенчавшиеся общецерковным признанием их единосущия. Наконец, этот же вопрос возник по отношению к Святому Духу. Исторические обстоятельства решения данной проблемы здесь нас не будут интересовать. Заметим только, что некоторая, если не неопределённость, то незавершённость вопроса, даёт себя знать и по сей день. Речь, конечно, не о самом по себе онтологическом статусе Святого Духа. Тут для христианина всё однозначно: Святой Дух наряду с Сыном и Отцом являются Единым Богом Троицей. Таков сверхразумный догмат веры. Однако это нисколько не избавляет нас от необходимости продумывать его содержание. Даже наоборот, сверхразумность догмата парадоксальным образом требует от нас этого, хотя и демонстрирует сверхтрудность его осмысления.

Что же представляется нам в некоторой степени непродуманным или недоговорённым относительно Божества Святого Духа? Уточним сразу, что недоговорённость мы адресуем себе, как ныне живущим. С точки зрения актуальных задач, стоявших перед отцами, например, II-го Вселенского собора, перед теми, кто противостоял духоборам разного толка, все насущные проблемы были в главном разрешены, вера Церкви утверждена, а её содержание в требуемой тогда степени продумано. Поэтому точнее будет вместо слова «недоговорённость» употребить другое – «непроговорённость», поскольку она даёт о себе знать, что называется, здесь и сейчас, в нынешней ситуации догматической мысли.

Возвращаясь к нашему вопросу, нужно сказать следующее. В Отце традиционно и справедливо мыслится Отцовство, в Сыне – Сыновство, в Духе же – Святость. В частности, именно эти свойства в качестве отличительных особенностей Лиц Пресвятой Троицы выделял и называл святитель Василий Великий. Разумеется, ни у него, ни у других отцов Церкви этим указанием не ограничивались аргументы в пользу единосущия Божества Святого Духа. Обратим особое внимание на то, что как раз главная задача той эпохи состояла в том, чтобы как минимум утвердить в Боге троичность – ведь именно это следовало из положения о равночестии и единства сущности Отца и Сына и Святого Духа. Эта задача и решалась Великими каппадокийцами, в ходе чего свт. Василию было достаточно выделить упомянутые выше особенности Лиц. Но вот сегодня мы дерзаем задаться вопросом и обратить внимание (впрочем, внимание на это уже обращали и раньше [см. 1, с. 219]) на то, что Святость (освящение) как отличительная особенность Лица Духа несколько не соответствует требованиям личностной уникальности Святого Духа, святость равно относится ко всем Лицам. В ипостасном бытии Отца логично усмотреть личностный Образ Отцовства, так же и в ипостасном бытии Сына уже интуитивно видится Образ Сыновства. Попутно отметим, что мы предпочитаем употреблять понятие «образ» вместо понятия «свойство», которое использует Василий Великий и которое в целом стало широко применяться как в этом, так и в других подобных контекстах. В самом деле, свойство всё-таки является родовой реальностью, оно атрибутируется сущности, а мы говорим о Лицах-Ипостасях. С этой точки зрения не совсем верно приписывать Лицам какие-либо свойства (мы ещё вернёмся к этому чуть ниже), а вот образ есть как раз бытие лица-личности вообще [2, с. 13-36]. Троица потому и Пресвятая, что святость не персональная, а единая всем Лицам реальность.

Надо полагать, что, когда свт. Василий или кто бы то ни было другой увязывает святость с личным действием Святого Духа, то в этом прежде всего и по преимуществу подразумевается Его обращённость к тварному миру. Это и в самом деле так, только в данном случае лучше употреблять понятие «освящение». Однако освящение как совершаемое действие в отношении твари не может быть такой же обращённостью во внутритроичном бытии, поскольку представляет собой нечто вроде, рискнём употребить это заведомо неточное слово, «функции». В том и проблема, что личностный Образ Святого Духа не вполне определён, несколько размывается в нашем сознании. Ведь Отец прежде всего именно Он во внутрибожественном бытии, он по-Отечески обращён к другим Лицам Пресвятой Троицы. И уже потом Он таков для нас, дарует своё Отечество людям, является Отче нашим. То же самое нужно говорить и о Сыне, который собственное Сыновство отдаёт Отцу и Святому Духу и украшает Им (следовательно, Собой) внутритроичное Пространство. Поскольку же Он являет в Троице Сыновство как личностный Образ, постольку вслед за реальностью внутрибожественной жизни открывается истина человеческого бытия как усыновления в Нём Богу. Но, как мы уже сказали, освящение-святость Святого Духа не имеет статуса межличностной обращённости, ничего о Лице Духа мы дополнительно благодаря этому определению не узнаем. Оно указывает на Его действие в мире. Однако, очевидно, что Святой Дух обладает в Троице своим личностным Образом наряду с Отцом и Сыном. Вот и заостряется исходный вопрос: каков Он, Образ Духа? Кем является в Пресвятой Троице Святой Дух? Каково содержание Его Образа?

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Известно, что отличительные особенности Лиц Троицы определяются ещё и другим способом. Согласно догмату, Отец является нерождённым, Сын – рождённым, а Дух Святой – исходящим. Именно этим терминам отдавали предпочтение святители Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они и вошли в богословский обиход в качестве наиболее часто употребляемых. Причём, возможно, как раз потому, что в какой-то степени лучше, точнее отражают внутритроичные реалии по сравнению с той терминологической триадой, которую предлагал Василий Великий. По крайней мере, термин «исхождение» действительно специфичен для Святого Духа, его уж никак не припишешь ни Сыну, который рождён, ни тем более нерождённому Отцу. Вряд ли только этот термин можно считать самодостаточным и с предельной ясностью всё объясняющим. То, что исходит только Дух, подсказывает в том числе интуиция языка^[1], но ведь источник Его исхождения теоретически можно примыслить не только Отцу, согласно Никео-Константинопольскому Символу веры, но и Сыну, что нашло своё историческое подтверждение в филиоквизме Западной церкви.

Итак, можно с уверенностью утверждать, что нерождённость, рождённость и исхождение являются убедительными понятиями, позволяющими отчётливо различать Отца и Сына и Святого Духа. Вопрос только заключается в том, достаточна ли эта триада, чтобы выразить содержание каждого Лица? Дело тут не только и не столько в так называемой «абстрактности» данных обозначений. Действительно, раз уж они специфичны в качестве особых терминов, то до некоторой степени и продуманы могут быть уже в качестве понятий, указывающих на личностное бытие. Мы на этом останавливаться не будем, но сосредоточимся на недостаточности данной терминологической триады в самом главном отношении. Вот что говорит о ней (о понятиях нерождённости, рождённости, исхождения) прот. Олег Давыденков:

«Личные свойства – суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие Тому или Другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаём Их как особые Ипостаси» [4, с. 189].

Сказанное здесь звучит весьма привычно, является довольно распространённым представлением и в целом верно, но, на наш взгляд, требует, тем не менее, ряда существенных пояснений. Скажем ещё и так: здесь нужны дополнительные формулировки если не ответов, то хотя бы правильных вопросов.

Уточнению подлежит то, в каком смысле «благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга»? Не приходится сомневаться в том, что нерождённость относится только и исключительно к Отцу и потому отличает Его от Сына и Святого Духа. Однако вопрос возникает тогда, когда мы начинаем мыслить, что это единственное свойство, отличающее одно Лицо от других. Подобное представление невольно появляется благодаря специальному акцентированию исключительности конкретного свойства и отсутствию необходимых оговорок. И тогда хочется спросить: если нерождённость, рождённость, исхождение – суть единственные признаки Отца и Сына и Святого Духа, то у Них, следовательно, есть другие, но уже неразличимые, совершенно одинаковые для всех Трёх? Сам отец Олег Давыденков так не рассуждает, хотя, как мы сказали, имплицитно это представление содержится в той форме суждения, которую приводит он на страницах своего труда. Но он, в то же время, цитирует преп. Иоанна Дамаскина, из чьих слов сказанное нами следует явственно.

«И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть, потому, что Отец имеет это, – кроме нерождаемости и рождения и исхождения. Ибо одними этими только [выделение моё – Т.Т.] ипостасными свойствами и различаются между Собою три святые Ипостаси» [5, с. 94-95].

Впрочем, и эти слова нуждаются в специальных уточнениях. Действительно, если эту логику понимать буквально, то получится, что Лицо Пресвятой Троицы представляет собой некоторую сумму свойств и лишь по одному из них отличается от другого Лица. Однако это было бы по меньшей мере странно и, вообще-то говоря, в корне не соответствует самому понятию личностного бытия. Слишком, что ли, мелким было бы лицо, личность в этом случае. Проблема эта возникает из-за того, что сущностные характеристики, определения мы продолжаем приписывать личностному как таковому. Но в том и дело, что нерождённость, рождённость, исхождение не являются свойствами! А личностное бытие вообще не складывается из свойств. В противном случае мы сами себя загоняем в логический тупик: если нечто одно названо свойством, – обязательно должны появиться многие другие. Так вот, внося уточнения в цитированные выше слова о. Олега Давыденкова, надо сказать, что нерождённость, рождённость и исхождение не есть «свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными». Несообщимым является лицо, личность как таковые, а не то, что называют их свойством. Причём одно лицо, личность не сводимо к другому, благодаря таким собственным моментам, как «Я» и «имя». Но, опять же, ни то, ни другое не являются свойствами. Что касается данных святоотеческих терминов, то они, в отсутствие у святых отцов, согласно простому историко-культурному факту, такого начала и стяжки личностного бытия, как «Я», попросту выполняют его роль. Нерождённость, рождённость, исхождение есть, действительно, реалии, обозначающие принципиальную инаковость Отца и Сына и Святого Духа, несводимость Их друг к другу.

Особо отметим, что сейчас совершенно неправильно будет с дотошностью выискивать и придираться, например, к тому, что роль у данных терминов может быть формализована, что поэтому, возможно, на их месте могли оказаться другие обозначения. Даже помимо их догматического статуса, что само по себе говорит о многом, это ведь совершенно пустое занятие, игнорирующее, в частности, огромной степени значимости исторические реалии и догматические достижения. Кроме того, мы уже отмечали, что нерождённость, рождённость, исхождение вовсе не пустые формальные значки, они, напротив, по-своему характеризуют, как минимум, указывают на стоящие за ними Лица. И в самом деле, разве эти термины имеют самостоятельное значение? Их смысл обнаруживается прежде всего в связке с Именем и никак иначе: это Отец – нерождённый, Сын – рождённый, Святой Дух – исходящий. Между прочим, в этом пункте открывается вторичность соответствующих терминов, их прикреплённость к Именам Лиц и, тем самым, их поясняющий, дополнительный характер. Теперь же, констатировав этот их характер, напомнив смысл, нужно зафиксировать и другое. То именно, что вся наша триада терминов-понятий (тут уж, как кому угодно) не способна стать понятием личностного Образа каждого Лица, открыть Его в меру доступного человеческому разуму.

Тут может возникнуть вопрос: а разве Отцовство, Сыновство и Святость не являются свойствами? Предварительно скажем, что вопрос, заданный в такой форме, впадает в показательное противоречие с представлением о том, что нерождённость, рождённость, исхождение являются единственными признаками, по которым Божественные Лица отличаются друг от друга. Так что предположение, согласно которому Отцовство, Сыновство и Святость являются свойствами, прямо следует из ошибочного мнения, будто Лицо (лицо вообще) имеет свойства как таковые. В противном случае ничто не мешает примыслить Богу самые разные свойства. Если не «нерождённость», то «отцовство» или, к примеру, «безначальность», или что-нибудь вроде «абсолютной Абсолютности» для Отца и «относительной Абсолютности» для Сына, или сколько угодно иных признаков. Но в том и дело, что Лицо-Ипостась-личность не может растаскиваться на свойства. Не с них оно начинается, не ими бытийствует и выражается и самообнаруживается. Поэтому, разумеется, Отцовство не есть ни свойство, ни признак, ни черта Лица-Ипостаси. Да и как такое можно было бы промыслить!? Ведь всякое свойство или черта предполагает, как минимум, частичность и делимость. Но что в Отце может быть кроме Отцовства? Разве к этому Образу-Лицу что-либо добавить? Отнюдь. Отцовство есть абсолютная личностная полнота, и всё, что можно помыслить в богоотцовском «Я», в Отце, всё это уже содержится в понятии Отцовства. Важно подчеркнуть, что Отцовство включает в Себя и то, что, а точнее, Образы тех, Кто отдаёт Себя Ему, то есть Сына и Святого Духа. Но это тема большая и отдельная, касаться её специально мы здесь не можем.

Точно так же и Сыновство Сына включает в Себя всё богатство этого Лица Пресвятой Троицы. Даже из этого весьма краткого рассуждения с большой долей уверенности можно сделать, как нам представляется, перспективный логико-догматический вывод: следует вновь обратиться к понятиям, использовавшимся свт. Василием Великим, но уже не в качестве свойств или чего-либо подобного, но в качестве понятий, обнаруживающих онтологическую полноту личностных Образов. По крайней мере, с нашей точки зрения, ничего полнее и содержательнее, чем Богоотцовство для Лица Отца не придумаешь и можно целиком принять это определение для дальнейшего продумывания реальности Отчего Образа как конститутива Его ипостасного бытия. То же самое следует сказать и о Лице Сына и Его Богосыновстве как понятии, достаточном в пределах доступных человеческому разуму для удержания и продумывания Его личностной полноты. Отцовство и Сыновство в сравнении с нерождённостью и рождённостью значительно выигрывают с точки зрения «объёма» понятия, они сами в себе содержат как минимум интуиции личностных отношений и предуказывают на то, что эти Образы не существуют один без другого. Можно сказать, отчасти повторяясь, что нерождённость, рождённость и исхождение являются понятиями-принципами, «минимально необходимыми фиксациями различённости и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы» [3, с. 30]. Эти принципы не говорят о том, каково это конкретное Лицо само по себе, как именно Оно бытийствует, но как бы точечно показывает саму Его наличность, что Оно просто Есть в различённости с наличностями других Лиц. В свою очередь, в качестве некой противоположности понятия Отцовства и Сыновства устремлены к раскрытию определяемого ими Образа. Это уже не точечная фиксация бытия, но попытка заложить основу для продумывания бытийной полноты Лиц Пресвятой Троицы.

Мы не случайно не упоминаем в данном контексте Лицо Святого Духа. То, что Он исходит от Отца и что исхождение указывает на Него и, тем самым, отличает Его Лицо от двух других, принимается как вероучительный догмат. Но вот понятие «святость», о чём уже шла речь ранее, не может служить тем искомым понятием, способным приоткрыть полноту личностного Образа Святого Духа. Отсутствие такого приемлемого понятия и делает, с нашей точки зрения Образ Духа несколько расплывчатым, непродуманным. В нём Его действия как бы заслоняют Его Лицо, точнее, Его Образ. Действительно, Его Имя не может быть сокрыто, поскольку оно призывается, Его «Я» тоже открыто, и силой веры и непосредственным тождеством с Именем. Можно сказать, что личностные конститутивы Имя и «Я» открывают Лицо, открыты встрече. Образ же может оказаться для нас не явным. Имена Отец и Сын сами собой подсказывают, скажем даже именуют Образы. У Духа же нет такого прямого подсказанного или поименованного Образа (или он пока не обнаружен), понятие которого мы бы сравнительно легко угадывали. Несомненно, это в том числе историческое обстоятельство подводит к особой тайне Лица Святого Духа, и, видимо, она неслучайна. Однако при этом вряд ли можно согласиться с тем, что относительно внутритроичного бытия о Святом Духе мы знаем только лишь один-единственный аспект Его жизни, да и то, скажем так, «пассивный», а именно исхождение от Отца. Даже если наш поиск не увенчается однозначным успехом, а пути решения проблемы не будут признаны несомненными, то, надеемся, это всё же не снимет самой проблемы, но дополнительно её заострит.

Итак, первым шагом в наших поисках будет опора на то общепризнанное положение, что в обращённости Бога на Самого Себя всегда обязательно имеет место предстояние всех трёх Лиц. В Боге нет и не может быть изолированных отношений двух Лиц, например, Отца и Сына, Его внутренняя жизнь предполагает троичную взаимность. Уже в силу этого христиане говорят и веруют, что во всяком действии Бога участвуют все три Лица. Таким образом, беря в пример молитву Христа «Отче наш», в которой Сын, и мы в Нём, молится Отцу, нужно согласиться с тем, что здесь присутствует не только Сын и Отец. Подчеркнём, эта молитва прямо свидетельствует обращение одного Лица Пресвятой Троицы к другому. Но каким же образом при этом она свидетельствует со-присутствие в этой обращённости Святого Духа? Ведь при явном общении двух Лиц третье не может просто безмолвно сопутствовать. Его со-бытие и со-участие не может каждый раз только лишь предполагаться, оно должно быть явлено, тем более в столь значимом молитвенном делании. Да, пожалуй, что не всегда это обязательно, не всегда это и возможно, не всегда это по силам человеческой мысли и речи. Но можно ли всякий раз объяснять собственную немоту особой прикровенностью Святого Духа?

Возможно такое возражение: поскольку в молитве «Отче наш» речь идёт о действии Бога в мире, следовательно, здесь предъявлен Его Промысл, прошение о нём, обращённость Бога вовне, а не свидетельство внутрибожественной жизни. Однако вряд ли можно принять это возражение. Даже если бы оно было в целом верным, всегда можно сказать, что личностный Образ Духа в Его промыслительной деятельности не имеет принципиальных отличий от Образа его Лица как такового, то есть исходно в бытии внутритроичном. Другими словами, признавая личностное свидетельство Образа Духа в молении Христа Отцу об установлении в мире Отчей воли, должно также признать, что источник промыслительной деятельности Пресвятой Троицы находится и происходит из недр Её внутренней жизни. Отец и Сын и Святой Дух именуют Себя и внутритроично, и нами в тварном мире призываются теми же Именами, так же и личностные их Образы не могут переименовываться в зависимости от направления их Любви либо к самим себе, либо к тварным лицам-личностям.

Но даже не это главное в ответе на гипотетическое возражение. Суть же состоит в том, что слишком уж категорично и недопустимо радикально исходит оно из разделения внутри- и внебожественного бытия. Тема эта особая, и мы не можем здесь на ней останавливаться. Ограничимся констатацией того, что после воплощения Сына и введения человека во внутрибожественную жизнь, речь о том, что можно было бы назвать чистой внутритроичной жизнью, может вестись в значительной степени условно. Подчеркнём ещё раз: после боговоплощения уже не существует исключительного, обособленного внутритроичного бытия, как это имело место до пришествия Иисуса Христа. И теперь обращённость Лиц Бога друг к другу предполагает со-участие в этом и человека. Тем не менее, разговор о со-бытии Лиц Пресвятой Троицы может всё-таки быть осуществлён в сознании того, что включение в троичный божественный круг человека никак не нарушает, не меняет самих принципов Троичности. Ну, а мы заключим главное в нашем контексте: моё (как и, разумеется, любого другого) личное обращение в Сыне-Богочеловеке к Отцу означает присутствие Святого Духа, причём не просто как освящающего начала, а как Образа Его Лица, то есть непосредственно.

Таким образом, возвращаясь к вопросу о том, как в молитве «Отче наш» засвидетельствовано участие Святого Духа, мы напомним, что ищем иной ответ, нежели тот, что мог бы звучать примерно так: Сын как всегда, так и в этом случае молится Отцу силою Святого Духа. В подобном суждении на первый план выходит «функция» Духа, некий вторичный принцип, а мы ведь сосредоточены на личностном непосредственно. Понятно, что Богоявление, теофания всей Троицы событие не столь частое, но, тем не менее, соответствующие моменты, празднуемые Церковью, такие, как Богоявление в Крещении Христа на Иордане или в Пятидесятницу, могут служить образцом для наших молитвенных ожиданий. Представляется, что молитва «Отче наш» является как раз таким примером. Она – особенная не потому только, что её, как принято говорить, даёт Господь, а потому, что ею свидетельствуется вся Пресвятая Троица. Итак, прежде чем высказаться прямо и определённо, нужно подчеркнуть, что Бог Дух Святой присутствует в этой, вероятно, самой известной молитве Лично, не только и не столько как освящающая сила, не просто как тайный со-участник, о котором можно лишь догадываться, а непосредственно как ипостасная онтологическая Полнота.

Человек молится во Христе: «Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли…». Поскольку с первых слов молитва взывает к Отцу, далее по привычке все без исключения прошения связываются именно с Ним, что в целом, несомненно, верно, поскольку Отец есть начало Троицы. Но мы при этом рискнём предположить, что здесь за именованием «Царствия» стоит не кто иной, как Святой Дух, Святой Царь. Это может показаться неожиданным, ведь мы привыкли относить понятие царства к Богу вообще, привыкли в метафоре царства видеть общий принцип, относящийся ко всем Божественным Лицам. Тем не менее, несмотря на сложившуюся традицию, попытаемся показать, что Царство – это исходно онтологический Образ Лица Духа, Святого Царя и что, молясь «Отче наш», мы с Сыном Богочеловеком взываем к Отцу с разными прошениями и в том числе о пришествии Святого Духа. Логика догмата проясняется, когда мы можем теперь сказать, что Имя Святого Духа, Святого Царя именует свой Образ как Царство (по тому же принципу Отец именует Отцовство, а Сын – Сыновство). Не в том смысле, конечно, что Лицо само себя зовёт по Имени, а в том, что Имя Лица есть Имя Образа.

Почему бы не помыслить, что, если к Я-Отца восходит Образ Отцовства, к Я-Сына – Образ Сыновства, то к Я-Духа Святого восходит личностный Образ Царства. Укрепиться в этом предположении позволит другая, православному христианину не менее известная молитва, обращённая и обращаемая непосредственно, то есть от лица-личности к Лицу Святого Духа. Вот её короткий и лаконичный текст:

«Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

Святого Духа мы называем здесь Небесным Царём. Мы полагаем, что такое именование Святого Духа может быть рассмотрено как нечто существенно большее, чем просто риторически красноречивое обращение, чем эпитет, рождённый в глубине взволнованной человеческой души. Точнее говоря, так оно, пожалуй, и есть, только вот статус у этого «эпитета» много выше эстетического. Дух Святой – Царь онтологически, причём не только в нашей молитвенной речи. Так, в искреннем молитвословии, в предстоянии лицом к Лицу мы способны возвыситься до Троичной тайны. Говоря иначе, Царство – это не особое понятие, принадлежащее в качестве общей реальности равно всей Троице. Такому представлению способствуют, к тому же, нередкие литургические возглашения. Например, это: «Яко Твоя держава, и Твое есть Царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Царство здесь стоит в ряду свойств Божьих вместе с силой, славой, а также державой. В словах же, которыми начинается литургия, «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков», царство прямо предстаёт общим понятием Божественного единства, личностно совершенно неразличимым.

Всё это так, если литургические тексты отождествлять с догматическими суждениями, точнее говоря, если богослужебные тексты непосредственно экстраполировать в область догматического богословия. Ясно, что делать этого нельзя, причём не просто в силу возникающих в этом случае догматических несоответствий, а потому, что у богослужебного и догматического слова разный жанр, разный способ бытования, к ним попросту разные требования со стороны человеческого восприятия. Мы не можем здесь останавливаться на этом вопросе, но примем как более или менее очевидный факт. Уточним только тоже нечто вполне очевидное, что существовать совершенно изолированно друг от друга, никак не имея друг друга в виду, богослужебный и догматический текст тоже не могут.

Так вот, поскольку литургическое возглашение не может претендовать на статус логико-догматического высказывания, постольку мы стремимся увидеть в Царстве подлинный онтологический Образ-присутствие Святого Духа. Царство, следовательно, первично принадлежит Святому Духу, Царю, затем уже оно даруется и Отцу и Сыну. Мы исходим из того, что Образ, будучи личностной реальностью, входит в Лицо-Образ другого. Так, Царство – Лицо-Образ Царя – входит в Образ Отца, то есть в Его Богоотцовство, и в Образ Сына, в Его Богосыновство, и потому уже присуще в целом всей со-царствующей Пресвятой Троице. Но повторимся, не как атрибут единой природы, а как личностно-онтологический Образ одного Лица, входящий и по-своему бытийствующий в Образах двух других Божественных Лиц.

В последней фразе для нас важно слово «по-своему». В самом деле, Отец, отдавая всего Себя, свой Образ Отцовства и Сыну и Духу, каждым из Них принимается по-разному. В Сыне Отцовство преображается так, а в Духе-Царе – иначе, ведь в одном случае Отцовство входит в Сыновство, а в другом – в Царство, и потому Образ одного по-своему бытийствует в Я-Образах других. Это означает ещё и то, что, скажем, Отцовство в Сыне не остаётся таким же, каким Оно является непосредственно в Отце. В Сыновстве Сына оно раскрывается, например, как молитвенное воление к Отцу (поскольку именно Ему исходно присуще Любовластие^[2]). Так, Сын молит Отца о ниспослании «другого Утешителя», также Он, не побоимся слова, настойчиво, как власть имущий не только на земле, но и «на небесех» в Троице, молит Отца о приходе Царствия Духа. В то же самое время, вернее, согласно внутритроичному единому Божественному бытию, Отец, включающий в Себя Образ Сыновства, преображённо раскрывает Его как кажущееся парадоксальным Богоотеческое послушание. Действительно, послушание есть преимущественная реальность Сыновнего Образа. Но Он – Сын не потому, что послушен, а потому – что рождён Отцом, и послушен, поскольку Сын. Послушание просто проясняет, уточняет, личностно проистекает из Сыновства, так же как и благодарность, а ещё жертвенность.

Отцовство же Отца есть не «чистое» Отцовство, а такое, которое впускает в Себя Сына и Святого Духа, их Образы Сыновства и Царства, преображены Я-Отцом. Следовательно, Образ Я-Отца – это преображённое в Отцовстве Сыновство и Царство. И потому Отец прислушивается к молению Сына Богочеловека и исполняет его, приводя Царство Духа, ниспосылая Духа Утешителя. Если бы такого послушания-исполнения, – в сути своей того, что характерно для Сына и Святого Царя, – не было бы в Троице в Отце-Родителе, то откуда бы оно взялось в отношениях творения и Творца? Как было бы возможно настойчивое прошение к Богу Авраама о спасении-помиловании десяти праведников? Или как было бы возможно исполнение по-своему повелительной просьбы Божией Матери к Богу Сыну Христу на браке в Кане Галилейской о даровании гостям вина?

Очевидно, что сказанное об Отце и Сыне, не может не касаться Святого Царя. Троичная жизнь едина, отношения Отца и Сына или Сына и Отца не замыкаются друг на друге. Можно даже попробовать сказать, что третье Лицо Пресвятой Троицы не даёт им замкнуться друг на друге. Так, Сыновнее моление Отцу есть, в то же время, в сей же момент и прошение к Святому Царю: «послужи своим Царством, исполни Мою молитву». И Святой Царь усовершает Троичное бытие, исполняет его. Царство – это всеохватывающая, всеобъемлющая полнота бытия, это объятия всесовершенного Царя. Используя образы-аналогии тварного мира, можно сказать, что царская полнота – рай – состояние, когда всё есть и к бытию ничего существенного не прибавишь. Но мы при этом должны помнить, что совершенство рая не исчерпывалось только лишь фактом его творения-насаждения Богом Творцом, Человек, помещённый в Едем, должен был вести всё творение к сверхсовершенству в Боге. Комментируя созерцания преп. Максима Исповедника о миссии человека в мире, В.Н. Лосский говорит, что, «нося всегда рай в себе в силу постоянного общения с Богом», Адам «должен был превратить в рай всю землю» [6, с. 165]. Чтобы не растворить логику в эстетике речи, или, чтобы, вооружившись истинной красотой слога, возвыситься до логико-догматических суждений, необходимо рай помыслить личностной реальностью. Это место «в Едеме на востоке» (Быт. 2,8) является раем-полнотой не столько потому, что его творит Бог, сколько потому, что Он помещает-поселяет (см. Быт. 2, 8,15) туда человека. Адам исполняет, превращает всю землю в рай не как садовник со специальным инвентарём, возделывая и храня его (Быт. 2,15), а как личность, начиная с себя, охраняя себя и возделывая. Другими словами, рай – это не природная реальность и не идиллический дворцово-парковый ансамбль, а личностно возделываемое и взращиваемое бытие. Можно добавить, что рай – это то, что «я», личность делает с собой, исполняя Божью волю, наполняя ею творение.

И вот здесь мы позволим себе своеобразную обратную аналогию: Царство Святого Духа как полнота Божественного со-бытия – это не то, что, а тот, Кто, исходя от Отца, исполняет внутрибожественный Рай. Тот, Кто служит в Боге Троице Царём-исполнителем, а в тварном мире – Утешителем, Кто пополняет бытие Бога Собой, но не в смысле восполнения нехватки бытия, а в смысле непрерывного раскрытия Царствующей полноты, ибо Образ Богоотцовства становится в Духе Раем. Отец, даруя Себя Святому Духу, входя Отцовством в него, помазует Его на Царство. Святой Царь выступает ещё как Даритель. Понятно, что каждое Лицо отдаёт, дарит Себя другому – таков способ бытия Лица вообще, но у Царя щедрость и дарение – суть особые моменты Его личностного Образа. Так, в Отце Образ Царя от обилия Царских даров преображается в любвеобилие, а в Сыне – в благо-дарение.

Кому-то наши рассуждения могут показаться витиеватыми и даже надуманными. Согласимся с тем, что риск закружить карусель слов и выпасть из догматической логики в риторику сродни Дионисию Ареопагиту существует. Однако напомним, что попытки распознать личностные особенности Пресвятой Троицы исходят не только из тяготения разума к знанию как таковому и стремления продумать содержание догмата, но также в связи с неготовностью согласиться с тем, будто об Отце и Сыне и Святом Духе мы знаем лишь по одной особенности на каждого! Неужели Бог Троица открыл о Себе столь мало? А ведь никто не отрицает Отцовство Отца! Это на самом деле немало. Действительно, никто, похоже, не оспаривает понятийную реальность Отцовства, правда, при этом никто особо и не стремится сделать её последовательной логикой мысли. Могут добавить к этому, что также и Сыновство Сына общепризнано, а вот Образ бытия Духа традиционно считается сокрытым, пребывающим в тайне, и потому, мол, нужно смиренно это принять. Есть только серьёзные сомнения в том, можно ли ситуацию принять в предлагаемом виде. В частности, по веской и достаточной, с нашей точки зрения, причине единства жизни и бытия Пресвятой Троицы. Это, вообще-то говоря, означает, что, не зная личностного Образа Святого Духа, вряд ли можно с уверенностью утверждать, что нам известно личностное бытие и Отца, и Сына, так же как и Их отношения. В самом деле, нет ни единого момента, чтобы какое-либо из Лиц Троицы было предоставлено самому себе: у Отца нет бытия без Сына и Духа Святого. Это утверждение одинаково верно для каждого из Лиц. Нет никаких отношений между Отцом и Сыном, чтобы в них не был включён Святой Царствующий Дух. И потому, если сокрыто бытие одного Лица, то с необходимостью сокрыто бытие всех, всей Пресвятой Троицы. Понятно, что Её бытие в целом прикровенно, но мы имеем здесь в виду то, что в этом случае окажется на самом деле скрытым и бытие Отца и Сына, что понятия «Отцовство» и «Сыновство», будь сказанное верно, также сокрыты и ничего в Троице не помогают нам постичь. Более того, Святой Дух не входит в эти отношения, словно приглашённый третьим, но изначально и предвечно обеспечивает взаимообращённую и взаимовключённую Троичную Полноту. Таким образом, явно недостаточно лишь признать личностным в Отце Отцовство, в Сыне – Сыновство. Это является только первым шагом. И вовсе не случайно то, что попытки промыслить конкретное содержание Образов Отца и Сына столь редки и, как правило, неакцентированны.

При этом укажем дополнительно, что наше стремление не лишено риска, то есть такого, который появляется вместе с самой логикой суждений. В данном случае мы имеем в виду то, что попытка вычленить некие особенности, присущие тому или иному Божественному Лицу, может привести не к конкретизации Образа как Лица, а превращению их в атрибуты или свойства, чего мы старались избежать. А трансформация в свойства поведёт, в свою очередь, к умалению личностного начала. В результате это даст обратный эффект, а исходная задача – продвинуться в познании личностного измерения Бога Троицы – останется нерешённой. Впрочем, сознавая предстоящую проблему, мы постарались, как могли, избежать её. Понятие рискует тогда прикрепиться к сущности, когда прежде всего развёрнуто к конкретной единичной реалии, или к индивиду, когда проясняет нечто только в этом единичном. В личностном бытии такого быть не должно. Оно потому и личностное, что его самообнаружение высвечивает другое лицо-личность. Без этого взаимного источника света говорить о лице не приходится. Ясно, что личностное как таковое начинается с любви. Любовь вообще есть исходный принцип встречи и узнавания одного лица другим. Следовательно, это означает то, что любовь есть реальность, предполагающая со-бытие лиц, она в принципе не может осуществляться в одиночестве. Там, где есть только один, нет любви, а лицо-личность, если и есть, то не более, чем в зачатке и незавершённости. Однако сделать любовь таким понятием, указывающим на Лица Бога, будет неверно, да и вряд ли возможно. Любовь – это принцип Жизни Бога, её альфа и омега, ибо с неё всё начинается, ею совершается и в неё разрешается. Она наполняет всё Божественное бытие. И потому решительно невозможно сделать её моментом личностного Образа кого бы то ни было из Пресвятой Троицы. Любовь не может быть конститутивом Лица, поскольку все моменты, со-организующие лицо, так или иначе есть любовь. Между тем, как нам представляется, исходный смысл и принцип любви, означающий самоотдачу одного лица другому, тем самым свидетельствующий бытие как минимум двух лиц, служит важнейшим подспорьем и образцом в решении поставленной задачи. Ведь не только любовь способна раскрыть другое лицо, что-то в нём дополнительно прояснить. Собственно, многое из того, чем она наполнена, её собственные жизнеобразующие моменты, имеют то же значение, что и сама любовь. Имея это в виду, мы и стремились находить такие реалии, которые не существуют в одном Лице, но предполагают Их встречу посредством отдачи себя одним Лицом и принятия этого дара другим. Иначе говоря, это должны быть такие реалии, которые не могут состояться внутри индивида, но собою указывают на межличностные отношения.

Таковыми являются применённые нами понятия дар, дарение, послушание, служение, благодарность, родитель, любвеобилие и другие. Хотелось бы сразу отмести попытки исхитриться и заключить в пределы одного индивида такие начала, как дарение, служение, жертвование и другие подобные. Как угодно, но невозможно служить самому себе, поскольку такой поворот будет называться идолослужением, как и всякое служение чему-либо, в том числе самому себе в качестве объекта. Дар, дарение так же несостоятельны внутри индивида. Подарок себе тоже оказывается либо моментом идолослужения, либо рядовым приобретением чего-либо в целях разрешения тех или иных нужд. Подобным образом должны отсеиваться сомнения и отбираться реалии, действительность которых собой указывает на онтологию личностного со-бытия.

Считаем также оправданным использование аналогий из тварного мира. Предполагаемая соотнесённость – мы в этом вполне уверены – нетварного и тварного миров является путём и даже порой условием познания как того, так и другого. Действительно, откуда мы вообще могли бы что-нибудь знать о нетварном бытии Бога, если бы не определённая соотнесённость и сближенность с Ним. Вследствие боговоплощения, как известно, что эта близость носит вовсе не природный, а личностный характер – непосредственная встреча происходит Лицом к лицу, а не Природой к природе. Поэтому мы вправе рассчитывать, что взгляд на Божественную реальность посредством мира, который Он же сотворил, способен прирастить знание о Нём, и вовсе не обречён на умаление Его подлинной Жизни. К тому же, путь богопознания как бы через призму тварного личностного бытия или, опираясь на отношения Бога и человека, имеет ещё и предохраняющее значение. Без этого увеличивается риск нафантазировать по поводу внутритроичных отношений. Наконец, вспомним сказанное ранее: после введения человека во внутрибожественную жизнь возможности постижения троичных тайн расширились, поскольку тварное бытие непосредственно соотнесено с нетварным. Непосредственно? Уточнит кто-нибудь. Разве не Церковь есть посредник, место встречи человека и Бога? Однако если Церковь и можно назвать посредником, то только в очень особом смысле. На этом нам как раз необходимо сосредоточить своё внимание.

Онтологический статус Церкви не раз становился предметом богословского рассмотрения. Тема эта весьма большая, поэтому нас она будет касаться только в соответствии с поставленной задачей. Известно, что этой проблемой искусился целый ряд русских религиозных философов, когда в их трудах реальность Церкви ипостазировалась и вводилась чуть ли не четвёртой Персоной во внутрибожественное бытие. Подобные искажения православной догматики можно встретить, например, у о. Сергия Булгакова, у В.С. Соловьёва, у о. Павла Флоренского. Нас, впрочем, не касаются нюансы их позиций, мы также не будем вступать в непосредственную полемику с ними. При этом имеет смысл кратко обозначить причину, приведшую, возможно, к подобным построениям.

Хорошо известно новозаветное определение Церкви как Тела Христова. В то же время, Тело Христово представляет собой общую с человечеством реальность, поскольку Сын Божий воплотился в человека. Вознёсшись, Христос воссел одесную Отца, открыв человеку путь к приобщению Троичной жизни. Как будто логика рассуждений ведёт к тому, что и Церковь тоже введена вместе с Телом Христовым во Божественные Покои. И тогда, если придавать Церкви статус некоего самостоятельного бытия, он начинает расшатывать как троичность Бога, так и богочеловеческие отношения. Её собственный статус в буквальном смысле слова «плывёт» от чтойности «Тела» и отношений Бога и человека к ктойности четвёртого Лица (например, в виде библейского образа Невесты) и обратно, примеряя на пути различные христианские вероучительные образы (Премудрость, Матерь Божия, Слово, София и т.п.). Такие конструкции мы как раз и встречаем порой в работах упомянутых мыслителей. Разбирать здесь всю пагубу соответствующих представлений нет возможности, но зафиксировать проблему нужно: какова природа Церкви в своих последних основаниях? Нам кажется, что само по себе суждение о введении Церкви вместе с Телом Христовым в Троицу создаёт соответствующие предпосылки. Исходно же такой предпосылкой является представление о Церкви как отдельном предмете, как особой сущности со своими свойствами и признаками. В таком случае, по сути, некуда деться, чтобы не ввести в Троицу ещё один объект. Но в том и дело, что у Церкви нет никакого отдельного от Богочеловечества Христа «субстрата», того, что могло бы быть помыслено её самостоятельной чтойностью. Она, тем самым, есть то, что без остатка принадлежит Божеству и человечеству. Она есть в некотором смысле идеальное, чистое место их встречи, место приобщения человека к Богу. И очевидно при этом, что к Богу не только как ко Христу, но к Богу Троице. В прямом смысле слова Церковь не самостоятельна – она суть реальность, образованная Лицами и личностями. Бог Троица призывает соединиться в ней с Собой. Такие её свойства, как единство и святость не случайно называются таковыми по образу единства и святости Лиц Бога, они и принадлежат исходно Богу Троице. Соборность Церкви также определяется личностно, поскольку свидетельствует о собрании личностей, причём независимо от его места и времени; Церковь ведь и есть исходно и в основании своём просто собрание. Апостольство тоже заложено и держится на личностном основании, поскольку представляет собой единую, непрерывную историческую преемственность лиц-личностей, начиная с апостолов. На этом камне личностного исповедания веры в Бога Живого зиждется Церковь, от апостолов, через церковную иерархию до мирян. Так что и здесь природа Церкви восходит к личностному бытию, а не к родовым началам и не к сущностным свойствам. Наконец, то, что иногда называется аспектами церковного действия, также указывает на их подлинную онтологию. Мы имеем в виду так называемые христологический и пневматологический аспекты. Настало время сосредоточить своё внимание на втором. Правда, мы видим в нём несколько другое значение, нежели то, которое обычно подразумевается.

То, что Святой Дух занимает особое место в жизни Церкви, никем не оспаривается, напротив, часто подчёркивается Его освящающее значение в домостроительстве спасения людей. Говорится много о раздаянии Им даров, о том, что именно Он «в Церкви сообщает верующим благодать» [4, с. 502], которая очищает людей, подчёркивая уникальное достоинство каждого человека. Мы же хотим заострить внимание на том, что Святой Дух и есть место Церкви. Место, где человек действительно очищается и освящается. Мы называли Церковь чистым местом, идеальной реальностью. Теперь нужно добавить, что это место исполнено Пресвятой Троицей и прежде всего Святым Духом. Святитель Василий Великий, рассуждая о Духе, говорит:

«Хотя странно сказать, однако тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом [выделение моё – Т.Т.] освящаемых» [7, с. 327].

Что это, как не Церковь!? Именно Святого Духа Василий Великий называет местом жертвы и «духовного всесожжения», и заключает: «Посему Дух – воистину место святых» [7, с. 328]. Итак, нужно сделать вывод, что Церковь происходит из Пресвятой Троицы, но назвать при этом церковностью момент личностного бытия святого Духа мы не решимся, слишком привычно связывать реальность Церкви прежде всего с богочеловеческими отношениями. Но к чему же всё-таки восходит церковность Духа Святого от тварного мира к миру внутритроичному? Что в Боге Троице является источником Церкви в мире? Мы полагаем, что Радость как личностное состояние Святого Царствующего Духа есть реальность в Боге, животворящая Церковь в мире. В самом деле, разве она не с радостью принимает каждого входящего в неё, словно святой Царь, открывающий Свои объятия? Разве не со-радуются все, кто, собственно, и составляет Церковь. Но первичным источником этой радости является радушный Царь Небесный, ипостазирующий безраздельную радость-приятие. Он открывает это бесконечное радование вследствие со-бытия с Отцом и Сыном, которых Он одаривает Своим радушием в ответ на любвеобилие Отца и благо-дарение Сына. Итак, в дополнение к сказанному заключим, что моментом Образа-Царства оказывается радость со-бытия как особое место внутрибожественного взаимоузнавания, ибо Дух «в Себе самом показывает образ Невидимого» [7, с. 266].

В завершении ещё раз подчеркнём, что Царство Духа есть конститутив Его Лица. Это Царство, открывающее Себя как дарение, радование, исполнение, служение, радушное приятие; Царство Небесное, внутритроичный «космос», поскольку впускает в Себя Богосыновнюю красоту и Отцовскую власть. Нас не должно смущать, что в молитве «Отче наш…» грамматический строй Царствие вроде как прикрепляет к Отцу. В другом месте Священной истории Христос, Сын Отца, говорит Пилату, что «Царство Моё не от мира сего» (Иоан. 18,36). Этим как будто называет Царство принадлежащим Ему. Дело в том, что Святой Царь одаривает всех своим Царством, а Отец и Сын, поскольку включают в себя Царство Духа, постольку со-Царствуют с Ним. Следовательно, нет Бога Отца и Бога Сына без Богоцарствия Святого Духа.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интуиция языка, например, «препятствует образованию выражения “исхождение Сына”, тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении» [3, с. 31].

^[2] Надо признать, что выбранное нами слово звучит странно и не вполне ясно. Тут бы сказать «властолюбие», но у него, видимо, бесповоротно испорчена «репутация». Так что оставляем «Любовластие», поскольку власть Отца происходит из бесконечной Любви.

Литература: 

1. Протопр. Борис Бобринский. Тайна Пресвятой Троицы. Курс догматического богословия. М., 2015.
2. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.
3. Сапронов П.А. Бог богословия // Начало, 2014. № 29.
4. Прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2013. С. 189.
5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
6. Лосский В.О. Мистическое богословие. // Догматическое богословие. Киев, 1991.
7. Творения иже во святых отца нашего свт. Василия Великого. Часть III. О Святом Духе. М., 1993.

T.A. Turovtsev

Kingdom of the Holy Spirit.
Rhetorical Turnover or Concept

Out of all three in the Blessed Trinity, the Holy Spirit is defined as the one which is the most hidden or covered. Its comprehension often lies in soteriological context.  But at the same time its triad image of being remains unarticulated as such, probably because of the lack of the principle-concept which would define the aspects of its personal being. Speaking of the Father and the Son such concepts are «Paternity» and «Sonship» respectively. The author suggests that the idea of «Sanctity» and «Procession» cannot sufficiently define the being of a personal image of the Holy Spirit. At the same time, in prayer to the Holy Spirit we often address Him as the Heavenly King, so the author makes an attempt «to look» at Him as the Saint Tsar, and to comprehend his Image as the reality of a personal ontological Kingdom, and only then He becomes an aspect of the inner-trinity life and being.

Keywords: Holy Spirit, personal Image, inner-trinity life, Paternity, Sonship, Kingdom, Saint Tsar.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Ключевые слова: Дух, Святой Дух, догмат, Бог, человек.

Слово «дух» входит в ряд самых употребимых как в Св. Писании, так и христианском вероучении. Ряд, включающий слова, богословски явно недостаточно или вовсе не проработанные на понятийном уровне. Однако отличие «духа» от других слов этого ряда состоит в его предельно высоком статусе в рамках Откровения, вероучения, богословия. Достаточно вспомнить в этой связи сказанное апостолом «Бог есть дух» (Иоан. 4,24). И разве это не прямое указание на сближенность Бога и Духа. Возможно, в чем-то доходящую до тождества. Правда, в таком случае на ум приходит еще и то, что точно так же правомерно, скажем, утверждение «Бог есть свет». Ведь, согласно Символу Веры, Иисус Христос есть «свет от света, Бог истинный от Бога истинна». В нем светом равно обозначены как Отец, так и Сын. Тем не менее разница между Духом и светом применительно к Богу есть, и очень существенная. Она выражается в том, что свет мы обязательно представляем себе в качестве исходящего от некоторого источника, к свету несводимого. Светит все-таки не свет, даже если это солнце. Оно представляет собой космическое тело, испускающее лучи света. Сам же по себе он именно исходящий, сверкающий. Сказать, что действующий, было бы слишком неточно. Однако, все равно свет остается чем-то энергийным, субстратность или субъектность к нему не прикрепить. Это как, например, с ветром. Сколько угодно можно говорить, что дует ветер, от этого субстратности он не приобретет. Ветер – это не более чем дуновение, веяние. Сделав же его еще и их субстратом, сразу же оказываешься в области мифа или сказки. Поскольку же в христианстве свет не имеет отношения ни к тому, ни к другой, нам остается заблокировать всякие попытки приписывать свету субстратность. И это при том, что ситуация с духом совсем другая.

В духе даже на уровне так называемого «обыденного сознания» мы готовы видеть и того, кто действует: он и исходит, и того, кто точно так же является источником исхождения. В качестве же последнего дух и может быть сближен с Богом. Не как Его действие, а как Он сам. Но тогда и следует поставить специально вопрос о том, не ведет ли такое сближение к совпадению как своему пределу? Как будто препятствий для него нет, и это подсказывает другая формула – «Бог есть любовь». Употребляется она в предположении того, что всякое самоизъявление Бога, будь оно внутритроичной реальностью или обращенностью к миру, так или иначе представляет собой любовь. Различия между Богом и любовью, однако, все равно сохраняются, поскольку любит Бог, а не сама любовь. Но то же самое в отношении духа утверждать неправомерно ввиду его субъектности. Так что различие между Богом и духом, момент их несовпадения, если он существует, нужно искать на других путях.

В попытке обретения такого пути следует обратить внимание на вещь простую и ясную. Зная о том, что речь идет о Боге, Его легко отождествить с духом, и в этом не будет ничего неверного или неточного. Но не иначе, чем зная. Если же начинать с духа, то к Богу можно и не прийти, вот по какой причине. Положение «Бог есть дух» несомненно. Но так ли обстоит дело с тезисом «дух есть Бог». Нет, конечно. Считаясь же с этим, нам и остается, сопрягая понятия Бога и духа, избегать их отождествления и далее пытаться усмотреть, в чем in concreto Бог является духом, оставаясь целиком к нему несводимым.

Приступая к решению этой задачи, для начала целесообразным будет снять не идущие к делу ассоциации, связанные с представлением о духе. И в первую очередь противопоставление духа телесным, осязаемым реалиям. Оно идет от его смешения с душой. Душа действительно противоположна телу и вместе с тем дополняет его. Она может мыслиться в качестве души тела, начала, тело одушевляющего, животворящего и вместе с тем удерживающего в бытии. Но таким образом, что вне тела она не существует. Другая интуиция души предполагает возможность ее вне телесного существования. Однако и в одном, и в другом случае сам принцип корреляции, соотнесенности, бинарной оппозиции двух реалий сохраняется. Такой оппозиции для духа как раз и не просматривается. Он существует в обращенности на себя или в мире духов (духовном мире), вполне самодостаточном, что вовсе не означает невозможности для него пребывания и действия за пределами своего мира. Особо следует подчеркнуть, что это наше утверждение предполагает совпадение довлеющей себе бытийственной полноты, она же божественность, с духом. Иначе, чем в качестве духа или пребывания в нем, она недостаточна. Соответственно, все, что не есть дух, тварно, есть результат творения, который не может существовать вне связи с духом, обращенности к нему. В этом контексте все-таки можно говорить об оппозиции «дух-душа» или «дух-тело», но обязательно в твердом понимании источника такого противопоставления. Оно идет от осознания различия между душой, телом и духом. Но не должно заводить так далеко, когда душа, тело и дух начинают восприниматься как моменты (части) некоторого целого. Целое как раз – это дух, душа же и тело менее всего есть его части. Они сосуществуют с целым духа, в чем и состоит парадокс и непостижимость творения.

Следующий шаг от утверждения о самодостаточности духовной реальности, который нам необходимо сделать, должен заключаться в прояснении ее существа, того, что делает дух духом. И здесь на ум сразу же приходят такие признаки духовности, как невидимость и та же бестелесность. Иначе как будто интуиции духа не выразить. Такой ход можно понять и даже принять его, но только с оговоркой касательно существенности этих признаков. В ней-то и нужно обязательно усомниться. Да, дух и духовный мир невидимы и бестелесны – это действительно так, но точно то же самое можно сказать и о душе. Почему и до духовного в духе мы пока не добрались. В следующем же направлении шаг будет сделан через утверждение, согласно которому в любом самоизъявлении духа совпадают мысль, воля и действие. Мысля, дух волит, воля действует. И не попеременно. Для духа одно, другое и третье в отделенности друг от друга не существует. Мысль, воля и действие как автономные реальности – это принадлежность человека и человеческого мира, которая усваивается человеком еще и Богу. Даже несмотря на констатацию их единства и соответствие друг другу. Соответственно, в Боге богословием принято различать начала ума, воли и действия при всей констатации особого, иного, чем у человека, рода их соотнесенности. О том, что это не окончательный приговор, если не христианской доктрины, то христианского опыта, однако, свидетельствует широко распространенное различение духа и буквы того или иного устного или письменного высказывания. Понятно, что под буквой неизменно подразумевается буквальный смысл написанного или произнесенного. С духом же несколько сложнее. В нем на передний план выходит нечто прямо не поддающееся формулировке, но не из-за неуловимости как таковой, а по причине особой глубины смысла. Он схватывается, и все же, будучи артикулирован, обедняется и выхолащивается, вплоть до того, что буквальность теряет свою связь с духоносностью. Поэтому букву высказывания и не должно воспринимать буквально. Тут уместно не держаться за нее, а относиться к ней как к тому, от чего приходится отталкиваться, направляясь туда, где смысл становится сверхсмыслом. Точнее же будет сказать, для человеческого разума он представляет собой сверхсмысл. В том числе и потому, что соотнесен не только с умом и мышлением, а со всей целостностью того, кто высказывается. В это целое же входят и воля и действие.

Дополнительно прояснить это наше утверждение можно, обратившись к выражению «духовный человек», давно ставшему банальным, ложно и слащаво многозначительным, хотя изначально оно вовсе не таково. Даже в секулярном контексте оно подразумевает, что духовность – это способность жить внутренней жизнью, когда все внешнее становится адекватным выражением внутреннего. Причем в самом внутреннем совпадает собственное понимание истины со стремлением, волей следовать ей, момент же действия становится прямой продолженностью мысли (она глубокая и выношенная) и воли к действию в соответствии с мыслью (верой, убеждением).

О «духовном человеке» приходится говорить с некоторой долей скепсиса и отстраненности, навязываемыми расхожим словоупотреблением. Однако даже оно способно продвинуть нас в прояснении существа того, что из себя представляет дух. Уже не духовное существо, а тот, кто суть сам Дух и его носитель, то есть Бог. В отношении Бога как Духа, то есть того, в ком совпадает мысль (ум), воля и действие, понятием, через которое дух может быть далее конкретизирован, является понятие смысла. Его происхождение от корня «мысль» очевидно, что вовсе не предполагает их семантической тождественности. Так чеховский герой произносит фразу: «Вот снег идет, какой смысл?». Если ему ответить, что это сгустившийся и застывший пар падает на землю, или что-нибудь в этом роде, то нас этот ответ не удовлетворит, так как нам предлагают объяснение вместо осмысления. Первое из них отсылает к ближайшей причине снегопада, и мы хорошо понимаем, что цепь причинно-следственных связей может быть продолжена, ее звенья во много раз умножены и все равно до смысла будет не добраться, потому что он проясняется не через причинно-следственные связи сами по себе. От обращения к смыслу осознанно или не очень ожидается соотнесенность с тем, кто его ищет. Для чеховского же героя смысл падения снега может быть прояснен, только если он как-то будет связан с жизнью его, барона Николая Львовича Тузенбаха. Освящать и наполнять ее или, напротив, отрицать и опустошать. А если не то и не другое, то снег – бессмыслица. Собственно, таковым он и является для Тузенбаха. Смысл он, например, видит в своей отставке и в том, чтобы тут же всего себя посвятить труду, что «впереди у него длинный-длинный ряд дней, полных любви» к Ирине Прозоровой. Тузенбах живет в мире обезбоженном, а это значит, что всякого рода природные явления по отношению к смыслу нейтральны. Жизнь же обывателей города, где квартируется его артиллерийская бригада, – самая тягостная бессмыслица etc. Ну, а для христианина вся его жизнь и ее окружение наполнена смыслом и определяется он так, что происходящее происходит к спасению или погибели человека. Поэтому и снег падает под знаком смысла. Ведь он принадлежит миру, который сотворил Бог и в котором действует Его Промысл, он же от смысла, есть его осуществление, так или иначе замкнутое на человека, то есть «озабоченное» человеческим спасением. При этом какие бы процессы в природе ни происходили, как бы ни объяснялись, объяснение здесь, в конечном счете, должно быть замкнуто на смысл, каким-то образом соотнесено с ним. Он исходит от Бога, но и внутрибожественная реальность – это тоже изъявление смыслов. По их поводу необходимо еще и следующее уточнение.

Наш человеческий опыт толкает к тому, чтобы различать собственно смысл и то, к чему (кому) он прикреплен. Нами предполагается, как будто есть нечто или некто, далее их действия и только затем смысл. Последний в этом случае служит некоторой констатацией и оценкой, прилагаемой к определенной реальности. В отношении Бога такое приложение способно только запутать и без того не самое простое дело. Чтобы этого не произошло, для начала необходимо постулировать тождество с его носителем исходящего от носителя действия, самоизъявления. Тогда, скажем, не нужно искать никакого смысла происходящего или состоявшегося действия, оно и есть его смысл. Когда последний накладывается извне, этим как будто бы нечто или некто подтверждается, оправдывается, освящается. Надо ли говорить, что Бог здесь совсем ни при чем. Проясняется это очень просто. Тем, например, что, произнося слово «Бог», мы, христиане, заведомо предполагаем, что Он есть Творец, Искупитель, Спаситель, что пребывание в Боге совпадает с блаженством, не говоря уже о блаженстве как обращенности друг на друга лиц Пресвятой Троицы. И разве после этого не заключить с полной однозначностью о бытии Божием как о смысле, так же как и его действиях? Правда, нам все равно хотя бы слегка мешает прикрепленная к нам привычка судить: как это Бог и смысл – одно и то же? Положим, это действительно, не одно и то же. Однако вовсе не потому, что в Боге есть нечто внесмысловое, скажем так – ценностно нейтральное. Другое дело, что «смысл» – это только один из божественных «атрибутов», а точнее будет сказать, наших проекций в попытке выразить свое восприятие Бога. В определенном контексте на переднем плане оказывается эта проекция, в других – другая. В нашем случае она в качестве смысла выходит на передний план, так как речь идет о Боге как о Духе. Именно с Ним как с Духом сопрягается наше восприятие в измерении смысла. Хотя бы потому, что он легко прикрепляется к мысли, к воле и к действию в их нерасчлененности. Конечно, для нас выраженный смысл – это суждение о ком-то или о чем-то. Но ведь Бог не рассуждает, в нем «все сразу» и целиком, во всей полноте самоизъявления. Каждое из них неисчерпаемо и вместе с тем «исчерпывает» всего Бога. Но не так, что Он становится опустошенным. Полнота остается полнотой, поскольку Бог есть Дух. В своей неприкрепленности к чему-либо иному Он ничем и не ограничен в Своем самоосуществлении и обращенности к тварному миру. То и другое как смысл – это, разумеется, не последнее определение Бога как духа в его существенности. Такова, безусловно, любовь. С тем только уточнением, что прямо из понятия и принципа духа любовь не вывести.

Связь между ними такого рода, что дух может и должен быть любовью, но таковой он является, будучи Богом, в тварном же мире картина не такая однородная. Достаточно вспомнить, скажем, о духах «темных и лукавых», конкретный разговор о которых впереди. Теперь же самое место коснуться еще одного непременного свойства и «атрибута» духа. Расхожие представления давно к нему подступают, несмотря на то, что в них дух смешивается с душой, и к тому же, как и душа, остается обязательно соотнесенным с телом. В этих представлениях дух предстает как нечто воздушное, эфемерное, истонченное до полной проницаемости и прозрачности, в своих действиях сближенное с веянием и дыханием. Последнее, кстати говоря, очевидно, является словом одной этимологии с духом. Можно вспомнить еще и о духе как запахе и, соответственно, духовитости. Все это неотрывно от представлений о духе как начале телесном на самом минимуме настолько, что тело становится уже не телом, оно истаивает, разуплотняется до противоположности телу. И вот что в этом примечательно: несмотря на свою наивность, отмеченные представления о духе нечто существенное в себе удерживают. И не разуплотненность на грани окончательной бесплотности, а такие реалии, как прозрачность и проницаемость. Они, несомненно, присущи духу. Поскольку дух не принадлежит миру видимому, то его проницаемость и прозрачность в видимом мире становятся недоступностью для восприятия. Дух, однако, – это не призрак, почему его бытийственность и лишена всякой ущербности. Напротив, проницаемость духа скорее свидетельствует о его бытийственных преимуществах. В мире духовном духи взаимопроницаемы, то есть открыты для восприятия друг друга «насквозь». Духи, условно говоря, видят друг друга. Однако дух «прозрачен» и проницаем вовсе не потому, что эфемерен, а как раз наоборот, «прозрачность» и проницаемость являются выражением и свидетельством бытийственной «плотности».

Обратим внимание, в мире видимом плотность и непроницаемость указывают на принадлежность к бытию в себе, к тому, что существует в качестве бытия для другого и лишено самообращенности бытия для себя, то есть бытия по преимуществу. Камень кажется самым настоящим бытием в его концентрации просто потому, что мы ощущаем его сильно выраженный упор внешнему воздействию, так же как угрозу, исходящую от столкновения с ним. По сравнению с камнем вода или тем более газообразное вещество сильно проигрывает в нашем восприятии по части бытийственности. И в этом есть свой резон, так как камень, по крайней мере, равен себе, совпадает с собой, вода же и тем более газ неизменно ускользает от фиксированности. В нашем представлении, на своем уровне совершенно верном, существует вода или газ вообще, зафиксировать их в совпадении с собой, а не самоускользании можно только поместив их в сосуд, создав им извне приходящие ограничители. С духом же дело обстоит ровно наоборот.

В своей «прозрачности» и проницаемости дух остается самим собой, ему присуще самосовпадение. Существует дух прежде всего как бытие для себя и только потом как бытие для другого. По этому своему признаку Дух совпадает с личностью или Лицом, являясь одной из их разновидностей. Впрочем, «разновидность» здесь слово совершенно условное, так как Бог есть единство трех Ипостасей, а значит, ни в какой ряд или вид Его ипостасность не входит. Осторожней и точнее будет говорить о тварных духах как разновидности личностной реальности лишь в их соотношении с людьми как личностями. При этом духи обладают преимуществом перед людьми именно в силу своей «прозрачности» и проницаемости. Во-первых, им, что называется, «нечего скрывать». Во-вторых же, взаимопроницаемость наполняет каждого духа образами других духов, присутствуя в нем, они углубляют и расширяют его бытие и жизнь, которые есть любовь. Человеку такого можно только пожелать, такая перспектива открыта ему (если он не святой) как «воскресение из мертвых и жизнь будущего века». Она будет осуществляться в предстоянии Богу, который есть дух по преимуществу. Дух, который есть вместе с тем дух-Отец, дух-Сын и дух – Дух Святой. Здесь прямая аналогия с тем, что Отец, Сын и Дух Святой, каждый из них – это Бог, но и вместе они являются Богом, настолько тесно Их единство-единение, пребывание друг в друге.

Если на этом фоне возникает вопрос о Святом Духе, то, очевидно, вовсе не в том плане, что среди Лиц только одно является духом. Здесь нужно принимать во внимание, что «Святой Дух» – это именование определенного Лица. Имя же вовсе не должно восприниматься как указание на отличия, присущие Лицу, его несводимость к другим Лицам. В богословии своеобразие Отца принято определять через безначальность, Сына – рождение, Святого Духа – исхождение. Имя же не определяет, а обозначает вот это Лицо, оно связано с его образом для других Лиц. Таково и имя «Святой Дух», ничуть не препятствующее говорить как о духе об Отце или Сыне. Не будь каждое из них духом и не образуя собой Бога в качестве духа, невозможно стало бы говорить и о том, что Бог есть любовь. Она-то и предполагает открытость, «прозрачность», проницаемость Лиц Пресвятой Троицы в отношении друг к другу. Можно позволить себе утверждение о том, что, поскольку Бог есть дух, Он есть еще и полнота любви. Одно предполагает другое. Однако при непременном сохранении иерархии. Она задает первенство любви, так как сам по себе вне ее дух становится ненаполненным, его бытие пустым и формальным. Это как если бы некто обладал непременной способностью к самораскрытию и восприятию другого, но ему в то же время нечего было бы предъявить от себя и воспринять в другом. Через понятие «дух», таким образом, фиксируется некоторое подобие сущности Божией, Его природы, тогда как любовь – ипостасна, есть самоизъявление Лица, отнести которое к природе было бы в корне неверно, так как никакой любви Бог в себе не «застает» в качестве данной Ему. Бог любит помимо всякой предзаданности, любовь – это он Сам, вне всякой от нее дистанции, возможности взгляда на нее со стороны как на свое свойство. Однако в более строгом смысле слова и дух – это тоже не божественная сущность или природа. Бог представляет собой всеобъемлющую полноту, а она только и может быть духом. Полнота эта существует и выражает себя как дух, но на этом не останавливается, так как дух непрерывно переходит в любовь. Вне ее его просто нет. Отделить дух от любви, провести черту между ними, сколько угодно тонкую, было бы равнозначно аннигиляции того и другого, любовь лишилась бы основы, сама же основа без того, что на ней воздвигается, превращается в руину так и не возведенного здания, то есть по сути в его небытие.

На самую тесную связь любви и духа, на то, что в своей полноте она есть дух любви, а он – любовь духа, указывают, помимо прозрачности и проницаемости, еще и имманентная духу способность самому проницать другую, нежели он, духовную реальность. Проницание и пронизанность здесь предполагают одно целое. Но это и есть непременная предпосылка любви. Не совершайся она в духе, стало бы невозможным любящим всецело отдавать себя друг другу и точно так же принимать в себя другого. Почему и говоря о духе адекватно, мы обязательно говорим точно так же и о любви, хотя и с разными в каждом случае акцентами. Это, между прочим, относится и к человеческому миру. Любовь в нем совершается в духе, так же как и человеческая духовность – любящая. И это при том, что о человеке на своем уровне совершенно справедливо говорится как о душе и теле. Но это и означает признание за любовью с ее духовностью не чисто человеческого статуса. Говоря конкретнее, она предполагает присутствие в человеке Бога, действие Его благодати. В любви человек одухотворяется, хотя духом не становится. Это более или менее очевидно. С ангелами же и ангельским миром такой ясности нет.

Обыкновенно их относят к духам ввиду уже упоминавшейся невидимости, разуплотненности, «воздушности», но точно так же «проникновенности», в том числе в человеческую душу. Трудность здесь, однако, в определении отличия духа как Бога от духа как ангела. В качестве тварного существа в своей духовности последний не может не быть ограниченным по сравнению с Богом. И в чем тогда его ограниченность? Помимо прочего, видимо, в том, что ангелы, будучи в соотнесенности друг с другом целиком взаимопроницаемы, вполне доступны друг другу в своей открытости другим ангелам и открывании других ангелов для себя. Бог же тоже открывает себя ангелам, однако вместить Его в себя было бы для них равнозначно тому, чтобы достичь не просто обожения, а прямо божественности, сравняться с Богом. Поэтому вмещает в себя Бога ангел в меру отпущенного ему при творении. Для него Бог – это еще и бездна Божия. Разумеется, не как нечто мрачное, грозное, подавляющее, а скорее как бесконечность, которая, сколько ни раскрывайся, остается несоизмеримой с ангелом. Почему как дух ангел и не есть таковой во всей полноте духа. Ей он соприкосновен и причастен, что и есть обожение, которое, несмотря ни на какую близость к Богу, не совпадает с божественностью.

Со всей ясностью отмеченное обстоятельство обнаруживает себя, стоит нам вспомнить, что помимо ангельского существует еще и бесовский мир, насельниками которого являются падшие ангелы. Сам факт падения указывает на ограниченный характер ангельской духовности, их статуса бытия духами. Отпадение все-таки предполагает духа, для которого Бог оказался невместим и непроницаем, бездна Божия почудилась чем-то неприемлемым и враждебным, как будто она представляет собой тьму. И главная проблема, которая в этом случае возникает, состоит в том, что падшие ангелы – это все равно духи. Оказывается, что духом можно быть «темным и лукавым», а тем самым преимущество духовности, бытия духом обернулось своей противоположностью. Почему же это бытие – не бытие даже, а непрерывное проваливание в ничто – по-прежнему соотнесено с духом?

Ответ на это вопрошание прояснится при обращении к такому, например, признаку-свойству духа, как совпадение в нем мысли, воли и действия. Представить его у падшего ангела не представляет труда. Грехопадению оно явно не противоречит. Иное дело «прозрачность» и проницаемость. Усматривать ее в падшем духе значило бы забыть или игнорировать то, что он темный и лукавый. А какая может быть прозрачность в неотрывности от тьмы? Она сменила светоносность пребывавших в Боге ангелов как ее отрицание. А вот с проницаемостью-проницанием произошло раздвоение, поскольку первое сменилось тьмой, в то время как последняя сохранилась, хотя и в измененном виде. На это указывает то, что бес вполне способен проникнуть в душевные глубины человека с целью нахождения уязвимого места, на которое можно надавить своим искушением. Способность к такому проникновению, несомненно, присуща духу, хотя из нее падший дух, пребывая в человеческой душе, действует в противоположном направлении по сравнению с ангелом. С тем, правда, уточнением, что для беса при всей его зоркости, искушенности, способности пробраться в душевные глубины, даже те, о которых в себе человек не подозревает, все равно человеческая душа остается не пронизанной насквозь. Что-то из живого, жизненного, свободного, любящего лукавому духу не увидеть, а если увидеть, то не понять. Для понимания ему хронически недостает собственного опыта свободы и любви. От них он некогда отрекся, соответственно, на счет свободы и любви память у беса отшибло.

Видимо, по поводу падших духов можно себе позволить утверждение в таком роде: собственно духовное в них ущербное, остаточное, извращенное и поруганное ими самими. Это как с человеком, погрязшим в преступлениях и грехе. Он и в этом случае остается человеком со своей душой и телом, с умом, волей, способностью действовать. Но такой человек в то же время есть поругание рода человеческого, ему место рядом с себе подобными, из общества остальных людей он исторгнут, пребывание в нем для него возможно лишь через инспирацию и имитацию того, чего в преступнике и грешнике нет.

Разграничение между Богом как духом, тварными духами и теми, кто отрекся от Бога, идет по линии Лица-личности и имени. Все-таки бытие духом и Лицом-личностью предполагают друг друга, личность, правда, есть, скажем, и у человека, который не есть дух. Но дух, который уже не личность, – это принадлежность и характеристика падших духов. С падением духи утеряли в себе личность и лишились имен, стали анонимными не в силу сокрытия их, а именно лишения ранее присущего им. Личностное (ипостасное) же бытие (на самом деле сверхбытие) есть бытие в его довершенности и сверхбытийственности. Почему и духи «темные и лукавые», перестав быть личностями со своими именами, существуют в ранге бытия остаточного и изживающего себя провалом в ничто. Соответственно, и дух в них насквозь извращенный и остаточный. Положим, у него есть преимущества перед человеческой природой. Но это внешние преимущества, за которыми стоит глубокая ущербность по сравнению даже с человеческой греховностью, если она не стала смертным и необратимым грехом.

Приняв во внимание только что сказанное, легко заключить, что именно падшие  духи оказались в самом низу лестницы бытия, именно в них бытие и жизнь более всего изнемогает в своей сближенности с ничто. Но точно так же правомерным будет утверждение о том, что дух – это бытие по преимуществу, более того, он сверхбытийственен, поскольку Бог есть дух. В Боге божественное и духовное совпадают. Однако существуют еще и тварные духи, они же ангелы. Бытие духами ставит их выше людей в бытийственной иерархии. Но существование ангелов может быть осмыслено в соответствии с логикой «кому больше дано, с того больше и спросится», что подтверждается необратимостью отпадения ангелов от Бога. Грех их, в отличие от человеческой греховности, непреодолим. Ангелы, таким образом, образуют как самый верх, так и низ тварного мира, от чего мир видимый в лице человека не делается чем-то ущербным. Спасает дело здесь не равенство духовного и душевно-телесного самого по себе, такого равенства как раз нет, а способность последнего соприкасаться с первым, входить в него, так же как и возможность пребывания духовного в душевно-телесном. В результате такого взаимопроникновения достигается единство исходно разнопорядковых реалий. Без наличия такой перспективы и ее осуществления тело оставалось бы воспринимать как обременение, как «темницу души». Душу же в ее конечности и смертности, само же их соприкосновение и единение двух разнородных начал, которое не более, чем оттягивает превращение тела в труп, а души в нечто невнятное и неопределенное.

Первичность духовного по отношению к душевно-телесному, между тем, не заходит так далеко, чтобы у нас появились основания для заключения об отсутствии фундаментальной общности между ними. Чтобы прямо указать на нее, достаточно напомнить о сотворении человека по образу и подобию Божию. Состоит же это подобие в том, что Бог есть единство трех Лиц (Ипостасей). Ипостасному же в Нем соответствует личностное в человеке. Почему и можно сколько угодно различать душу и дух, душевное и духовное. Но это ничуть не поколеблет близости и подобия личностного и ипостасного. Именно личностно-ипостасное делает возможной встречу и взаимопроникновение душено-телесного и духовного. В конечном счете, личность и Ипостась изъявляют и выражают себя любовью. Для первой, правда, в мире видимом и до конца времен любовь – это жизненная задача, начало, удерживающее человека в бытии, только на ипостасном уровне она есть полнота осуществления. Но нет ничего более существенного и фундаментального, чем бытие-жизнь в любви как для Ипостасей, так и для личностей, несмотря ни на какое различие между душевно-телесными и духовными реалиями.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

P.A. Sapronov

The Spirit from the Standpoint of Christian Theology

The author points to the fact that the concept of the Spirit is not fully elaborated. The article contains a study of the concept of the Spirit. The author raises difficult theological questions. Such as: the correlation of the provisions of «God is a Spirit» and the doctrine of the Holy Spirit as one of the Persons of the Holy Trinity. In addition, the author argues that the concept of the spirit shall not apply towards humans.

Keywords: Spirit, the Holy Spirit, the dogma, God, human.

Вполне можно согласиться с Константином Андреевичем в том, что опору для чистой, «аутентичной логики-систематики» догматического богословия можно искать в богослужении, в литургическом опыте Церкви. Позволим себе прибегнуть к исторической реконструкции, чтобы затем с её помощью наметить конструкцию актуальную дню сегодняшнему.

Хорошо известно, что античная философия высшим принципом истинного бытия мыслила сущностное начало. Это первоначало определяться могло по-разному: например, как идея, как Благо, как Единое, как Перводвигатель. Однако в любом случае как понятие Блага было сущностью первобытия, так и понятие Единого тоже было его сущностью. Это верно для любого его определения. Реальность сущности была первичным способом соотнестись с истиной. Этот принцип вскрыт Петром Александровичем в его более ранней статье, в частности, в следующем суждении:

«Сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако, по мерке познающего» [1, с. 9].

Будучи естественной и единственной почвой для восприятия богооткровенного знания, подобная ситуация стала складываться и в богословском святоотеческом интеллектуальном пространстве. Бог, как Первоначало, исходно полагался наивысшей, абсолютной, непознаваемой Сущностью. Но при этом, обратим особое внимание: Церковь возносила (и возносит, конечно) свои молитвы не просто единому Богу, но Отцу и Сыну и Святому Духу. По завету Христа, этими словами крестили новообращённых, они звучали в многочисленных крещальных формулах, звучали за богослужением, следовательно, жили таинственной, мистической жизнью Церкви. А лучше сказать, освящали жизнь человека, просвещали его ум. И вот, можно говорить об этом с уверенностью, богословско-догматическая мысль, напитавшись литургическим опытом, пришла к тому положению, что Бог не просто сущностно непознаваем, но что Его бытие не исчерпывается понятием единой сущности. Возникла со временем устойчивая убеждённость в том, что Бог выше чисто и исключительно сущностного бытия. Мы знаем, что великие каппадокийцы узрели в едином бытии Бога троичность Отца и Сына и Святого Духа, каждого из которых помыслили через понятие «ипостась». Бог не только сущностен, но ещё и ипостасен, точнее, триипостасен. Таким образом, мы полагаем, что именно слова Священного Писания «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19) и их последующее молитвеннолитургическое бытование (а Писание, очевидно, тайножительствует в богослужении) является одним из основных начал, формирующем догматическое сознание Церкви. Можно сказать, что святые отцы, сознавая, что Бог — не просто единая высшая сущность (или природа), но ещё и Отец и Сын и Дух Святой, поставили перед собой задачу сформулировать положение о троичности Бога в понятиях, основным из которых стало понятие ипостаси.

Далее нужно говорить о том, что человек, сотворённый по образу и подобию Бога, обращаясь в молитве к своему Творцу, себя, свою природу осмысляет за пределами понятия сущности. Теперь по поводу самого себя, так же как и ранее в отношении Создателя, он осознаёт, что реальность сущности не может исчерпывать содержание человеческой природы. Поскольку Бог — Ипостасен, постольку и человек тоже ипостась. Бог открывает Себя человеку, а тот, в свою очередь, ипостасно раскрывается в Нём. Подчеркнём только, что этот принцип действует не столько в силу риторической убедительности, сколько в силу логической состоятельности. Собственно говоря, по- настоящему эта соотнесённость становится принципом в подлинном смысле слова именно на логических основаниях.

Такова, с нашей точки зрения, реконструкция историческая. Из существенного к ней нужно добавить здесь то, что историческая первичность сущности по отношению к ипостаси влияла тогда, влияет и по сей день на их отношение онтологическое, влияет и, увы, зачастую довлеет, ограничивая тем самым собственно логические возможности. Переход же от логики исторической к логике актуальной уместно начать с того, что, осмысляя свой молитвенный опыт и задавая вопрос: кто предстоит Богу Троице, человек не говорит «это моя ипостась молится Богу». В этой связи очень важно отметить, что сегодня человек не ассоциирует себя с понятием ипостаси. Мы скорее говорим «это моё “я” предстоит Богу» или просто «я молюсь». Реальность «я» при этом вовсе не местоимение, не языковая часть речи, а представляет собой начало личностного бытия, то, с чего начинается бытие как таковое. В том и дело, что человек сегодня воспринимает себя вовсе не как ипостась, а как «я», которое открывает ипостасное или личностное бытие. Говорить об этом сейчас мы можем предельно кратко, но всё же необходимо обозначить следующий шаг.

Если «я» человека обращено к Богу, то и Он открыт человеку как «Я». Ход здесь точно такой же, как и в случае с понятием ипостаси: Бог не может быть адекватно помыслен в пределах понятия «сущность», Он личностен, единобытийствует в трёх Лицах, и бытие каждого Лица начинается с реальности «Я», иначе, разумеется, мы о себе не могли бы узнать как о я-бытии. Таким образом, молитвенно-литургический опыт, причём как частный, так и общий, свидетельствует, что я-бытие человека, обращаясь к троичному бытию Бога, молится Я-Отца, Я-Сына, Я-Духа Святого. Следовательно, и Отец есть «Я», и Сын есть «Я», и Святой Дух тоже есть «Я». Именно отсюда, от реальности «Я» должно быть далее осмыслено личностное бытие Пресвятой Троицы. Такой ход сам собой подсказывает, в каком направлении может разворачиваться логика догматического богословия. Важно, что оно делает своей темой сразу личностное измерение Бога, понятие Лица, минуя так называемые божественные свойства или атрибуты, на что справедливо указывает Пётр Александрович. Действительно, ведь не к свойствам же Бога обращается человек. И если молящийся обращён к средоточию Бога Троицы, то и соотнесённость с Ней мыслящего должна осуществляться в таких понятиях, которые позволят выявить то, что, по слову Петра Александровича, «делает Ипостась Ипостасью».

Далее нужно признать, что в попытке построить догматическое богословие на систематических началах невозможно миновать тему любви. Более того, реальность любви столь же фундаментальна, как и понятие Лица. Чтобы выразить согласие с принципом первенствования любви, о чём говорит Пётр Александрович, обратимся вновь к методу «исторической перспективы».

Кроме сущности и ипостаси, другой ключевой реальностью святоотеческой догматики является понятие «энергия». По большому счёту, сущность и энергия оказываются даже богословски более продуманными, нежели понятие «ипостась». Они образуют своего рода пару, парадоксальным образом иногда оттесняющую понятие ипостаси из круга реально прорабатываемых логико-догматических начал. Хорошо известен устоявшийся гносеологический посыл, приобретший чуть ли не статус догматической формулы: Бог непознаваем по сущности, но познаваем в энергиях. Уже в этом суждении энергия довольно прочно прикрепляется к сущности. А в богословии преп. Максима Исповедника, которое разрабатывалось им в контексте полемики с монофелитами, сущность и энергия связываются вообще имманентно. Позволю себе напомнить логику, выстраиваемую Максимом Исповедником. В противостоянии монофелитам он говорил, что, если они принимают положение, согласно которому во Христе есть две природы (а они его принимали) — божественная и человеческая, — то из этого с необходимостью следует наличие двух энергий (или двух воль). Максим Исповедник настаивал, что природа (сущность) не обнаружима без энергии, что если бы у природы не было своей собственной энергии, то нельзя было бы судить о её наличии вообще. Энергия есть энергия природы. По этой логике выходит, что сказал «сущность» — помыслил энергию.

Несколько похожим образом выступает отношение других понятий, логика которых должна быть выстроена систематически. Речь идёт, конечно, об Ипостаси (Лице) и любви. Это неотторжимые друг от друга реалии. Лицо, личность только потому и Лицо, что любит другого. Без любви Лица, личности не существует, это его жизнь и всяческая деятельность. При этом, с нашей точки зрения, лучше воздержаться от сопряжения любви и энергии. Как лицо не является сущностью, так и любовь не является энергией, хотя и есть все «соблазны» представить её именно в таком свете. Несомненно, здесь требуются специальные и подробные разъяснения, но в данном случае мы можем себе позволить ограничиться самыми общими замечаниями. Во-первых, здесь есть риск отдать онтологический приоритет энергии, а не любви. В самом деле, если любовь действует энергийно, то попробуй ещё докажи, что именно она, а не собственно энергия первична. Далее укажем на то, что усматривать в любви энергийное начало попросту нет никакой необходимости. Сделать такой шаг может побудить лишь инерция видеть в энергии, в энергитизме универсальный действующий принцип. И ещё большой вопрос — произойдёт ли в этом случае реальное приращение знания. Ведь на самом деле любовь даже в большей степени универсальна, чем энергия и попытка присвоить ей энергийный принцип ничего к ней не прибавляет и способна всё только запутать. Можно вспомнить «гимн любви» апостола Павла, чтобы убедиться в онтологической самодостаточности любви и задаться вопросом: необходимо ли прибегать к понятию энергии, чтобы прояснить её собственное содержание. Иначе получается, что любовь и энергия, по наблюдению Петра Александровича, попадают в тот ряд понятий, которые никак не конкретизируют друг друга, случайны и не соотносятся между собой.

В завершение остаётся добавить, что начатый разговор действительно состоялся и ожидает своего продолжения.

Литература

1. Сапронов П.А. Бог богословия // Начало. Журнал Института богословия и философии. СПб. №29, 2014.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Такая неопределенность, как кажется, серьезный изъян догматики, но действительно ли это пробел, требующий мобилизации усилий для его скорейшей ликвидации? Поделюсь поучительными воспоминаниями. Больше года тому назад автор этих строк готовил диссертацию по культурологии, и, выйдя на «финишную прямую», был озадачен скептической реакцией рецензента-культуролога: где, мол, в работе культурологическая методология? К своему удивлению, я узнал, что это чрезвычайно важная и хорошо разработанная отечественными учеными область знания. Возражать не приходилось, однако остался вопрос: знали или хотя бы догадывались об этом «методологическом богатстве», без которого нельзя и шагу ступить, например, Й. Хёйзинга, Ф. Арьес или наш С.С. Аверинцев? Думаю, каждый из них пожал бы плечами и не нашел, что сказать обличившему их в незнании азов профессионалу. Дело в том, что все трое по-своему выставили «товар лицом», стоит почитать их книги, разборы конкретных тем, сюжетов культуры, философии, богословия, и не останется никакого сомнения — право быть историками культуры, культурфилософами, культурологами, как ни назови, у них есть.

Проблема догматического богословия, основного богословия и т.п. в том же самом — его, как бы это помягче выразить, в нашей стране нет, это очевидным образом означает, что нет и методологии. Попытки, вроде «Догматики» прот. Олега Давыденкова^[1], еще раз подчеркивают этот факт. Но почему это так? Объяснить достаточно просто: есть схема, структура, набор слов и цитат, но нет мысли. Если использовать богословскую терминологию — это сущность без энергии. Сущность — конструкт, не имеющий способности взаимодействовать с другими сущностями в реальном времени. Совершенно соглашусь с Т.А. Туровцевым насчет «введения» в догматическое богословие как необходимого пропедевтического курса. Каким ему быть? Наверное, честно фиксирующим все эти пустоты, пробелы, парадоксы становления дисциплины. В самом общем виде я бы предложил следующее вводное размышление, но, как и у Тимура Александровича, в нем будет больше вопросов, чем ответов.

Традиционная структура отечественных пособий по догматике имеет схоластическое происхождение, что стало восприниматься как нечто негативное уже с середины XIX века. Конечно, заимствовалась только схоластическая форма, а не «дух схоластики», что только усиливало впечатление инородности догматики по отношению к православному богомыслию и вызывало реакцию против богословской рациональности вообще: де, в православии доминирует духовный опыт, а не разум мира сего^[2]. Против догматики more geometrico constructa восставали и в духовных школах, и в «интеллигентских салонах», например, в знаменитых «Религиозно-философских собраниях». Скепсис по отношению к догматике, нелепость самого ее существования как «научной дисциплины» выразил В.В. Розанов, перефразировав евангельские слова Христа:

«приидите ко мне все труждающиеся и обремененные и Я… научу вас догматическому богословию и каноническому праву»^[3].

Катастрофы XX века, разгром Церкви в России, торжество безбожного тоталитаризма только усилили это представление, долю вины догматики в своей схоластической окаменелости, приведшей к «угашению духа», во всех этих событиях признавали многие. Г. Флоровский указал истоки этого явления в «западном пленении» русской богословской мысли, приведшей к «псевдоморфозу» Православия, к серьезному искажению его сути. Очищение от чужеродной схоластики и возвращение к Преданию Отцов стало лозунгом «неопатристического синтеза», в той или иной форме разделяемого всеми православными богословами XX века. Но Предание в целом гораздо шире дисциплинарных рамок предмета, значит, догматика должна развоплотиться, преодолев их, поскольку как синтезирующая сила она лишилась своего собственного дисциплинарного тела. Между тем, выходя на просторы философии и культуры, она обретала нечто гораздо большее. В узком смысле догматика трансформировалась в исследовательскую оптику (у тех же богословов русского зарубежья) и одновременно с этим она выпала из поля саморефлексии. Сложно найти очки, если они на лбу.

Интеллектуальная генеалогия крупнейших богословских инициатив XX века («евхаристическая экклезиология», «православная персонология» и т.п.) до сих пор не совсем ясна, философию этого богословия приходится реконструировать по крупицам. Тимур Александрович призывает снять очки и рассмотреть их отдельно, может быть, протереть их, очистив от влияния других оптик — исторических богословских дисциплин. То, что такое уточнение предметной области и методологии необходимо, сомнений не вызывает, но по какому пути должна осуществляться эта работа в отношении догматики? Если последовательно удалять «инопредметные» влияния, не приведет ли это к резкому сужению предметной сферы, к обеднению эвристических возможностей догмата? Далее, не покажет ли такая саморефлексия, что догматическая мысль была (и остается) внешней по отношению к содержанию догмата?

Другими словами, «пленение», вроде бы напрямую сказывающееся на чистоте восприятия вероучительных истин, было всегда. Начиная с I по III в. это было «пленение» «псевдоформой» иудейского богословия (например, апокалиптикой), с IV по конец византийского периода это «пленение» античной философией, с XVIII века схоластикой, в XX веке мы можем наблюдать, особенно в русской традиции, «пленение» религиозной философией. В Предании сохраняется, в той или иной степени актуальности, весь набор «псевдоформ», они существуют не только последовательно, но и одновременно. Этот факт приводит к эклектизму составителей учебной литературы с систематическим принципом компоновки материала.

Еще одно: догматика — это не только догматы, но и «авторское» богословие. Здесь возникает вопрос, как согласовать такие разные концепции, как богословие «Пастыря Ерма», Василия Великого, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы (впрочем, связать трех последних авторов гораздо легче в силу того, что они пользовались общей философской логикой). Сама идея «согласия Отцов» оборачивается стремлением «загнать» Отцов в «consensus patrum», ведь из него и делается догматическая essentia, пригодная для учебных «сумм». Не чреват ли такой подход упрощением, сознательным игнорированием своеобразия святоотеческих воззрений?^[4] Как согласовать «богословский миф» (раннехристианские или иудеохристианские тексты), «богословский логос» (т.е. богословие на почве античной философии) и потребность в актуализации, обращенную к современным задачам? Очевидно, что ни «миф», ни «метафизика» античного типа современным запросам не отвечают, здесь нужно что-то другое. Но что? Новая «внешняя логика»?

Еще один вопрос: что значит наличие таких сменяющихся во времени (или одетых друг на друга) «внешних скелетов», может ли догматика существовать без «скелета», есть ли у нее своя, аутентичная логика-систематика, просто сильно ослабленная внешними подпорками? Т.А. Туровцев считает, что она есть, правда, конкретных примеров он не приводит. Поэтому предложу от себя реконструкцию движения в этом направлении. Где искать точку опоры, если убрать все подпорки и увертки, вроде пресловутой междисциплинарности? Один из существующих подходов можно обозначить как литургический (он упоминается в статье как дополнительный). Чистая догматика, опытная, а не теоретическая, конкретная, а не абстрактная и безразличная к обстоятельствам места и времени (на чем настаивает Т.А. Туровцев) — это богослужение. Так, например, прот. А. Шмеман (впрочем, он скорее популяризировал древнюю мудрость), в этом случае ссылался на lex orandi est lex credendi, закон молитвы — закон веры. Богословие — это славословие, вся догматика — это доксология. Богословие — не только исторически сложившееся вероучение, но прежде всего мистериальное действо, «общее дело», а единицей измерения общего является «мы», община, собранное в единое тело, совершающее все «единым сердцем, едиными устами». Это на одном полюсе. На другом богословие-богослужение обретает свою вершину в евхаристии, все самое главное в нем осуществляется даже не в слове, а в молчании, молчании Великой субботы. На фоне молчащего богомыслия всякое вербальное богословие, особенно наукоподобное, обречено на неадекватность опыту. При таком подходе одновременно происходит редукция догматического к своей самой архаичной форме — форме богослужения (христианское богослужение существовало до всякого артикулированного богословия). С другой стороны, «субъект» догматического богословия вполне индивидуализируется, т.к. молчание Великой субботы — это личное предстояние каждого человека Богу. В силу своей индивидуальности этот опыт нельзя трансформировать в общезначимую теологему. Но, непригодный для богословия, этот опыт позволяет по-новому открывать реальности культуры, философии, искусства, в конце концов, заново осмыслить собственное христианство, что и демонстрирует Шмеман в «Дневниках». В плане богословия в «слепой зоне», в пробеле оказывается весь промежуток между мистериальным «мы» и индивидуальным «я», вся сфера «общего»^[5], теоретического богословия, т.е. догматика.

Нужно учитывать и то, что догмат имел свою институциональную проекцию — соборное движение. Все православные вероучительные формулы — догматические оросы Вселенских соборов. Такая форма «общего» мало представима в современных условиях, это реликт эпохи мировых империй. Невозможность политической «соборности» также учитывается линией lex orandi. В итоге получается, что догматика и проиграла, и выиграла, «тело» свое потеряла, но обрела охватывающую значительно большее количество явлений «душу». Да и «душа» перестала быть «общей» мировой душой. Ведь феномен догмата отчасти был связан с этим мифом: де, есть хранилище «общих понятий», к которому оказываются причастны индивиды. Возникает парадоксальный эффект: «дисциплинирована» догматики как lex orandi разрушает значительное количество «скелетов», внешних логик, но оно действует и против догматики как богословской теории, обособленной дисциплины.

Конечно, это не единственный вариант направления размышления на предложенную тему. Например, Тимур Александрович упоминает опыт иконописи. Иконопись соотносится с догматикой и выражает ее смыслы, как и lex orandi, поддерживая оба отмеченных полюса. Икона, через человеческое посредство, самосвидетельство Бога, Богородицы, святых и Церкви, т.е. в каком-то смысле она есть откровение, откровение длящееся, возобновляемое. Предстоящие иконе участвуют в едином свидетельстве иконы и индивидуализируются в нем в меру глубины своего видения, которое само по себе не специфицировано как богословское (или, тем более, искусствоведческое), оно остается личностным, точнее, открывает личностность предстоящего, составляя почву богословского высказывания.

Все эти вопросы, конечно, требуют более внимательного и продолжительного рассмотрения. Посему поблагодарим Т.А. Туровцева за то, что он поднял эту тему и начал ее серьезное обсуждение.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

^[1] К слову сказать, гораздо более динамичный и ценный труд по догматике, хотя скорее катехизический, чем догматический, — это работа К.Х. Фельми — протестанта, перешедшего в православие. См. Фельми К.Х. (диакон Василий) «Введение в современное православное богословие», М., 2014.

^[2] В негативной оценке догматики митр. Макария (Булгакова), самой известной и авторитетной в XIX веке, солидаризировались такие разные люди, как А.С. Хомяков и свт. Игнатий (Брянчанинов).

^[3] См. Розанов В.В. Об адогматизме христианства // В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 65–73.

^[4] Интересно, что Фома Аквинский в каждом из вопросов своей «Суммы теологии» анализирует, как правило, не больше трех авторитетных мнений, часто — два. Если бы их было десять или двадцать, то серьезный разговор потерял бы смысл.

^[5] Сфера общего равно отличается и от мистериального «мы», и от индивидуального «я»: и в «мы», и в «я» доминирует скорее единство, чем общность.

Это обстоятельство как будто ограничивает и ущемляет философию, делает из нее инструмент, средство решения не собственно философских задач. И разве такая ситуация не ведет к вырождению ее содержания в формальные, внутренне пустые упражнения? Разумеется, такое не исключено и многократно имело место в истории богословского знания. Однако подобный исход вовсе не обязателен и не предопределен. Он действительно неизбежен в случае овнешненного, по сути, безразличного отношения к догмату. Когда он есть безусловная данность, не впускаемое в себя как свет, освещающий и освящающий все сущее, в том числе и того, кто обращен к догмату. Совсем другое дело, если в догмате христианин обретает то, с чем он внутренне согласен, что его животворит, что обнаруживает себя смысловым пределом и, в частности, горизонтом мысли, распахнутым в бесконечную даль и высь. Те даль и высь, которые человека ни в чем не ограничивают и в то же время не позволяют потеряться в чуждой ему бесконечности. Поскольку нечто в этом роде состоится, то разворачивание догматов, как основоположений догматического богословия, будет, в принципе, не отличимым от разворачивания философской системы по очень значимому пункту. И в одном и в другом случае философ и богослов, соответственно, будут опираться на принимаемое ими как непреложная истина. Ни о какой овнешненности построений и, тем самым, инструментальности философии, инкорпорированной в богословское знание, уже речи не идет. И философ и богослов одинаково будут обязаны напрягать все силы своего ума для последовательной и убеждающей выстроенности своей системы. Каждая из них будет создаваться с учетом одних и тех же требований к своему построению, в соответствии с одной и той же логикой. Различия же, несомненно, сохранятся и их обязательно нужно коснуться.

В первую очередь в этой связи уместно вспомнить о сверхразумности догмата. И о том, что, будучи исходно сверхразумен, он в то же время открыт человеку для понимания. А это, в свою очередь, предполагает наличие порога постижимости. По логике, согласно которой не может быть осмыслено до конца на началах разума, то, к чему человек сам приобщиться не в состоянии. Почему и богослов, в отличие от философа, всегда должен испытывать свой разум в предположении невозможности построения догматического богословия как внутренне завершенной системы, каждый из моментов которой увязан с остальными моментами без всяких пустот и рационально неоформляемых лакун. Эти пустоты и лакуны у философа свидетельствуют о его философской неудаче или несостоятельности философии как таковой. О чем именно, с этим нужно разбираться. Во всяком случае, у философа они крайне нежелательны, представляют для него опасность. Опасность же и угроза у богослова иная. Ее можно определять как пораженчество, преждевременную капитуляцию, сдачу своих позиций ссылкой на непостижимость догмата там, где возможности его постижения и рационального конструирования не исчерпаны. Эту капитуляцию легко прикрыть благочестивыми формулами, касающимися божественных тайн или чем-либо в этом роде, отчего суть дела не меняется, пораженчество остается таковым. Попытка же его избежать и есть ориентация на построение догматического богословия как системы в ясном осознании ограниченности применительно к нему всякой систематики. Равно в опоре на исходные положения и достигнутые ранее результаты.

Скажем, одним из таких исходных положений является утверждение о том, что Бог един в трех Лицах. И единство Его простирается так далеко, что Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой соотнесены между собой не как боги, вместе они суть Бог. Как такое возможно — это уже не вместимо в наш человеческий опыт с его мышлением. И все же даже в такой ситуации помимо принятия столь далеко заходящего единства трех Лиц нечто достаточно существенное в нем может быть промыслено и выстроено на основаниях философской логики, как конкретно, этого вопроса нам еще предстоит коснуться. Теперь же пришел, кажется, черед конкретизировать наше утверждение о задействовании философской логики и систематики в построении догматического богословия.

Логика эта не потерпит никакого ущерба, если мы будем следовать давней традиции разделения своего предмета на части, одна из которых посвящена рассмотрению Бога самого по себе, то есть в Его внутрибожественной жизни. В другой осмысляется божественное действие в мире. В таком разделении, несмотря ни на какие различия между богословием и философией, нет ничего нефилософского. Последняя точно так же предпочитает начинать с первосущего, в дальнейшем конкретизируя производные от него реалии. Дальше, однако, придерживаясь философской логики, богослову лучше быть настороже, с тем, чтобы не утерять последовательность отвечающей за себя мысли. Она же предполагает, что ключевым понятием для догматического богословия является понятие Бога. И это самоочевидно. А дальше? Дальше нужно для себя решать, какое понятие (понятия) вводить, чтобы сделать догматическое богословие безупречно логичным там, где это возможно. На этот раз следующий шаг далеко не самоочевиден.

Скажем, существует устойчивая традиция конкретизации понятия Бога через рассмотрение его атрибутов. Таких как совершенство, благость, справедливость, всеведение etc. Операция эта производится в предположении, что божественные атрибуты свойственны Богу как таковому. И с этим можно было бы согласиться безоговорочно, если бы не два обстоятельства. Первое из них связано с тем, что каждый из атрибутов рассматривается без соотнесенности с другими, все они остаются рядоположенными, не образуя никакого целого. В результате, атрибуты можно перебирать до бесконечности, вводя все новые и новые из их числа. Но ведь логика и систематика требуют совсем другого. В соответствии с ней должна быть обнаружена связь координации и субординации атрибутов. Один из них — главный, другие — подчиненные. Одни непременно обязательны к рассмотрению, другие можно обойти ввиду их вторичности, производности, недостаточной наполненности глубоким смыслом. Главное, впрочем, даже не в этом.

Несравненно важнее то, что, начиная осмысление Бога с Его атрибутирования, мы обращаемся к Богу неведомому. Несмотря ни на какое перебирание атрибутов, Он все равно остается абстрактной точкой приложения свойств и характеристик. Точно так же они могли бы прилагаться к Богу вовсе чуждому христианству, ничего от этого бы не изменилось. По сути, ведь что происходит при атрибутировании? Поочередное доказательство того, что Бог есть Бог. Скажем, мы доказываем Его совершенство. Но Бог и так совершенен по определению. Сказал «Бог» — примыслил совершенство. Так зачем еще вводить по этому поводу доказательный ряд? Если я, христианин, соотнесен с Богом в вере, то упражнения по части его совершенства явно избыточны. Они слишком сбиваются на тавтологию. Или же осуществляются в странном предположении того, что вначале человек обращен к Богу и только потом задается вопросом о том, с кем он имеет дело? Да, знает христианин, что Бог совершенен, всемогущ, всеведущ, потому он и Бог. Так нет же, ему предлагается пустое и занудное размышление, приложение логики там, где ей не место. Ну, хорошо, приложили мы логику, так и остались при своем интересе, ничего не приобрели, а возможно, и потеряли.

Если уж делать действительно необходимый и наполненный смыслом шаг в конкретизации понятия Бога, то переходить нужно к тому, что Он есть Пресвятая Троица, с последующей конкретизацией того, что стоит за этим понятием. И тогда на передний план выйдут понятия Лица (Ипостаси) и сущности (природы). То, что Бог един (по природе) в Трех Лицах. Далее подлежат разбору понятия Лица и природы (сущности). И здесь предполагается логико-философская работа трудная и со своими опасностями и подводными камнями. Так, обратиться к понятию Лица только и имеет смысл в перспективе утверждения того, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Вроде бы все просто. Он Троица, то есть три Лица. Однако и Отец, и Сын, и Дух Святой, в отличие от «Бога», «Троицы», «Лица», сущности — это уже не понятия, а имена. С именами же обращаться как с понятиями можно только с осторожностью и в ограниченном смысле. В предположении того, что имя суть не понятийная и к тому же вовсе не философская реалия. Не в том отношении, разумеется, что философия имени невозможна. Как раз наоборот. А в том, что философии, в принципе, противопоказано иметь дело с именем там, где она промысливает предельные основания всего сущего. И в самом деле, разве может быть что-то нелепее, чем дать имя первосущему. Через имя оно относится к личностной реальности. Имя — это всегда кто-то и никогда не что-то. В отношении к Богу это вполне нормально, иначе и быть не может. Но не к первосущему. Поэтому для догматического богословия выходом будет обращение к понятию имени и характеристике Отца, Сына и Святого Духа как имен и стоящих за ними Лиц (Ипостасей).

Подойдя вплотную к теме Лица, догматическое богословие сталкивается с проблемой, которая хотя от раза к разу обходится в догматическом богословии, от этого не теряет своей предельной остроты и актуальности. Так или иначе, она заключается в том, что Лицо (Ипостась) — это реальность, которой богословие до сих пор касается на самом минимуме. Обыкновенно речь идет о противопоставлении сущности и Ипостаси, их взаимодополнительности, невозможности осмыслить Бога, не прибегая к этим понятиям. Причем обращение к святоотеческим текстам может служить не более чем точкой отсчета и стимулом к самостоятельному промысливанию того, что понятийной разработке до сих пор не подвергалось. В каком направлении она может проводиться, на этот счет наши соображения будут изложены несколько позже. Пока же ограничимся обозначением самого общего контура логически выстроенной систематики догматического богословия в его первоосновности. Понятно, что он предполагает обращение к понятию сущности (природы). И на этот раз вряд ли дело обойдется повторением святоотеческих формул, которые заведомо не предполагали последовательной понятийной проработки. По существу, понятие сущности (природы) входило в горизонт рассмотрения вселенских соборов и святоотеческого богословия ввиду необходимости разграничения между ним и понятием Ипостаси (Лица). Их отождествление было бы богословской и церковной катастрофой. Но и идти к детальной проработке каждого из понятий не было особого смысла. Главным оставалось утвердить сущность (природу) как принцип единства в Боге, того, что Отец, Сын и Святой Дух — это Бог, а не боги. Ипостась же утверждала особый характер этого единства. Однако при этом зависал вопрос о том, например, в чем конкретно состоит божественная сущность, так же как и то, что делает Ипостась Ипостасью. С сущностью неизменно разделывались очень легко указанием на ее непостижимость. Легко — потому, что сам принцип сущности таков, что мы не можем определенно, раз и навсегда определить сущность любой реальности. Она меняется в зависимости от контекста и ракурса рассмотрения. Тем более сказанное применимо к сущности божественной. И, тем не менее, даже в ее отношении возможны какие-то первые шаги, скажем, очерчивания того, что непознаваемо, в чем состоит непознаваемость, чем божественная сущность отличается от всякой другой etc. Это было бы шагом понятийной работы. Нам оно видится, например, в утверждении, которое вне предварительных и последующих разъяснений звучит, как минимум, вызывающим парадоксом, если не скандально: сущность (природа) Бога состоит в его ипостасности. Приходится оставлять это утверждение под отмеченным подозрением ввиду конспективности наших заметок и идти далее.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Итак, в попытке прорисовать контур догматического богословия с опорой на философскую систематику, мы коснулись понятий Бога, Пресвятой Троицы, сущности (природы), Лица (Ипостаси), имени, так же как и самих имен Отца, Сына и Святого Духа. Все это были понятия и имена, которые условно можно обозначить как субъектные (субстратные). Далее же становится необходимым обратиться к тем из них, которые фиксируют, условно говоря, динамическое измерение в Боге, его самоизъявление. И здесь в очередной раз нужно быть осторожным, не начинать с таких, например, понятий, как «деятельность», «действие», «свобода», положим, или «жизнь». Да, Бог действует, в определенном смысле Он свободен, и уж, конечно, есть Бог живой. Вот только начиная с этих понятий, мы, по существу, заводим разговор о божественных атрибутах, не принимая во внимание того, что Бог един в трех Лицах. И тем самым всякое Его действие, будучи единым, есть соотнесенность трех действий. Иначе говоря, в этом действии действуют равно Отец, Сын и Святой Дух, а следовательно, оно представляет собой синергию. Почему на понятии деятельности в отношении Бога и не удержаться. Вовсе не оно может претендовать на универсальный статус, на вместимость в себя всей божественной «динамики». Ничего не изменится и при обращении к свободе или жизни, каждое из этих понятий так или иначе обнаружит свою частичность, моментность, а значит, и неудовлетворительность. И это на фоне того, что универсальный «атрибут» Бога сам по себе хорошо известен, правда, очень часто в недодуманности по поводу его универсализма.

Мы, христиане, хорошо усвоили себе, что Бог есть любовь. Только почему-то от столетия к столетию воспроизводятся суждения в таком духе: Богу, чтобы любить, необходимо существовать, поэтому жизнь Бога первичней Его любви. Или, например, любовь выводится из воли ввиду того, что вне волевого акта она невозможна. Можно было бы продолжить начатый нами ряд, сделав любовь разновидностью общения, отношений etc. Можно, но пора нам остановиться для хотя бы конспективного обоснования первенствования любви. Во-первых, она фиксирует соотнесенность Лиц Пресвятой Троицы. Во-вторых, любовь в своей онтологии — это вовсе не чувство, как мы привычно говорим в секулярном и человеческом контексте. Она вмещает в себя все, что мы способны помыслить или о чем свидетельствует Откровение в плане божественного самоизъявления. Те же деятельность, жизнь, свободу, воление в качестве своих моментов. Так же как общение или отношения. Продемонстрировать это не составляет большого труда. Хотя в нашем случае демонстрация может быть только предельно краткой, абрисом развернутого обоснования.

Начнем, пожалуй, с общения. С того, почему любовь не есть его разновидность, пускай и самого высокого ранга? Да потому, что общаются уже любящие друг друга, может быть, на самом минимуме, в намеке и обещании. Если же ничего такого не будет, то не с общением мы будем иметь дело, а с обменом информацией, борьбой, поединком, взаимообразными услугами etc. Момент собственно общения здесь отойдет далеко на задний план. Оно уже не будет несущей конструкцией, а станет чем-то остаточным и изживаемым.

Сложнее и интересней вопрос со свободой. Опять-таки, очень уж привычно звучит положение о божественной свободе. А как же иначе, ведь не будь Бог свободен, он сотворил бы мир в силу необходимости, следуя некоторой предзаданности, несовместимой с личностным в Боге. Еще менее вне свободы можно помыслить внутритроичную жизнь. Все вроде бы верно. Только давайте обратим внимание на следующее: если свободны и действуют свободно Отец, Сын и Святой Дух, то связь между ними становится проблематичной. Свобода в принципе не способна служить межипостасной скрепой. Она соотнесена каждый раз с вот этим Лицом и вовсе не обязательно ведет к единению Лиц. Вообще говоря, свободу можно себе представить и как борьбу, поединок, как таковые они ей не противоречат. А античный, по-своему глубокий, опыт свободы в качестве автаркии? Он убеждает в том, что свобода возможна как чистая обращенность на себя, самодостаточность. Но при чем здесь тогда Лица Пресвятой Троицы? Остается признать, что ни при чем, так же как неприложимость к ним атрибута свободы в качестве универсалии, из который выводимы все другие атрибуты-действия Бога.

Касательно того же, что творение мира только и можно себе помыслить под знаком свободы, тоже необходимы уточнения. Конечно, большое впечатление производят слова такого блестящего эссеиста и искреннего христианина, каким был Г.К. Честертон, о том, что мир висит на волоске божественной свободы. В том смысле, что Бог мог и не творить мир, а если творить, то не обязательно наш мир. Так вот, если наш мир и «висит на волоске», то все же не свободы, а любви. При этом возникает особый, хотя и вовсе не неразрешимый вопрос о том, как можно любить пока еще несуществующее. Другое дело — свобода применительно к акту творения. Наверное, в определенном контексте можно противопоставить божественную свободу необходимости в творении. Однако давайте учтем возникающие в этом случае затруднения. В частности, неотрывность от свободы выбора: там, где не выбирают, какая это свобода? Но тогда мы приходим к тому, что божественная свобода вступает в противоречие с божественной благостью и полнотой. Ведь выбор как таковой всегда частичен, выбрав одно, мы неизбежно теряем другое. Выбрать все сразу, ничего не упустив, заведомо несовместимо с самим принципом выбора. Бог, однако, как полнота выбирает все и сразу. То есть, по сути, понятие выбора к нему не применимо. А тем самым и со свободой применительно к Богу лучше быть осторожней и опасливей. И вообще, иметь дело с любовью, оставив в покое свободу, не опасаясь особенно ее замещения необходимостью. В этом есть прямой смысл, так как свобода может быть достаточно последовательно помыслена как момент любви. На этот счет могу позволить себе лишь одно замечание. Любящий всегда любит сам, любовь есть вольное самоизъявление. Но в этом самоизъявлении любящий всецело отдает себя тому, кого любит, опять-таки, свободно. Между тем, в самоотдаче любящий готов во всем следовать воле любимого. И это уже не свобода. Но еще меньше рабство. По той причине, что любовь может состояться тогда, когда любимый в свою очередь вольным самоизъявлением принимает любящего в готовности ему покорствовать. И как же тогда быть с двумя взаимонаправленными покорствованиями? Разрешение подобной ситуации предполагает согласие. В настоящем случае у нас нет возможности специально разбирать, каким образом оно достижимо. Для наших целей достаточным будет указание на то, что во взаимоотдаче любви каждый из любящих в своих «желаниях» упреждает желания другого, заведомо стремясь к их осуществлению. Все дело, однако, в том, что «обмен желаниями» единит их, делает одним и тем же желанием.

Рассмотрение «динамического» измерения в Боге предполагает последующее возвращение к темам догматического богословия уже рассмотренным. И прежде всего к теме Лица-Ипостаси. Лицо-Ипостась нуждается в промысливании того, как возможно быть Лицом и вместе с тем единиться с другими Лицами вплоть до того предела, когда они представляют собой Пресвятую Троицу именно как Бога. Человеческий опыт личности в этом случае дает немного. И понятно, почему. Достаточно сказать, что мы, человеки, все вместе образуем не человека, а людей. За счет того, что у каждого человека свое «я», непередаваемое и несводимое ни к какому другому «я». Проще всего в настоящем случае было бы сослаться на непостижимость человеческим разумом божественных тайн. Но с чем-то подобным можно было согласиться не иначе, чем в ясном сознании того, что человеческий разум как мог, потрудился прежде, чем обнаружатся границы доступного ему в постижении Бога. К этому же доступному относится, скажем, следующий момент.

Человек как личность есть образ и подобие Божие. Но несмотря на это подобие, личность центрируется своим жизненным ядром, «я», за которым стоит самосовпадение в саморазличении, т.е. «я есть я». А это как раз то, что к Лицам Пресвятой Троицы неприменимо. «Я» каждого из них, совпадая с собой, еще и содержит в себе образы двух других Лиц. Эти образы от них неотрывны. В чистом виде всецело наедине с собой Отец, Сын и Святой Дух никогда не остаются, в чем и состоит радикальное отличие личности от Лица-Ипостаси. Как себе помыслить, какую схематику можно попробовать выстроить в отношении «Я» ипостасного в пределах настоящих заметок, вопрос, который нам остается оставить безответным, но сопровождаемым уверением о том, что такое хотя бы отчасти для догматического богословия возможно.

И это в преддверии того, что догматическое богословие не должно обходить вопроса о признаках, лежащих в основе различения Отца, Сына и Святого Духа. Положения, согласно которым безначальный Отец рождает Сына и от Него исходит Святой Дух, разумеется, непременный предмет рассмотрения догматики. Но обязательно с учетом его дополнительности по отношению к проговариваемому в истории Древней Церкви и патрологии, которым совершенно не обязательно особенно пристально вглядываться в проблему безначальности, рождения, исхождения. Как раз в то, что непосредственно предполагается в отношении догматического богословия. Попросту оно становится проблематичным и внутренне необязательным, если ограничиться все той же непостижимостью, предполагающей исключительно принятие на веру.

Положим, без веры действительно не обойтись. Однако в двух основных моментах. Во-первых, безначальность, рождение, исхождение принимаются безусловно и как таковые никакой проблематизации не подлежат. И, во-вторых, эти положения все-таки подлежат промысливанию, поскольку не все в них сплошная тайна и непостижимость. Скажем, всякие попытки понять, в чем различие между рождением и исхождением заведомо бесплодны. В лучшем случае продвинуться здесь можно на расстояние совершенно несопоставимое с протяженностью пути, который нужно пройти до построения внутренне завершенной логической конструкции. И все-таки можно предположить: это не одно и то же — рождаться и исходить, поскольку Сын рожден, а не непрерывно рождается, тогда как Святой Дух исходит, а не изошел раз и навсегда из Отца. Что из этого следует? Для нас очень немногое, так как сама по себе «статика» Сына и «процессуальность» Святого Духа должны каким-то образом сказываться на особенностях Ипостаси каждого из них. Вот только как именно? Здесь легко нафантазировать, создавая натужные конструкции. Но почему бы, однако, не попытаться промыслить, как возможно, сочетание «энергийности» Св. Духа с его ипостасностью, предполагающей фиксированную и устойчивую самообращенность.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Наше поползновение в сторону логической выстроенности догматического богословия допустимо прервать, что называется, на полуслове. Хотя бы потому, что у нас речь идет о самом принципе построения этой богословской науки. Убедительность его осуществления каждый раз оказывается проблематичной, но в предположении необходимости решать проблему более убедительно и последовательно. Понятно, что сказанное относится к разделу не только догматического богословия, посвященного Богу во внутрибожественной жизни, но точно так же и в обращенности на свое творение. Самая трудная проблема, которая возникает в этом случае, касается связи между внутритроичной жизнью и возникновением тварного мира. Разумеется, речь не идет о замысле Бога о мире, о том, в чем он состоял, какой смысл в него вкладывал Бог. Разбираться с этим очевидным образом тождественно забалтыванию темы благочестивым велеречием. Избежать его можно, в частности, сосредоточившись на сопряжении между соотнесенностью Лиц Пресвятой Троицы и отношением ее к тварному миру. В том числе и в предварении его творения. Сопряжения в этом роде вовсе не бессмысленны, так как выявленные во внутритроичной жизни-любви самоумаление и жертвенность могут быть спроецированы на тварный мир. Конечно, это будет рискованный ход, он допустим в догматическом богословии, но не в качестве догмата, а как попытка осмысления и извлечения из него соответствующих смысловых линий. А они, несомненно, могут быть проведены, так как акт творения не выводим ни из какой необходимости и предзаданности. Это слишком очевидно. Но и укоренить его в свободе тоже не получится, о чем уже шла речь. Остается соотнести творение с любовью. Между прочим, в утверждение тезиса об универсализме любви, ее причастности к любому самоизъявлению Бога. В творении она помимо прочего выражается в том, что Бог как полнота, сотворив мир, как бы «потеснился». Разумеется, не в смысле претерпевания некоего ущерба, нарушившего полноту. Полнота в Боге остается полнотой. Но она еще и непрерывно ограничивает себя промышлением Бога о мире. Сама обращенность к нему предполагает встречу полноты с ущербностью, а значит, и принятие в себя последней, когда полнота начинает жить еще и тем, что с ней несовместимо. В этом случае полнота остается таковой, поскольку Бог, промышляя о тварном мире, отдает ему Себя, пронизывает мир своей полнотой, тем удерживая его в бытии. Здесь происходит растворение ущерба в полноте, то есть его аннигиляция. Аннигилирует же ущербность любовь, так как, отдавая себя миру, Бог и жертвует собой, и восстанавливает свою полноту возвращением к нему преображенной твари. Опять-таки, все это не более чем намеки на последовательное логическое построение.

Начавшись с соответствий и параллелей между внутритроичной жизнью и обращенностью Бога на мир, вне всякого сомнения догматическое богословие должно будет перейти к теме творения со всеми ее сложностями, противоречиями и антиномиями. И разговор о творении может быть очень интересным, насыщенным смыслами, первостепенно важными для христианина, несмотря на то, что он будет рассмотрением по большей части того, чем творение не является, от чего его должно отличать. По ходу этого разговора могут быть затронуты темы ключевые не только для богословия, но и для метафизики. К примеру, тема бытия и ничто, которой столько внимания уделяла философия в XX веке, уделяет и сейчас. Именно в свете творения было бы вполне логично обратиться к теме Провидения или Промысла Божия как его продолжения. В свою очередь Промысл прямо выходит на тему преображения и обожения. И все это будет разговор о Боге со стороны его «динамики», от которой так или иначе протягиваются нити к «статике», то есть к строению тварного мира, с его двухсоставностью, предполагающей существование мира видимого и невидимого. Касательно последнего придется решать или, по крайней мере, конкретно ставить проблему «логики» (смысла) существования последнего, — или, наоборот, видимого мира. А также их взаимодополнительности. Словом, в разделе догматического богословия, посвященного соотнесенности Бога и Его творения, тематическое многообразие так велико, что на первый план выходит самоограничение, предполагающее обращение к минимально необходимому и достаточному. Если, конечно, вести речь об общем курсе догматики.

На этом наши заметки по поводу построения догматического богословия в соответствии с логикой философского мышления можно закончить. С обязательным уточнением следующего момента: вряд ли можно и нужно рассчитывать на создание единого текста, в котором осуществлена единственная логика богословской мысли. В действительности она вариабельна. Правда, не по своей глубинной сути, а по характеру изложения, последовательности тематических и логических сцеплений, отбора преимущественных тем etc. Единственно важное здесь — реализация принципа целостности удержания смыслов вероучения, когда каждое из понятий и положений конкретизирует другое или конкретизируется им, когда нет случайных и никак не соотнесенных между собой утверждений, рядоположенных, отчего заложенный в них смысл становится недоступным, а доступное нам растворяется в непостижимом, когда вера занимает не только надлежащее ей место, но и растворяет в себе подлежащее работе человеческой мысли.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.