Семинар Института богословия и философии из цикла встреч, посвященных наиболее сложным вопросам богословского знания. Ведущий П. А. Сапронов, 25 марта 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://youtu.be/q4Vulcd4F_Q?feature=shared
0:18 П.А. Сапронов. Основная проблематика темы времени.
11:41 О.Е. Иванов. Время и Я в богословском понимании. Диалоги Раскольникова о воскресшем Лазаре.
38:42 Л.А. Петрова. Прощение и время. Можно ли изменить прошлое? Мнение Петра Дамиани.
1:01:28 В.А. Кухта. Как помыслить время? Античная статика и христианская вечность.
1:25:58 Б.Б. Лисицин. Современный человек. Время и безвременье.

Ключевые слова: Бог, любовь, бытие, благо, злодеяние, ничтожество, антигитлеровский заговор, смерть.

Ари Шеффер «Поцелуй Иуды».
Холст, масло. 61×49,5 см.
1857 год.
Частная коллекция.

Чаще всего под обилием зла в мире мы подразумеваем яркие и очевидные его проявления: убийства, войны, эпидемии, страдания невинных. Именно такие масштабные проявления несовершенства мира заставляют застыть в недоумении о путях мира и Божией любви.

Недоумение оборачивается часто недоразумением поспешных толкований. Оно обусловлено, с одной стороны, уверенностью человека в своих безграничных правах, с другой стороны – крайней ограниченностью человеческого сознания. Мы не видим достаточно широко, чтобы держать в поле зрения причины и следствия, и чем масштабнее злодеяние, тем менее оно доступно интерпретации. Мы также не допускаем возможности разрешения противоречия за пределами нашего видения, в конце концов, за пределами видимого мира, полагаясь на свои представления и реакции. В частности, очень трудно избавиться от основополагающей интуиции секулярного сознания – восприятия нашего мира как самодостаточной и обращенной на себя реальности.

При ограниченности угла зрения мы склонны к масштабным обобщениям. В одном из самых известных своих сонетов (66-м) Шекспир высказывает общие места нашего негодования:

Зову я смерть. Мне видеть невтерпеж
Достоинство, что просит подаянья,
Над простотой глумящуюся ложь,
Ничтожество в роскошном одеянье,
И совершенству ложный приговор,
И девственность, поруганную грубо,
И неуместной почести позор,
И мощь в плену у немощи беззубой,
И прямоту, что глупостью слывет,
И глупость в маске мудреца, пророка,
И вдохновения зажатый рот,
И праведность на службе у порока.
Все мерзостно, что вижу я вокруг…
Но как тебя покинуть, милый друг! ^[1]

Стихи дышат энергией, являющей себя и в схлестывании антонимов, и в эмоциональном напряжении, и в движении мысли. Однако основной посыл – обычная человеческая реакция, со всем ее простодушием, на творящееся в мире зло: я, знающий, что такое добро, не могу и не хочу жить в мире торжествующего зла, он оскорбляет меня эстетически и этически. Заметим – не религиозно. Здесь нет претензий к Богу в духе Ивана Карамазова, но и Бога вообще нет. Это именно непосредственная реакция: увидел много зла – возмутился и отвратился, отстранился, ощущая свою непричастность. В оригинале именно так: «Tired with all these, from these would I be gone, Save that, to die». То есть: Устав от всего этого, я бы ушел от него, Спасаясь, к смерти….» Абсолютная уверенность в том, что к злу мира ты сам не имеешь никакого отношения, свойственна не только шекспировскому лирическому герою, но вообще человеку Нового времени, принимающему себя in toto и априори и безмерно требовательному к окружающему миру.

Однако последняя строка сонета: «Но как тебя покинуть, милый друг» – размыкает привычный круг (в оригинале: «Save that, to die I leave my love alone» || «Умерев, я оставлю мою любовь одинокой»). Такой поворот лирического сюжета не только предел самоотвержения – в решимости быть рядом с любимым там, где жизнь страшнее смерти. Он еще и опровергает обличительный пафос: мир не так плох, как мы его малюем, раз в нем есть «милый друг» и любовь к нему. Позиция верности любимому вопреки обилию в мире зла – хотел того Шекспир или нет – подобна позиции Бога по отношению к миру. Это Он должен бы хотеть прервать творящийся ужас, покарав мир смертью, раз и навсегда уничтожив вершащиеся в мире «мерзости» и «ложь». Но отношения Бога с миром продолжаются – поскольку несмотря ни на что Ему есть кого любить, в этом мире пребываем мы, Его «милые друзья».

С любовью Бога к своему творению неразрывно связана свобода человека, почитаемая источником зла в мире. Любя человека как друга, Бог ограничивает свою свободу ввиду свободы человека. Но дело не только в том, что таковы правила свободы, свобода не самоцель. Человек должен быть участником противостояния злу. Таким образом, действия Бога не могут быть ни услужливо-предупредительными, как помощь вышколенного слуги, ни административно-распорядительными, как меры пресечения беспорядков авторитарным начальником.

То, что кажется промедлением или даже бездействием Бога, есть принцип божественного кенозиса, самоумаления, благодаря которому человек становится причиной совершающегося. К. С. Льюис откликается на знаменитое замечание Б. Паскаля: «″Бог, — говорит Паскаль, — установил молитву, чтобы даровать Своему творению высокую честь: быть причиной″. Не только молитву — эту честь Он дарует нам во всех наших действиях. <…> Мне кажется, Бог не делает Сам того, что может препоручить нам, людям. Он велит делать неуклюже и медленно то, что Он сделал бы блистательно и быстро» [1].

Богу не нужно времени, чтобы осознать зло, Ему вообще не нужно осознавать зло, поскольку Бог сам есть любовь, благо и бытие, само бытие Бога и есть несовместимость со злом и защита от зла. Если бы духам злобы и злодеям дана была неограниченная свобода, от мира, можно не сомневаться, давно бы ничего не осталось. Преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым предостерегал его против намерения бороться с бесами: «сила их так велика, что и малейший из них ногтем своим может всю нашу землю в одно мгновенье, как мячик, повернуть и повернул бы, если бы в том не препятствовала им Всемогущая десница Божия» [2].

Ари Шеффер
«Любовь земная и Любовь небесная».
Хост, масло.
1850 год.
Музей Дордрехта.

Человек же далеко не сразу может понять зло как зло, отделить пшеницу от плевел. У человека бытие, сознание, самосознание, любовь не едины, не целостны и не чисты. То есть если некто видит некий факт, который ему неприятен, чем-то коробит. Например, с ним поступают несправедливо, допустим, на работе. Но совсем не обязательно он точно понимает, откуда этот факт возник в мире вообще или в его жизни в частности. Очень вероятно, что, когда он устраивался, он видел, что начальник не совсем честен, может быть, не совсем вежлив. Но поскольку других вариантов не было, удобнее было не применять слишком высокие критерии. А теперь он забыл, что готов был согласиться с нечестностью начальника, лишь бы получить работу, и ему кажется, что он борется за добро и справедливость. На самом же деле то, на что раньше, когда это касалось других, закрывались глаза, уязвило теперь, коснувшись его лично: на него накричали, его обошли при раздаче премий. Нечестность начальника задевает и относительно другого, но нестерпима (пора возмущаться!) применительно к самому себе.

Пострадавший забывает еще и о собственной причастности злу, в большей или меньшей степени всегда наличествующей. Не обязательно человек не препятствует злу исключительно по личным сугубо практическим соображениям. Он может терпеть его, полагая, что перспектива всеобщего блага искупает частные потери. Сошлюсь на известный исторический факт: участники антигитлеровского заговора осуществили покушение только в июле 1944 года. Между тем Гитлер пришел к власти задолго до того, и недовольства его политикой среди офицерского корпуса вермахта начались довольно быстро. Несколько раз созревала ситуация заговора, но решимость созрела меньше чем за год до краха Гитлера. Движение к постижению зла как очевидности совершалось медленно, у многих – от идейного соучастия до полной отделенности от того, что обернулось тотальным злом. В Античности возникла пословица, ее упоминает еще Плутарх: мельницы богов мелют медленно, но чрезвычайно тонко [3]. На почве античной культуры подразумевалась скорее неумолимость действий судьбы, чем божественная справедливость. В новоевропейской культуре пословица широко транслировалась уже с иными акцентами, придававшими интонации веру в справедливое воздаяние и открытость будущему благу. А потому в новой транскрипции пословицы речь шла уже о жерновах Господних, которые сделают свое справедливое дело в должный час. И час этот связан с готовностью человека. Сам человек должен понять, что творится зло и что он к нему причастен. Причем понимание от горстки мудрецов и героев, каковыми были заговорщики, должно распространиться на обычных людей, ведь и мирных обывателей Бог любит не только снисходительной, но и требовательной любовью. Пока чужое зло не осознано как зло другими, оно не является исключительной принадлежностью совершающего.

Допустимо предположить, что антигитлеровский заговор, несмотря на столь обидное поражение заговорщиков и кажущуюся бессмыслицей случайность, из-за которой он сорвался, не был бесполезным. Выше было сказано, что Бог противостоит злу самим своим бытием и тем, что Он есть любовь. Подобным образом антигитлеровцы сокрушали зло самим фактом своего активного несогласия с ним. Но сокрушение зла совершалось медленно и потому незаметно. И последнее предположение по этому факту. Зло не только для современников, но и для потомков выявилось гораздо полнее ввиду самоубийства Гитлера и ближайших к нему злодеев, чем если бы он погиб в результате заговора. Возникло бы пагубное метафизическое искажение: в погибшем могли бы мерещиться черты жертвы, пострадавшей от насилия, тогда как в истории остался сюжет классический: зло, изжившее и истребившее само себя. Это великолепная развязка еще и в том смысле, что подтверждает не ложность трактовки зла в классической литературе: в художественных произведениях такова логика злодеяния и злодея.

Злодеяние, которое обыкновенно и имеется в виду в рассуждениях о мировом зле, не тождественно злу как таковому. Зло пребывает в мире и помимо злодеяния. Когда убийство совершается, зло, до сих пор бывшее только состоянием души желавшего смерти другому, становится очевидным и ему и другим. А вот козни тихого подлеца, нанося ущерб, могут так и остаться незаметными. Тем более тайная ненависть. И далеко не всегда свершивший виновнее не свершившего, вопреки тому, что закон только первого именует преступником и карает. В этом ограниченность позиции закона. С позиций же христианского учения помысел близок к деянию. В каком-то смысле злой поступок приближает уничтожение зла. В противном случае злые помыслы изничтожат душу изнутри так тихо и мирно, что помышляющий и не заметит собственной безжизненности. Это просто понять на примере относительно мелких прегрешений, перейдя с исторической на бытовую почву. Человек может испытывать сильную неприязнь к другому, ощущать его как помеху своему счастью, но никак это не обнаруживать, просто исходить злобой. Но вот он не сдержался и обрушил на ненавидимого потоки брани, оскорблений, претензий. После этой вспышки не только обиженному будет ясно отношение к нему того, от кого шли неопознанные флюиды зла, не только обиженный задумается о поводе, данном обидчику. Вполне вероятно, обидчик узнает нечто новое о самом себе. Возможно, между ними на всю жизнь ляжет разделяющая черта. И, безусловно, ее не назовешь благом. Однако спокойно относиться к тому, что выявилось вспышкой как зло их души, участникам взрыва будет труднее, чем прежде. И это продуктивно: некие вопросы перед ними встанут, – так же как перед народом, пережившим период злодеяний и катастроф, встают вопросы, соединяющие историческую перспективу и ретроспективу.

Ари Шеффер «Паоло и Франческа.
Встреча Данте и Вергилия с тенями Франчески и Паоло в аду».
Холст, масло, 168×235 см.
1857 год.
Государственный Эрмитаж.

Безусловно, на это можно возразить, что злодеяние остается таковым, неся потери и смерть, тогда как зло, не проявившееся преступлением, не наносит урон жизни. Такое представление – мнимость, зложелательство, не излитый, но не побежденный гнев или равнодушие разрушают бытие столь же неуклонно, только гораздо медленнее и тише. Данте отказался поместить в ад не содеявших ни добра, ни зла по причине их ничтожности: «От них и суд, и милость отошли. Они не стоят слов: взгляни — и мимо!» [4, с. 47], – говорит Вергилий своему спутнику. Если к грешникам (под которыми в «Божественной комедии» всегда подразумеваются преступившие заповедь) в аду Данте относится с сочувствием, то к ничтожным – с презрением, более того, от них исходит опасность, полагает поэт, хотя они и бездействуют: рядом с ними в аду «возгордилась бы вина» – грешники перестали бы себя почитать таковыми рядом с ничтожными. Но почему бы тогда не поместить их в самую глубину ада? Видимо, только потому, что это место занято Люцифером и предателями. Схоластически строгая система организации адских кругов не позволяет создать два предела зла. Однако фактически по Данте место обитания ничтожных – глубокий и глухой ад, по безнадежности равный разве что ледяному озеру, в котором стынет Люцифер. И это исключительно точная интуиция, выраженная доступными художнику средствами средневековой поэтики. Говоря, что ад не для них, Данте в каком-то смысле говорит, что даже ад для них недостаточно адский и что у них свой ад. Тем самым, осмысляя зло, Данте обнаружил, что есть зло страшнее нарушения заповедей – это ничтожество как душевная смерть.

Несколько веков спустя мысль Данте уточняется, отчасти и опровергается в драматургии Шекспира, поскольку там перед нами длинная вереница ничтожных, не творящих добра, но творящих зло. Причем закономерность сопряжения ничтожества и зла такова, что чем ничтожнее злодей, тем более безнадежен в своей причастности злу и тем отвратительнее. Так, если Макбет не чужд трагическому ужасу в череде убийств и потере рассудка, то Яго («Отелло») и Клавдий («Гамлет») скорее отвратительны, чем ужасны. При этом злодеяния последних разоблачены только в финале пьесы, а преступления Макбета, из героя обратившегося в злодея, его окружению становятся очевидны очень скоро ввиду его неспособности с достаточной изощренностью скрывать свои злодеяния. Да и сам он выдержать их не может, потому и сходит с ума. И откровенность преступлений, и безумие объясняются исходной масштабностью его личности. Недаром жизнь он заканчивает героично, в отличие от Яго или Клавдия: Макбет погибает в бою и в каком-то смысле возвращается к самому себе. Еще более очевиден в своей минимальной причастности злу самый простодушный из всех убийц Шекспира – Отелло, а где-то между Яго и Макбетом – Ричард III, безжалостный и коварный, но смелый, умный и решительный.

По Шекспиру ничтожные безнадежны, а прямодушные, сильные и решительные меряются другой мерой даже если на их совести не меньше убийств: действуя смело, решительно, не обманываясь насчет истинного состояния собственных сердца и совести, они не растворяются в зле и не отождествляются с ним, тем самым не закрыты покаянию, коль скоро, совершив, поймут, что содеяли. Иное дело – мелкие души, творя зло чужими руками или тщательно продумывая пути его сокрытия, они скрывают козни от других, а свою сущность – от самих себя, тем самым зло и становится их сущностью. Яго, самый отвратительный из всех, несмотря на свой ум, по-настоящему ничтожен, при этом он предпочитает не убивать сам и действительно этого почти не делает, решаясь убить своего сообщника, а потом жену только потому, что не видит другого способа скрыть свои интриги. Между тем, если бы можно было, совершив убийство, остаться безнаказанным, Яго убил бы вообще всех, поскольку почитает весь мир виновным в своем ничтожестве. Надо заметить, первое свершенное им открыто убийство – жены – становится и последним вполне закономерно. Он убивает открыто только потому, что скрывать больше нечего, а в ситуации выявившегося зла он существовать не может, потому что ничего кроме зла в нем не осталось. В этом смысле убийство жены мало чем отличается от самоубийства. Здесь обнаруживает себя та же логика, что в самоубийстве Гитлера. В нем не было ничего смелого, поскольку он покончил с собой только тогда, когда тупик стал очевиден, то есть жизнь и смерть отождествились. Тот же тупик и то же обнаружение самоизничтоженности в самоубийстве Иуды.

Кристаллизуется тема ничтожества как зла в русской литературе XIX века. В совсем не метафизической пьесе «Горе от ума» она только намечена, но в момент разоблачения Молчалина с афористическим блеском формулируется его принадлежность к обитателям адского предместья: «в Вас меньше дерзости, чем кривизны души!» – восклицает Софья, узнав, что избранник не воспользовался ее любовью не из скромности, а из малодушия. Здесь все тот же мотив: в душевной мелкости («кривизне души») зло глубже, чем в преступлении («дерзости»). Онтологию и психологию самоуничтожения зла в злодее-ничтожестве с предельной ясностью и мельчайшими деталями выразил Достоевский. Раскольников – убийца двоих (или троих) и, никуда не денешься, злодей. А между тем, соприроден злу не он, а благонамеренный Петр Петрович Лужин, действующий по принципу Яго, только, в новой поэтике, более тонко и мелко.

Но абсолютное тождество зла и ничтожества предстает в Смердякове («Братья Карамазовы»), ненавидящем весь мир, как и Яго, за свое ничтожество. По его расчетам Федора Павловича убить должен был Митя, дошедший почти до совершения убийства и остановленный появлением слуги Григория. По чистой случайности Митя Карамазов не убил отца, хотя к тому моменту своей страстью и происками Смердякова был доведен до полной готовности это сделать. Налицо два момента: 1) хотя Митю, по его собственным словам, «Бог сторожил», сам он убить хотел. И в его намерениях, и в его поступках присутствует зло явное, которое действительно злом и почитается, и является. Но именно потому, что оно таково, оно не убивает душу Мити и не мешает Богу «сторожить» его, ведя к пониманию себя и свершенного. И даже если бы совершил убийство Митя (ведь убил же Раскольников), онтологическим злодеем был бы Смердяков. И это при том, что 2) Смердяков убивать не хотел, и никому в голову не приходило считать его злодеем. Таковым он не выглядел. И пока он рассчитывал, как не убить, накаляя страсти в Мите и Федоре Павловиче, втягивая в интригу Ивана, в нем зло пребывало в особо опасной форме. Как только Смердяков совершает убийство, развитие зла прекращается, потому что оно выявлено и осознано как ужас и нечто неприемлемое. А сам Смердяков осознает свое ничтожество и свое тождество с небытием, из-за чего и совершает самоубийство.

Ари Шеффер «Фауст».
Холст, масло, 162×102.5 см.
1858 год.
Государственный Эрмитаж.

Зло разлито по миру и присутствует в любом человеке. И как «дерзость», и как ничтожество и «кривизна души». Уничтожить извне его можно только вместе с человеком. Поэтому именно любовь Бога предоставляет человеку пространство свободы самому разобраться со своим злом. В ничтожестве своем человек съедаем злом (собственным ничтожеством) изнутри. В созидательной деятельности, даже в заблуждениях, рано или поздно человек противостает злу. Зло, выявленное в злодеянии, может оказаться менее опасным, чем ничтожествование. Следует, однако уточнить, что выход зла вовне не единственное условие противостояния ему. Прямая противоположность самоизживанию ничтожных – внутренняя жизнь святого, где зло побеждается до выхода к поступку, на уровне невидимой брани в обращенности к Богу. Но это совершенно особый путь сверхкультуры. Между тем, недоумения о бездействии или промедлении Провидения высказываются в контексте культурно-историческом. Вопрос о необходимости согласования благости и всемогущества Божия с творящимся в мире злом не давит невыносимой тяжестью на святого, как на лирического героя Шекспира, выражающего преобладающие в мире настроения. В Священном Писании (книга пророка Михея 7-я глава) есть строки столь созвучные строкам 66 сонета Шекспира, что можно принять их за первоисточник поэтического вдохновения поэта: «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих. 7:2). Вряд ли Шекспир у пророка Михея почерпнул свое вдохновение, но это и неважно, поскольку и то и другое выражает знакомое каждому переживание ужаса от творящихся беззаконий. Как уже говорилось, шекспировского лирического героя из толпы стенающих вырывает его решимость быть верным своей любви и вера в любимого человека. У пророка Михея тот же путь спасения от отчаяния – верой и верностью, которыми он и противостоит беззаконной толпе. Он продолжает так: «А я буду взирать на Господа, уповать на Бога спасения моего: Бог мой услышит меня <…> Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним, доколе Он не решит дела моего <…> тогда Он выведет меня на свет, и я увижу правду Его» (Мих. 7:7). Сходные мотивы звучат и у других пророков. И всегда одна и та же логика снимает надвигающееся отчаяние: доверие Богу, помогающее ждать момента «правды Его». В контексте истории и культуры это доверие тоже светит человеку, иначе бы мир давно сломался и рухнул, правда светит светом преломленным и приглушенным.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Перевод С. Я Маршака.

Литература:

1. Льюис К.С. Национальное покаяние. https://www.rulit.me/books/nacionalnoe-pokayanie-read-30490-3.html. 02.12.2019, 14:40.
2. Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. https://omolenko.com/biblio/motovilov.htm?p=6#toc10 . 2.12.2019. 21:40
3. Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием. / Пер.: Ельницкий Л. А. // Вестник древней истории. 1979. № 1.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского // Данте Алигьери. Собрание сочинений. Т.1. М.: Вече, 2001.

УДК 241.13; 82-3

E.A. Evdokimova

The love of God and the evil of man

The article compares the obvious manifestation of evil in the world, as a crime, and the hidden, as a human nonentity. The latter has advantages only in appearance, due to the fact that it is not easy to comprehend. The indecision of Dante, who did not find a certain place in hell for the insignificant, testifies to this. The author tries to trace the process of crystallization of the figure of nonentity as a villain, referring to the experience of Dante, Shakespeare, Dostoevsky.

Keywords: love, God, being, good, evil, nonentity, anti-Hitler conspiracy, death.

Ключевые слова: секулярность, христианство, идиллия, убеждения, Христос, Бог

I

Если задаться вопросом о том, кто из великих русских писателей был наиболее задет христианством именно как художник, для кого оно стало конститутивным моментом его главных произведений, то, безусловно, речь нужно будет вести о Достоевском. Почему и вопреки хронологии оправданным будет начать очередные изыскания именно с творчества Достоевского. И первое, что здесь должно быть упомянуто, касается критики христианства по Достоевскому со стороны К.Н. Леонтьева: в его известных статьях оно характеризуется как «розовое» в противоположность суровому и аскетическому духу настоящего Православия. Каким бы ограниченным и к тому же обремененным эстетизмом ни выглядело собственное христианство Леонтьева, нельзя не признать того, что критик действительно точно подметил слабые места в трактовке христианства Достоевским. Однако леонтьевская критика касается главным образом доктринальных утверждений, на которых с таким пафосом настаивал великий русский писатель. Между тем, несравненно интересней и значительней, чем в публицистике Достоевского, опыт христианства представлен в его художественных произведениях. При всей глубине и силе выражения этого опыта он, однако, очень неоднозначен и подлежит такому же критическому рассмотрению, как и публицистика, попавшая в поле зрения Леонтьева. Разумеется, критичность в этом случае не должна стать самоцелью. Ее оправданность в том, что Достоевский был сыном своего времени, когда чувствительность к христианству, настоящий опыт пребывания в Церкви был во многом утрачен. И то, по поводу чего уже основательно отшибло память, приходилось восстанавливать заново, в том числе и Достоевскому. По существу, в христианстве он не столько пребывал, сколько к нему пробивался, естественно, не без неудач и перебивов, далеко уводивших его от христианства.

Наверное, самым наглядным свидетельством последнего может служить рассказ «Сон смешного человека». Написан он был в период полной творческой зрелости писателя, когда его христианская позиция вполне определилась и стала реальностью в том числе лучших произведений Достоевского. Тем не менее, «Сон смешного человека» буквально поражает тем, сколь незначительно в нем задействован уже, казалось бы, раз и навсегда заявленный и выраженный христианский опыт писателя. И это при том, что рассказ посвящен последнему и предельному в человеческой жизни и во всем сущем. Он о человеке, который дошел до последней степени нигилизма в готовности перешагнуть его с тем, чтобы окончательно уйти в небытие. И вот именно этому человеку открылась истина бытия, он пребывал в ней и готов к, может быть, и безнадежной, но, тем не менее, захватывающей все его существо попытке вернуть утерянное состояние для себя и всего человечества. Казалось бы, в ситуации такого замаха Достоевский не мог обойтись без обращения к христианству. В общем-то, он и не обходится, однако обращается к нему на самом, какой только возможен, минимуме. Но прежде, чем характеризовать его, наверное, не лишним будет вглядеться в главного, по сути же, единственного персонажа рассказа.

Автор его категорически настаивает на том, что персонаж этот — смешной, всегда был таковым, во всем, во всех своих проявлениях. До такой степени, что, со слов героя, над ним «смеялись все и всегда». «Достоевщина» начинается здесь: «если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я». Ведь быть смешным во всем и знать об этом, как никто другой, означает просто и только одно: смешон герой рассказа не был. Он отделял себя от смешного в себе, каким бы всеобъемлющим оно ни выглядело и в такой отделенности становился над смешным. Тут можно позволить себе провести параллели между позицией смешного человека и Р. Декарта. У последнего она предполагала обретение несомненности своего бытия изнутри радикального сомнения. Мы помним, что как философ Декарт утверждал, что он не способен усомниться в своем радикальном сомнении и в этом обрел незыблемую точку своей бытийственности. Он сомневается, то есть мыслит, следовательно, существует. Ну, а смешной человек, он знает, что смешон во всем, следовательно, к смешному в себе несводим. Несмешное в нем самосознание. И как же тогда определить это несмешное утвердительно? Как мысль о себе? Несомненно. Но о каком себе по ту сторону смешного? Катастрофа тут, по сути, невозможна, так как любая положительная характеристика обязательно попадет в разряд смешного. Допустим, к ней приходит сам смешной человек и никому ее не раскрывает. И не значит ли это, что характеристики этой как бы и нет вовсе. Ведь она должна как-то выявиться, заявить о себе. А такое возможно не иначе, чем перед лицом других людей. Предположим, наш герой ощущает себя добрым человеком. Но он добр тогда, когда творит добро. И как быть с тем, что его добрый поступок неизбежно в глазах других станет смешным и вызовет реакцию в таком роде: «И надо же такое, даже добро у него получается смешным!» Вы скажете, а разве в нем как таковом может господствовать смешное начало? Изнутри самого доброго человека нет, конечно. Однако другой вправе усмотреть в его действиях нелепость, неуместность, «заставь дурака Богу молиться…» etc. И у него будут на это свои основания. Так что со своим добром смешному человеку лучше не соваться. Он добр для себя, оставаясь смешным для других. И выход из этой и подобных ей ситуаций на самом деле один — отказаться от любого рода конкретизаций своей несводимости к смешному в себе.

Отказ этот, по существу, и происходит у героя рассказа, когда он приходит к формуле «на свете везде все равно». А если так, то и быть смешным или нет — ничего не значит. Но это всего лишь первый шаг. За ним последовало «мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если б нигде, никого не было». Следующий шаг смешного человека к небытию того, что прежде было «все равно»: «я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне не было». А почему бы и нет. По-своему это так последовательно — никак не относиться к тому, чего нет. Это «нет» подтверждает и укрепляет «все равно», есть его обоснование. Оно становится довершенным, после того как смешной человек приходит к тому, что «прежде ничего тоже не было» и «никогда ничего не будет». После таких заключений при чем здесь смешной он или не смешной, теперь не существует ни того, ни другого, об этом ли думать, на это ли обращать внимание? Что его заслуживает, так это сохраняющееся бытие самого смешного человека. Того, для кого ничего нет, не было и не будет. В этом бытии обнаруживается самая настоящая непоследовательность. Впрочем, вполне устранимая. Понятно, что за счет самоубийства.

Кадр из к/ф Александра Петрова «Сон смешного человека». Свердловская киностудия, 1992.

Оно не состоялось ввиду внезапного погружения уже почти состоявшегося самоубийцы в сон. Собственно, он и составляет рассказ Достоевского, все остальное не более чем его обрамление, пускай и совершенно необходимое. По поводу этого сна обязательно уточнение такого рода — он возвестил смешному человеку истину, окончательную, всеразрешающую и абсолютную. И все же — не последнее дело — автор рассказа, так же как и его герой, оставляют открытым вопрос, сном ли было на самом деле открывшееся герою. На самом деле это не имеет значения, единственно значимое здесь — содержащаяся в происшедшем истина. Она открылась как будто по ту сторону сна и бодрствования. В известном смысле такое могло иметь место в видениях, посылавшихся Богом святым и подвижникам, вообще избранникам Божиим. Они являли собой нечто вроде реальности внутри сна, сон как реальность или реальность как сон. Чем они не были, так это жизнью сновидца, переживаемой как если бы она проживалась на самом деле. Именно тем, что происходило во «сне смешного человека». Сон его был настолько явственен, что пережит был всем существом сновидца, ничем не отличаясь от бодроствования. А это уже мотив совсем не христианский. Христианину отличать сон от яви нужно обязательно. И бодрствованию всецело отдается приоритет перед сном. С позиций христианства жить и бодрствовать одно и то же, если речь идет о полноте жизни. В раю не спят, здесь, на земле, стремились к непрерывному бодрствованию столпники — тем предвосхищая посмертную преображенную жизнь в предстоянии Богу. В Гефсиманском саду Иисус Христос призывал к бодрствованию вместе с ним апостолов, и Его призыв имеет не только прямой смысл, соотносясь с предстоящими испытаниями.

До какой степени опыт христианства мало значим для Достоевского — автора «Сна смешного человека», становится ясно по мере разворачивания рассказа. Проблески его можно обнаружить лишь в начале сна, когда во сне же пустивший себе пулю в сердце смешной человек из своего гроба, сильного холода и сырости воззвал к

«властителю всего того, что свершалось со мною… Если же ты мстишь мне за неразумное самоубийство мое безобразием и нелепостью дальнейшего бытия, то знай, что никогда и никакому мучению, какое бы ни постигло меня, не сравниться с презрением, которое я буду молча ощущать, хотя бы в продолжение миллионов лет мученичества!..»

Слово «Бог» герой рассказа не произнес и никогда его не произнесет, но, по крайней мере, он обращается к тому, кто только и может быть Богом. Своим вызовом и бунтом он окликает Бога. Правда, в сослагательном наклонении, иначе говоря, если Он существует. И все дальнейшее повествование о сне смешного человека подтверждает — кто-то там все-таки есть, поскольку отклик на бунт состоялся. Он не приводит даже в намеке к встрече с Богом, пускай молчащим и не явленным. Нельзя говорить и о чистом присутствии Бога, когда оно ощутимо как таковое, без всякой дальнейшей определенности. Отклик состоял в том, что смешной человек был взят из могилы «каким-то темным и неизвестным мне существом». Это «темным» в высшей степени характерно. Оно прямо противоположно явлению ангела Господня, которое обязательно совершается в свете и светоносно. Какое-то же «темное существо» остается соотнести с каким-то другим, на этот раз верховным «существом». Оно тоже «темное», так как все происходящее в рассказе в дальнейшем — это все тот же, что и ранее, опыт жизни без Бога, в мире, который ничего надмирного не предполагает, как бы он ни расширялся до пространств межпланетарных с их солнечными системами. В одну из них, точнее на ее обитаемую планету, и был выброшен темным существом смешной человек.

И здесь обязательно нужно обратить внимание: планета, на которой он оказывается, вроде бы вращается вокруг звезды, которую видел смешной человек, возвращаясь домой накануне своего сна, и в то же время она есть двойник Земли, ее точная копия. В свете дальнейших событий это обстоятельство, отмеченное как бы и мимолетно, будет иметь решающее значение. Но вначале о том, с чем встретился герой рассказа, очутившись на двойнике его планеты. На этот счет можно ограничиться самым минимумом сведений. Достаточно сказать, что «это была земля, не оскверненная грехопадением», «Все было точно так же, как у нас, но, казалось, всюду сияло каким-то праздником и великим, светлым и достигнутым, наконец, торжеством». Надо ли говорить еще и о «ласковом изумрудном море, … высоких прекрасных деревьях», «мураве, горевшей яркими ароматными цветами» etc. Точно так же, как и о том, что у людей на этой планете «не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и бестрепетное единение с Целым вселенной». Словом, здесь царила полная гармония, идиллия, соответствующая идиллическому же жанру литературы. Идиллия же предполагает не просто довершенную полноту гармонически прекрасной жизни, она еще и относится к утраченному времени прошлого или предвосхищается в мечтах о будущем. Не менее, а, скорее, более значимым для идиллии является то, что она суть природно-человеческая реальность, она всецело посюсторонняя, существуя же во времени, идиллия еще и преходяща. Ее гармония изнеженная, хрупкая, по сути — обреченная. Хрупкость ее заходит так далеко, что граничит с эфемерностью. Почему идиллия и пребывает где-то на грани мечты и действительности, сна и яви. Момент этот прекрасно улавливает Достоевский со своим настойчивым возвращением к пограничности бытийного статуса сна смешного человека, когда нельзя утвердить ни его реальность, ни иллюзорность. Что действительно отличает идиллию, по Достоевскому, от других произведений этого жанра, так это акцент на моменте выпадения из идиллической гармонии. Причем порушена она была не изнутри, вызрев в ней самой, а была привнесена извне. И привнес ее блаженствовавший в обретенном раю смешной человек.

Собственно, и рассказ Достоевского столько же об идиллии, сколько и о ее крушении. Свою решающую роль в нем смешной человек утверждает со всей категоричностью:

«Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собою всю эту счастливую, безгрешную до меня землю».

Вроде бы напрашивающееся в этом случае уподобление героя рассказа библейскому змею-искусителю нам лучше сразу оставить, потому как не было злого умысла, а если было искушение, то без искусителя. Происшедшее произошло само собой, откуда и его уподобление эпидемии. Катастрофа разразилась, если быть несколько более точным, уже в силу появления на идиллической планете смешного человека. Достаточным оказалось ему быть самим собой, и все остальное приложилось. Примечательны в происшедшем еще и полная уязвимость и беззащитность насельников планеты перед «развращением». Вряд ли будет неверным утверждение о том, что идиллия, согласно Достоевскому, вписывается в некоторый универсально-космический ритм, есть эпоха, «эон» существования целого вселенной. Разумеется, не таков был замысел писателя, и все же это логика не привнесенная, она может быть извлечена из повествования. В ее пользу говорит сама хрупкость и уязвимость «праздника и великого, святого и достигнутого наконец торжества» жизни на неведомой планете? Как будто «плод созрел, лоза зарумянилась», и наступила пора надлома и перелома. Это что касается планеты и ее насельников с их пребыванием в космосе, вне всякой обращенности к Богу. С самим же смешным человеком дело не так просто и однозначно.

Уже то, что он развратил гармонически устроенную жизнь планеты самим фактом длительного пребывания на ней, указывает на бездну греха, пребывающего в нем, сросшегося с ним, неотрывного от него. Разумеется, такой мотив не может не звучать по-христиански. В особенности потому, что, глядя на плод своих рук, смешной человек жаждет искупления совершенного им греха. Впрочем, искупления ли? Окончательно ясного ответа на этот вопрос рассказ не дает, в частности эти слова его героя:

«я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли».

О чем они, и для чего смешному человеку распятие? Оно не может не отсылать нас к Иисусу Христу с его искупительной жертвой. Но вправе ли мы тогда заключить, что таковым могло бы стать распятие человека человеками? Максимум, на что мог рассчитывать смешной человек — это «обратить на себя внимание», сосредоточить всех людей на происшедшем грехопадении, «заставить их задуматься». Надо ли говорить, насколько это слабо, выхолощено, пусто. Там, где требовался бытийственный сдвиг, смешной человек мог предложить всего лишь нравоучение. Это для других. Для него же самого удовлетворенной стала бы жажда мести самому себе, справедливый приговор за содеянное, способный заглушить муки больной совести. Увы, — это не более чем счеты с самим собой, ничего во вне не разрешающие. Словом, идиллия, которая была порушена, весь идиллический мир был предъявлен Достоевским вне христианского опыта. Создаваемый им в рассказе мир не просто обезбожен, он выстроен на основаниях нехристианских, с его интонациями умилительно-сентиментальными и богоборчески-романтическими. За одним, однако, и очень существенным исключением. Оно касается самого смешного человека.

В нем, несомненно, произошел самый радикальный переворот. Его окончательный нигилизм, готовый вот-вот перейти в полную растворенность в ничто, оказался преодолен в христианском духе, пускай не без пустот и издержек. Главное в происшедшем — для смешного человека открылся мир других людей, они стали для него ближними. Теперь уже ничего не меняет то, что он действительно раз и навсегда смешной человек. Этого не поправишь и поправлять не надо, так как смешной человек может сказать: «люблю всех, которые надо мной смеются, больше всех остальных». Большего христианского смирения нет и не нужно. Это забвение себя ради «други своя». И вот что особенно примечательно, между прочим, выдавая в Достоевском как великого художника, так и христианина. Рассказ свой он завершает словами: «а ту маленькую девочку я отыскал…». Речь здесь идет о ребенке, которому смешной человек отказался помочь в беде, идучи домой с целью пустить себе пулю в висок и вместо этого увидевшего свой сон, перевернувший всю его жизнь. Если девочка не забыта, если есть связь между встречей с ней, сновидением и преображением героя, то оно стало любовью не к человечеству, чего Достоевский не переносил, а к каждому из людей и прежде всего к тем, с кем сталкивает тебя жизнь. А это уже линия, несомненно, христианская.

Вот только христианство Достоевского, точнее, его проблеск — это христианство без Бога. В лучшем случае, он есть Бог неведомый. Настолько, что являет Себя в ангеле на самом пределе невнятности. Удивительное дело, но ангел, если все-таки это он, никак не обращен к тому, кому послан. Он исполнитель почти механический, лишь намеком прорывается в нем нечто личностное. Главное, однако, даже не в этом, а во все том же балансировании происшедшего со смешным человеком между сном и явью. Как будто сам автор рассказа никак не может здесь поставить точку над i. И худо то, что для него, как и для смешного человека, важно не это, а истина, раскрывшаяся ему. Она-то несомненна вне зависимости от того, дана ли была наяву или приснилась. Дальше больше. Проснувшийся из своего сна-жизни смешной человек видит свое призвание в проповеди открывшегося ему. Его «И пойду! И пойду!», «Я иду проповедовать, я хочу проповедовать» — это проповедь апостола, который несет свою благую весть от себя, а не от Бога. Такое апостольство зависает в, по сути, страшноватой недоговоренности и пустоте. Поскольку оно никак не соотнесено с Богом, то естественно становится благой вестью о жизни исключительно посюсторонней.

«Потому что я видел истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле».

Но и это не самое худшее, отделяющее смешного человека и создателя его образа от христианства. Хуже всего готовность новоявленного апостола признать:

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

«пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), ну, а я все-таки буду проповедовать».

И что именно? Получается, осуществление неосуществимого, истину сна, которая делает его чем-то большим, чем явь. В итоге остается двусмысленная и безосновная патетика. Захваченность тем, в чем не отдашь себе отчета, оно неостановимо влечет, настолько, что требует сделать свое влечение всеобъемлющим состоянием захваченности благой вестью, которая неизвестно откуда пришла и непонятно, куда ведет.

В известном смысле слова герой рассказа Достоевского, пробудившийся от своего сна-яви, может быть назван христианином вне христианства и особенно без Христа. Но лишь с той оговоркой, что такое христианство есть не более чем поползновение, шаг в его направлении. Он оказывается до такой степени обремененным секулярными реалиями, что сам по себе не способен вывести на правильную дорогу. И если что и может стать спасительным для смешного человека во всей его путанице и невменяемости по части христианства, так это пронизывающий его дух любви. Она ведет к Богу даже и не подозревающего об этом. Вопрос о том, насколько с ведома автора, лучше оставить открытым, так как сам он в своем христианстве постоянно продирался сквозь дебри современной ему секулярности с ее недоговоренностями, подменами, замещениями своей мифологией опыта христианства. Впрочем, подробный разговор об этом предстоит в следующей части статьи.

II

Если «Сон смешного человека» — произведение, связанное с христианством менее всего сюжетно и тематически, то последний роман Достоевского, «Братья Карамазовы», образует прямую противоположность этому рассказу. Среди его персонажей есть и прямо монахи (прежде всего, старец Зосима) и те, кто взыскует Бога (Алеша Карамазов) и тот, кто сводит счеты с Богом, заявляя свой бунт против него (Иван Карамазов) и даже, что совсем уже непривычно для русской литературы — черт, чье существование вряд ли сводимо к образу, возникающему в душе Ивана Федоровича. Вся эта нагруженность и пронизанность христианством «Братьев Карамазовых», между тем, нуждается в предварительном уточнении, касающемся ее характера. И прежде всего должна быть отмечена неопределенность выражений в таком роде: «Связь Достоевского с христианством», «его отношение к христианству», «опыт христианства», «христианский дух произведений писателя» etc. Можно пойти и дальше, попытавшись задать вопрос: «А был ли Достоевский действительно христианином?» Или, того не лучше: «в какой степени он являлся им?» Осторожней на таком фоне звучало бы вопрошание в таком роде: «каков был характер христианства Достоевского?» Всю эту цепь вопросов придется оставить без ответа, отметив для начала, что всякий вопрос о христианстве должен учитывать следующее обстоятельство.

Христианство как религия — это одно. Быть христианином и христианами несколько другое. В отношении христианства необходимо принимать во внимание его многосоставность. Оно включает в себя Откровение, вероучение, богословие. Это на доктринальном уровне. Но есть еще и реальность Церкви, в свою очередь, неоднородная, поскольку предполагает церковную организацию, клир и монашество, богослужение и, в частности, совершение таинств. Все это и не только оно есть христианство как религия. Сосредоточившись же на христианах, придется обратить внимание на то, что в полноте и довершенности ими могут быть признаны только святые или праведники, идущие путем святости. Христиане ведь по древней формулировке — это народ святых. Не обязательно прямо святые, но, как минимум, освященные. Принимая же в расчет, что христианами принято считать, и не без основания, тех, кто крещен, участвует в богослужении, причащается, молится, то заведомо можно утверждать неполноту, ущербность христианства таких христиан, сопряженность его с нехристианскими реалиями, языческими, секулярными, не говоря уже о слабостях, пороках, грехах, ставящих под вопрос христианство христиан. Учитывая все перечисленное, можно сорваться в проверку личности Достоевского на христианскость. Что, понятное дело, в настоящем случае полностью исключается. С произведениями писателя дело обстоит иначе. Заведомо очевидно, что в их сопряженности с христианством не следует ожидать некоторой безусловности, когда взгляд художника целиком совпадает со взглядом христианина в чистоте его христианскости. Пути художника и святого слишком разные, чтобы подозревать возможность чего-либо подобного. Поэтому нам только и остается исходить из того, что опыт художника-Достоевского, выраженный в «Братьях Карамазовых», и не полон и противоречив, в нем неизбежны пустоты и провалы. Совсем без их фиксации будет не обойтись. Однако важна не она сама по себе, а характер христианского опыта, как он выражен в романе, что он в себя включает, какие стороны и акценты в христианстве особенно важны для автора, что в нем его особенно задевает, насущно и определяет художественный мир произведения. И последнее в нашем предварительном разъяснении. Оно состоит в том, что обязательно нужно отличать Достоевского-личность как христианина от него же в качестве художника. Последний может далеко не совпадать с первым как в пользу первого, так и к его ущербу. Но разбираться в этих материях значило бы посягнуть на неосуществимое и к тому же попасть в положение того, кто занимается не своим делом. Так что нам пора обратиться к тому, о чем можно и нужно говорить, в чем разбираться.

Поскольку роман Достоевского — художественное произведение, то христианство в нем может быть предъявлено, в частности, как авторский голос и авторская позиция, но обязательно еще и как живая жизнь персонажей романа, их внутренний мир, отношения между ними. Если, положим, авторский голос представляет собой проповедь или тяготеет к ней, очевидно, что он становится внешним художественному целому произведения или даже подрывает и разрушает его. Ничего этого в «Братьях Карамазовых» нет. Христианство в романе предъявлено в персонажах, их действиях и отношениях. И в этом случае, видимо, оправданным будет говорить о четырех слоях или линиях христианства, содержащихся в романе. Во-первых, это, разумеется, линия старца Зосимы. Во-вторых, неизменно противопоставляемая ей линия отца Ферапонта. В-третьих, Алеши Карамазова. И, наконец, в-четвертых, позиция Ивана Федоровича. Эти линии-слои могут пересекаться, «наслаиваться» друг на друга и все же каждая из них достаточно самостоятельна, чтобы быть рассмотренной специально и в свою очередь.

Глазунов И. «Старец Зосима». Иллюстрация к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». 1982 год.

Образ старца Зосимы, и это вполне очевидно, создавался Достоевским в качестве образца христианина, в нем в пору его зрелости христианство должно было быть представлено во всей чистоте и по меньшей мере тяготеющим к святости. Это не помешало в свое время К.Н. Леонтьеву высказать свои нарекания по поводу все той же розовости зосимова христианства. Другого рода претензии к образу Зосимы, а они высказывались неоднократно, связаны с художественной состоятельностью и убедительностью образа. Первые из них легко могут быть сняты или хотя бы отодвинуты на задний план ссылкой на оправданность для христианина своего пути в христианстве, своих акцентов в нем. Для Зосимы акценты эти связаны с тем, что Бог — это прежде всего Бог любви, милосердия, долготерпения, снисхождения к своим творениям, готовности помиловать грешника за одно настоящее сильное проявление любви к ближнему или покаяние. Пускай к этому Бог не сводится, и все же таким Его видеть, такое выводить на передний план вовсе не значит нечто искажать в Боге, впадать в грех и искушение.

Главный ущерб в образе Зосимы все-таки может быть предъявлен именно по части художественности. Как живое лицо он представлен в романе разве что на самом минимуме. И, что характерно, жизнь образу придают слабость и бессилие старца в попытке помочь кому бы то ни было, направить его на истинный путь. В сцене примечательной встречи Федора Павловича с Дмитрием Федоровичем в присутствии еще нескольких заинтересованных лиц Федор Павлович оказался для Зосимы просто слишком крепким орешком, последнее слово, жест, конечно шутовские, остались за ним. А юродство с поклонением в ноги Дмитрию Федоровичу ситуацию не выправило и не обозначило ничего разрешающего и устроительного в христианском духе. Юродство, собственно, и не состоялось, ибо при своем осуществлении предполагает соотнесенность со свидетелями из числа православного народа, а не просвещенной публики. И потом, присутствие Зосимы на страницах романа по большей части сводится к поучениям и наставлениям. Его учительство мягкое, любящее, проникновенное и все же осуществляется как бы само по себе, почти не соприкасаясь с текущей жизнью, почти ничего в ней не определяя даже в отношении ближайшего окружения. Зосима — это фигура из православного прошлого, по всей стилистике своих речей, жестов, поступков предполагающее соотнесенность все с тем же прошлым, благо что оно уцелело в широких слоях простонародья. И это при том, что старчество в русской православной традиции во время действия романа — явление относительно очень недавнее. Новизна его, однако, соприкоснулась с узким слоем обращенных к старцам людей. Что называется, и то слава Богу. Но вопрос, который при этом возникает, относится именно к роману Достоевского: какой смысл для целого романа было вводить в него старца Зосиму как персонажа?

На уровне авторского замысла, ответ как будто ясен. Достоевский стремился дать современной русской жизни надежные и незыблемые ориентиры, указать на жизнь, какой она должна состояться на самой высоте возможного для человека. И, наверное, нельзя сказать, что у Достоевского ничего не получилось. Получившееся, однако, принадлежит прошлому, а если оно и новое, то хорошо забытое старое, идущее из московской Руси и сохраняющее свои родовые черты без привнесений в духе времени. Не как бессильных уступок ему, а как способности этих привнесений оставаться современными, ничем христианским не поступаясь. Далее же, по поводу привнесений и уступок совсем не лишним будет обратить внимание на один только момент, все-таки имеющий к ним отношение, несмотря на всю старомосковскую стилистику Зосимы.

Вроде бы в первую очередь здесь должно быть упомянуто «народничество» старца, которому Достоевский неоднократно влагает в уста слова в таком духе: «Лишь народ и духовная сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших». Или: «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его». Да, на это можно обратить внимание как на свидетельство «современности» Зосимы. Но это, знаете, так, современная «физика», она же историософия в духе славянофилов. Проскальзывает, между прочим, у старца еще и «метафизика». И вот что характерно, она у него какая-то растительная. До бесконечности любит Зосима каждый листочек, птичку, животное, землю нашу, которую готов он целовать в слезах сладости и умиления. Все у него живет, дышит, трепещет, тянется к человеческой ласке, готово откликнуться на нее. И в этом проявляет себя любовь твари к одному из творений, в последнем же пределе к своему Творцу. Такому умилению можно найти аналоги в православной и католической традиции. Касательно последней, можно, например, вспомнить св. Франциска Ассизского. Чему же все-таки нет аналогов ни в православном, ни в католическом восприятии мира Божия, так это следующим словам из предсмертного поучения Зосимы близким ему людям:

«Многое на земле от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе».

В попытке ввести эти слова старца в надлежащий богословский, да и философский контекст, нужно зафиксировать прежде всего разделение всего сущего на мир дольний и горний, видимый и невидимый, для философии же — чувственно-воспринимаемый и умопостигаемый. Ход этот имеет смысл ввиду того, что Зосима усматривает в мире горнем, он же «миры иные», «корни наших мыслей и чувств». Как в этом случае понимать эту отсылку к корням, вот вопрос, требующий уточнения. В первую очередь, естественно, приходит на ум тема семенных логосов, хотя и идущая от стоиков, однако, продолженная христианским богословием у ряда св. отцов. В последнем случае она несколько сомнительная, так как оказывается слишком сближенной с темой предсуществования в Боге реалий тварного мира, что грозит смешением собственно творения с эманацией. Эти сомнительность и угроза для Зосимы не существуют, поскольку он со всем простодушием сводит роль Бога-Творца к действиям некоего божественного садовника. Как если бы он брал из христианских миров иных то ли корни, то ли семена и взрастил их на нашей земле. И, странное и чудное дело — взращенное живет своей соприкосновенностью «мирам иным». Бог же здесь как будто ни при чем. Он сыграл свою садовническую роль — и дело с концом.

Не то чтобы старец таким образом видит своего Бога в мире Божием. Разумеется, он отрекся бы с недоумением и негодованием от только что предъявленного ему счета. Да и ловить его на слове — занятие вряд ли уместное и, может быть, даже недостойное, ясных слов, внятной и окончательной договоренности в них лучше не искать. У Зосимы изливающееся настроение ума и души. У него чувства, впечатления, переживания. Они воплощаются в слова, как бы и не отвечая за их точность в стремлении передать нечто, слову прямо не подвластное. Это, наверное, так и есть. И все же никуда не уйти от того, что переживания старца не предполагают предстояния Богу, встречи с ним. Он возлюбил землю и всю и каждую песчинку на ней. В этом никаких сомнений быть не должно: в любом случае любовь Зосимы к земле с ее произрастанием «семенных логосов» всего и вся именно как мир Божий. У него каждая былинка тянется к Богу и этим вызывает у старца умиление и восторг. Но он как-то не доходит до обращенности к источнику произрастания. Как будто старец тянется вместе со всем сущим к этому источнику, но замечает только это сущее, не поднимая взор выше.

К.Н. Леонтьев

Предъявляя свои претензии к тому, как в «Братьях Карамазовых» изображена церковная и монашеская жизнь, К.Н. Леонтьев, между прочим, отмечал:

«положим, было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большей точностью реального изображения: это было бы правдивее и полезнее, тогда как у г. Достоевского и в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно» [1, с. 427].

Конечно, недовольство, высказанное Леонтьевым по части мистического, легко отвести. Потому, например, что его передача художественными средствами возможна лишь в очень ограниченных пределах. Мистическое, строго говоря, как таковое вообще не входит в художественный ряд, если это не будет игрой в духе готического романа. Но он-то имеет дело с потусторонним, в своей неуловимости и непроясненности для посюстороннего взгляда оно все-таки тяготеет к устрашающему, зловещему, ужасному. К тому, что не имеет никакого отношения к соотнесенности с Богом, которая возможна в церковно-монастырской жизни как мистический опыт. Естественно, что этого опыта Достоевский в своем романе не касается. Иное дело «чувства гуманитарной идеализации». Они сполна представлены в религиозности Зосимы. Это как раз то, каким видит Достоевский христианство. Здесь он не просто вполне беззаботен по части догматических положений, их для него как будто вовсе не существует. Соответственно, и Зосима может легко и незаметно их переступать в своей умилительной обращенности на мир. Его несовершенство восполняется им совершенством не Бога, а «миров иных» с их корнями и семенами как безусловно благими начатками земной жизни. Как это ни покажется странным, есть точка соприкосновения между христианством старца Зосимы и соотнесенностью с ним Ивана Федоровича Карамазова. Если Иван восклицает:

«Я не Бога не принимаю… я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»,

— то Зосима мог бы сказать нечто в таком роде: «Я не столько Бога принимаю, сколько им созданный мир Божий принимаю и могу согласиться принять». Понятно, что последнее с умилением и восторгом.

Более чем очевидно, что Бог старцем не отвергается, а, пускай и со всем благоговением, оставляется им в стороне. Позиции Ивана и Зосимы, разумеется, противоположны, что не мешает их сходству по пункту разведенности у них Бога и мира Божия, когда один заслоняется другим. Оба всецело сосредоточены на мире, хотя он осмысляется и оценивается ими с обратным знаком. В этой связи можно вспомнить о знаменитых «клейких весенних листочках», по слову Ивана Федоровича, удерживающих его в жизни до 30 лет. Разве это не одна из вариаций на тему, которая так близка душе Зосимы? Пускай последнего листочки и птички не просто животворят на минимуме как последняя зацепка в жизни, а наполняют умилением и восторгом, выше и желаннее которого уже ничего нет. Это различие в градациях одного и того же. В известном смысле в словах Зосимы дано то, что недостижимо для Ивана. Но Иван и не хочет восхождения по той же самой лестнице, на которой оба они находятся, потому что он сосредоточен на том, что обходит своим вниманием старец. Иван взбунтовался-то в отрицании мира Божия, по Зосиме, в чем и состоит их внутреннее сродство.

Трудно сказать, стоит ли удивляться тому, что Достоевский в своем романе оказался гораздо более чутким в изображении того слоя христианства, которое олицетворяется им в образе отца Ферапонта, чем в обращенности к старчеству, попытке создать образ старца, соприкосновенного святости. Вот уж кто действительно родом из Московской Руси, да еще из ее дремучих глубин. Казалось бы, создать образ Ферапонта только и можно было на уровне этнографии. Настолько он далек от тех религиозных исканий, которыми жил Достоевский. И надо же, перед нами вовсе не «этнография», а живая человеческая душа, несмотря на то, что живет она жизнью сумрачной, оцепенелой, монотонной, в упертости в нечто монолитно-непроницаемое, о чем и сам Феропонт толком ничего сказать был бы не в состоянии. Он даже и не сектант, проповедующий свою веру, покрываемую невегласием и дремотой никогда не бодрствовавшего ума. Ферапонт анахорет и молчальник, погруженный в себя и обретающий в себе своего невнятного Бога.

Как это положено анахорету, носящему вериги, постнику, молчальнику, он борется с дьяволом. Но менее всего как искушающим его в уединении. Нет, дьявола и его присных Ферапонт непрестанно сокрушает. И не в своей келье, а по выходе из нее. Она-то для Ферапонта место свято, в отличие от остальных помещений монастыря, так и кишащих духами нечистыми. Да и духами ли, если у одного из чертей «хвостище… толстый, бурый, длинный». Его как раз Ферапонт и сокрушил, прищемив хвост дверью, отчего он и подох, распространяя вокруг себя смрад. Здесь и возникает вопрос, как это Достоевский мог с таким пафосом и умилением говорить о русском народе-богоносце одновременно со всей трезвостью сознавая, какие «богоносцы» зарождаются и утверждают себя в народной толще?

Вопрос этот, конечно, риторический, и не так уж он важен сам по себе. Гораздо важнее то, что Достоевский способен так трезво вглядеться в народную, она же крестьянская, религиозность, заявляющую себя как Православие. По поводу этого, в нашем случае Ферапонтова, православия, особенно красноречиво свидетельствует ответ Ферапонта странствующему монаху на вопрос

Иллюстрация И. Глазунова к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы».

«правда ли, про вас всякая слава идет, даже до отдаленных земель, будто со Святым Духом беспрерывно общение имеете?»

Ответ этот совершенно очарователен, если отнестись к нему с вполне заслуженной иронией, но на другом уровне он и страшноват той тьмой тьмущей, в которой пребывает Ферапонт, принимая ее за свет. Но вот продолженность беседы Ферапонта с монашком:

«— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святой Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею».

Прервем на этом беседу двух монахов. Один из них, кажется, договорился до создания в своем тесном и душном воображении какого-то невнятного существа, отсутствующего в вероучении. Заявка на «Святодуха» была бы прямой ересью или даже полным выпадением из всякой соотнесенности с христианством, если бы можно было предположить в невегласии Ферапонта хоть какую-то долю вменяемости, нет ее и в намеке, замещается она грезой в невозможности отделять свое душевное состояние от проповедуемых им образов. Очевидно, что у анахорета и молчальника самое, какое только может быть, мифологизирование, низовое даже по языческим меркам. Но не только о нем приходится говорить. Во всей мрачной и оцепенелой аскетике Ферапонта пробивается еще и безграничное самопревознесение. Шутка сказать, только ему открывается «Святодух». А к кому еще «в нощи» Христос «руци простирает». А потом «захватит и вознесет». По признанию Ферапонта, «в духе и славе Илии». Кажется, остался один еще шаг, и Ферапонт заявит себя святым, святости доселе невиданной, святости на грани соединения с Богом, на грани или за гранью растворения в нем.

Проще всего самопревознесение Ферапонта было бы объяснить тем, что он переусердствовал не по уму в своей мрачной аскезе. Почему бы с этим и не согласиться. С тем, правда, уточнением, что избранник Божий, сам, впрочем, назначивший себя в таковые, еще и ребенок, дитя малое, своим младенческим умом заявляющий совсем уже жалкие и мелкие несообразности. Вот он только что обличил покойного уже старца Зосиму, прогремел в его келье «Извергая извергну», «Сатана, изыди; сатана изыди!» и прочее в том же духе; и что же, через малый промежуток времени последовало еще и совсем другое. «Пригорюнившись и приложив правую ладонь к щеке, Ферапонт изрек еще и такое: «Над ним заутра «Помощника и покровителя станут петь — канон православный, а надо мною, когда подохну, всего-то лишь “Кая житейская сладость” — стихирчик малый, — проговорил он слезно и сожалительно». Именно так — гора родила мышь. Грозный и беспощадный обличитель греха вдруг обернулся разобиженным дитятей. И с какой милой непосредственностью. И это, как принято считать, противостояние Православия грубого, начетнического, фанатичного Православию просвещающему и одухотворенному. Может быть, и не без этого. Но несомненно существенней и точнее другое — Ферапонт и иже с ним с их «народной религиозностью» — это не просто православный «низ», а пласты внутри Православия, его хляби, до которых старчеству, как его видит и осуществляет Зосима, как будто и дела нет. В итоге получается своего рода православное двоемирие, и каждый из двух миров инаков и посторонен тому, что составляет основной поток событий романа, так же как и его главным действующим лицам. Очевидно присутствие в «Братьях Карамазовых» Ферапонта не более, чем его фоном. Но, в общем-то, также перед читателем проходит фоном и старец Зосима с его биографией, поучениями, обращенностью к другим персонажам романа. Явно это не случайно, не говоря уже о Ферапонте в отношении Зосимы. Его роль в романе — наставить на путь истинный Алешу Карамазова, помочь сформироваться в нем христианину. Именно он как христианин с его христианским отношением к ближним и является тем персонажем, в котором осуществляется третья и основная линия христианства в романе.

В нашей литературной критике, литературоведении, религиозно-философской мысли давно установилось мнение если не прямо о неудаче образа Алеши, его художественной несостоятельности, то, во всяком случае, к удачам романиста, кажется, его никто не относил. Спорить здесь не о чем, настолько это очевидно. Но это касается того, каким осуществился образ одного из братьев Карамазовых. Совсем другое дело его замысел. Давайте вспомним о том, что в авторской заявке в самом начале романа Алеша представлен как главный герой. Более того, роман, если верить Достоевскому на слово, есть «жизнеописание героя моего, Алексея Федоровича Карамазова». Далее Достоевский смягчит это утверждение тем, что «главный роман второй». «Первый же роман … лишь один момент первой юности моего героя». Вряд ли сказанное — чистая мистификация автора. Но оно в любом случае очень сомнительно. Уже потому, что «Братья Карамазовы» вовсе не сводятся к жизнеописанию Алеши. Более того, если он и в числе главных героев, то не на нем сосредоточен главный интерес повествования. Не с ним связаны главные его события, не он прописан с той же глубиной и проникновенностью, как Дмитрий Федорович и Иван Федорович. По этой части Алеша уступает даже Федору Павловичу и Смердякову. Ну, а авторское обещание «главного второго романа» — оно в лучшем случае благопожелание. И не потому, что осуществить его не позволила смерть Федора Михайловича. «Первый роман», как он состоялся, есть внутренне завершенное целое. Если бы, предположим, Достоевский все-таки написал роман, где главным действующим лицом стал Алексей Федорович, то он был бы не вторым, а совсем другим романом. И ничто не обещает в этом случае авторскую удачу. Возможной она стала бы не иначе, чем при условии, что образ Алеши был бы настолько переработан, что от него сохранились бы главным образом имя и биографическая канва. На это указывает не просто то, что образ младшего из Карамазовых несравненно беднее, чем других братьев. Дело, прежде всего, в заданности образа. В Алеше Достоевский заведомо взял «положительно прекрасного человека». Ранее то же самое имело место с образом князя Льва Николаевича Мышкина. Но тогда выход для Достоевского был найден в том, что в князе Мышкине его прекраснодушие, сильное, глубокое и искреннее, сочеталось с «идиотизмом», то есть с неготовностью и неспособностью считаться с общественными условностями. А далее с полной беззаботностью касательно производимого им впечатления князь Мышкин высказывает то, что у него на уме, никому не подыгрывая и не оформляя своего образа в глазах других. В результате он выглядел в качестве странного смешения полной искренности с неуместностью и нелепостью. Вроде бы он и дурак, но для людей поумней и потоньше его дурачество превосходили ум, такт, предупредительность очень многих.

Алексей Федорович тем и отличается от Льва Николаевича, что как «положительно прекрасный человек» он являет собой, по мысли Достоевского, воплощенную гармонию и совершенство. В нем все уравновешенно, может быть, по молодости лет ему не хватает жизненного опыта, чего-то он пока еще не понял, не разрешил и не утвердил в себе из должного, но Алеше это явно еще предстоит сделать. Автор мог сказать о своем герое — «это человек странный, даже чудак». Но, в отличие от князя Мышкина, странность и чудачество Алеши именно в том, что он так безупречно хорош во всем. И если, скажем, он нет-нет и выказывает себе недовольство собой, то это претензии по линии «лучшее — враг хорошего». Когда же дело заходит далее и Алеша говорит о каких-то карамазовских «безднах» в себе, нам остается верить или не верить ему исключительно на слово, поскольку его укоры в свой адрес ничем не подкрепляются. В этом случае, по-видимому, Достоевский не способен был удержаться от обыкновенного для него «чем значительней человек, тем сильнее у него выражено соприсутствие противоположного, всякое «да» предполагает еще и «нет»». Совсем лишить Алешу такой антиномичности Достоевский был не в силах. Но «бездны» его так глубоко запрятаны, настолько покрываются гармонией целого, что за Алешу можно не беспокоиться. По части наличия «бездн» он не уступает глубиной натуры своим братьям, но превосходит их преодолением бездн в себе, не преодолением даже, а покрывающей все благостью натуры, едва ли не некоторым подобием избранничества. Алеша — «голубь», «ангел». А отчего оно так, — действительно, это вопрос неразрешимый, и надо ли его разрешать? Что же все-таки разрешению подлежит, так это выбор им своего жизненного пути. Нас прежде всего касается то, почему выбрал для себя Алеша монашеский путь. И вот как это поясняет Достоевский: «был он просто ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исходно рвавшийся из мрака мирской злобы к свету любви души его».

Здесь Достоевским проговаривается ключевой момент, касающийся христианства его героя. Оно у него вполне в духе времени ввиду того, что к христианству Алеша приобщается в ситуации секулярной жизни и культуры. Оказывается, его нужно выбирать в качестве альтернативы если не прямо атеизма, то религиозной индифферентности. А такое христианство не может состояться без более или менее тяжелых обременений. Вообще говоря, они всегда существуют для христианина. Но, скажем, религиозность крестьянина обременена язычеством. Для человека просвещенного оно может быть слишком растворено в ритуалистике «бытового» православия, оплотневшего, неподвижного, овнешненного, чтобы принять его. И все же приобщение к христианству из ситуации довершенной секулярности, когда христианство противопоставляется предшествующему неверию или безразличию, самое неблагоприятное по пункту наиболее существенному. Столетиями ведь вопрос веры вообще не стоял, речь могла идти об очищении, углублении, расширении ее горизонтов. Когда же он поворачивается в сторону «верить или не верить», то и положительное решение чревато ущербностью такого свойства. Дело ведь в том, что мы привыкли относительно веры к формулировке «верить или не верить в Бога», и нам кажется это естественным и едва ли не единственно возможным. В действительности же это ситуация относительно очень поздняя, потому что не о вере в Бога ранее шла речь, а о том, в какого именно. Или же под верой понималось доверие к Богу, вера в возможность своего спасения, принятия вероучительных положений, разумом не постижимых. На этом фоне формула веры в Бога очень сомнительна, так как прямо или косвенно предполагает определенное волевое усилие, вполне возможно, что не окончательное и обратимое. В том и дело, что вера как вера в Бога — это свидетельство ее неблагополучия, постоянного соприкосновения с неверием. Не обязательно со срывами в неверие, хотя и преодолеваемое. И все-таки вере в Бога никуда не уйти окончательно от своей противоположности, она не может не содержаться внутри веры. И это как раз случай Алеши Карамазова. Тем более, что к Богу его приводит человеколюбие.

Само по себе это обстоятельство не в укор человеколюбцу. Тем не менее, вера Алеши исходно попадает в разряд средства решения человеческих проблем. Так или иначе, но и для него вопрос о Боге упирается в формулу «Если Бога нет, то все позволено». Соответственно, вера в Его существование человека очеловечивает, не позволяет ему прийти к самоотрицанию и окончательной погибели. Обыкновенно критики этой формулы кивали на то, что де вот, смотрите, сколько людей являются неверующими и прямыми атеистами, а ничего дурного с их нравственностью не происходит, некоторые из них даже могут служить образцами нравственности. Нас, к счастью, подобного рода аргументы не касаются. Нам нужно рассмотреть проблему «контраргументации» в отношении Бога, которая имеет место как у самого Достоевского, так и у героев его произведений, не исключая Алешу. В ней явно что-то не то. Но что именно? С этим надо разбираться.

Разбираться, если быть более точным, равно с отрицательной формулой «если Бога нет, то все позволено» и формулой положительной: «вера в Бога обеспечивает любовь людей друг к другу, когда все остальное приложится». Обе они приемлемы в очень ограниченных пределах, главным же образом неприемлемы вовсе, ввиду того, что обращенность к Богу исходно предполагает ее самодостаточность. Она не для чего-то, поскольку животворит, спасает, обоживает в качестве результата, а не цели, заведомо предпочтительной. Что-то прояснить здесь на основе человеческого опыта может отсылка к любви. Она способна состояться лишь тогда, когда любящие обретают в ней друг друга, отрекаясь от себя. В любви каждый живет другим, оставаясь самим собой. Вопрос же для чего, с какой целью снимается или не возникает вовсе. И зачем он, если достигается полнота. Нечто ведь и становится средством, если оно само по себе условно и частично. И что же, неужели в качестве средства можно воспринимать и Бога? Если и можно, то в случае, если соотнесенность с Ним мнима, иллюзорна, абстрактна, выдумана. Ни в чем таком Алешу вроде бы обвинять не приходится. Однако, как минимум, допустимо утверждать, что его путь деятельного человеколюбия с опорой на Бога — это еще не вера состоявшаяся, не христианство как жизнь в Церкви в полном и трезвом сознании себя христианином.

У Алеши нет обращенности к Богу, встречи с Ним, из которых все остальное вытекает. Алеша ищет Бога в стремлении опереться на Него в решении своих жизненных задач. Но Бог Алеши производен от того, что он человек, «требующий правды, ищущий ее и верующий в нее». Так что богоискательство здесь производно от правдоискательства. Как будто Бог должен открыть какую-то особую правду, носителем которой Он является, а не самого Себя. Слова Христа «Я есть истина», кажется, ничего не сказали бы Алеше, а если бы и сказали, то о причастности Его истине, а не о тождестве с ней и тем более производности истины от него. Договаривает свою характеристику Алешиного христианства Достоевский в словах, противопоставляющих его путь пути правдоискателей, видевших свою цель в переустройстве общества на началах социализма. «Алеша избрал лишь противоположную всем дорогу, но с тою же жаждой скорого подвига. Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю».

Алеша Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

Точно так же, если бы он порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты». Кажется, приведенные слова Достоевского в характере христианства Алеши самое существенное допроясняют. И, в частности, то, что Алеша, что вполне в духе времени, — человек убеждений, а не веры, не религиозного опыта. И в его убеждениях — вряд ли случайно — бессмертие первенствует по отношению к Богу. Конечно, в нашем контексте можно вспомнить слова апостола Павла о том, что «если Иисус Христос не воскрес, то и вера наша тщетна». Они тоже о связи неразрывной между Богом и бессмертием. Но последнее у него есть Воскресение по подобию Воскресения Христа из мертвых. Апостол настаивает именно на Воскресении, а не каком-то неопределенном бессмертии. Как такового его в христианстве не предполагается. Для него человек в силу своей тварной и греховной природы смертен, воскресает же благодаря крестной жертве Иисуса Христа и вере в Христа. И не жажда Воскресения-бессмертия должна влечь христианина к Богу, а понимание неразрывности одного и другого. Но таким образом, чтобы Бог вел к Воскресению, а не жажда Воскресения к Богу.

Бессмертие, впрочем, — это предел желаний и надежд младшего Карамазова. Непосредственно его касается установление правды на земле, «когда будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети божии и наступит настоящее царство Христово».

Все это так называемые «христианские чаяния», периодически дававшие о себе знать в христианстве как еретические движения или богословские сочинения. В ереси обвинять Алешу, однако, было бы странно. Он, разумеется, никакой не еретик, а всего лишь христианин-неофит, не способный преодолеть в себе вполне секулярные «убеждения» и «мировоззрение», точнее же будет сказать, сводящий к ним свое христианство. Не случайно Достоевский практически не касается опыта монастырской послушнической жизни Алеши. В романе он почти всегда пребывает вне монастырских стен, являя собой «ангельскую» и «голубиную» гармонию в противоположность раздираемым и мучимым страстями остальных действующих лиц романа. «Ангельскость» и «голубинность» Алеши выявляется в соприкосновении с ними. Он служит им некоторым подобием «немого укора», отчасти еще и утешением и облегчением катастрофически напряженной жизни.

Главное достоинство Алеши, и по Достоевскому, и в глазах других персонажей, — необыкновенная чистота. Ей они хотели бы приобщиться, так же как к невинности «голубя». Но описанный в таких тонах «голубь» должен быть еще и живым лицом. Вопрос только, как оживить эту заданную фигуру. Через обращение к его религиозной, собственно церковной жизни — такое Достоевскому не близко, здесь ему попросту не хватает опыта. Остаются встречи и общение с ближними, а таковы для Алеши все, с кем он встречается. Для дальнейшего прояснения Алешиного христианства, пожалуй, достаточным будет обратиться к двум только моментам его общения с Лизой Хохлаковой. В разговоре с ней Алеша дважды касается вопроса о женитьбе на ней. То, что она любит Алешу, очевидно, несмотря ни на какой обычный у Достоевского надрыв. В нашем случае он связан еще и с болезнью Лизы, тяжелой и, неизвестно, излечимой ли. Ситуативно же дело еще и в том, что Лиза сама первая призналась в любви к Алеше в своем письме. А теперь реакция Алеши на это признание: «Я как прочел, то тотчас и подумал, что это так все и будет, потому что я, как только умрет старец Зосима, сейчас должен буду выйти из монастыря. Затем я буду продолжать курс и сдам экзамен, а как придет законный срок, мы женимся. Я вас буду любить. Хоть мне и некогда было еще думать, но я подумал, что лучше вас жены не найти, и мне старец велит жениться…».

Трудно понять спокойную реакцию нервической Лизы на такой холодный и мутный ушат воды, который вылил на нее Алеша. Ну, какое, в самом деле, это объяснение в любви, если он все так спокойно, по-житейски трезво рассчитал, наметив основные вехи предстоящего жизненного пути. Оно, конечно, было бы не в упрек Алеше, если бы не эти последние слова о повелении старца, которое остается исполнить, выбрав себе подходящую жену. Ведет себя в этой ситуации Алеша вполне православно, хотя и на уровне бытового Православия. Оно требует от мирянина крепкой семьи, чтобы все в ней было как у людей. И Алеша это чистосердечно принимает, это он, человеколюбец с жаждой служения людям. На Лизу эти любовь и служение тоже распространяются, только вот как-то очень уж спокойно, если не сказать тускло и приземленно. Нам трудно себе представить, как это в романе совсем еще молодой человек не влюблен в избранницу своего сердца, да так, чтобы отношения с ней не стали жизненным центром романа. Достоевский, между тем, создавая ситуацию сближения юноши с совсем еще юной девушкой, почти еще девочкой, совсем обходится без поэзии так называемой «первой любви», которая вполне может стать и единственной. Никак ему своего Алешу на такую любовь не раскачать. Для нее он слишком уравновешен, гармоничен какой-то трудно уловимой гармонией, скорее же соразмерностью своих душевных движений и поступков, которые не позволяют ему по-настоящему выйти из равновесия, за которым невольно начинаешь подозревать душевную дремоту «прекрасной души». Она не прекращается и в отношениях с Лизой, лишенных своей поэзии. «Проза жизни», напротив, неоднократно дает о себе знать. Мы уже были свидетелями одного из Алешиных объяснений в любви, но состоялись и другие, вторящие первому и окончательно снимающие глянец с поступков как будто влюбленного в Лизу юноши. Придется привести и это объяснение:

«Стойте, Lise. Я на днях выйду из монастыря совсем. Выйдя в свет надо жениться, я знаю. Так и он повелел. Кого же я лучше вас возьму, и кто меня, кроме вас, возьмет, я уже это обдумывал. Во-первых, вы меня с детства знаете, а во-вторых, в вас очень много способностей, каких во мне совсем нет. У вас душа веселее, чем у меня: вы, главное, невиннее меня…».

Кажется, можно себе позволить прервать объяснение Алеши на полуслове. Далее оно станет более тонким и проникновенным, но будет уже не объяснением в любви. Последнее же — это прямо-таки какая-то унылая калькуляция. Она, конечно, не так простодушно цинична и критична, как, скажем, у Альфонса Карловича Берга из «Войны и мира», прикидывающего, почему ему прямой смысл жениться на графине Вере Ильиничне Ростовой. И все же калькуляция остается собой. В ней, пожалуй, можно заподозрить некоторое подобие самокритичного снижения ситуации, целомудренного нежелания впадать в тон выспренне-романтический. Положим, так оно и есть. Однако можно же было бы найти другие, настоящие слова любящего, обращенные к той, кого он любит. Их находит и Левин в объяснении с Кити, и чеховские герои. Алеша, увы, в этот ряд не попадает. Настоящих слов для него у Достоевского не нашлось. Они не для образа Алеши, невнятного и размывающегося, не чуждого декларативности.

По-настоящему живые в романе писателя те, в ком открываются бездны, на крайний случай, живут противоположности несовместимые. Таковы Дмитрий и Иван Федоровичи, Катерина и Грушенька, такова та же Лиза Хохлакова. Даже Федор Павлович — это не сплошное зло своекорыстия, равнодушия и злобной мстительности. Не то чтобы в нем живет «доброе начало», но оно ему внятно в Алеше, есть и в самом Федоре Павловиче. Другое дело не бездейственность даже «добра», а понимание его в сочетании с такой неготовностью и неспособностью согласиться на «добро», кроме которого Алеша как будто и не несет в себе ничего. Эту Алешину одномерность Достоевский попытался преодолеть, как минимум, один раз. Причем во все том же разговоре с Лизой, фрагменты которого были только что процитированы. Но вот еще один фрагмент из того же самого разговора, точнее, слова Алеши, обращенные к Лизе:

«Вы как-то сказали сию минуту, что я монах?

— Да, сказала.

— А я в Бога-то вот, может быть, и не верую».

Это Алеша-то, «голубь» и «ангел», и не верует? Что-то совсем странное и удивительное пришло в голову ему и Достоевскому касательно веры и Бога. Может быть, оно и так, только не по логике построения образов Достоевского. Логика эта вовсе не связана с тем, что первичны для него поиски истины, а бытие Бога истине как раз и отвечает. Наверное, не совсем без этого. Значимей, однако, осуществление принципа двух «бездн», несовместимых противоположностей. Благодаря их наличию, тому, что они затаились в самой глубине его существа, Алеша ставится в ряд других персонажей, которые относятся писателем к «высокому ряду», то есть исполнены жизнью. Она же есть борение души, а не мертвенная вялость, оцепенелость, безличность. Алеше ничего такого очевидным образом не грозит, и все же без введения «бездны» самому Достоевскому в этом образе чего-то недоставало. Недостача, впрочем, снята так и не была, Алеша остался «голубем» и «ангелом», а значит, и образом, проработанным несравненно менее убедительно, чем те, которые действительно удались писателю. Соответственно, и к линии христианства в «Братьях Карамазовых», связанной с Алешей Карамазовым, остается отнестись как к слишком заданной, декларативной. Она выстраивается главным образом по принципу желаемого, для осуществления которого недостает собственно христианского опыта. Алеша, каким его исходно видел Достоевский, подошел бы скорее для агиографии, а не для романа. В житии ведь заранее известно, что оно имеет дело с жизнью святого. Поэтому даже если святой в нем впадает в грех и искушение, их преодоление в будущем гарантировано. Не так ли и с Алешей, не об этом ли, по существу, предупреждает нас Достоевский в начале своего произведения? Похоже, именно так и об этом. Вот только как тогда быть с художественностью образа? Получается, что она неизбежно висит на волоске, а волосок нет-нет и оборвется, то по части художественной, то ввиду невозможности удержания заданности образа. Собственно, срыв художественности и есть заданность, последняя же терпит неудачу в эпизодах сродни тому, в котором Алеша объясняется в любви к Лизе.

Иван Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы». 1982 год.

Обращаясь к линии Ивана Федоровича, наверное, можно позволить себе предварительное заявление о том, что именно в ней христианский опыт Достоевского выражен наиболее глубоко и сильно. Не будь ее, разговор о христианстве в творчестве Достоевского на материале «Братьев Карамазовых» стал бы не обязательным. И что в высшей степени примечательно в связи с нашей попыткой разобраться с христианством по линии Ивана Карамазова — это как раз отрицание им христианства. Понятно, что утверждение это как таковое самоочевидно. Но уже более пристального внимания заслуживает следующий момент: отказываясь быть христианином, затеяв свой ребячески странный, отчего не менее искренний и наполненный страстью бунт против Бога Иван Федорович от обратного свидетельствует о Боге, о невозможности по-настоящему разорвать связь с ним. Страшные слова жены Иова, обращенные к сокрушенному несчастьями Иову: «Похули Бога и умри», — могли бы быть обращены и к Ивану. Разумеется, в романе они не звучат ни из авторских уст, ни из уст рассказчика или какого-либо из персонажей романа. В них и нет нужды потому, что душа Ивана Федоровича погибает, окончательно или нет — вопрос, на глазах читателей «Братьев Карамазовых». И не в виду богохульства, какое богохульство может прозвучать на языке образованного человека конца XIX века? Предвестником надвигающегося конца для Ивана стало появление в комнате у него самого настоящего черта, образ которого даже для такого большого художника, как Достоевский, стал необыкновенной творческой удачей. Очень легко на основании сказанного заключить нечто в этом роде: здесь есть о чем задуматься, с христианством позитивно утверждаемым счеты у Достоевского очень сомнительные, созданный им образ Христа, пускай и в воображении Ивана Федоровича, к реальному Христу Св. Писания и Церкви имеет очень отдаленные отношения и это при том, что черт прописан с точностью безупречной.

Задуматься, действительно, можно, но только не в плане удивления и тем более подозрения в каком-то подобии неприятия христианства Достоевским. Его чувствительность к инфернальной теме, в том-то и дело, чисто христианская. Причем не в духе Средних веков. Тем более чужда писателю всякого рода атрибутика и обставленность черта в духе предромантизма. И, наконец, самое примечательное: черт, по Достоевскому, лишен признаков чего-либо зловещего, темного, угрожающего, безмерно мистически ужасного. Его прямо не назовешь и искусителем, хотя совсем без искушения дело не обходится. Вначале, однако, о самом точном попадании в цель при создании образа черта. Он у Достоевского законченный пошляк и приживала. Собственно, он стремится в первую очередь втянуть гордого и презирающего всякого рода заурядность Ивана Федоровича в свою пошлость и цинизм за счет легкости, игривости, снижающих все, чего черт в своей непрестанной болтовне ни коснется. Вот, вроде бы, и все искушение, на которое он претендует. И не получается ли тогда, что не так страшен черт, как его малюют? Если и так, то лишь в первом к нему приближении. Чуть ближе — и ситуация меняется.

В частности, если мы зададимся вопросом о том, зачем вообще черту понадобился Иван Федорович? Вроде бы, он и без того потерпел крушение со своим атеизмом и нигилизмом. Перед ним разверзлась бездна после того, как он ощутил себя соучастником в убийстве отца. Причастность к страшному, смертному греху состоялась и ни о какой попытке покаяния в обращенности к Богу со стороны Ивана Федоровича не могло идти и речи. Оно, конечно, так. Но покамест далее самонеприятия ввиду втянутости в низкое и грязное сообщничество с ничтожным и омерзительным Смердяковым, между прочим, законченным пошляком, дело не пошло. Так что все-таки оставалось еще над чем поработать черту. Работа же его была выстроена по-своему виртуозно. Он и слова не проронил касательно единственно занимающего и волнующего Ивана на протяжении последних двух месяцев происшедшего убийства Федора Павловича. Казалось бы, тут и выдвинуть черту свои прямые аргументы в пользу оправдания своего подопечного. Но черт слишком хорошо знает всю их тщету и прежде всего оскорбительность для такого гордеца, как Иван Федорович. Шансы выиграть партию с таким серьезным противником он видит лишь в том, чтобы втянуть Ивана в разговор на самые разные темы, коснувшись всего и слегка, от бытовых мелочей до последнего и предельного. Выбить у него почву из-под ног, заставить махнуть рукой на проклятые вопросы. А это было бы пострашнее тех кризиса и катастрофы, к которым пришел Иван. Сама неразрешимость его нынешнего положения оставляет ему шанс на крутой жизненный поворот, предполагающий искупление грехов, совершенных в сильной степени в тайне от себя. В конечном счете, черт склоняет Ивана Федоровича даже не к тому только, что все дозволено, если нет Бога и далее никаких оснований для суждения об истине. Здесь важна сама игра в перевертыш.

Скажем, черт заявляет, что «теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась», а это явно предполагает полную бессмыслицу всего происходящего на ней, чистопородный нигилизм. Но вот ведь, и этого для черта мало, свое замечание о «теперешней земле» он делает походя, в рассказе о том, как некоторый философ, отвергая будущую жизнь после смерти, узнает о ее существовании и приговаривается к тому, чтобы пройти во мраке квадриллион километров. Рассказ этот вроде бы в пользу существования Бога, посмертной кары за неверие и последующего искупления. Но он полностью противоречит вставной реплике о вечном возвращении одного и того же, превращая повествования черта в необязательную болтовню. К тому же рассказ его, оказывается, некогда сочинил сам Иван Федорович. Между тем пойманный им на слове черт не отрицает авторства Ивана. Ведь не убеждающая достоверность рассказа ему нужна. На него работает размывание всего и вся по критерию истины, погружение его в неопределенность и обратимость, в свою противоположность. Именно это должно привести к окончательной гибели души Ивана. И, надо признать, по-настоящему противостоять черту Иван Федорович оказывается неспособен. Его последний аргумент в отрицании речей черта — запущенный в него стакан с чаем. Эта цитата из Лютера, кстати говоря, несет совсем иной смысл, чем у отца-основателя Реформации. Он-то боролся с чертом, стремился повергнуть его в прах прямым физическим действием. Иван же своим швырянием стакана выразил свое полное бессилие перед чертом, ему нечем возразить противнику, от его аргументов он не способен спастись в разуме и духе, остается уже не наивно-простодушный, как у Лютера, а отчаянно-беспомощный жест гибнущей души. Наверное, не на это надеялся, не этого добивался от Ивана черт, потому его полная победа и не состоялась. Но он и не проиграл игру с Иваном, она закончилась для последнего в лучшем случае поражением, в котором нет окончательности.

И, что так важно в разговоре Ивана Федоровича с чертом, в нем нет никакой стилизации, поэтической условности. Он изображен со всей жизненной серьезностью, несмотря ни на какую игривость черта. Последний вполне уживается на страницах романа, лишенного всякой мистики. И не потому лишь, что Достоевский очень ненавязчиво и точно оставляет открытым вопрос о том, было ли появление черта в комнате у Ивана галлюцинацией, или состоялось наяву. Даже если произошло первое — оно не отменяет реальности последнего. Оно вполне могло произойти таким образом, что в одном бытийственном измерении действительно есть всего лишь галлюцинация.

Однако к этому измерению весь кризис не сводится. Быть может, за нашей земной галлюцинацией, которая таковой остается, стоит нечто более реальное, чем то, что мы обыкновенно за таковое принимаем. Иными словами, в сцене разговора Ивана с чертом Достоевский колеблет наше представление о реальности, о том, что действительно имеет место быть, а что иллюзорно и мнимо. И это вовсе не торжество хаоса или проваливание в неопределенность, в конечном счете, аннигиляция всего и вся. Это глубоко христианская интуиция отдавать бытийственный приоритет не тому, что можно увидеть и потрогать, что очевидно в своей данности, а свершающемуся от смысла, происходящему в личностном измерении. По этому критерию разговор Ивана с чертом — самая чистопородная реальность. И в нем решается вопрос жизни и смерти одного из собеседников. В принципе, ему бы решаться в обращенности Ивана к Богу. Но это как раз не опыт Достоевского и стоящего за ним персонажа. Последний в своем грехе зашел так далеко, что ему впору бы отбиться от натиска черта. А оно осуществляется вовсе не в соотнесенности с условным персонажем, а с тем, в ком черт узнаваем с позиций вероучения, богословия, живого христианского опыта.

Со знанием дела Достоевский усматривает в черте не только неуловимость, бесконечное лукавство, ускользание, в том числе и от самого себя. Здесь никакие социально-бытовые черты в черте не могут ввести в заблуждение. Удивительным образом они оказываются приложимы к черту не вообще и как таковые, а в случае его воплощения. Он дух нечистый, но не такой, чтобы можно было как-то существовать в самообращенности и совпадении с собой. Такого ему не дано, точнее, самого по себе черта как бы и нет вовсе. Обнаружить себя, как-то выявить он способен не иначе, чем через воплощение и искушение тех, в чьей среде черт воплотился. Ему же к лицу, которого, собственно, и нет, воплощение в образе господина, обнаруженного Иваном Федоровичем, сидящим на диване в его комнате. Изображен он, как мы помним, как приживал, фигура достаточно распространенная в дворянском обществе еще во времена Достоевского. И кем еще становиться черту, если он сам по себе не существует, если для него можно жить не своими, их нет, а заемными ресурсами, то есть по существу паразитировать. На уровне «метафизики» паразитирование предполагает искушение, когда черт вселяется в душу своего избранника, разрушает ее и этим разрушением держится за жизнь, пускай гибнущую, у него-то нет и такой. «Метафизика», безусловно, господствует в сцене разговора Ивана с чертом, но она же вполне органично совпадает с «физикой» именно за счет того, что «метафизический» приживал, оказывается, еще и вполне узнаваемым типом разорившегося дворянина, прилепившегося к тому, у кого есть состояние. Такого черта можно описать вполне правдоподобно в его «физике», ничуть не поступаясь «метафизикой». Напротив, делая последнюю убеждающей в своей жизненной конкретности. Поистине Достоевский ничем не погрешил против христианства, создавая свой образ черта. Таким его увидеть мог только человек с глубоким опытом христианина.

Опыт этот, однако, прежде и более всего предполагает соотнесенность с Богом в молитве, посте, участии в богослужении. Известного рода парадокс Достоевского как писателя состоит в том, что он вводит в свой роман Бога от обратного, через создание образа черта, в соответствии с известным принципом «свято место пусто не бывает». Иван, отвергающий всякую связь с Богом, отрицающий в меру своих сил само Его существование, не так, как это бывает обыкновенно, по инерции, в соответствии с «духом времени», а продумав свою позицию со всей страстью и напряжением ума, на своем безбожии и богоборчестве удержаться не может. Не в том, разумеется, смысле, что продает свою душу дьяволу, и все же вольно или невольно он удостаивается чести посещения черта, вселяющегося в него и готового с Иваном сожительствовать. И вот что в особенности примечательно. Создавая свою «Легенду о Великом инквизиторе», Иван крепко промахнулся по пункту решающей значимости. У него Великий инквизитор, по существу, принявший сторону сатаны, не удостаивается его посещения. О сатане у Ивана вообще не идет речи. Зато приятие Иисусом Христом старого и закоренелого грешника состоялось в молчании и поцелуе. Видит Христос и у инквизитора свою правду, она оказывается вместимой во всеобъемлющую любовь. Это, конечно же, не любовь-согласие с тем, что наговорил Великий инквизитор, и все же его, по Христу, тоже можно понять.

С самим автором «легенды» ничего такого не происходит. Бога своими речами перед Алешей Ивану Федоровичу окликнуть не удалось. А он, кажется, этого добивался, во всяком случае, надеялся, несмотря на весь свой скепсис и свою горделивость. К Ивану пожаловал гость незваный, именно он, а не Бог предъявил ему свой счет, погасить который нигилист и богоборец был не в состоянии. И разве не в этом настоящий прорыв в христианстве Достоевского в качестве писателя, а не в сентиментально-романтической патетике речей Ивана Федоровича в трактире перед лицом проникновенно внемлющего ему и все понимающего брата? Можно, конечно, в этом случае заметить, что Христос в «Братьях Карамазовых» увиден глазами Ивана Федоровича, тогда как черт — самим Достоевским, и это будет верно. С тем, правда, уточнением, что Христос Ивана Федоровича предъявлен писателем без всякой дистанции по отношению к тому, каким Его увидел автор «Легенды о Великом инквизиторе».

Тем важнее неготовность для Достоевского встретить его с Христом и такое убеждающее описание встречи с чертом. В итоге Достоевский избежал натяжек и неуместной для христианина патетики, выйдя к образам несравненно более правдивым и тонким с позиции христианства.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992.

P.A. Sapronov.

Christianity in the works of F.M. Dostoevsky.

In the center of consideration the author puts two works: «The Dream of the Funny Man» and «The Brothers Karamazov». The author believes that the consideration of workes of fiction gives a more complete picture than the writer’s journalism. In them, the situation of the second half of the 19th century is more sharply reflected, when a man almost completely lost his understanding of the foundations of the Christian doctrine. The painful path to Christianity of the writer himself is very important too.

Keywords: Secularism, Christianity, idyll, beliefs, Christ, God

Ключевые слова: Достоевский, русская классическая литература, христианское богословие, истина

Вышедшая в 2013 году книга Р. Уильямса — уже вторая его крупная публикация на русском языке, в 2009 году в Киевском издательстве «Дух и литера» вышла книга, посвященная В.Н. Лосскому. 104-й архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс в 2012 году покинул свою кафедру и вернулся к преподаванию. Книга о Достоевском издана им сравнительно недавно, в 2009 году, и если положить его публикации в основу анализа эволюции интересов Уильямса, то очевиден характерный поворот в его русских штудиях — от религиозной философии к классической литературе.

Подход к Достоевскому можно понять как своего рода вершину в его постижении не только «русской души», но и восточно-православной традиции в её прошлом и настоящем. Ситуация, которую Уильямс хорошо понимает, по-своему парадоксальна: как нигде, в русской литературе XIX века христианские интуиции представлены с поразительной глубиной и отчетливостью, но, вместе с тем, «художественная теология» русских писателей, назовем это так, не входит в такое вопиющее противоречие с православным богословием в его традиционном понимании. Здесь надо сказать, что Уильямс, в отличие от бесчисленных отечественных авторов, да и западных славистов тоже, слишком хорошо знает православное богословие, чтобы умиляться безусловной и на поверку совершенно мнимой православностью, например, того же Достоевского. Уильямсу совершенно не свойственно и культуроборчество в стиле К. Леонтьева, в свое время учившего Достоевского, как правильно изображать Оптинских монахов, и ругавшего Достоевского за нецерковность. Достоевский прекрасно знал, насколько, например, его Зосима отличается и от Тихона Задонского, и от Амвросия Оптинского, и что между поучениями Зосимы и «Добротолюбием» различие не стилистического, а доктринального плана. Как показывает Уильямс, Достоевский сознательно создает апокриф, в каком-то смысле он «выдумывает» свое Православие. Этот поворот больше всего интересует Уильямса.

«Авторское православие» совершенно не новость. Русская религиозная философия начиная с Хомякова (или, скорее, с Чаадаева) шла этим путем. И когда клялась в верности Преданию, как Хомяков, и когда считала, что превзошла святоотеческую традицию, задав более совершенную — философскую — форму для её основных интуиций, как Вл. Соловьев. Серьезное отличие «художественной теологии» от религиозной философии, однако, в том, что философия в её отечественном исполнении легко сбивается на декларативность, «отвлеченные начала» становятся жертвой идеологической манипуляции, где «религиозностью» маскируются изъяны философской логики. С «художественной теологией» всё иначе, она питается достоверностью художественного образа, его убедительностью. Мастерством художника образ поднимается на более высокий «онтологический уровень», из «только образа» он становится «архетипом», самой реальностью. Для «религиозной философии» это совершенно не достижимо, она остаётся «разговором о…»: «о религии», «о Боге», «о православии», «о литературе» и т.п.

Роуэн Уильямс,
104-й архиепископ Кентерберийский, митрополит провинции Кентербери, примас всей Англии и глава всех англикан (в 2002—2012 годах), поэт, теолог

Р. Уильямс готов принять «художественную теологию» Достоевского не как плод недомыслия, незнания им подлинной православной традиции, и не как Православие в чистом виде, а как новый опыт встречи с Богом современного человека. Опыт Достоевского — это испытание старых теологем и изобретение новых. Уильямс показывает, как теология Достоевского постоянно даёт сбои, разрушается в самопротиворечиях, как Достоевский-художник борется с Достоевским-идеологом. Для Уильямса совершенно не секрет слабости и того, и другого Достоевского: узость, «фанатизм» идеолога, однообразие повествовательной манеры художника, предсказуемо вводящего героев в ритм «движения маятника» от «идеала Мадонны» к «идеалу содомскому» и обратно. Всё это хорошо известно. Но даже воспринимая у М. Бахтина тезисы о полифоничности и диалогичности в творчестве великого русского романиста, Уильямс, пожалуй, предлагает более ответственный и христианский взгляд на тот же диалог, чем это имеет место у Бахтина и уж тем более у его эпигонов.

Диалог — общепризнанный элемент «мифа Достоевского», как и, например, «другой». «Другой» — производное диалогизма: «другой» через диалог становится своим, дальний — ближним. Но Достоевский не считает диалог лекарством от всех болезней, он может быть и ядом. Свидетельством конечности диалога, по Уильямсу, становится самый безысходный из великих романов Достоевского — «Идиот».

Князь Мышкин, с его «всемирной отзывчивостью», совершенно не способен пойти дальше диалогической коммуникации, «другой» становиться «своим», даже братом, как Рогожин, но это только ускоряет катастрофическую эскалацию событий. Все дело в пустотности главного диалогиста — князя. Его кажущаяся небесной «бесплотность» лишена личностного средоточия, у него нет груза собственных провалов и обретений, и даже пресловутого «хода маятника». Поэтому подлинной коммуникации, коммуникации через ответственное приятие другого «я» — не происходит. Ангелический князь, проницающий все человеческие глубины, в реальности не видит и не понимает окружающих его людей. Он не в состоянии понять, в чем они нуждаются. И князь невольно оказывается обманщиком, самозванцем, лжехристом.

Уильямс подробно разбирает (гл 2. Бесы. Бытие-к-смерти) феномен образа. Образ спасителен, это сама реальность — максимальная интенсивность индивидуально-личностного бытия. У героев Достоевского наблюдается своего рода недостаточность образа, его личностное средоточие недовоплощено, «я» остается недосостоявшимся. Например, это ситуация «бесов» (и героев одноименного романа, и сходных персонажей других произведений). Недовоплощенность «я» героев получает странное преимущество — род «темной духовности», возможность действовать в пространстве «по ту сторону», лишённом материальных и личностных границ, вне истории, вне «условностей» человеческого существования. Но преимущество «бесов» мнимое, они — заложники своей невоплощенности, для них закрыт подлинный опыт другого «я», невозможно его принятие в любви. Сходная история происходит и с «ангелами» Достоевского: князь Мышкин, Зосима, Иисус из легенды Ивана Карамазова — недостаточно «воплощены», чтобы кого-нибудь спасти. В лучшем случае они остаются иконой — ориентиром (как Зосима) для остальных, в худшем — ангелическим персонажам грозит участь бесов.

Зыбкая грань между образом разной степени четкости и безобразностью — составляет дополнительную драматургию, ещё один маятник внутри каждого героя. Наблюдая за тревожным колебанием героев, Достоевский, по сути, не может поставить точку в конце любого из своих больших романов. Единственной возможностью обретения образа остаётся выход к другому «я», только через такого рода встречу в жизни двух обретается третий (можно понять: этот третий — Бог). Достоевский, что близко протестанту Уильямсу, в своем творчестве сознательно исключает все формы гарантированного присутствия Бога: ни в Церкви, ни в христианском сообществе, ни в природе (тёмные дворы Петербурга — обезбоженная псевдоприрода) — нигде в мире Бога нет.

Интересно, что этот же мотив оказывается неприемлемым в Достоевском для католика Романо Гвардини. Бог является только в истинной человеческой коммуникации, когда проступающий из безобразности образ, «я», обретает максимальную интенсивность, на какое-то время всё озаряется светом, но это человеческий свет, он в любой момент может потухнуть.

Своеобразной теологии Достоевского и её основному принципу «Христос вне Истины» посвящена первая глава книги Уильямса. Бог для Достоевского не может быть отождествлён с Истиной как совокупностью истин мира сего, иначе Он теряет Свою свободу, оказывается либо бессильным заложником мирового порядка (как, например, в «статье» Ипполита Терентьева «О Христе Гольбейна»), либо источником зла в мире (как об этом будет рассуждать Иван Федорович Карамазов). Теодицея приводит Достоевского к представлению о воплощении полностью трансцендентного, запредельного истине Бога — исключительно в человеческой коммуникации, только в ней Бог присутствует или, точнее, может присутствовать (когда же «свято место» остаётся пусто — его может занимать «древний и умный дух»).

Достоевский сознательно создает и сгущает атмосферу самозванчества. Опасность лжесвятости, лжецерковности и пр. исходит даже от «икон» Достоевского — Льва Николаевича Мышкина, о. Зосимы, Алеши Карамазова. Ведь икона — это изображение Бога, в словосочетании «изображать Бога» есть опасная двойственность, «изобразить» — значит «играть» Бога, принимать образ того, кем ты заведомо не являешься.

Книга Р. Уильямса о Достоевском выделяется на фоне необозримого количества отечественных и зарубежных исследований творчества великого русского писателя, подход Уильямся, что и отличает его исследование, остается подходом богослова и мыслителя. Смотреть на Достоевского глазами богослова — значит воспринимать его всерьез, в разговоре двоих — видеть Третьего.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

K.A. Makhlak

Rowan Willems. Dostoevsky: Language, Faith and Fiction. Transl. N.M. Paltseva. M.: Russian political encyclopedia (ROSSPEN), 2013. 295 с.

The article is devoted to the book «Dostoevsky: Language, Faith and Fiction» of Archbishop of Canterbury Rowan Willems. The article discusses the views of Rowan Williams on Dostoevsky’s works in the context of religious philosophy and theology. In his work, Williams analyzes the refraction of Christian intuitions in the novels of Dostoevsky. Williams shows in all the ambiguity of the creative concept of the Russian writer, according to Williams, Dostoevsky creates the apocryphal story reflects the perception of the modern man the Gospel truth.

Keywords: Dostoevsky, Russian classical literature, Christian theology, Verity

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека». Свердловская киностудия, 1992.

Необходима, конечно, оговорка относительно сна: этот последний далеко не всегда блаженен. Это, в общем, тоже не удивительно: сон выводит в другую реальность, но управлять им обычный человек не в силах. А если учесть, что душа человеческая разомкнута не одной, а двум бесконечностям, или двум безднам, то во сне они могут распахнуться с равной вероятностью. Однако согласимся, ждем мы от сна, когда хотим «забыться и уснуть», все-таки именно блаженства. В этом смысле сопоставление представляется вполне оправданным. Ведь идиллия — это, в первую очередь, наши ожидания. Часто, между прочим, ожидания рая, еще чаще — того, что призвано его заместить. Таковы, к примеру, чаяния лирического героя «Выхожу один я на дорогу…». Лермонтовский герой, желая «забыться и уснуть», рассказывает, что это должен быть за сон. Это действительно нечто райское, но только в смысле исполнения желаний героя: его усталой душе хочется своего, лермонтовского, покоя и своего, лермонтовского, блаженства — таких, которые послужат ему вместо рая. Он не зря оговаривается: «но не тем холодным сном могилы…», — поскольку, как было уже сказано выше, бездны-то две, и не зря в разных культурных традициях, от древности до наших дней, сон уподоблялся смерти, а смерть — сну. Нет, от сна Лермонтов хочет жизни, но такой, чтоб «весь день, всю ночь мой слух лелея про любовь мне сладкий голос пел». Не углубляясь в разбор этого прекрасного стихотворения, ограничусь указанием на строчку «про любовь мне сладкий голос пел». Это «про» — основное, пожалуй, отличие идиллического сна от Царства Божия.

Царство Божие — не «про», не рассказ о чем-либо, не указание на что-то. Оно само есть любовь, в которой можно только пребывать, будучи участником. Петь самому, а не слушать пение. Вкушать «хлеб насущный», которое, как просфора, данная прп. Сергию Радонежскому, «слаще меда», а не внимать «сладкому голосу». В литературе, и отечественной и зарубежной, много идиллических снов. Один из самых «сладких» и волнующих — поэма Блока «Соловьиный сад».

Однако здесь я предлагаю с особенным вниманием остановиться не на поэтическом, а на прозаическом произведении. Как потому, что проза, по определению, не так сладка, а значит, нюансы, отличающие сон-идиллию от Царства Божия, более тонкие, — таки потому, что в произведении, на которое я собираюсь указать, рассказчик прямо пытается выстроить мир иной, нечто вроде рая, будучи не чужд при этом христианских интуиций.

Напомню основные моменты этого рассказа. Его герой, он же рассказчик, называет себя смешным человеком, ссылаясь на то, что таким его издавна считают окружающие. Остается не совсем понятным, не является ли это положение проекцией вовне его самоощущения. Однако, безусловно, что «смешному человеку» грустно и неуютно в этом мире. Уже это само по себе задает тему иного бытия, иного мира. В своей тоске герой доходит до последней, роковой точки, твердо решив себя убить. И тут ему, проводившему все ночи без сна и уже положившему перед собой револьвер, «вдруг» снится сон: «Вот тут-то я вдруг и заснул, чего никогда со мной не случалось прежде, за столом в креслах»^[1]. Причем сон тем неуловимее отличается от реальности, что и снится ему, как будто он стреляет-таки в себя.

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

Опуская детали, обратимся к главному: этот сон «возвестил» ему, «новую, великую, обновленную, сильную жизнь»^[2]. «Возвестил мне истину!» — восклицает сам «смешной человек». Обратим сразу внимание на активное использование понятий христианского вероучения: «возвестил (ср. Евангелие — благая весть), «Истина» — так в Евангелии Христос говорит о Себе. В том же ключе — «новая, великая обновленная жизнь» (ср. «Новый Завет», «мехи новые», «новые небо и земля» Апокалипсиса: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Откр. 21:1)). Впрочем, такая подробная детализация, может быть, излишня, учитывая, что связь своего видения со Священной Историей рассказчик, по-видимому, сознает и сам, поскольку о планете, на которую перенес его «таинственный спутник», он так и говорит:

«Это была земля, не оскверненная грехом, на ней жили люди, не согрешившие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и наши согрешившие прародители…»^[3].

Таким образом, весь сон можно считать попыткой развернуть те несколько строк Книги Бытия, которые повествуют о жизни человека в первозданном раю до грехопадения. Но тут-то и дает о себе знать идиллическое во всей своей неидиллической определенности.

Определенность, действительно, несовместима с идиллией. Мир идиллии существует за полупрозрачной завесой, чужд всякой ясности, тем более строгости. Все грани размыты, черты неявны. Между тем, как ни скупы строки о первозданном рае, так же как обетования «нового неба и новой земли», картина, которую они создают, совсем не размыта и не туманна. Даже слова апостола «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9) в своих «не» содержат не призрачность и размытость, а вполне отчетливое указание на бесконечность, непостижимость Царства Божия, а также на его превосходство над миром здешним. Так что строки «Молитвы» Е. Баратынского: «Царь Небес, успокой Дух болезненный мой, Заблуждений земли Мне забвенье пошли, И на строгий Твой рай Силы сердцу подай», — и точны, и неожиданны, и ранят слух сочетанием «строгий рай». Еще бы, совсем не строгости ждет наша измученная душа от рая. Не строгости, а блаженства. А помыслить соединение строгости и блаженства не в силах разум человеческий в своей земной данности. Но на это и указывают слова апостола — на беспомощность попыток представить, на призрачность ожиданий. Здесь мы и возвращаемся к идиллии, которая всегда ожидание, представление о рае, а не… А не что? Не сам рай? Но он и недоступен человеку здесь! Однако недоступна только полнота раскрытости рая, обязательной же для христианина является обращенность к раю, движение к нему. А чтобы еще дальше отойти от «представлений» и «ожиданий», уместнее будет говорить о Царстве Божием, а не о рае.

«Сон смешного человека» идилличен (и в этом его родственность другим идиллиям) именно потому, что в нем не движение, а ожидание, не строгость, а «лелеяние» — так и у Лермонтова — и ласка. О ласке говорит и чеховская Соня в финале «Дяди Вани», рассказывая отчаявшемуся во всем Войницкому о блаженстве мира иного:

«все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка»^[4].

Заметим, ласка, по Чехову, должна быть сладкой, как и голос, поющий «про любовь», по Лермонтову. Надо ли уточнять, что рассказ глубоко верующей Сони о рае прекрасен, даже трогателен, но чаемое ею Царство Божие растворено в идиллии. Люди, которых увидел «смешной человек» на райской планете, тоже прекрасны и нежны. Вот как они себя ведут:

«эти люди, радостно смеясь, теснились ко мне и ласкали меня, они увели меня к себе, и всякому из них хотелось успокоить меня <…> им хотелось согнать поскорее страдание с лица моего»^[5].

Так автор описывает любовь, царившую на этой планете. Строчки, в общем, говорят сами за себя. От такой любви, от таких существ становится как-то не по себе. От этого «теснились», «ласкали» остается впечатление какого-то беспомощного копошения, от «радостно смеялись» — щебета или писка.

Если попытаться уловить источник тоски, которая исходит от картин любви и блаженства, предлагаемых в «Сне…», то он, в общем, ясен. Эти существа только называются рассказчиком людьми, но изобразительно не подтверждаются в качестве таковых. Так же, как их любовь. Люди, если это «человеческие люди», не «теснятся», да и не «ласкают» друг друга в своем обычном состоянии, притом, как это дает понять рассказчик, без разбору. Как минимум невнятность, максимум фальшь возникает от отсутствия всякого намека на личность тех блаженных существ, которых пришелец называет людьми. По замыслу автора, они явно должны быть людьми более совершенными, чем грешные обитатели земли. Однако у последних, несмотря на все несовершенства и даже низости, есть особое бытие каждого, содержащее личность хотя бы в намеке и заявке. У людей «Сна…» этого ни в малейшей степени, на что указывает деталь гораздо более простая даже, чем вышеуказанные: обитатели всегда «они» и ни разу «он» или «она».

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

Интересно, что сам Достоевский заинтересован в человеке именно собственно человеческим, отсылающим к личностному бытию. Свидетельство тому — весь строй его идей и героев. Интересно еще и вот что: в самом, казалось бы, мрачном его произведении — о каторжных, настоящих преступниках, их жизни в остроге — «Записках из Мертвого дома» — света («Сон…» говорит о людях солнца) и любви много больше (вернее будет сказать, что они там есть, а в «Сне…» только декларированы), чем в райской планете «Сна…». Есть там, между прочим, эпизод, где автор говорит об арестанте с полностью, на его взгляд, стертой личностью, что и подтверждает, убедительно рассказывая следующие подробности:

«…из людей, мне помогавших, был и Сушилов. Я не призывал его и не искал его. Он как-то сам нашел меня и прикомандировался ко мне; даже не помню, когда и как это сделалось.<…> одним словом, совершенно связал свою судьбу с моею <…>. Он никогда не говорил, например: “У вас столько рубах, у вас куртка разорвана и проч., а всегда: “У нас теперь столько-то рубах, у нас куртка разорвана”. Он так и смотрел мне в глаза и, кажется, принял это за главное назначение всей своей жизни. <…> Он не мог не служить кому-нибудь и, казалось, выбрал меня особенно потому, что я был обходительнее других и честнее на расплату. <…> Характеристика этих людей — уничтожать свою личность всегда, везде и чуть не перед всеми, а в общих делах разыгрывать даже не второстепенную, а третьестепенную роль. Все это у них уж так по природе»^[6].

Но даже этот неразвитый, почти бессловесный арестант, не способный к сколько-нибудь осмысленным действиям, останься он один на один с самим собой, начинает сиять яркой индивидуальностью в соседстве с невинными существами «Сна…». Он действует, в конце концов, он выбирает того, в ком потом готов раствориться всецело, но растворяется он.

Вернемся к «Сну…». Люди «теснились», «ласкали» друг друга, говорит рассказчик. Пожалуй, можно утверждать, что и в раю, и на земле поведение людей строже и содержательней. То же касается и «радостного смеха»: все-таки хотелось бы знать, чему радовались, чему смеялись. Не случайно ведь об Адаме ничего подобного не говорит Писание. Если сопоставлять с первозданным человеком (к чему побуждает само повествование о «земле до грехопадения»), то вот еще замечание: обитателям планеты «хотелось согнать поскорее страдание с лица моего»^[7]. Если попытаться помыслить вообще-то невозможное — встречу Адама и Евы до грехопадения с одним из нас — человеком, несущим в себе грех, смерть, а потому не только страдающим, но как бы отравленным, искаженным (потому и страдающим) — и воспроизвести логику, смысл этой встречи, то, конечно, заботой Адама и Евы не могло бы быть «согнать поскорее страдание с лица» пришедшего к ним. И вот почему. Люди до грехопадения пребывали в Боге, были полны и преисполнены Им. А забота Бога о падшем человеке не состоит в стремлении «согнать поскорее страдание». Впрочем, конечно же, и не в том, чтобы от него отвернуться. О милосердии, это ясно, думает Достоевский, создавая свои картины — не забудем о нем и мы. Но милосердие Божие к страдающему состоит в том, чтобы разделить с ним страдание. Да, Господь взял на Себя грехи, взял и Крест, но и к человеку обратился с призывом взять Крест свой и следовать за Ним. Здесь-то мы и подходим к самому, по-видимому, главному: к вопросу о том, вокруг какого центра строится рай «Сна…», чем он наполняется.

Рай христианский есть бытие в Боге и полон любовью, это бытие выражающей. Бог — центр и содержание всего. О пребывании Адама в раю сказано всего несколько строк (а потому каждая из них важна); тем не менее, главное сказано: Адам беседовал с Богом в прохладе дня. Учитывая, что слово Священного Писания о сверхразумной реальности говорится для человека и, стало быть, выговаривается так, чтобы быть хоть сколько-нибудь понятным нам, можно заключить, что здесь говорится о высшей степени близости человека к Богу, единении с Ним через равенство — образ беседы. И как, опять же, невнятны на этом фоне многословные рассказы о блаженстве обитателей планеты «Сна…»:

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

«У них не было веры, зато было твердое знание, что, когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной. <…> Они славили природу, землю, море, леса. Они любили слагать песни друг о друге и хвалили друг друга, как дети…»^[8].

Почему говорится об отсутствии веры, понятно: подразумевается, что она не нужна, когда есть живой опыт. Но вот каков он — другой вопрос. А он почему-то единит «детей солнца» не с Богом, а с «Целым вселенной». Собственно, а почему бы и нет, автор ведь не обещал, что изложит христианское вероучение. Хорошо, пусть излагает свое, идиллическое и сонное. Но когда центром представленного нам мира становится «Целое вселенной», то центр что есть, что нет его, и образ создан только условно и номинативно. Он не зрим, не убедителен, не ясен. Что это значит, как происходит это самое единение?.. Тоже относительно их песен, славящих природу, да еще и друг друга. Особенно, надо заметить, трудно представить последнее, поскольку прославление природы просто вызывает в сознании картинки идиллических же пейзажей, романтической лирики, а вот за что и как славить друг друга, если никто из них не самобытийствует (о чем говорилось выше), непонятно. Что друг в друге они славят?

Причем, повторю, интуиции автора остаются христианскими: он чувствует (знает, помнит), что блаженство достигается в любви (о любви, как видим, он говорит много) и что над людьми стоит нечто Высшее, объединяет их Целое. Но все это остается абстракцией, без черт, без лица. А иного ждать и нельзя, поскольку тот род сна, о котором идет здесь речь, — не переживание событий дня и не следствие цепочки физиологических реакций. Сон идиллический — всегда дума о, мечта о, рассказ о… Отсюда такая беспомощность и призрачность в описаниях любви, совершенства, покоя. Здесь позволю себе еще одно замечание. Мысль автора, еще раз приходится повторить, по-своему верна: христианское учение, действительно говорит о совершенстве бытия в любви и покое. Но покой этот (и здесь расхождение с той картиной, которая предстает нам в «Сне…») не «бездыханен», как покой, по-видимому, любой идиллии (придумывая рай вокруг своей «Кармен», Блок пишет «в том раю тишина бездыханна»^[9]), он наполнен движением, источник которого, конечно, любовь. Это важно подчеркнуть и уточнить. Любовь обязательно действие и отнесенность вот этой личности к этой личности. Поэтому и предъявлена в художественном произведении она может быть только через поступок.

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

В заключение подчеркну следующее: идиллия — и в «Сне…» Достоевского ярко это представлено — пытается помыслить, изобразить рай до грехопадения, притом опирается на христианские интуиции. Отсюда возникают те несообразности, о которых говорилось здесь. Новый Завет не обещает возврат к прошлому, к первозданному Адаму — Христос говорит о долгом и мучительном пути преображения грешной природы. Попытки же изобразить мир до грехопадения в любом случае обречены на неуспех (если под неуспехом понимать неясность, смутность, призрачность и искаженность): мы не можем знать его ни по рассказам (нескольких строк текста Книги Бытия недостаточно), ни по своему опыту. Нам доступны только «новое небо и новая земля» — через усилие самопреодоления, подвига, любви, ведущее к святости. И надо сказать, как ни трудна, почти непосильна задача художественного изображения святости (здесь тоже подстерегает опасность сбиться на идиллию), она более реальна, чем задача соединить Царство Божие и мир идиллии.

Таким образом, сон о блаженстве, тем более о рае, всегда несет в себе черты идиллии: призрачности, мечтательности, еще резче — придуманности. С другой стороны, идиллия, даже приближенная к реальности, погружает ее в сладкое марево сна.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Ф.М. Достоевский. Сон смешного человека // Ф.М. Достоевский. Записки из Мертвого дома. Рассказы. М.: «Современник», 1983. С. 385.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 387.

^[4] А.П. Чехов. Дядя Ваня // А.П. Чехов. СС в 12т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1961. Т. 9. С. 532.

^[5] Ф.М. Достоевский. Сон смешного человека // Ф.М. Достоевский. Записки из Мертвого дома. Рассказы. М.: «Современник», 1983. С. 389–390.

^[6] Там же. С. 86.

^[7] Там же. С. 390.

^[8] Там же. С. 391–392.

^[9] Стихотворение А. Блока «Ты — как отзвук забытого гимна…» из цикла «Кармен».

Cеминар Института богословия и философии. В довольно многочисленных работах, рассматривающих связь между русской литературой и христианством, обыкновенно акцент делается на том, что связь эта никогда не прерывалась. Наши великие писатели, несмотря на секуляризацию культуры, оставались христианами. Между тем, такая слишком общая постановка вопроса тормозит более глубокое и конкретное проникновение в тему. Она не так однородна и монолитна, как может показаться, и имеет различные измерения. Одним из таких измерений, мимо которых проходят исследователи, является наличие в произведениях русских писателей опыта соприкосновения с Церковью и церковностью. Очень часто оно неочевидно, в том числе и для самих авторов художественных произведений, не говоря уже о литературных критиках и литературоведах. Отчего рассмотрение заявленной темы представляет собой особый интерес с точки зрения понимания как нашей великой литературы, так и значения Церкви и церковности в культуре, по видимости оторвавшейся от своих христианских истоков и оснований.

Ведущий семинара П.А. Сапронов, основной докладчик К.А. Махлак.

Основной доклад на семинаре «Экклезиологическая проблематика в русской классической литературе» опирается на анализ произведений Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского.

21 ноября 2017 г.

В. Г. Перов. «Портрет Ф. М. Достоевского»

Уже само название фильма указывает, что действие связано с нашим городом. Фильм посвящен жизни Достоевского в Санкт-­Петербурге, причем роль писателя исполнил выдающийся сербский актер Мики Манойлович, известный по фильмам «Андерграунд», «Ловушка» и «По Млечному пути». Федор Михайлович, оказавшийся в сложном материальном положении, должен в кратчайшие сроки закончить роман «Игрок»: молодая стенографистка Анна Сниткина помогает писателю в работе. Одновременно Достоевский узнает, что группа революционеров готовит покушение на одного из членов Императорской фамилии. Писатель, преследуемый кредиторами, ругающийся с издателем и работающий над романом, пытается найти заговорщиков и убедить их отказаться от своего замысла. Постепенно он понимает, что именно его произведения, а не революционная пропаганда побудили молодых людей к террористической деятельности.

Образ города на Неве в итальянском фильме имеет ряд сходных черт с Петербургом Достоевского. Режиссер, включивший в фильм целый ряд отсылок к романам Федора Михайловича, постарался воссоздать в кинокартине тот Петербург, который рисует в своих книгах великий классик. Чувство холода, постоянно преследующее героев, буквально передается зрителю и настраивает его на нужный режиссеру лад. В этом городе царят туманы, в которых теряются персонажи фильма; такая погода отражает душевное состояние Достоевского, который не знает, как ему поступить. В петербургском тумане и живут демоны, толкающие людей на самые страшные поступки (правильнее сказать ­ бесы, так как название ленты на итальянском намекает на известное произведение писателя). Интересно, что когда съемочная группа приехала в город на Неве, стояла солнечная погода, и режиссеру пришлось ждать пасмурных, «более петербургских» дней для начала работы.

Мики Манойлович в роли Достоевского

Наш город в фильме Монтальдо имеет и своеобразное очарование. Зритель может оценить строгую и холодную красоту пустой Дворцовой площади, на которой нет никого кроме солдат гвардейского караула, или великолепие Большого Екатерининского дворца в Царском Селе. Жители, обитающие в тумане, словно исчезают в те редкие минуты, когда он рассеивается. В эпизоде фильма, в котором Достоевский прогуливается с Анной недалеко от Михайловского замка и говорит о своем творчестве, внезапное появление на пустынной аллее группы протестующих студентов воспринимается как наваждение.

Изображая Петербург Достоевского, авторы фильма были вынуждены отступить от исторической точности в съемке некоторых эпизодов из жизни Федора Михайловича. Например, снимая сцену расстрела петрашевцев, вместо Введенского собора, разрушенного большевиками в 1933 году, оператор показывает нам Никольский собор. Необходимость подобной замены как вполне соответствующей вечно ускользающей сущности города на Неве вписывается в тот таинственный образ Петербурга, который создает Джулиано Монтальдо в своей картине. «Такое впечатление, что этот город, со всеми его домами и жителями, это всего лишь сон, и что с минуты на минуту все это может исчезнуть, раствориться в снегу», ­ говорит герой Мики Манойловича. И он, вне всякого сомнения, прав.

Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

В этой статье я бы хотел проследить христианскую идею кеносиса у Достоевского, и особенно то, как она выражается в «Братьях Карамазовых», в словах Ивана Карамазова прежде всего в легенде «Великий Инквизитор». Развивая тему кеносиса, я намерен представить ее в связи с проблемой межрелигиозного диалога, учитывая присутствие ссылок на ислам во всем творчестве Достоевского. По этому поводу можно упомянуть в первую очередь исследование профессора В. Борисовой: «Личное общение с искренними мусульманами также было очень важным для него (то есть, для Ф.М. Достоевского). Более того, он понимал глубинное единство авраамических религий. И его наблюдения не утратили актуальности в наши дни»^[1].

Начну с проблемы страданий ребенка, его безвинного мучения у Достоевского. Та самая «слезинка», которая, по мнению Ивана Карамазова, была бы уже достаточной для того, чтобы разрушить всякую теодицею, выражает, на мой взгляд, образ страдания Другого как такового. Иван выбирает его потому, что именно страдание ребенка есть то страдание «невинного» по определению, по отношению к которому мы становимся в положение наблюдателя, уже имеющего опыт страдания и желающего, по крайней мере, чтобы Другой такое страдание не испытывал. Рассмотрение такого «страдания ребенка», вместе с возможностью «бесполезного» страдания взрослого как не оправдываемого, приводит к суждению о всяком страдании как бессмысленном, а впоследствии к дискредитации индивидуального и общего Искупления вины во Христе.

Первый ответ на этот антихристианский нигилизм Ивана заключается в том, что суждение о человеческом страдании как лишь бессмысленном или бесполезном лишает смысла многие прошлые и настоящие человеческие жизни. Подлинное христианское отношение к страданию смиренно и активно в одном: христианин борется со страданием для улучшения жизни, но вместе с тем принимает его, как принимает и себя и самую жизнь. Иван же, напротив, от мира Божьего отрекается со всей определенностью.

Но это не все. Даже папа Бенедикт XVI ссылается на слова Ивана Карамазова в Энциклике «Спасены надеждой», анализируя тонкую проблему соотношения памяти и прошения в деле всеобщего спасения. Чтобы полностью и снова открыть горизонты христианской веры поставленные под сомнение Иваном Карамазовым, необходимо, оказывается, вернуться к аргументам средневекового богослова Дунса Скота о Творении, направленном на Преображение за границами самого Искупления: Бог воплотился бы, даже если человек бы не согрешил^[2]. И все это становится еще более понятно, если представить его в свете софиологического и также паламатического учения, которому были по-разному верны и Достоевский и Соловьев, а за ними главные представители русского философского «серебряного века», — ортодоксальное учение, согласно которому принцип материи и принцип человечества находятся в плане Его «энергии» уже в Боге^[3].

Напомню в связи с этим, что идея кеносиса как божественного акта Творения пронизывает все Евангелие: отрекаться от «себя» (в смысле налично данного и не подлинного «себя») для того, чтобы творить и содействовать Творению. Об этом евангельский эпиграф к Братьям Карамазовым: пшеничное зерно должно умереть, чтобы принести много плодов; эту мысль разворачивает перед читателем весь последний роман Достоевского. Разные места Евангелия, которые призывают человека к забвению о себе и самопожертвованию, выражают человеческим языком человеческого мира, в котором страдание неизбежно присутствует, то, что в Божией, тринитарной действительности мы обязаны представить, с точки зрения христианской веры, даром самого себя без страдания. Есть близкое положение в иудейской и талмудистской теории Цим-Цум: Бог открывает внутри себя пространство для Творения (современные религиозные мыслители, начиная с Крауса, формулируют на этой основе идею «пан-ен-теизма», «все внутри Бога»)^[4]. Но тайна внтрибожественной жизни раскрывается в Кресте, Который, несмотря на его полную земную видимость, остается самой глубокой из тайн, как по мнению Иренея Лионского так и других отцов вселенской Церкви. Таинственность Христова Креста во многом связана с тем, что в страдании раскрывается тот божественный творительный кеносис, то есть самоумоление, которое во внутрибожественном бытии Троицы мы должны мыслить как принцип самого божественного бытия, свободного от всякого страдания. С этим связан также тот факт веры, что во Христе человек надеется на обретение всякого блага и борется против страдания, и вместе с тем в случае страдания он не чувствует себя одним, а со Христом.

Чтобы лучше объяснить понятие о внутреннем Кеносисе Троицы как принцип самой жизни Троицы, скажу следующее: Бог соприсутствует самому себе постольку, поскольку Отец соприсутствует Сыну и Святому Духу и, в связи с этим, каждая Ипостась Троицы соприсутствует другим двум. Это присутствие трех Лиц Троицы представляет собой также подлинное бытие каждого из Них, постольку, поскольку Сын — это Сын для Отца и для Духа, Дух — это Дух для Отца и для Сына и Отец — это Отец для Сына и для Духа. Именно это написано в «Decretum pro Iacobitis» Флорентийского Собора от 1442 года: «Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sancto; Spiritus Sancto totus est in Patre, totus in Filiu».

Триединый Бог и творит и преображает мир во Христе, поэтому Христос представляет собой также то «пространство», внутри которого Бог творит мир «через себя». И поскольку Евангелие от Иоанна отождествляет образ Христа с образом Божией Премудрости, то, следовательно, эта Премудрость есть именно то Начало («в берешит» на иврите в первом предложении книги Бытия, «в начале»), в котором Бог «создал небо и землю». Из этого можно заключить, что в христианском учении еx nihilo обозначает ex Cristo и также ex Sapientia: мудрость о том, как стать «ничем» («ничем» в контексте апофатического богословия, потому что Крест Христов есть самая глубокая из тайн), чтобы творить^[5]. А Преображение мира во Христе представляет собой завершение Божия Творения.

Великий Инквизитор.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

Однако Великий Инквизитор может снова и снова задавать Христу свой вопрос: «Как возможно молиться для тех, кто распинает Тебя, тем более именно тогда, когда он Тебя распинает? Твоя высшая свобода, которую Ты нам показал, это, на самом деле, только еще одна тяжесть для человека, которая добавляется уже существующим страданию и смерти. Человек бунтовщик, но свободы не любит. Ты лишь сделал нас страдающими еще одним страданием, — неспособностью соответствовать такой любви!».

Христос его слушает и целует потому, что понимает, как сжигает душу Инквизитора мираж всеобщего земного счастья, это, говоря языком современной эсхатологии, мираж «еще нет», отделенного от «сейчас». Он также знает, до какой степени трудно для всякого человека соединить два берега эсхатологического напряжения («сейчас и еще нет» присутствия Царства Божия) чистой водой веры, часто это оказывается рационально и чувственно невозможной задачей. От христианина требуется быть верным и Небу и Земле, но не быть рабом ничего и никого, в мире, но не от мира сего, активно желающим Царства Божия, но вместе с тем в мирном ожидании Его^[6]. Такое требование подразумевает сверхусилие и неизбежно вызывает разные напряжения. Христос сжалился над Инквизитором так же, как сжалился, по евангельскому рассказу, над народом, умножив хлебы и рыбу^[7].

Дело в том, что христианство изобилует положительными парадоксами, а его «эсхатологический антиномизм» переживают все героя Достоевского. Внимательному верующему дано созерцать тайну этого сопряжения двух разных стремлений, повторяя за литургией: «Твою Смерть провозглашаю, Господи, и Воскресение Твое исповедую, ожидая Пришествия Твоего».

Добавлю, что, по мнению многих современных религиозных мыслителей, в их числе — итальянский Серджо Куинцио, присутствие в мире иудейской веры и иудейского народа напоминает постоянно (в этом могла бы заключаться миссия народа Обещания) христианам другое измерение самой иудео-христианской^[8] эсхатологии, то есть горизонталь «еще нет», которая неотделима от вертикали «сейчас». «Сейчас и еще нет», кроме размышлений современной теологии, всегда присутствует и в словах Христа, и в литургической традиции. Достаточно обратиться к Евангелию от Иоанна 4, 23: «Sed venit hora, et nunc est, quando veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate» («Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине»). На латыни «venit», в оригинале на древнегреческом языке «erkhetai», но значение одно и тоже: «настанет», а не «пришло», как переводит — впрочем, очень добросовестная — Библия Итальянской Конгрегации Епископов (CEI). Такой перевод направлен все-таки на то, чтобы подчеркнуть в первую очередь церковное понятие об уже полном пришествии Святого Духа. В словах Христа, однако, содержится такой парадокс, который на первый взгляд представляется даже неким противоречием: «настанет время, и настало уже…». Но этот парадокс подталкивает к размышлениям об «эсхатологическом антиномизме», который и раскалывает, как было мной уже сказано, сознание героев Достоевского на созерцание и обещание, и веру и атеизм. Именно поэтому, на мой взгляд, отец Зосима в своем духовном завещании, осознав невыразимую проблему всеобщего страдания, просит: «Не ненавидьте атеистов…» (14,149; 1976). Правда о «сейчас и еще нет» дает христианское объяснение этого общечеловеческого напряжения между поиском счастья индивидуального и общего и попыткой, нет, необходимостью осмыслить и принимать, во всяком случае, свою и чужую жизнь также в случае несчастия. Это напряжение не нужно и невозможно вычеркнуть, и все верующие христиане: православные, католики и лютеране — сохраняют его в литургии, в которой вера в распятого и воскресшего Христа сочетается, антиномично и гармонично вместе, с верой в Его второе Пришествие.

Христианин может задаваться вопросом: почему ислам пришел в мир после христианства? Какое богословское и эсхатологическое значение этот факт может иметь? Все, что Бог делает и что попускает в истории мира, имеет некую положительную возможность развития, которая обнаруживает себя рано или поздно даже в этом греховном мире. И вряд ли ислам был лишь попущен Богом таким же образом, как «попускается» человеческий грех. В таком случае, важно понять, зачем и почему после вести о воплотившемся Боге пришел новый Пророк, снова говорящий лишь о прекрасном, но далеком и недоступном Творце.

Легенда о великом Инквизиторе предлагает такой ответ на этот вопрос: часто люди, плохо понимая послание Христа и все, что с Ним было, впадают в одну из крайностей относительно проблемы страданий, то абсолютизируя значение страдания, то отказываясь от него. Некоторые даже считают, что Боговоплощение — это некое исправление Творения, как будто Бог осознал некую свою ошибку. Это неверное толкование может подменить подлинное учение отцов Церкви и уточнения богословов о том, что Боговоплощение не зависит и не может зависеть от человеческого грехопадения. По словам, например, Сергея Булгакова, смерть (которая и есть вершина страдания^[9]) — это ужасающая нигилистка, которая не только делает жизнь индивида чем-то временным и случайным и лишает её ценности и смысла, но, более того, уничтожает единство рода человеческого, разделяя его в поколениях^[10]. В сочинении «Свет Невечерний» (1917) Булгаков рассматривал смерть просто как плод телесности падшего мира, и саму телесность как следствие первородного греха. В этом есть некий еретический и гностический акцент. Это, пожалуй, напоминает слова советского «богоискателя» А.В. Луначарского в статье «Достоевский как художник и мыслитель»: «И чем же заслоняется Достоевский от собственной своей критики, вложенной в уста Ивана? — Христом, которого выдвигает Алёша. Христос сам страдал. Достоевский прибегает к таящемуся внутри христианства абсурду, что Бог Сам несовершенен, что Он Сам страдалец. Дело Христа фактически утверждает, что Бог ошибся, создавая мир, создавая Адама, и что для исправления ошибки Он вынужден был Сына Своего Единородного, в сущности, Себя Самого, предать унизительной казни. Вот за этот-то христианский абсурд и прячется Достоевский»^[11].

Замечание Луначарского лишний раз убеждает в том, что богословский вопрос, заданный средневековым схоластом Д. Скотом («Бог воплотился бы, если бы человек не согрешил?»), может очень помочь в осмыслении проблематики романа Достоевского. На самом деле идея «ошибки» Демиурга в деле созидания мира и мысль о необходимости нового вмешательства в Творение принадлежит духу некоторых нехристианских гностиков. По ортодоксальному христианскому учению, воплощение Бога — это совершенно свободный акт Божий, который, хотя был нам дан во искупление, от грехов наших не зависел, и не только ради искупления человечества осуществился.

Драма Великого Инквизитора — это не только результат заблуждения того, кто хочет верить исключительно в перспективу «еще нет», в то же время желая исправить ее через некую иллюзорную перспективу «сейчас», поддержанную «хлебом и зрелищем». Драма Великого Инквизитора касается также отношения между иудейской и «только христианской» душой внутри самого христианства. Отсюда естественно вытекает эсхатологическая проблема соотношения между неким возможным и исключительным христианским «сейчас» и неким возможным и исключительным иудейским «еще нет» (в контексте толкования «универсального духа» Божиего обещания иудейскому народу, согласно которому понятие обетованной земли совпадает с понятием общечеловеческого земного счастья). С одной стороны, эсхатологическое присутствие иудейского народа напоминает христианам о том, что иудеи вместе с мусульманами в действительности еще ждут полного осуществления Царствия Божиего и что радость за Воскресение Христово не может и не должна отменить стремление к более достойному существованию человеческого мира (в смысле вочеловечения и обожения вещей в Боге и во Христе). С другой стороны, оно говорит нам о том, что, помимо благодарности за Воскресение Христово и за перспективу общего Воскресения, верующий христианин может и должен быть благодарным Богу за дар самой жизни. Христианское понятие Новой Жизни и Нового Рождения не может и не должно дискредитировать достоинство жизни и рождения как таковых. Таким образом, драма Великого Инквизитора — это также драма того, кто хотел бы (но, естественно, не может) верить только на основании доводов разума, из некой «благодарности Сыну», в забвении необходимой «благодарности Отцу». Потому, что в таком случае Распятие-Воскресение становится ужасной тайной Творения конечного мира, направленного, по всей видимости, на самоуничтожение. Человек заканчивается постольку, поскольку отказывается от непонятного дара вселенского самопожертвования Бога: кто Тебя просил страдать за нас в Сыне Твоем, если Ты бы мог «раньше» создать мир, свободный от страдания? И Ты, Сын, «зачем пришел нам мешать», издеваться над нами, принося с Собой неподражаемый пример свободы и делая в итоге нашу историю еще более трудной, в том время как от смерти нас никто еще не освободил? Человек заканчивается, отказываясь от непонятного дара вселенского самопожертвования Бога, пусть даже этот дар действительно залог будущего общего воскресения. Человек задавлен проблемой прощения и памяти и не видит, что дар жизни был ранее и существует сейчас, и жизнь эта, с точки зрения, опять же, христианской веры, приходит от Отца через Христа.

Иван Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

Драма Ивана Карамазова — это в итоге драма человека, который думает, что смысл любви заключается только в том, чтобы дарить любимому человеку иллюзию отсутствия смерти, а не в том, чтобы каким-то образом передать ему жизнь, поделиться ею. Иван не относится к жизни как к дару и не может, следовательно, этим даром поделиться с тем, кого он любит. Вот почему сознание Ивана Карамазова мне видится призмой и отражающей, и искажающей настоящую христианскую веру. Речь идет о проблемe соотношения иудаизма и ислама, которые, безусловно, воспринимают жизнь саму по себе как божественный дар, с христианством, которое знает также о необходимости Боговоплощения. На мой взгляд, вера в Боговоплощение без благодарности за изначальный дар жизни — просто не возможна, потому что в мире, который пришествием Христа еще не полностью исправлен, ожидание Второго Пришествия и только недостаточно содействует направлению человеческой воли к добру. Именно с точки зрения христианской веры, ожидание и благодарность Богу иудаизма и христианства необходимо представить в едином контексте того иудео-христианства, по которому Новый Завет не отменяет, а исполняет Старый^[12].

Можно, конечно, запросто решить эту проблему, принимая ту христианскую традицию (которой в части своих произведений следует великий русский религиозный философ о. Сергий Булгаков), согласно которой вся смертность, все болезни, вся нищета и все катастрофы космоса (поскольку Бог смерти не создал^[13], и Он пришел снова, чтобы смерти больше не было^[14]) зависят исключительно от греха человека. Но это делает человека смертным и всемогущим созданием. Отцы Церкви, такие как Ириней Лионский, Иоанн Дамаскин, уже говорили то, что утверждает современная научная экзегетика: человек не был бессмертен, но мог стать таким, только если бы он вкусил от древа жизни.

Отсюда можно заключить, что Бог сошел с небес для того, чтобы разделить с нами это наше человеческое положение до самой смерти, засвидетельствовав тем самым Свою к нам любовь. Однако такой ход мысли в рамках человеческой психологии приводит к тому, что Бог воплотился не чтобы исправить или, если ортодоксально выразиться, завершить свое Творение, Он, скорее всего, пришел лишь для того, чтобы засвидетельствовать, насколько Он нас любит, но смерть и страдание еще не снял. И человек еще очень далек от того, чтобы быть искупленным: святой Павел не случайно писал о том, что, из-за остатков первородного греха, даже он творит то зло, которого не желает^[15]. Поэтому, если Бог принял самую смерть и вершину самоунижения с единственной целью — явить нам свою бесконечную любовь, то в действительности достиг Он только того, что тончайшим образом и в очередной раз нас … унизил. Почему Ты пришел нам мешать, кто Тебя просил такого «дара»!? Зачем показывать нам свое бесконечное милосердие, если мы сами такого милосердия не знаем? По мысли героя-нигилиста, если Иисус был просто человеком, то природа поиздевалась даже над наиболее совершенным представителем человечества и, по словам героя Кириллова из романа «Бесы», «вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяволов водевиль»^[16]. Если же Христос был Богом, то некая горькая и нелепая альтернатива (в смысле реплики Ивана Карамазова «мир в нелепости стоит»), стоит за всеми вопросами Великого Инквизитора и того же Ивана Карамазова. Альтернатива эта такова: или Господь свободно выбрал страдание Своего Сына и Своих тварей (что не соответствует библейскому «смерти Бог не создал», Прем. 1,13), или, соответственно гипотезе «плохого гения» Декарта о Творце, Господь Сам, Создатель и Искупитель, уничижает человека Своей неподражаемой свободой, умирая на кресте как единственный Богочеловек. Перед этой новой «властью» Бога вопрос о неадекватности личности и о страдании человека в мире вновь становится неразрешимым в принципе; решится он, по Ивану Карамазову, только усилиями мирской технологии власти Великого Инквизитора. В отречении от Творца (потому, что такого Бога не может быть) необходимо исправить в Творении все то, что смерть и воскресение Христово еще не исправили, хотя бы и были.

Вот почему самый разрушительный нигилизм тот, что пришел после христианства. Человек осознает новое знание о Боге, то есть о Нем как Свободном по преимуществу, Свободном даже стать человеком и умереть и брать на себя чужой грех. Однако нищетой и смертью, еще присутствующими в мире, человек приведен к тому, чтобы совершить следующий шаг в своем размышлении, делающий эту новую концепцию о Боге лишь предпосылкой для более радикального отказа от Него.

Иллюстрация Ильи Глазунова
к роману «Братья Карамазовы».

Однако именно в Новом Завете найдем ответ на эти вопросы: «Ибо дары и призвание Божие непреложны. Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:29–36). Слова Святого Павла в XI главе послания Римлянам касаются и тайны Распятия, и роли иудейского народа, и его отношения с христианами. Это, разумеется, совсем неслучайно. Диалог с мусульманами и с иудеями оказывается еще более возможным, если понять и подчеркнуть, что откровение о Распятии и Воскресении Господнем никакого ущерба не принесло великой таинственности планов Бога.

Вдохновившись словами Святого Павла, попробуем найти выход из замкнутого и слепого круга философских вопросов, мной очерченного выше? Выход, вероятно, в осознании того, что все это человеческое размышление опирается только на некое искаженное чувство достоинства и унижения. Более человека не интересует сама истина: просто невыносимо жжет жало в плоть стыда и мучительное желание тотального возмездия. Над всем стоит желание быть святыми без Его помощи, чтобы вполне соответствовать Его неизмеримой любви. Вычеркнуть стыд, вычеркивая самого высшего Наблюдателя (и не случайно Иисус в «Легенде» смотрит и слушает молча). Это некое человечески понятное желание воды, которая хочет соперничать со своим источником, разрушая его. Это древняя гордыня духа, приводившая иных к тому, чтобы соперничать с пророками, святыми и, в итоге, с самим Богом.

Однако верующий христианин знает, что, устремляясь к своему подлинному достоинству, только в Боге мы его обретаем. А если, в рамках христианского мировоззрения, мы не способны подражать Иисусу и Его мученикам одним из узких и разнообразных путей, которые Церковь называет тайной причастности к ранам Христовым, то существует только один выход: «люби жизнь более смысла ее» (снова согласно словам Ивана Карамазова: 14, 210). А какая любовь является корнем всякой другой любви (даже если этот корень нами невидим незнаем) и всякую другую подлинную любовь не исключает, а включает в себя, приводя ее к совершенству? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо решить, на кого такая главная любовь направлена. И тогда становится ясно, что существует только одна любовь, которая дает возможность не страдать разрушительной ревностью, то есть знанием о том, что другой любит или любил больше нас (как, например, оказывается в случае Иисуса или мучеников), более того, эта любовь несет в себе способность умереть для другого: это любовь во имя Бога Отца.

Только любовь во имя Бога Отца делает нас похожими на звезды, счастливые светом, который получают от единого источника, и местом, которое занимают на небе, не завидуя при этом тому, кто светит ярче нас, а, напротив, наслаждаясь общей красотой. Об этом писал Данте Алигьери: «Ты снова дал уму / Отвлечься в сторону земного дела / И вместо света почерпаешь тьму. / Как луч бежит на световое тело, / Так нескончаемая благодать / Спешит к любви из горнего предела, / Даря ей то, что та способна взять; / И чем сильнее пыл, в душе зажженный, / Тем большей славой ей дано сиять. / Чем больше сонм, любовью озаренный, / Тем больше в нем благой любви горит, / Как в зеркалах взаимно отраженной. / Когда моим ответом ты не сыт, / То Беатриче все твои томленья, / И это и другие, утолит» (Чистилище, XV, 49–78).

Религии ислама и иудаизма, сестры в Аврааме, напоминают христианам также о том, что за Боговоплощением светит Лицо единого Творца, о Царствии Которого Иисус пришел в мир вещать, и что Церковь — это не цель, а средство Царствия Божиего (Второй Ватиканский Собор гласит ясно: «Ecclesia istrumentum Regni Dei est»^[17]).

Алеша Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова
к роману «Братья Карамазовы».

Образ, выше мной использованный, неслучайно отсылает к звездному небу: оно светило Аврааму и на него Бог обратил взгляд Авраама, когда обещал ему потомство столь многочисленное, сколь многочисленны звезды. Авраамических монотеистических религий три, главных христианских конфессий тоже три. Я не буду искать в этом аналогию с Троицей (особенно потому, что разделение вселенской Церкви — это боль для христиан и поврежденность всей мировой истории, превратившая во вражду или взаимное недоверие то, что раньше просто считалось общим богатством разных традиций), однако считаю это фактом, достойным внимания и уважения. А потомков Авраама действительно много — множество людей, и каждый получил весь мир в наследие. Такой ход рассуждения приводит к следующему: каждый человек бесконечно любим Богом, для каждого открывается мир истории, жизни, природы и повторяется вся история спасения. Для каждого все повторяется, но при этом все оказывается неповторимым и неизмеримо ценным. С этой точки зрения, общефилософская проблема оправдания множественного находит тут интересные пути развития и разрешения^[18].

Так вполне правомерным представляется то, с чем могли бы обратиться христиане к мусульманам: ваше неверие в Богочеловека совсем не делает априорно неразумным и невозможным Боговоплощение: если Бог может все, то Он может и стать человеком, независимо от того, решился ли Он действительно и исторически на это. Лишать теоретически Его такой возможности означало бы ограничивать понятие Его свободы, то есть Его бесконечной и плодотворной власти.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] См. nm2000.kz/news/2007-10-12-1484.

^[2] См. Блаженный Иоанн Дунс Скот. Почему Бог стал человеком? // Он же. Богооткровенное богословие. Глава I // Он же. Избранное (билингва на латыни и русск. яз.) / Сост. и общ. ред. Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 274–283.

^[3] Уже великий примиритель восточной и западной традиций, Максим Исповедник, вслед за Дионисием Ареопагитом, объединил и платоническую, и аристотелевскую традиции с иудео-христианством в синтетическом видении космической литургии, в которой побежден уже всякий индивидуализм, так же как и всякая тоталитарность, и в которой апофатический исток позволяет катафатическому дискурсу развиваться во всем своем многообразии. Ведь в христианстве, снова напоминаю, множественность и даже материальность, если не забыть окончательную позицию Церкви по отношению к Паламизму, присутствует, особо в виде Энергии, у самого Бога-Творца, единого и триединого. Православный Собор 1352 года провозгласил, среди прочего: «Анафема тем, кто принимает, что Бог не имеет физической энергии…». См.: Христианство. Энциклопедический словарь в 3 томах. Москва, 1995. С. 276.

^[4] По кратчайшей формуле С. Аверинцева, панэнтеизм предлагает такой образ Универсума, который «не тождествен Богу, но пребывает в Боге». Аверинцев С. Теизм // Филос. Энциклопедия в 5т. М., 1970. Т. 5. С. 191. Обратимся снова к словам Зосимы: «И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите, <…> они безгрешны <…>. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее» (14, 290). Так написано в католическом катехизисе, в этом пункте совсем не отличающемся от православного учения: «Бог бесконечно более велик, чем все Его дела (Сир. 43, 28): «Слава твоя простирается превыше небес» (Пс. 8, 2), «и величие Его неисследимо» (Пс. 145, 3). Но поскольку Он свободный и над всем стоящий Творец, первопричина всего существующего, присутствует в самой глубине своих тварей». Катехизис католической церкви. 4-ое издание. Ватикан, 2001. С. 84.

^[5] Понятие «творение из ничего» не присутствует в чисто иудейской традиции. Однако глагол «banah» используется в книге Бытия только в двух случаях: по отношению к творению мира, в самом начале текста, и немного дальше по отношению к творению человека. В других местах используется глагол, который обозначает скорее всего «делать», он как раз подразумевает труд творения над уже существующим материалом. Лично я считаю, что прав был Виттенгстейн, когда подчеркнул, что из ничего, ничего не делается. Поэтому принимаю тезис творения из ничего как творения во Христе. См. Капилупи С.М. Метафизика сакрального и конфликта // Капилупи С.М (ред). Война и сакральное (на русском и на итальянском яз.). Венеция / Санкт-Петербург, 2008. С. 328–343; Он же. О смысле иудео-христианской святости в современном мире // Мученичество и святость в XX веке. Санкт-Петербург, 2007. С. 64–90.

^[6] ««Благословите здесь остаться», — просящим голосом вымолвил Алеша. — «Ты там нужнее. Там миру нет. Прислужишь и пригодишься. Подымутся беси, молитву читай. И знай, сынок» — (старец любил его так называть), — «что и впредь тебе не здесь место. Запомни сие, юноша. Как только сподобит бог преставиться мне — и уходи из монастыря. Совсем иди». Алеша вздрогнул. — «Чего ты? Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Всё должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани его и он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай. Запомни слово мое отныне, ибо хотя и буду еще беседовать с тобой, но не только дни, а и часы мои сочтены»». См. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Т. I, Ч. I, Кн. II, Пар. VII: Семинарист-карьерист // Он же. Собр. соч.: в 15 т. Т. IX / Подгот. В.Е. Ветловской, ред. Г.М. Фридлендера. Ленинград, 1991. С. 88.

^[7] Мк. 6:34: «Иисус, выйдя, увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря».

^[8] Каждый образованный христианин знает, что он иудеохристианин, так как сам Христос пришел чтобы не отменить, а совершить Ветхий Завет: Евангелие от Mатфея, 5, 17–18.

^[9] Смерть есть эсхатологическое и даже необходимое событие: чтобы обрести вечную жизнь, нельзя смерти бояться. Вместе с тем законно и необходимо сохранить свое отвращение и даже страх к смерти («Человек смерти боится, потому что жизнь любит <…>, и так природа велела» (10, 93); «люби жизнь более смысла ее» (14, 210)). Ведь смерть Бог не создал (Прем. 1, 13), ее «не будет уже» (Откр. 21, 4), от смерти в сбывании времен человек избавится и физически, как от всякой боли и печали, которых смерть есть символ и вершина: «последний же враг истребится смерть» (1 Кор. 15, 26).

^[10] Булгаков С.Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978. N? 127. С. 18–41; 1979. № 128. С. 13–32; Он же. Жизнь за гробом. 2-е изд. Париж, 1987.

^[11] Луначарский А.В. Достоевский как художник и мыслитель // О Достоевском. М., 1990. С. 241.

^[12] Евангелие от Матфея, 5, 17–18: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна нота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».

^[13] См. Прем. 1, 13.

^[14] См. Откр. 21, 4.

^[15] «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Послание к Римлянам, 7.19).

^[16] Достоевский Ф.М. ПСС. в 30 т. Л., 1972–1990. Т. 10. С. 471. Далее в скобках указываются том и страница этого издания.

^[17] Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium, n. 5.

^[18] См. Capilupi S.M., 2008. Metafisica del sacro e del conflitto // Capilupi S.M. (ed.), 2008. La Guerra e il Sacro (in russo e in italiano). Venezia-San Pietroburgo, 328–343; Idem, 2007. O smysle iudeo-khristianskoj svjatosti v sovremennom mire // AA. VV. Muchenichestvo i svjatost’ v XX veke. San Pietroburgo, 64–90.