Первая Маккавейская книга повествует о сопротивлении сынов Израиля Антиоху IV Епифану, который в войне покорил Египет, Израиль и вознамерился создать единый народ и единую веру.  1 Мак 1:41-44: «Царь Антиох написал всему царству своему, чтобы все были одним народом, и чтобы каждый оставил свой закон. И согласились все народы по слову царя. Царь послал через вестников грамоты в Иерусалим и в города Иудейские, чтоб они следовали узаконениям, чужим для сей земли».

Иерусалимский храм был полностью разграблен и осквернен, повсеместно устанавливались жертвенники языческим богам. Тех же, кто не оставлял веры своих отцов, ждали жестокие пытки и смерть. В стране вспыхнуло восстание, которое возглавил священник Маттафия и пятеро его сыновей. Желая найти поддержку в Риме против греков, Ионафан, сын Маттафии, посылает посланников в Рим за помощью, а также и в Спарту. Письмо в Спарту скрывает одну из тайн Древнего мира. Спартанцы – потомки Авраама?

1 Мак 12:6-7: «Первосвященник Ионафан и народные старейшины, и священники и остальной народ Иудейский братьям Спартанцам – радоваться. Еще прежде от Дария [Арея], царствовавшего у вас, присланы были к первосвященнику Онии письма, что вы – братья наши, как показывает список».

Далее, 1 Мак 12:10-11: «Но предприняли послать к вам для возобновления братства и дружбы, чтобы не отчуждаться от вас; ибо много прошло времени после того, как вы присылали к нам. Мы неопустительно во всякое время, как в праздники, так и в прочие установленные дни, воспоминаем о вас при жертвоприношениях наших и молитвах, как должно и прилично воспоминать братьев».

Далее в письме 1 Мак 12:16-18: «Теперь мы избрали Нуминия, сына Антиохова, и Антипатра, сына Иасонова, и послали их к Римлянам возобновить дружбу с ними и прежний союз. Поручили им идти и к вам, приветствовать вас и вручить вам письма от нас о возобновлении и с вами нашего братства. И вы хорошо сделаете, ответив нам на них».

Не менее удивителен и ответ спартанцев 1 Мак 12:20-23: «Царь Спартанский Онии-первосвященнику – радоваться. Найдено в писании о Спартанцах и Иудеях, что они – братья и от рода Авраамова. Теперь, когда мы узнали об этом, вы хорошо сделаете, написав нам о благосостоянии вашем. Мы же уведомляем вас: скот ваш и имущество ваше – наши, а что у нас есть, то ваше. И мы повелели объявить вам об этом».

Тексты указанных писем, немного видоизмененные, содержаться в труде Иосифа Флавия «Иудейские древности» (книга 13, глава 5 параграф 8). Интересно то, что в первом письме к спартанцам Иосиф Флавий говорит о том, что родство спартанцев с израильтянами подтверждено Священным Писанием иудеев: «…нам вовсе не было необходимости в доказательстве этого нашего родства, так как в том уже убеждали нас данные нашего Св. Писания». В ответном письме от спартанцев есть дополнение, отсутствующее в Маккавейских книгах, а именно имя посланника и описание печати: «Письмо это вручит вам Димотел, который обыкновенно составляет у нас послания. Письмо четырехугольного формата и снабжено печатью, представляющей орла, держащего змею».

Иосиф Флавий не сомневался в подлинности писем. Но вопрос, в каких письменных источниках содержатся подтверждения о том, что спартанцы потомки Авраама, остается открытым. Исходным началом поисков многие исследователи указывают на труд греческого писателя IV века до Р.Х. Гекатея Абдерского.  Сведения о нем можно найти, например, в книге «Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. Том 1. От Геродота до Плутарха», Москва – Иерусалим, 1997 г., или в статье Н.А. Мещерского «Екатей Абдерский и его отношение к иудеям» в сборнике «Язык и литература», изданном в ЛГУ в 1927 году.  Гекатей (или Екатей у Мещерского), предположительно, родился во второй половине IV века до Р.Х. Он участвовал в завоеваниях Александра Македонского, а затем обосновался в Египте. По версии Гекатея Абдерского, исход евреев их Египта состоялся по настоянию самих египтян.  Причиной тому была некая страшная болезнь, поразившая Египет, и, по их мнению, виноваты в этом бедствии были инородцы, которые почитали своих богов и тем самым оскорбляли истинных богов Египта. За все это все пришельцы были изгнаны из Египта. Однако, и это самое интересное, некоторые последовали в Элладу. Н. А. Мещерский приводит подлинный текст Гекатея: «Когда были изгнаны иноплеменники, то наиболее выдающиеся и деятельные из них, собравшись вместе, выселились, как говорят некоторые, в Элладу и другие страны, имея вождей, из которых Данай и Кадм прославились наиболее других. Множество простого народа выселилось в страну, ныне называемую Иудеей… Руководил же выселением некто, по имени Моисей, отличавшийся как рассудительностью, так и мужеством».

Горельеф московского Храма Христа Спасителя, изображающий библейскую Девору. Находится в Донском монастыре. Скульптор А. В. Логановский, 1847-1849

Однозначно нельзя отождествлять колено Дана с Данаем, но в Священном Писании есть некое указание на то, что это колено связано было с морем. Косвенное указание на это содержится в знаменитой Песне пророчицы Деворы Суд. 5:17: «Галаад живет спокойно за Иорданом, и Дану чего бояться с кораблями».

В Синодальном переводе использован глагол «бояться», однако на иврите глагол גּוּר имеет и другие значения – жить, как пришелец, странствовать. И в ранее указанном переводе раввина Михаила Ковсана эти стихи звучат так: «За Ярденом живет Гилеад. Зачем на кораблях Дан обитает? Ашер берег морей населяет, обитает на заливах своих».

Колено Дана одно из самых загадочных колен Израиля. История его очень противоречива. Из этого колена выходили искусные мастера. Двух искуснейших мастеров из колена Иуды и колена Дана избрал Господь для создания и украшения скинии – Веселеила (Бецалель – под защитой Бога) и Аголиава (Охолиав – Отец, Бог есть укрытие). Более того, как одаривает Господь мудростью и талантом всех тех, кто направляет свои усилия на угодное Богу дело, так Веселеилу и Аголиаву Господь дал мудрость и разумение Исх. 31:1-3,6: «И сказал Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселеила, сына Уриева, сына Орова, из колена Иудина; и Я исполнил его Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, и вот, Я даю ему помощником Аголиава, сына Ахисамахова, из колена Данова, и в сердце всякого мудрого вложу мудрость, дабы они сделали всё, что Я повелел тебе».

Потомок из колена Дана украшал храм Соломона. Из Тира царь Хирам послал строителя для работ по созданию храма. 2 Пар. 13-14: «Итак я посылаю [тебе] человека умного, имеющего знания, Хирам-Авия, сына одной женщины из дочерей Дановых, а отец его Тирянин, умеющего делать изделия из золота и из серебра, из меди, из железа, из камней и из дерев, и пряжи пурпурового, яхонтового цвета, и из виссона, и из багряницы, и вырезывать всякую резьбу, и исполнять все, что будет поручено ему вместе с художниками твоими и с художниками господина моего Давида, отца твоего».

(Однако здесь есть некое противоречие – в 3 Цар. 7:14 указано, что Хирам-Авия – сын вдовы из колена Неффалимова. Но эту неточность можно объяснить тем, что Неффалим – родной брат Дана. Их мать Валла была служанкой Рахили).

Возможно, строитель храма Хирам-Авия, или Хурам-Авий – חוּרָם אָבִי, – сын вдовы, это именно Хирам Абифф, легендарный основатель одного из известнейшего тайного ордена. (Однако есть и темная сторона в истории Данова колена. В христианской эсхатологии повествуется, что в конце веков именно из колена Дана выйдет самая мрачная и страшная личность в истории человечества).

Гипотезу о возможной связи колена Дана с греками выдвинул известный и признанный во всем мире археолог, в прошлом генерал израильской армии, Игаэль Яддин. Он придерживался версии о том, что существует некое подобие данайцев, упомянутых у Гомера, с коленом Дана. Вклад Игаэля Яддина в изучение истории Израиля очень велик – он руководил многими раскопками археологических памятников в Эрец-Исраэль, в том числе и в Кумране. Он был инициатором и вдохновителем создания знаменитого в настоящее время Храма книги в музее Израиля в Иерусалиме, в котором хранятся все найденные Кумранские свитки Мертвого моря. Если предположить, что колено Дана, или часть его народа, обитало на островах Эгейского моря и, возможно, на юге Пелопоннеса, то утверждение, что спартанцы имеют своим предком Авраама, могло бы быть достаточно правдивым.  Но сам Игаэль Яддин частично отождествлял колено Дана с греками, но тогда o потомках Авраама не может быть и речи.  Несмотря на большие достижения в археологии и безоговорочное признание заслуг Игаэля Яддина, эта гипотеза не была принята в научном мире.

Ливанские кедры

Однако упоминание о кораблях, о море, скорее всего, не является случайным. Именно морские пути связали Спарту с восточными державами. И главенствующую роль в этом сыграла Финикия. Финикия – это имя, объединяющее города-государства на восточном побережье Средиземного моря, такие как Тир, Сидон, Библ. Существует версия, что название «Финикия» дали греки, и происходит оно от наименования цвета краски –  пурпура, особенно ценимой в древнем мире. Однако есть и другое толкование слова «Финикия». В книге известного антиковеда и востоковеда, доктора исторических наук Ю.Б. Циркина «От Ханаана до Карфагена» выдвигается версия об египетских корнях слова Fenkhu: «Вероятнее всего, что оно первоначально означало лесорубов (или, может быть, кораблестроителей)». Известно, что в Египет поставлялось большое количество кедровых деревьев. Красота, удивительные свойства его древесины воспеты в Священном Писании. Во всех священнодействиях по очищению наряду с иссопом и червленой нитью непременно должно присутствовать кедровое дерево. Например, Левит 14:49-52 или знаменитая молитва Валаама, Числа 24:5-6, или использование кедровых деревьев в качестве строительного материала при постройке храма Соломона, 3 Цар. 6:9-10. Можно сказать, что это благородное дерево принесло славу Финикии и превратило ее сынов в лучших мореходов Древнего мира. Финикийские суда – торговые и военные – были высшим достижением кораблестроения того времени.

Однако сами жители называли себя хананеями. Но самое главное, по мнению Ю.Б.   Циркина, финикийцы и евреи были родственным народом.  В другой очень интересной книге   Ю.Б. Циркина «Мифы Финикии и Угарита» утверждается, что изначально их объединяли фактически очень близкие религиозные установки: «По сути дела евреи принадлежали к тому же культурному кругу, что и финикийцы. Это существенно облегчало контакты и обоюдное влияние. Еврейская религия и мифология до утверждения у евреев единобожия была очень схожа с финикийской». Именно по этой причине существовали очень тесные контакты Финикии с Израилем. В Священном Писании особенно в книгах Царств повествуется не только об экономических, родственных связях, но и об особо дружеских отношениях тирского царя Хирама с царями Иудеи и израильского царства. Здесь можно обратиться к почти революционным выводам другого известного израильского археолога –  профессора из Тель-Авивского университета Израиля Финкельштейна. Результатом археологических раскопок вышла книга «Раскопанная Библия. Новый взгляд археологии». Авторы: Израэль Финкельштейн и Зилберман Нил-Ашер. Профессор Финкельштейн подводит итог 70-летним археологическим раскопкам на территории Израиля и делает революционные выводы: не было исхода из Египта, не было завоеваний Иисуса Навина.  А было постепенное освоение территории: «И большинство израильтян пришло не извне Ханаана – они вышли из него. Не существовало массового исхода из Египта. Не существовало насильственного завоевания Ханаана. Большинство людей, которые стали ранними израильтянами, были местными жителями – те же самые люди, которых мы видим в нагорье на протяжении бронзового и железного веков. Ранние израильтяне сами были – ирония из ироний – по происхождению хананеями!».  (Здесь необходимо отметить, что книга вызвала большие споры и разногласия, однако не поколебала веру в Священное Писание. Например, по причине полного забвения истории и жизни фараонов Древнего Египта, некоторое время бытовала версия о назначении величественных пирамид, как о зернохранилищах Иосифа. Археология отвергла эту версию, но разве после этого у верующих людей изменилось отношение к Иосифу? Нисколько. На духовном уровне он – пример борьбы с искушениями, честный слуга, оправдывающий доверие господина, мудрый государственный муж, заботящийся о благе Египта. И главное – пример прощения и милосердия).

Таким образом, возникло некое хрупкое равновесие. Израиль в составе 12 колен утверждался в монотеизме, и пророки осуждали и боролись с поклонением старым языческим хананейским богам, как с «языческой мерзостью», в то же время родственные, экономические связи сближали его с Финикией.  Упоминание о Тире (צֹר или צוֹר – Цор) в Священном Писании встречается 42 раза, о Сидоне (צִידֹן или צִדוֹן – Цийдон) – 38 раз.

Финикийское торговое судно

В книге Сабатино Москати, профессора семитской филологии в Римском университете и основателя Института по изучению Ближнего Востока, «Древние семитские цивилизации» можно прочесть, что на восточном побережье Средиземного моря создавались богатые порты: «Этот регион стал домом финикийцев – торговцев и мореплавателей древних времен, чье мастерство, дерзость и жажда открытий привели их на все побережья Средиземного моря».

Колонии Финикии простирались вплоть до Пиренейского полуострова. Таким образом, если принять во внимание мнение серьезных ученых о семитских корнях знаменитых мореходов Финикии, то представляется вполне возможным, что и на Кипре, и на Крите, и даже на юге Пелопоннеса, в Спарте, образовывались еврейские общины. Можно привести высказывание Филона Александрийского из «Послания к Гаю» (36) о наличии таких общин : «…ибо когда-то еврейские переселенцы обосновались как в сопредельных странах — в Египте, в Финикии и в Сирии (и в той, что зовется «Дольная»[38], и в другой), так и в далеких — в Памфилии, Киликии и в Азии вплоть до Вифинии и самых отдаленных заливов Понта, и точно так же в Европе — в Фессалии, Беотии, в Македонии, в Этолии, в Аттике, в Аргосе, в Коринфе, в большинстве лучших земель Пелопоннеса. Но не только материки — и самые славные острова (Эвбея, Кипр и Крит) полны еврейских поселений».  Упоминаемый выше Сабатино Москати, приводя примеры с мифами, пришел к выводу о взаимопроникновении цивилизаций: «Вполне можно предположить, что вскоре будет доказана органическая связь греческой цивилизации, в частности ее литературы и религии, с соседней, предшествующей ей цивилизации. Вероятно, также будет подтверждена близкая связь античной и ближневосточных культур, в которой важную роль играли хананеи».   Таким образом, можно допустить, что еврейские поселения могли быть и в Спарте.  Возможно, сказывалось влияние Крита, с которым у Спарты были культурные и торговые связи. В книге Ю.В. Андреева, антиковеда, доктора исторических наук, «От Евразии к Европе» о критской цивилизации сказано: «Минойская цивилизация обладала рядом специфических, одной только ей присущих черт, которые резко отличали ее даже от ее ближайших соседей на востоке – таких, как цивилизации Кипра, центральной Анатолии, Сиро-финикийского побережья. Тем не менее, ее типологическое родство со всеми этими цивилизациями так же, как и с более удаленными цивилизациями Двуречья и Египта, кажется достаточно очевидным».

Похищение Европы. Роспись краснофигурной вазы XVI в до н. э.

Возможно, Крит был связующим звеном Спарты с Финикией.  И здесь вполне уместно вспомнить известнейший миф о похищении Европы. Миф этот изложен в поэме Мосха – лирического поэта III века до н.э. из города Сиракузы. Сюжет всем известен: Зевс похищает финикийскую царевну Европу и укрывает ее на Крите. От сыновей Европы и Зевса ведет начало царская династия Крита.  Но Европа – хананейская царевна!  Ее отец, сидонский царь Агенор отправляет своих троих сыновей на поиски дочери, один из которых, Кадм основал греческий город Фивы. Миф этот очень распространен, он всеобъемлюще представлен в мировом изобразительном искусстве, начиная от древних греческих ваз до прекрасных живописных полотен. Но в истории этого мифа есть интересное продолжение. Если изначально герои этого мифа – хананеи, то в разворачивающееся истории о Лабиринте, Минотавре и известном герое Тесее уже чувствуется греческое влияние.

Живописных работ на эту тему много, однако одно полотно надолго остается в памяти. Это картина Валентина Серова «Похищение Европы».

Картина эта напоминает фреску из какого-нибудь древнего и полузабытого храма…

Валентин Серов.  Похищение Европы

В другой книге Ю.В. Андрева «Архаическая Спарта» приводятся интересные факты об археологических находках на территории древней Спарты: «Сильное восточное влияние чувствуется и в изделиях самих спартанских ремесленников, найденных в храме Орфии… Люди, изображенные на костяных пластинках, одеты по восточной моде в сапоги с загнутыми носами, их волосы и бороды уложены фестончиками на ассирийский манер. Объяснить это можно либо тем, что сами спартанцы в это время одевались на восточный лад, либо тем, что местные ремесленники копировали в своих изделиях какие-то восточные образцы. В обоих случаях — влияние восточной культуры на культуру Спарты не вызывает сомнений».

Но особый интерес вызывают отношения у Финикии с греками. У великого Гомера часто даются нелицеприятные характеристики финикийским мореходам. Например, «Одиссея», 14 песня, 285 стих: «Прибыл в Египет тогда финикиец, обманщик коварный, злой кознодей, от которого много людей пострадало; он, увлекательной речью меня обольстив, Финикию, где и поместье и дом он имел, убедил посетить с ним», или 15 песня 415 стих: «Случилось, что в Сиру прибыли хитрые гости морей, финикийские люди, мелочи всякой привезши в своем корабле чернобоком». Был ли прав великий Гомер? Возможно, в чем-то был и прав. В упоминаемой выше замечательной книге Ю.Б. Циркина есть мнение о том, что финикийцы были не только мирными торговцами, но и пиратами.  Их боевые корабли были хозяевами морей.

Финикийский военный корабль

Цитата из книги Ю.Б Циркина: «Плавание по опасным и часто неизведанным морям, пиратство, торговля воспитали в финикийцах такие качества, как отвага, доходящая до дерзости, коварство, расчетливость, практичность умение приспосабливаться к новым обстоятельствам, быть безукоризненно честными, когда это выгодно, и наглыми обманщиками, если это идет им на пользу. Во всяком случае, именно такими их представляли греки и римляне». Таковыми были финикийцы – хананеи. И спартанцы признавали свое родство с этим противоречивым, но, без сомнения, необыкновенным народом. Быть может, они увидели в своем характере некоторые черты, сходные с характером хананеев? Вопрос остается открытым…

Нереализованные возможности истолкования иконы видятся сегодня на пути анализа христианского образа в русле исторически-сквозной традиции священного изображения. Одно из направлений такого анализа — выявление смыслообразующей пластиче­ской структуры («пластического содержания») образов архаики и ан­тичности в ее отношении к структуре христианского образа.

В памятниках архаики и античности, в искусстве христианского средневековья, — изображениях сюжетно, стилистически и содержательно разнородных, — на уровне простейших и фундаментальных ст­руктур прослеживается типологическое единство исторически-сквозного образного ряда. Видение этого единства открывает дополнитель­ные возможности интерпретации иконы с точки зрения реализуемых в изображении архетипических форм и образов.

Ниже рассматривается одна из таких форм — композиционная структура, лежащая в основе исторически-сквозного образа молитвен­ного предстояния, а также реализация этого образа в архаике, антично­сти и в канонической иконописи.

В знаковой форме образ молитвенной обращенности, предстояния перед божеством угадывается уже в пиктограммах неолита (фигура типа «оранты»). В искусстве Древнего Египта и Востока он выступает в качестве сложившейся композиции^[1]. С этого времени образ молитвенного предстояния становится одним из наиболее распространенных и ритуально-значимых образов мировой изобразительной традиции.

В общих чертах композиционная схема предстояния общеизвестна. Ее основные элементы ложатся в основу неисчислимого ряда произве­дений искусства, сохраняя свою внятность и значимость вплоть до сегодняшнего дня: молящийся или группа молящихся (второстепенные персонажи) обращены к главному, в смысловом пределе — божественному персонажу (или его знаковому эквиваленту) с жестом «адора­ции» — моления^[2]. Иерархическая соподчиненность главного и второсте­пенных персонажей символизируется разномасштабностью фигур. В развернутой схеме предстояния иерархически-первенствующий (боже­ственный) персонаж помещается в центре и фланкируется второсте­пенными фигурами, предстоящими ему справа и слева. В этом случае композиция тяготеет к симметричному построению, реализуя осново­полагающую мифологему символически-структурированного миро­здания: различение смыслового центра и периферии бытия, священно­го и профанного, зон космоса и хаоса.

Динамическая характеристика (= динамическая структура) образа также символична. Подчиненные персонажи устремлены к центрально­му как к источнику бытия, «жизнеподателю». Жест прошения и ответный жест даяния устанавливает между ними отношения зависимости и покровительства. Профильная ориентация «просителей» в сторону центрального образа, их ритуальный шаг, выявляют устремленность к центру. При этом центральный персонаж иератически-статичен, вопло­щая представления о божественной полноте и самодостаточности^[3].

Архаический образ предстояния утверждает основополагающую для мироощущения первобытности несоотносимость сакрального и профанного, человеческого и божественного, бытийственную неукорененность индивида, обретающего внутреннюю устойчивость лишь в коллективном ритуальном действии.

Композиционная формула архаического предстояния божеству сохраняет свою фундаментальную значимость и внятность вплоть до современности. При всех последующих исторических модификациях за ней сохраняется значение пластической нормы, выявляющей между элементами изображения отношения иерархической субординации, самодостаточности и зависимости. В пост-архаических эпохах искусства отступления от этой схемы носят характер или «творческой неудачи» и ведут к недопроявленности образа, или же, напротив, образуют новую устойчивую традицию, проявляющую актуальные смыслы эпохи по принципу «от противного» — на фоне подразумеваемой исходной нор­мы.

Мироощущение античности представляет собой во многих отноше­ниях радикальный разрыв с религиозными представлениями архаики. В религиозном измерении этот разрыв определяется исторически уникальным переживанием соотнесенности человеческого и божественно­го. Античность с остротой и радикализмом первооткрытия переживает священное достоинство человека. Античное сознание преодолевает архаическую безличность, растворенность в коллективе, слабую различенность человеческого и природного. При всей ограниченности и односторонности, самосознание героического «Я» на высотах античной культуры заявляет себя торжественно-мажорно, как религиозное откровение.

Торжество антропоморфного образа, духовное самостояние героя, выраженное «хиазмом» (с этих пор неотменимым в европейском искус­стве образом свободного самоопределения), «героическая нагота» и свободная драпировка тела, противопоставленные магической функ­ции архаического одеяния, наконец, решительное преобладание пластически-выразительной формы над знаковой формой архаического изображения — все эти новации античного образа связаны с открытием внутреннего мира героя, отмечая исторический рубеж героической индивидуации (речь идет, разумеется, лишь о преобладающей тенденции античного искусства, не отменяющей стойких в нем реликтов архаики).

Как проявление смысловых доминант эпохи в высшей степени знаменательным видится скромное место, которое занимает в античной иконографии традиционный образ молитвенного предстояния. Его оттесняет на периферию свободно стоящая статуя — образ героического самостояния, мотив священной схватки — образ героического самоутверждения. В этой «иконографической реформе» античности проявле­но радикальное отторжение ею архаической бытийственной уничиженности человека, безлично-магической соотнесенности Бога и человека.

Непреодолимый разрыв человека и Бога теряет в античном искусст­ве абсолютность. Одно из проявлений этого на уровне пластической структуры — экспрессия античного образа, в равной степени относимая к персонажам сакрального и профанного мира. Так, если в центре фронтона храма Афины на о.Эгина (конец 6 в. до н.э.) фигура Афины сохраняет архаическую застылость, противостоя экспрессии сражающихся воинов, то уже в «Афине и Марсии» Мирона (середина 5 в. до н. э.) ие­рархическая соподчиненность выявлена лишь внутренним, психологи­ческим контрастом. Полуобернувшаяся величественно сдержанная Афина и сатир Марсий, отпрянувший в неистовом изумлении, выявля­ют свою сущность, свое онтологическое достоинство формально одно­природно: телесной экспрессией движения, жеста. Контраст благород­ного жеста Афины и неистовой жестикуляции Марсия — выявляет и со­относит внутренний мир героев. Традиционная семантика покоя и экс­прессии сохраняет свое значение и здесь, однако на новом уровне, в ка­честве внутренней характеристики персонажей, данных в соотношении предстояния.

Точно также принцип «исокефалии» (уравнивание голов персона­жей) устраняет или же пластически смягчает (как в «Панафинейском шествии» Парфенона) масштабную несоотносимость священного и профанного. Противопоставление священного и профанного теряет формальную однозначность. С этим связано столь характерное и волнующее в античном искусстве размывание жанровых границ священно­го и бытового. Священные образы античности насыщаются бытовыми мотивами, «очеловечиваются», бытовые сюжеты нередко исполнены героическим этосом. Знаменательно, что именно в таких, ускользаю­щих от жанрового определения образах, наиболее часто и художествен­но плодотворно реализуется на почве античности композиционная схе­ма предстояния. При этом отдельные элементы композиционной струк­туры и, соответственно, содержание образа претерпевают характерную «героическую» трансформацию.

Хрестоматийно известный памятник классики — «Стела Гегессо» может послужить иллюстрацией к сказанному. Сам сюжет надгробной стелы — женщина, созерцающая ожерелье в присутствии юной служан­ки, — немыслим в ритуальной иконографии архаики. Античный образ приближается к спонтанной артистической импровизации на жанро­вую тему. Композиционная схема предстояния здесь последовательно, творчески-целеустремленно и утверждается и нарушается. Разномас­штабные фигуры хозяйки и служанки соотнесены как главная и подчи­ненная, однако они уравнены исокефалией, объединены круговой дина­микой, взаимным склонением. Обращенные друг к другу фигуры пред­полагают (в исходной норме предстояния) особую значимость про­странственной зоны между ними — здесь ожидается оправдывающий их встречное склонение священный центр. В античном образе этот центр не акцентирован ни преобладающим масштабом, ни отчетливым знаком сакрального. Лишь особое внимание выявляет в изображении священную символику: образ драгоценности в смысловом средоточии пространства обретает статус священного подношения, жертвы. При этом масштабная неакцентированность центра задает «сдвиг» подразумеваемой композиционной нормы: пустота между фигурами восприни­мается как прерыв динамического развития образа (соответствующий статике священного центра) и сегодняшним психологически искушен­ным зрителем может быть пережита как благоговейная пауза, как при­сущая античному образу просветленная тишина созерцания.

Язык канонической иконы претерпевает долгий и драматичный путь становления. Стилистическое единство классического иконного образа достигается как сплав архаических и античных форм и символических мотивов, приобретающих в этом сплаве уникальное смысловое наполнение. Внешним образом этот сплав проявляется усилением знаковых начал (геометризация формы, локальный цвет, плоскостность, знако­вость жеста и отдельных символических форм (нимб, использование золота). С другой стороны икона удерживает основные характеристики античного героического образа: материальную объемность трактовки тела (ликов, рук, ступней ног), динамическую и психологическую экс­прессию (в том числе важнейший мотив хиазма), и, наконец, конструк­тивность и экспрессию драпировок, сохраняющих основные пластиче­ские формулы античных прототипов.

На уровне композиционной формулы предстояния содержательные интенции христианского образа реализует «умаление» центрального персонажа. Образы Спаса-Эммануила, Христа-младенца — принадле­жат к наиболее смыслоемким образам христианской иконографии. По­мимо непосредственной символической мощи образа Царственного Младенца, его пластическая реализация в иконе акцентирует масштаб­ное умаление композиционного центра предстояния. Этот «сдвиг» в ис­ходной структуре архаического священного образа выступает в иконо­писи как оппозиция смысловым ориентирам архаики, для которой бо­жественное достоинство связано с образом телесной мощи, физическо­го преобладания. Крошечная фигурка Христа-младенца в канониче­ской иконографии «Рождества», «Сретения», полуфигура Спаса Эмма­нуила в композициях «Собор архангелов», «Богоматерь Знамение» на уровне пластической символики озвучивают важнейшую в христиан­ском исповедании тему кенозиса.

Важно отметить и ту меру мистической инициативы, которую не только допускает, но и предполагает каноническая иконопись. Несмот­ря на заданность иконографии, в рамках которой развивается икона, реальная практика иконописания обнаруживает большую свободу творческой реализации на уровне конкретного композиционного решения образа. Анализ памятников выявляет, как правило, широкий спектр пластических интерпретаций иконографической схемы. С этим связана возможность существенных смысловых различений, в том числе на ос­нове масштабных разночтений канонически заданного образа. Наибо­лее значимы при этом масштабные отношения персонажей, реализую­щих молив предстояния (фигуры Христа-отрока в «Преполовении», Христа в «Успении Богоматери», «Сошествии во ад», Девы Марии в «Введении во храм» ).

Частичное возвращение языка иконы к архаическим формам священного образа очевидно. В наиболее репрезентативных иконных об­разах торжествует иератическая застылость, в других случаях остается значимой символическая оппозиция динамики и статики, как выраже­ние онтологической дистанции, разделяющей небесные иерархии, «божественное» и «человеческое», «человеческое» и «бесовское». («Спас-Пантократор» в окружении ангелов, «Богоматерь-Оранта» в системе храмовой росписи, «Богоматерь-Одигитрия», сцены с изгнанием бесов в иконных клеймах и др.).

Оппозиция христианского образа архаике, с ее представлениями о Боге, отрешенном от человека, проявляется порой в переориентации смысловых полюсов профанной экспрессии и священного покоя. Христос, небесное воинство нередко выступают в иконе как динамичное, экспрессивное начало, противостоящее человеческой статике как греховному коснению, смерти. Так при всей формальной статичности зна­кового решения иконы «Спас Ярое око» психологическая экспрессия и скрытая асимметрия лика Христа задают решительно несовместимый ни с архаикой, ни с античностью образ Бога, ревнующего о человечестве. В ряду иконных предстояний аналогичный смысловой разрыв с архаи­ческой нормой выступает в композициях «Сошествие во ад», «Воскрешение Лазаря» — везде, где Христос представлен в порыве противостоя­ния, побеждающим смерть, зло, грех «мира сего».

В ряду наблюдений над реализацией в иконе мотива предстояния особое место занимает композиционное построение, при котором цен­тральную семантическую нагрузку образа берет на себя своего рода «фигура умолчания». В композиционной структуре изображения это ожидаемый, однако пластически не реализуемый и лишь подразумеваемый элемент заданной архетипической конструкции. К таким решени­ям относится мотив, описанный И.Е. Даниловой как «святое собеседо­вание» (две фигуры, обращенные друг к другу с жестами адорации). Традиционное трехчленное построение подразумеваемого предстояния предполагает особую смысловую нагрузку центра изобразительного поля. Отсутствие здесь изображения воспринимается как исполненная значения пауза, в пространстве которой, с особой активностью разбу­женного воображения, возникает ожидаемый и домысливаемый зрителем священный образ. Незримое присутствие Божье, дыхание Святого Духа, сокровенное знание сердца, молитвенное общение находят в этой пластической форме своего рода апофатическое выражение. Как образ «незримого присутствия» описанная трансформация предстояния за­дает смысловые доминанты таких композиций праздничного ряда, как «Введение во храм», отчасти «Крещение», некоторые конкретные реше­ния «Благовещения» и, с особой образной силой, «Сошествие Святого Духа».

В «Сошествии Святого Духа» восседающие апостолы образуют два мощных, разомкнутых сверху полукружия. Эта разомкнутость оставляет непроявленным объединяющий их композиционный и драматургический центр. Реализованная здесь схема предстояния, лишенная пла­стически означенного центра, сообщает образу оттенок неразрешенного ожидания, напряженной потенциальности. Фигура старца-«Космоса», замыкающая композицию снизу на фоне черного проема-портала, отве­чает этой потенциальности лишь от части. «Космос», мир — лишь нисходящая перспектива реализации духовной энергии собравшихся. Внут­ренняя открытость собрания апостолов чему-то невидимому, высшему, связующему их между собой — так приблизительно может быть пред­сказано «пластическое содержание» иконного образа. На уровне от­страненного формального анализа икона открывается как «обличение вещей невидимых».

Парадоксальное с точки зрения нормы композиционное решение иконы «Сошествие Святого Духа» запечатлено исторической судьбой образа. Каноническая иконография праздника не раз подвергалась характерной редакции: с XVII века, восполняя «недостающую» централь­ную фигуру, в интервале между группами апостолов помещалась фигу­ра Богоматери. Сохранились ранние иконы, в которых изображение Бо­гоматери является позднейшей записью-вставкой. Очевидно, что позд­нейшая редакция разрушает изначальный замысел иконы. Иконный образ утрачивает напряжение апофатического выражения глубинного духовного опыта.

Присутствие Богоматери как центрального образа Пятидесятницы подменяет «невидимое» «видимым»^[4]. В пользу такого «исправления канона» приводятся вполне логичные доводы исторического и богословского характера, игнорирующие, однако, то, что можно назвать ло­гикой языка иконописи^[5].

Отголоски полемики вокруг традиционной иконографии образа в XX веке лишь подтверждают актуальность интерпретации иконы на уровне архетипических различений.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Композиционная организация изображения — будь то знак или символ, абстракт­ная или предметная форма, — подразумевает символически-значимую пространствен­ную структуру, включающею данное изображение в широкий символический контекст. Композиция устанавливает «место» изолированного знака или символа в целостной «картине мира». Так отпечаток руки как таковой есть элементарный знак (например, знак причастности, владения), в то же время изображение руки, «простертой вдаль», предполагает композиционно организованный образ, устанавливающий отношения центра и периферии, человеческого и человеку внеположенного и т.п.

[2] Применительно к искусству кватроченто композиционная формула предстояния описана и чутко интерпретирована И.Е. Даниловой. Ее смысловые интенции в контек­сте западной христианской традиции автор суммирует как образ «явления божества». (См. И.Е. Данилова О композиционных формулах в искусстве кватроченто — «Искус­ство Средних веков и Возрождения » (сборник статей) М., 1984 ). Удивительно, что Да­нилова не замечает универсальную значимость композиционной структуры, описанной ею на исторически-локальном материале. Образ предстояния, как кажется, адекватнее выражает типологическое единство исторически-сквозного иконографического ряда.

[3] Напомним, что в символических оппозициях архаического изображения динамика и статика противостоят друг другу как профанная экспрессия и священная неподвиж­ность. Профанные персонажи, представители хаоса: враги, пленники, рабы, слуги, тан­цовщицы, скот выпадают из регламентации канона. На фоне условных священных изо­бражений персонажи профанного мира порою поразительно-характерны, даны в ракур­сах, непринужденно-экспрессивны.

[4] По выражению Л.А. Успенского, здесь «выражается то, что невыразимо, изобража­ется то, что неизобразимо», и далее: «характерной чертой православной иконы является отсутствие возглавления группы апостолов… Место во главе апостольского круга оста­ется пустым и непосредственно композиционно связано с символическим небом, т.е. с горним миром. Православная икона Пятидесятницы выражает непосредственную связь Церкви с ее троичным первообразом, с одной стороны, и ее соотношение с миром — с другой (космос внизу иконы)». (Л.А. Успенский «Богословие иконы православной церкви» Издательство Западно-европейского экзархата Московского патриархата, 1989, с. 460—461).

[5] Инок Григорий (Круг) «Мысли об иконе» М. 1997, с. 111.