Ключевые слова: духовное рассуждение, прп. Максим Исповедник, сщмч. Ириней Лионский, эсхатон, крещение, таинство смерти, евхаристия, покаяние, свобода.

Тема духовного рассуждения¹ может быть поставлена в различных аспектах: библейском, историческом, каноническом, экклезиологическом, личностном. Несомненно, духовное рассуждение есть один из величайших Божьих даров: оно позволяет нам лучше понимать время, в которое мы живем, различать его знамения (свящ. Энцо Бьянки), обретать наше истинное единство во Христе, составляя Его Тело (еп. Ириней (Стинберг)), найти верный путь к этому единству через примирение и диалог (Василики Статокоста).

Дар духовного рассуждения был отмечен уже апостолом Павлом, который среди различных даров Духа (1 Кор 12:10) упоминает «различение духов» (иером. Филофей (Артюшин)). Его значение раскрывается в духовной и аскетической литературе: «духовные чувства» у Оригена (Павел Гаврилюк); у прп. Иоанна Кассиана (Алексей Фокин); в сирийской традиции (Себастьян Брок); у прп. Максима Исповедника (еп. Максим (Василевич)). Большую роль духовное рассуждение играет в церковной и общинной жизни. Принцип рассуждения реализовывался в ходе недавних исторических событий: на Московском соборе 1917-1918 гг. (Александр Мраморнов); в Болгарской церкви в годы Второй мировой войны (Даниела Калканджиева); в Антиохийской церкви во время гражданской войны в Ливане 1975-1990 гг. (свящ. Порфирий Джорджи)².

Если и есть еще что-то, относящееся к самой сути уже сказанного по нашей теме, то это — свобода! Свобода — квинтэссенция духовного рассуждения. Это, конечно, не вседозволенность, это свобода в любви, которая делает нас свободными: это свобода, для которой «Христос освободил нас» (Гал 5:1), поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Но эта свобода есть всегда золотая середина между узким путем, ведущим к Богу, и гибким спектром возможностей, позволяющим каждому найти свою стезю на этом пути. Такая свобода выступает против любого ригористичного применения закона, но она же знает о наличии закона.

Именно о такой свободе идет речь в духовной и аскетической литературе. Рассуждение требует понимания как духовного состояния конкретного человека, так и подходящего времени, καιpός, чтобы сказанное слово оказалось верным. Как указывает в своей главе о рассуждении прп. Иоанн Лествичник:

Что иногда бывает врачевством для одного, то для другого бывает отравой; и иногда одно и то же одному и тому же бывает врачевством, когда преподается в приличное время, не вовремя же — бывает отравой (Ladder. 26. 25).³

Или как говорит прп. Антоний Великий:

Некоторые донимают свою плоть аскетизмом, но они лишены рассуждения, и потому они далеки от Бога (Anthony. 8; ср. Poemen. 35, 52,106).

Процесс рассуждения означает нахождение правильного соотношения между различными точками зрения (Ср. Anthony. 13). Урок отцов-пустынников ясен: духовное руководство всегда индивидуально, оно направлено на конкретного ученика в конкретных обстоятельствах; правила руководства никогда не могут быть универсальными: что хорошо для одного, не обязательно хорошо для другого.

Из многих комментариев, сказанных о соблюдении этого тонкого баланса и нахождении верной ориентации, необходимых для духовного рассуждения, я бы выделил слова о. Джона Крисавгиса:

Трагическая правда в том, что духовные руководители нетерпимы к беседе, диалогу, им неймется учить. Однако наука молчания есть основополагающий момент духовного рассуждения. Подлинное рассуждение находит причину ошибок и источник греха в себе, а не где-либо еще. Как иначе объяснить высказывания иных православных иерархов, видящих источник мирового зла в сионизме, причину стихийных бедствий — в атеизме и предательство православия — в экуменизме? Или как оправдать православных неофитов, которые используют свой новообретенный традиционализм как кафедру, с которой готовы вещать, орудуя наличным багажом своих сложившихся представлений и диктуя, как нам строить наше настоящее через призму их прошлого? Наконец, как иначе мы могли бы соглашаться на бремена неудобоносимые, возлагаемые самопровозглашенными прозорливыми старцами — в основном, но не исключительно, монашествующими, — которые навязывают нам искаженные и извращенные предписания в попытке приспособить свои собственные идеи и опыт к условиям и обстоятельствам жизни других?⁴

Помимо примеров, которые приводит о. Джон, — ярко рисующих многие из современных тенденций в жизни церкви, примеров, претендующих на трезвое рассуждение (о духе времени или о собственной духовной жизни), но не способных предъявить его, — существенны еще два отмеченных им момента.

Первое: важна дисциплина молчания, поскольку только тот, кто знает молчание, знает и о том, как говорить с пользой и в подходящее время. «Чем больше епископ молчит, — говорит св. Игнатий Антиохийский, — тем в большем он будет почете» (Ign. Ep. Ad Eph. 6)⁵. Поскольку Христос, как указывает тот же автор, есть «Слово Божье, рождающееся из молчания» Отца (Ign. Ep. Ad Mag. 8)⁶, чтобы услышать Слово Божье и стать Телом Христовым, мы также должны научиться молчанию.

Второй, столь же важный момент — это осознание того, что духовная брань, в которой нам предстоит участвовать, разво­рачивается здесь и сейчас, а не где-то в другом месте. Это искушение — проецировать вовне наши собственные страсти и накопленный психологический бэкграунд — в этом мире, меняющемся со все возрастающей скоростью, травмирующем все больше и больше людей, пожалуй, никогда не было столь велико. Оно, как отмечает о. Джон, хочет склонить нас к тому, чтобы «строить настоящее через призму своего прошлого».

Этот вопрос самоидентификации находится в центре духовного рассуждения: как мы определим, или поймем, самих себя, наши конкретные обстоятельства, индивидуально и сообща? Конечно, мы должны остерегаться того, чтобы позволить сложившимся представлениям прошлого определять наше настоящее. Но мы также должны быть внимательными к тому, чтобы найти верный подход к пониманию нашего прошлого, настоящего и будущего; мы должны найти верный критерий понимания нас самих и снять пелену с нашего разума. Рассуждение, таким образом, необходимо абсолютно во всех аспектах христианской — или, проще говоря, полноценной человеческой — жизни. Без него невозможно жить в следовании за Христом, т. е. Божеской жизнью, проживаемой по-человечески, и человеческой жизнью — по-божески.

Научиться рассуждать

Итак, как же приобретается духовное рассуждение?

В результате чтения соответствующей аскетической и духовной литературы (то, к чему мы обычно прибегаем), складывается мнение, что рассуждение — это только Божий дар. Это, несомненно, так, но, как и в случае всех добродетелей, это такой дар, по направлению к которому мы должны расти, которому должны научиться. Как мне представляется, есть три ключевых момента в приобретении духовного рассуждения: первый касается контекста его проявления, второй — конечной цели, к которой мы направляемся, и третий — необходимости возрастания в рассуждении, свободе и любви, что предполагает борьбу (и, соответственно, страдание), пока мы переходим от детского разумения к тому, что принадлежит полноте человеческого возраста, как это было явлено Христом (Ср. 1 Кор. 14:20; Еф 4:13).

Церковь

Первый момент касается контекста нашей жизни — т. е. Церкви. Епископ Ириней (Стинберг) указывает на то, что для того чтобы научиться рассуждению, нам в первую очередь необходимо сделать разумный шаг по направлению к Церкви, нашей Матери, в которой мы рождаемся как члены тела Христова, как храм Святого Духа⁷. Именно Церкви был доверен Дух, говорит сщмч. Ириней Лионский, подобно тому, как дыхание было впервые даровано первому сотворенному человеку, так что «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати» (Iren. Adv. Haer. 3. 24. 1). Ириней увещевает нас:

Припади к Церкви, и будь взращен на ее груди, и напитайся Писаниями Господними. Ибо Церковь была посажена словно сад (paradisus) в этом мире; потому Дух Божий говорит, «от всякого дерева в саду ты будешь есть» (Быт 2:16), что значит «питайся от всякого Писания Господа» (Iren. Adv. Haer. 5. 20. 2).

Только в Церкви мы получаем пищу, которая способствует нашему возрастанию на этом пути: через Писание, читаемое и разъясняемое на богослужении; через гимнографию и песнопения; через соучастие в Страстях Христовых; через крещение и принятие Его чаши.

Поскольку Божье видение вещей превосходит человеческое, необходимо, чтобы Писание, читаемое в свете Христовом, формировало основу для нашего собственного понимания. То же по отношению к крещению и евхаристии: крещение не есть просто вступление в некий кружок, клуб, но образ жизни, восприятие нас самих как мертвых для греха и живых для Бога во Христе Иисусе (Ср. Рим 6:11) в период между окончательной (букв. «раз и навсегда». — Ред.) та́инственной смертью, при крещении в смерть Христа и нашей окончательной имеющей прийти грядущей смертью, через которую мы обретаем часть в воскресении Христа. Важно отметить, что апостол Павел меняет время глагола в Рим 6:5: «Ибо если мы стали соединены с Ним подобием смерти Его, то будем соединены и подобием воскресения». В период между тем и другим нам предстоит жить, «словно умершим», «почитая себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11).

Подобным же образом и наше участие в евхаристии есть не просто духовное напитание в акте благодарения, но таинственное приобщение, уже здесь и сейчас, к Страстям Христовым, которое исполнится в нашей собственной смерти, поскольку в ней каждый из нас окончательно и в полноте становится участником пасхальной мистерии, становится евхаристическим приношением, как это делали мученики, которые в зубах животных показали себя «чистой пшеницей Христовой», по замечательному выра­жению сщмч. Игнатия Антиохийского (Ign. Ep. Ad Rom. 4). Об этом же спрашивает нас Христос: «Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10:38).

Наше участие в жизни Церкви есть постоянное напоминание о конце, эсхатоне, и участие в нем (к чему мы призваны). Однако мы так часто забываем об этом, предпочитая видеть вещи в ином свете и распоряжаться ими по своему усмотрению (и проецировать такое видение на других). Только в Церкви мы способны научиться духовному рассуждению, к которому призывает нас Христос.

Эсхатон

Второй момент касается этого самого конца, к которому устремлена наша духовная жизнь. Фактически он и служит мерилом для духовного рассуждения, пока мы проходим свой жизненный путь; сквозь изменчивые явления мира он дает нам видеть меру наших возможностей, наш собственный — и других — накопленный опыт и сумму представлений, вынесенных из прошлого, видеть то, как Господь соединяет начала и концы, и таким образом учиться различать, каковы суть вещи между началом и концом, в конечной перспективе, в руках Божьих, несмотря на всю их противоположную кажимость!

Опираясь на прп. Максима Исповедника, еп. Максим (Василевич) указывает, что «духовное рассуждение всегда говорит о “конце”»⁸. Хотя владение рассуждением и требует научения, последнее имеет своей отправной точкой эсхатон, а не прошлое. Мы можем что-то сказать о нашем прошлом только из нашего настоящего, но не из начала, поскольку наше начало изначально ускользает от нас. Поэтому, взирая на конец — когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28), мы можем узнать и об этом начале и таким образом лучше понять весь горизонт, спектр нашей жизни (потому что мы всегда «посредине»).

Как говорит прп. Максим Исповедник:

Поэтому человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе. Ведь начало неизбежно ограничено концом, окружающим его со всех сторон и полагающим предел его движению. Человек не мог, как было сказано, искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59.12 ).⁹

Это конец фактически определяет начало, дает ему форму, которая позволяет созерцать это начало таким, какое оно есть: «В моем конце мое начало», — говорит Т. С. Элиот. Так и все творение — все, что начало быть и что неизбежно завершится, в цикличности γένεσις и φθορά — имеет своим концом, согласно Максиму Исповеднику, крест и гроб (Христов): «Все, что возникает, нуждается в кресте» (Τά φαινόμενα πάντα δεῖται σταυροῦ) и всякая умная (интеллигибельная) сущность требует (для своего исполнения) гроба (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59. 12), так что, приведенная к молчанию, она сможет вступить в жизнь восьмого дня, в свет невечерний. Как говорит далее еп. Максим (Василевич), опыт креста является мерилом, необходимым для мудрости рассуждения:

«Тайна немощи», через которую все должны пройти, наиболее ясно видна у «величайших из святых», так что проходя через нее с полным сознанием и всем смирением, они на собственном примере могут явить истину спасения, которая исходит не от себя самого (не от человека), но от Единого Святого.¹⁰

Богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся

Именно этот критерий, будучи мерилом настоящего богословия, позволил, например, св. Иринею в молодой рабыне Бландине, повешенной на столбе на арене с дикими зверями, увидеть не только силу Божью, в немощи (2 Кор 12:9 ) совершающуюся в ней, но ее саму как воплощение Христа (Ср. Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 18–19, 40–46 ). Те, кто был на арене (другие христиане, претерпевавшие мучения за Христа), согласно Иринею, «видели своими телесными очами в своей сестре Того, Кто был распят ради них» (Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 41 ). Человеку нужно было быть там, страдая на арене, чтобы укрепить свое свидетельство, видеть это непосредственно, а не наблюдать со стороны, сидя в амфитеатре!

Иначе говоря, человеку необходимо богословское видение, такое, как у св. Иринея (благодаря текстам которого мы знаем о Бландине), видение, укорененное в распятом и вознесшемся Господе, чтобы в сцене пыток, мучений и жестокости, во всех страданиях и кажущейся бессмысленности этого мира, человек смог различить действие десницы Божьей, претворяющей смерть в жизнь, действие, воплощенное в тех, кто соучаствует в Его Страстях. Столь же важно то, что благодаря богословской проницательности Иринея (и конечно других, бывших прежде нас), мы — сегодня — учимся понимать Божье домостроительство, икономию, и постигать его в нашей собственной жизни и жизни других. Это очень важный момент: богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся, и, таким образом, научиться рассуждению, распознанию Божьего действия в истории (которое всегда — сила в слабости, жизнь из смерти), чтобы понять, как, словом или делом, в каждом конкретном случае лучше, полнее дать Ему действовать через наши «глиняные сосуды».

Подобное различение применяется в первую очередь к нам, предоставляя необходимый критерий самопознания, ибо мы всегда «в середине», в пути, между началом и концом, которые принадлежат Богу (и потому все пребывает «в середине» — по отношению к точке конца). Если, как иногда говорят, «я» каждого человека есть его собственное прошлое, описанное из перспективы настоящего, и это прошлое актуализируется в настоящем, то встреча со Христом открывает новую и непреходящую «перспективу» для нарратива о собственном прошлом: нам предлагается увидеть это прошлое как свою «историю спасения». Здесь ничто не забыто и не отставлено в сторону (даже если так или иначе заслуживает лишь этого) из того, что нам хотелось бы забыть как слишком постыдное или причиняющее боль, но что и в качестве «забытого» продолжает оказывать свое негативное действие в настоящем. Напротив, в Божьем промысле охвачено все, и именно через раны нашей собственной сломленности, в моментах нашей греховности сияет свет благодати Божьей, поскольку «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5:20 ). Пребывая в свете Христовом, мы видим Его, словно проведшего нас через все наше прошлое, готовящего нас к встрече с Собой, как это изображает блж. Августин в «Исповеди». Бог один ведает, почему Он ведет каждого из нас по его особому пути, поскольку мы еще ходим верою, а не видением (2 Кор 5:7). Но, согласно вере, все находится в Христовых руках, и «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим 8:28).

В пределах этого мира именно смерть скрепляет историю жизни каждого человека, раскрывая окончательный образ этой истории и уникальность личности, как они запечатлеваются в этом мире. Таким же образом жизнь и уникальность каждого человека, обратившегося ко Христу, скрепляется печатью крещения как подобия смерти Христовой, в умирании для греха и мира сего. И теперь наша жизнь и подлинная уникальность «сокрыты со Христом в Боге» (Кол. 3:3) , ожидая решающего момента нашей земной смерти, в которой откроется истинное состояние нашего сердца — привязано ли оно все еще к этому миру, делая поэтому переход к смерти болезненным, или же пребывает в Боге, так что мы вместе со Христом и мучениками сможем сказать: «В руки Твои предаю дух мой», предлагая себя как жертвенное приношение, что делает всю нашу жизнь и наше существо, даже в смерти, евхаристическими. До наступления этого момента (и в подготовке к нему) жизнь христиан в этом мире есть практика постоянной смерти, или жизни в смерти; это те, кто ежедневно берет свой крест и полагает свою жизнь за других, почитая себя мертвыми для мира, но живыми в Иисусе Христе.

Практика «жизни в смерти» дает нам все возрастающее понимание собственной греховности и, в конечном счете (даже если это открывается уже на смертном одре), знание того, что наша поврежденность и сломленность распространяются до самых глубин нашего существа. Но в некоей полноте это знание нашей слабости и надломленности оказывается возможным только в свете Христа, просвещающего тьму и делающего силу в слабости совершенной. Как заверяет св. Исаак Сирин, «осознание собственных грехов есть духовный дар от Бога» (Isaac Syr. Hom. 74). Более того,

кто один час провел воздыхая о душе своей, тот выше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобившегося видеть Ангелов. Ибо последний входит в общение очами телесными, а первый очами душевными (Isaac Syr. Hom. 64).¹¹

Постигать глубины нашей греховности есть то же, что измерять высоты божественной любви. Большее постижение тайны Христа может вести только к обретению «сердца сокрушенного и смиренного», которое Бог желает больше иных жертв (Пс 50:18–19), сердца, которое теперь «не каменное, но плотяное», милостивое и любящее (4 Иез 36:26). И именно теперь, исследовав и уразумев как мы предстоим перед Богом, мы можем практиковать духовное рассуждение в любви и подлинной свободе.

Возрастание

Третий упомянутый мной момент касается возрастания, которое также предполагает свободу, составляющую самую суть духовного рассуждения. Сщмч. Ириней Лионский указывает, что только существа, сотворенные с врученной им свободой, способны к инициативе и ответному отклику, и только в свободе они способны менять образ, или способ, своего существования, возрастая в меру бессмертия Бога. Если бы, как хотели бы того противники христианства, Бог создал нас такими, чтобы нас притягивало к Нему силой необходимости, не могущими отклониться от заданного пути, без свободы и способности рассуждать, не способными становиться ничем иным, кроме изначально данного (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 6 ) , тогда, по словам Иринея, от этого не было бы пользы ни Богу, ни человеку: общение с Богом не являлось бы самоценным, взыскуемым или желанным; оно было бы заложено в природе, а не являлось плодом наших собственных трудов, предметом забот, научения. Оно было бы неверно понято, и не было бы радости в нем.

Тем не менее перед нами стоит задача духовной борьбы: Царство Небесное силою берется, говорит Христос (Мф. 11:12), и апостол призывает нас участвовать в состязании (1 Кор 9:24–27 ). Потому Ириней делает вывод: «Несмотря на то, что в нас заложена склонность любить больше Бога, Господь учил, и апостол передал, что это будет происходить не без борьбы, поскольку иначе наша праведность останется в забвении, не являясь результатом усилий» (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Как способность видеть более желанна для тех, кто знает, каково быть слепым, так здоровье ценится больше теми, кто болен, свет — по контрасту с тьмой и жизнь — со смертью (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Итак, с точки зрения эсхатона наша жизнь проходит под знаком пасхальной мистерии; мы теперь не можем различить весь замысел, всю икономию, от начала к концу, и наши неуверенные шаги «в середине» торят путь, чтобы привести нас к постижению своей немощи, поскольку так мы узнаем и силу Божью (Ср. 2 Кор 12:9 ), и, познав опыт смерти, мы можем наконец обрести готовность принять жизнь, даруемую только Богом (ибо понимаем, что не имеем жизни в самих себе).

Для возрастания в этом важно познание, которое приходит с опытом (Ср. Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1). В отличие от словесного знания или, точнее, информации, некоторые вещи можно постичь только опытно. Только с опытом, замечает св. Ириней, язык узнает и горечь, и сладость, подобным же образом только из опыта добра и зла (подразумевая под последним непослушание и смерть) мы приобретаем знание добра, т. е. послушания Богу, которое для человека есть жизнь. Приобретая опыт того и другого и изгоняя из себя непослушание через покаяние (как в случае с пророком Ионой), мы становимся более стойкими в послушании Богу, возрастая в полноту жизни. Альтернатива этому, как впечатляюще говорит Ириней, такова: «Если кто-либо избегает знания того и другого (опыта добра и зла, послушания и противления. — Прим. ред.) и двоякого разумения — забывая себя самого, он разрушает человека» (Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1).

Далее Ириней заключает:

Потому Господь и произвел все эти вещи нас ради, для того чтобы, обучаемые всеми обстоятельствами, мы могли бы впредь быть добросовестными во всем и, наученные как любить Бога сообразно разуму, оставались в любви; Бог, выражающий терпение по отношению к отпадению человека, и человек, научаемый этим, как говорит пророк: «Накажет (наставит, научит. — Прим. перев.) тебя нечестие твое» (Иер 2:19) (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Непослушание, апостасия и смерть, таким образом, входят в раскрывающийся план божественного замысла. Смерть — следствие человеческого проступка, но тем не менее и она включается и преобразуется на большем витке разворачивающейся икономии, поскольку через смерть сотворенное из праха существо возводится к участию в жизни, славе и могуществе Несозданного. Мог ли Бог даровать это изначально? Обязательно ли проходить через трудности роста? Бог, несомненно, мог бы поступить иначе, признает св. Ириней, но указывает на то, что мы, как сотворенные, только недавно появившиеся на свет, были бы неспособны это принять: мы изначально «незрелы» и «неприучены и неразвиты для совершенного поведения» (2 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Подобно тому как мать могла бы сразу давать твердую пищу своему младенцу, но ему не было бы от этого пользы, «так же было возможно Богу сделать человека изначально совершенным, но человек не смог бы этого принять, будучи еще как младенец» (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Это не означает, что младенческое состояние «несовершенно» само по себе, оно просто еще не достигло нужного качества в процессе роста: младенец рождается с «совершенными» конечностями, но тем не менее не способен ходить; чтобы научиться ходить, он должен сначала ползать, затем вставать, падать, ушибаться, снова вставать и так далее, до тех пор пока его конечности достаточно не окрепнут для ходьбы.

Таким образом, для нашего научения духовному рассуждению необходимо возрастание (и его предусловие — любящее и милостивое сердце, умягченное раскаянием, ставшее из сердца каменного сердцем плотяным). Это возрастание в качество жизни Самого Бога, в свободу инициативы и готовности к ответу, научение через наши отпадения и возвращение, отклонения и блуждания окольными путями между началом и концом, но все же такими путями, которые в конце концов все сходятся вместе в божественной икономии. Ириней превосходно, с музыкальной кульминацией подводит итоги такому движению:

По этому порядку, и этому ритму, и этому движению сотворенный и сформированный человек приходит в образ и подобие нетварного Бога: Отец, задумывающий все хорошо и повелевающий, Сын, действующий и исполняющий, и Дух, питающий и растящий, и человек, день ото дня становящийся лучше и восходящий к совершенству, т. е. приближающийся к Несотворенному. Ибо Несотворенный совершенен, и это Бог. Итак, сначала необходимо было человеку быть сотворенным; и будучи сотворенным, расти; и выросши, становиться взрослым; и став взрослым, умножаться; и умножившись, стать сильным; и укрепившись, стать прославленным; и став прославленным, увидеть Господина; ибо Бог есть Тот, Которого еще предстоит увидеть, и видение Бога производит бессмертие, и «бессмертие приближает к Богу» (Прем 6:19) (1 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 3).

Этой перспективе возрастания Ириней противопоставляет неблагодарность, за которую критикует своих оппонентов:

Неразумны потому во всем те, кто не ожидает времени возрастания и приписывает Богу немощь своей природы, не знающие ни Бога, ни себя самих, ненасытные и неблагодарные, они не желают быть в начале, в котором были сотворены, люди, подверженные страстям (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 4).

(Они хотят «быть богами с самого начала», говорит Ириней, без необходимости роста, духовной борьбы; они винят Бога и выражают свою неблагодарность, несмотря на все то, что Он дал им, «даже если», говорит Ириней, «Бог избрал этот порядок вещей исходя из своей полной благожелательности к нам».

Таким образом, рассуждению учатся. Учатся в конкретной среде — в Церкви. Учатся в свете грядущего конца — в участии в Страстях Христовых, претворяющемся в молчание, тишину и бесстрастие. И это требует напряжения жизни в постоянном возрастании — чтобы обретать сердце сокрушенное, сердце милостивое и любящее, способное к духовному рассуждению в любви и свободе. Хотя мы способны узреть тайну Божью лишь на мгновенье, «как в зеркале» или как сквозь покров, но, имея перед собой разворачивающуюся перспективу божественной икономии этой тайны, можем уже здесь и сейчас практиковать духовное рассуждение о нас самих или о других. С рассуждением, приподнимающим покров, который лежит на мире и на нашем собственном разуме, мы способны провидеть в стенаниях всего творения родовые муки сынов и дочерей Божьих (Рим 8).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 31

Сокращения

Ladder Прп. Иоанн Лествичник. Лествица

Anthony Прп. Антоний Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers)

Eusebius. Hist. Eccl. Евсевий Памфил. Церковная история

Ign. Ep. ad Eph. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к ефесянам

Ign. Ep. ad Mag. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам

Ign. Ep. ad Rom. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам

Iren. Adv. Haer Сщмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)

Isaac Syr. Hom. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические

Max. Conf. Quaest. Ad Thal. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию

Max. Conf. Cap. Theol. Прп. Максим Исповедник. Capita theological et oecumenica

Poemen Прп. Пимен Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers).

***

1. В оригинале используется термин discernment, означающий также мудрость, интуицию, способность различения, рассудительность (ср. 1 Кор 12:10 (в англ. пер.): discernment of spirits — «различение духов»). — Прим. ред.

2. Автор статьи ссылается на доклады конференции «Рассудительность и христианская жизнь» (“Discernimento e vita Cristiana”), Бозе, 5–8 сентября 2018 г. См.: https://www.monasterodibose.it/en/hospitality/conferences/orthodox-spirituality/1546-2018-discernment-and-christian-life. — Прим. ред.

3. Цитата дана в русском переводе XIX в. — Прим. ред.

4. Chryssavgis J. The Way of Awareness and Authenticity: Discernment in the Life of the Church Today. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

5. В старом рус. пер.: «И чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен бояться (φοβείσθω) его». Речь идет не о подобострастном страхе, а о благоговейном отношении. — Прим. ред.

6. В старом рус. пер.: «…един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее не из молчания…». — Прим. ред.

7. Bp. Irenei (Steenberg). The Formation of Ecclesial Discernment in the Early Centuries. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

8. Bp. Maxim (Vasilijević). Discernment in a Time of Crisis: Maximus the Confessor. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

9. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 48–69. — Прим. ред.

10. Bp. Maxim (Vasilijević). Op. cit.

11. В рус. пер. — Слово 41. Цит. по: Исаак Сирин, прп. Изборник. Минск : Св.-Елизавет. м-рь, 2010. С. 71. — Прим. ред.

Archpriest John Behr

Learning Spiritual Discernment

In his article prepared on the basis of his presentation at the conference “Discernimento e vita Cristiana” (“Discernment and Christian Life”), held in Bose (Italy) in September 2018, the author reflects on the relevance of spiritual discernment as one of the traditional Christian ascetic virtues. He states that practicing discernment in today’s world becomes not only a Christian value but one which is common to humanity. Learning discernment skills is a crucial task to all. The author emphasises three aspects leading to fruitful learning of spiritual discernment: 1) the awareness of the close relationship between the Christian and the Church, the need for a profound immersion into the life of the Church, understanding one’s baptism as taking part in “Christ’s death” as well as one’s participation in the Eucharist as partaking in His Passions; 2) eschatological consciousness which becomes a measure of discernment and gives an adequate viewpoint (since the essence of all things is being revealed from an eschatological perspective); 3) growing up to the quality of God’s life, up to the freedom of initiative and willingness to respond, learning through backslides and returns.

Keywords: discernment, St Maximus the Confessor, St Irenaeus, eschaton, baptism, mystery of death, eucharist, repentance, freedom.

Ключевые слова: растерянность, современный хаос, человеческое усилие, божественная помощь, собранный ум, духовная жизнь

Растерянность — характерная беда человека нашего времени. Мы перестаем различать главное и второстепенное, принимая мозаичность жизни как приятное разнообразие, а разрушение иерархии любых отношений — как свободу. Мы зависимы от внешних обстоятельств и часто, теряя ориентиры, ищем опору вовне, но эта опора оказывается временной и ненадежной, будь то человек, идея или наши собственные нереализованные планы. Человек превращается в некую шарнирную конструкцию, а гибкость сознания и толерантность в отношении ко всему иному уже стала основной добродетелью.

Постоянный поток информации ежедневно обновляет нашу картину мира, иногда радикальным образом переиначивает старые смыслы, терроризируя нашу психику и сознание. Человек видит фрагментарную, а не целую, картину мира и не всегда находит себя в ней. Политика (если происходящее на вершине глобальной социальной пирамиды можно еще называть этим словом) осуществляется в режиме твиттера, новости «прилетают» пачками в формате текстовых сообщений, создавая постоянную параллельную новостную реальность для каждого получателя. Вся логика существования современной цивилизации требует постоянного погружения в него, без перерыва, требует от любого активного члена общества оставаться «на связи» круглосуточно, чтобы всегда быть «в теме». Таковы «продвинутые» члены человеческого сообщества, независимо от места своего нахождения и национальности. Они задают образец социально приемлемого поведения, остальные подтягиваются к эталону. Таким образом, происходит полное коллективное погружение в суету мира, который не отпускает никого, а отключиться хоть на пару минут, остановиться сами уже не можем. Как только шум стихает, и ритм ослабевает, каждый тянется к телефону проверить сообщения или новости, в общем, как-то заполнить возникшую паузу.

Наши попытки как-то справиться с таким внешним напором в основном носят сегодня интеллектуальный и психологический характер. На духовном уровне проблема редко осознается и, как задача отрабатывается. Понятие главного и второстепенного где-то в сознании сохраняется, но само различие стирается, главное уходит в параллельную реальность и уже не кажется таким важным, как казалось раньше. Человек не ищет подлинного смысла своей жизни, не пытается возрастать духовно, а соответственно и способы такого возрастания ему больше не интересны. Растерянность, если она вообще есть, имеет отношение уже не к вертикали духовной жизни, где суета — это лишь искушения и фон жизни, а к горизонтальным сиюминутным выгодам и приоритетам, которые заполняют собой все человеческое время и внимание.

Человек сегодня прилагает титанические усилия исключительно в практической плоскости: победивший повсеместно капитализм требует непрерывного заработка, а все и вся, по сути, обслуживают процесс умножения капитала. Мы структурируем потоки поступающей информации, отметаем то, что нам кажется сейчас излишним, пытаемся отвлечься, но все меньше задаемся вопросом, а для чего эта вся суета? Возможно, что и сама постановка вопроса о растерянности перестает быть актуальной для значительной части населения. А значит, и преодолевать-то, собственно, нечего.

Ветхозаветный царь Соломон в конце своей жизни сказал: «Суета сует, суета сует — все суета. Что пользы человеку от всех трудов его?.. (Еккл. 1:2–3). Наша цивилизация перестает искать пользу в трудах в том смысле, в котором о пользе говорил царь Соломон.

Те же, кто сохраняют внимание к духовной стороне жизни, едва ли могут согласиться с царским ветхозаветным пессимизмом Соломона. Он стал не уместен в последние две тысячи лет после того, как Христос «победил мир» (Ин. 16:33) и победил смерть. Именно Ему дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18), и с момента Его воскресенья Им основано Царство вечной жизни, где вошедших ждет «совершенная радость» (Ин. 15:18), приобщаясь которой человек не будет жаждать вовек. Победивший мир Христос учил о «едином на потребу» (Лк. 10:40–42), а Царство Божие звал искать внутри себя («Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21)), в тишине и своей обращенности к Богу.

Со времен царя Соломона прошло много тысячелетий, а вопрос о смысле жизненных усилий оставался неизменно острым для всех поколений. И только в наше время люди стали не просто пытаться уйти от ответа на него, а сделать сам вопрос не актуальным для себя. Полжизни (если не большая ее часть) проходит в виртуальной реальности и «на связи», то есть в иллюзии реальной жизни. Волны реального мира стали «обтекать» нас, не задевая наше содержание. Мы изолируемся, твердеем в своем сопротивлении миру, воспринимаемому как наступающий хаос (чисто архаическая реакция) и в результате становимся чужими друг другу и миру. Наступает растерянность вследствие замкнутости на себе или исключительно на внешней стороне своей жизни. В любом случае люди оказываются как бы зависшими во временности своего существования, вне Вечности. Они никак не укоренены в источнике незыблемом и вечном, дорога к «источнику воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14) потеряна. И «как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства» (Рим. 1:28). Собственно, в приведенной цитате из Послания ап. Павла к Римлянам предсказывается наше настоящее.

Если попытаться рассмотреть растерянность как явление духовной жизни, то можно увидеть, что она является следствием рассеянности ума человека, его несобранности, невнимания к тому, что есть «единое на потребу» (Лк. 10:40–42). И можно долго обвинять внешние обстоятельства в случившемся, но необходимости внутреннего усилия по созиданию себя как личности (а значит, и преодоления растерянности) никто не отменял. Про это просто забыли в суете. Такую духовную проблему православная христианская аскетика определяет как болезнь греховную и, соответственно, лечит через «собирание ума», исцеление, то есть восстановление его целостности. По сути, речь идет о внутренней собранности в отношении главной цели собственной жизни — спасения для вечной жизни.

«Настоящая жизнь и истинная энергия ума» — это когда «разумная часть души размышляет о божественных глаголах, воссылает Богу славу и хвалу и прилепляется к Нему неослабной памятью» [см. 1]. Противоположность внутренней собранности ума является состояние его рассеянности, невнимательности и, как следствие, омертвения, то есть удаления от Бога. Внутренний вакуум кричит и требует заполнения, а человек, не различия смысла происходящего или, понимая, но, не желая совершать духовное усилие, расточает себя и распыляет свой ум еще больше вплоть до полного забытья. Человек упрощается, упрощаются, и мельчают его жизненные смыслы. Происходит своего рода расчеловечивание. Очевидная деградация наблюдается в общественной и политической жизни, на личном уровне обман предательство прочно вошло в обиход и уже не вызывает омерзения. Помимо очевидного падения нравов и исчезновения элементарной культуры взаимоотношений, человек в целом «спускает» свое бытие на уровень чувств и эмоций. Он живет удовлетворением материальных и душевных потребностей, заглушает внутреннюю пустоту и тревогу суетой, не озадачиваясь проблемой собственного недобытия. Недобытие заключается в том, что, будучи по природе тварными созданиями, мы не имеем в себе достаточной бытийственной основы для самодостаточности. Мы изначально, в силу своего происхождения, имеем недостаток бытия и входим в полноту бытия только путем приобщения к Богу, источнику полноты, через принятие Его благодати. То есть наше главное дело в жизни — восполнить себя до такого бытийственного статуса, чтобы войти в полноту бытия Бога, усыновиться или удочериться Ему сейчас и для вечной жизни с Ним. Соответственно, если мы этого не делаем, то зря коптим воздух на земле. И вообще вся наша ежедневная суета — это лишь сопутствующий продукт нашего основного делания в жизни, которое мы как раз и не делаем. А ведь сказано в Евангелии «кто не со Мною, тот против Меня: и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12:30). Выходит, что весь строй современной жизни идет вразрез с её основным духовным содержанием. Не удивительно, что человек растерян.

Эпоха постмодерна, в которой приходится существовать, отменила монополию на Истину и жадно требует дани в виде разнообразия идей, мировоззрений, событий. Да, собственно, и само наличие Истины или её отсутствие становится сегодня не совсем актуальным вопросом. Важен «action» — движение, обеспечивающее постоянную смену картинки перед глазами зрителя-потребителя. В жизни наступает эпоха большой Мели. Мель, а не глубина — наш ареал обитания. На глубину жизненных смыслов не остается ни времени, ни сил — все истрачены на суету. Новая норма практически исключает паузы, тишину, сосредоточенность, рефлексию. Стыковка с высшим смыслом уходит из повестки дня «продвинутых» людей. Для человека, живущего вне духовных смыслов, мир — это механизм, а его собственная точка сборки находится исключительно в горизонтальной, природно-человеческой плоскости. И это плоско. Собственно, содержание его жизни и сводится к суете, в которой смыслов не ищут вовсе. У погрузившегося в это наступает состояние полусна, состояние безличностное и бессознательное.

Тотальная сиюминутность нашей жизни создает «невыносимую легкость бытия», которая кардинально противоположна Вечности и нашему человеческому пакибытию в ней. Ведь лишь измеряя свои поступки в системе координат Вечности, мы можем определить, что приходит как искушение, которое надо достойно пройти как посланное свыше задание, а что вообще не стоит внимания. Только при таком горизонте видения жизненных процессов можно говорить о преодолении человеком своей внутренней растерянности, через действительно христианское отношение к миру и себе.

Если постараться поискать во всей этой ситуации полнейшего хаоса современности духовный смысл — ведь зачем-то Бог поместил нас именно в этот контекст — то может оказаться, что зыбкость и духота нашего бытия в мире специально попущены свыше. Наверное, это происходит для того, чтобы именно мы осознали свою немощь в таких условиях, смирились с нею и обратились к Богу за помощью. Как довериться Богу и понадеяться на Того, Кого лично не знаешь и с Кем ты не «на связи»?

В Священном Писании сказано, что надлежит искать «прежде всего Царства Божия и правды Его», а остальное приложится. Тем не менее, мы постоянно планируем свою жизнь и не даем завтрашнему дню «заботиться о своем», забываем о том, что «довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6:34). Сказано также, что даже если поведут предавать вас, «не заботьтесь наперед, что вам говорить и не обдумывайте: но что дано будет вам в тот час, то и говорите» (Мк. 13:11). Речь идет не о беспечности, а о том, что нашим личным усилиям есть предел. Это Промысл Божий, и за этим пределом человек бессилен повлиять на исход событий. Остается одно — осознать свою немощь и возложить надежду на Бога, довериться Ему и Его Промыслу о нас. Господи, верую, помоги моему неверию! Прот. Александр (Шмеман) во второй половине ХХ века говорил о повсеместно распространившейся среди христиан болезни — нежелания Бога в своей жизни и недоверия к Нему и Его Промыслу [см. 2]. Человек привык надеяться только на себя, решать свои проблемы на уровне «горизонтального ресурса», не обращаясь к Вышестоящей инстанции за помощью. Или надеяться на удачу, которую часто люди друг другу желают, но никто при этом не понимает, что это за явление такое, и от чего или от кого ее приход зависит. Это тоже своего рода архаика — произносимым заклинанием мы призываем в свою жизнь то, что нам кажется благом. В общем, опять миф и иллюзия, не имеющая ничего общего с реальной нашей жизнью, а значит и новый повод для растерянности.

Апостол Иоанн сказал, что «весь мир лежит во зле» и призвал «не любить мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская.» (1 Ин. 2:15-16) Как же быть, если в то же время так Господь возлюбил мир, что

«отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен через Него» (Ин. 3:16).

Противоречие этих двух утверждений призрачно: апостол в своем послании говорит о необходимости избегать увлечения миром, постановкой его в центр своей жизни и устремлений. Евангельский текст того же автора говорит о безмерной любви Божией, в силу которой Он сотворил мир и человека, чтобы тот разделил с Ним полноту бытия и блаженства. Согрешившего человека Господь спасает, Сам вочеловечившись и принеся Себя в жертву во искупление каждого человека от греха. В ответ мы можем предложить только себя, свое личное доверие Богу и несение предложенного Им креста. Такое личное доверие Богу позволяет человеку принять существующий мир как есть, не отгораживаясь от него, и жить в нем на том месте, которое приготовил ему Господь, не увлекаясь суетой и страстями и не привязываясь к нему. Это потребует переделки себя и своего ума по евангельской мерке, преодоления собственной растерянности. Стяжавший дух мирен, по преп. Серафиму Саровскому, спасает тысячи вокруг себя.

«Опытный» христианин также переживает свою особого рода растерянность в современном мире, живя, по сути, в двух мирах: одном — мечтательно романтическом мире византийской литургии, месте утешения и отдохновения. Другой мир — тот, что как раз лежит во зле. В нем приходится жить и действовать. Эти два мира плохо совмещаются, и христианин, отвердев в своей религиозности, начинает благополучно существовать во втором мире, не сопрягая его с другим своим миром в полной мере. Снова получается неприятие реального мира, неучастие в его жизни по-христиански, преодолевая в нем его и свою растерянность и неполноту? Это ли не есть отказ от несения своего креста, необходимости быть христианином там и тогда, где Спаситель определил нам быть?

По словам Н.В. Гоголя, христианин всегда должен идти вперед, ибо перед ним

«сияет вечно даль, и видятся вечные подвиги. Он, как юноша, алчет жизненной битвы: ему есть с чем воевать и где подвизаться, потому что взгляд его на самого себя, беспрестанно просветляющийся, открывает ему новые недостатки в самом себе, с которыми нужно производить новые битвы» [3, с. 54].

То есть поле настоящей битвы не мир вовне, но мир внутри нас. Главное не забыть об этом, не потерять из виду основную цель — быть с Богом, несмотря на шум, суету и контекстные помехи. Эта цель, как маяк, помогает внутренне собраться. А может, это все, что мы можем понести сегодня в качестве нашего «исповеднического» подвига? Расслабленный ждал возможности исцелиться от своей болезни тридцать восемь лет, и Спаситель Сам посетил его в Овчей купели и поставил на ноги. Преодоление растерянности сегодня — это обязанность христианина вылечиться от греховного расслабления, обрести собранность в надежде и доверии Богу, задающему вопрос каждому из нас «хочешь ли быть здоров»…

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1996.
2. Прот. Александр Шмеман. Дневники, 1973–1983. М., 2005.
3. Н.В. Гоголь. Избранные места из переписки с друзьями. СПб., 1990.

E.M. Akkush

Living through Perplexity

The article covers the issue of perplexity as a common feature of modern men. The author purports to explore whether this feature is a natural psychological response to a hectic life schedule fully consuming human attention these days, or whether this is a problem of spiritual nature. Apparently, according to the author’s findings, it is a spiritual problem that calls for cure. Sole human effort to handle perplexity as a psychological problem is useless. Divine help and energy is required to cure the suffering men. The God is the Source fuelling the human strength to overcome perplexity through a consistent spiritual effort to sober one’s mind. It is perhaps part of a bigger plan, sanctioned by the God, to have modern men live through perplexity and overcome it as the main item on their life agenda.

Keywords: perplexity, contemporary chaos, human effort, divine help, sober mind, spiritual life

Jenny Eakin Delony «Psycle after Curzon», 1889.

Ключевые слова: дух, духовность, одухотворенность, Священное Писание, художественная литература.

Дух, духовность, одухотворенность – первое из этих слов является корнем всех трех. Однако вопрос о семантической их близости нуждается в прояснении. На что указует «духовность», что стоит за «одухотворенностью»? Начну с последнего из трех слов, поскольку оно употребляется чаще и шире, не только на религиозной почве, но и в обыденной речи, и, с другой стороны, в языке мыслителей. Так, Н. Бердяев в «Философии свободы» говорит об одухотворенности материи, акцентируя ее вторичность и находясь в традиции, задолго до него сложившейся. Однако обратимся к повседневности, поскольку она распоряжается словом наиболее свободно, чтобы не сказать бесцеремонно. Можем ли мы, к примеру, понять слова «у нее одухотворенное лицо» в том самом, философском ключе? Идет ли здесь речь о том, что лицо в качестве материи, само по себе, вторично, одухотворяясь… чем-то? Это, конечно, глупости, конечно, здесь контекст совсем другой. И отличается он – крайней смутностью.

Не случайно чаще этот эпитет применяется к «ней», чем к «нему». Конечно, ей должен быть присущ возвышенный образ мыслей и чистая душа. Осталось понять, что значит «чистая душа». Неужели ни пятнышка? И какого рода возвышенностью характеризуются ее мысли? Значит ли это, что ей вовсе чуждо все – все житейское, что она не обращает свой взор к миру прозы? Нечто подобное мы имеем в заявке романтика.

Однако «одухотворенность» не тождественна романтической настроенности. Это слово не содержит в себе обязательного для любой романтической души неприятия мира, которому он принадлежит (общие места романтизма: «никто меня не понимает», «некому руку подать»), и противопоставления себя всем прочим. Она не предполагает рефлексии вроде байроновской: «Нет, не для хищных птиц Придумано терпение: для мулов!…» – говорит его герой Манфред. Кроме того, «одухотворенность» – выражение нашего впечатления, а романтическая настроенность являет собой самоощущение, принадлежность внутреннего мира. Именование себя романтиком может означать всего лишь позицию, а не самовосхваление, сказать же о себе «Я одухотворенный» – нелепо, если не безумно. Именно потому, что «одухотворенностью» мы, во-первых, фиксируем наше восхищенное восприятие того, о ком говорим, во-вторых же, пытаемся поймать неуловимое, выразить невыразимое. При всем том, подразумевается, что «одухотворенный» человек обладает каким-то высоким и чистым «духом», которого другие лишены.

Здесь и содержится фальшь, по крайней мере, какие-то очень важные концы смыслов друг с другом не увязываются. Одухотворенный предстает неким носителем духа, подобно тому как одушевленный – души. И так же, как в случае «одушевленного», отличающего живое (людей, животных, растения) от неживого (камней, минералов и пр.), так, получается, «одухотворенный» выделяет из всех людей каких-то особых, возвышающихся над другими индивидуумов. Кстати сказать, древние – Сенека, например, – употребляли в своих рассуждениях «одушевленный» в том значении, в каком Бердяев говорит об «одухотворенном». Одни, получается, духом обладают, другие его лишены, причем дух этот, как и душа, нечто им прирожденное, постоянно присущее свойство. Они владеют им, как одушевленные предметы владеют душой. И это при том, что человек по самой своей природе является особым существом, отличным от всех других в мире. Но как же тогда быть с тем, что среди этих существ особой породы – людей – выделяются, в свою очередь, те, кто более «особ», чем другие? Приходится признать, что есть здесь какой-то смысловой сбой, концы с концами не увязываются.

Обращает на себя внимание тот факт, что в художественной литературе далеко не в общем употреблении. Частенько к этому слову прибегает М. Горький, казалось бы, духов отвергающий. Так, в «Исповеди» он сетует на то, что редко встречается «живое, одухотворенное слово», в «Деле Артамоновых» противопоставляет «богато одухотворенную» Россию «бездушной» Америке. Безусловно, автор говорит прочувствованно и взволнованно, но всерьез воспринимать такие речи нельзя. Вообще, примеров употребления этого слова можно в художественной литературе найти немало, но все это будут писатели не самого большого таланта и вкуса: Л. Андреев, Куприн, А.В. Амфитеатров… Гораздо более тонкий художник Бунин именно из соображений вкуса и чувства языка обходится без такого рода дешевой патетики. Тем более – большие писатели XIX-го века. Н.С. Лесков, в отличие от Горького, мир невидимый принимающий, вкладывает это слово в уста насмешницы. В его рассказе «Дама и фефела» читаем: «Дама рассмеялась и продолжала: – Без шуток, без шуток, эта девица очень одухотворена, и она видит вещие сны… да, да, да!». Вне иронического контекста, совершенно очевидно, Лесков «одухотворенный» не употребит.

Ну, а великие? Представить себе, что Пушкин свою Татьяну Ларину или Тургенев Лизу Калитину назовут одухотворенными, немыслимо. А между тем, кто как не они заслуживает такого именования: чистые, возвышенные, живые души? Спору нет, они «одухотворенные», только лучше называть их более «выразимо», избегая отделаться дешево и сердито от необходимости определить свое восприятие «лица необщего выраженья». Иначе неизбежна фальшь и безвкусица.

В наличной действительности прослеживается та же закономерность, что и в художественной литературе. Чем менее насущна для человека связь «одухотворенности» с миром невидимым и с Духом, тем более склонен он употреблять это слово. Пожалуй, даже можно считать причиной его употребления перепутанность и смутность в сознании всего, касающегося жизни Духа, с одной стороны, и смутную тоску по этой жизни, свойственную человеку по его природе, с другой.

Нечто подобное имеет в виду Честертон, говоря о людях, злоупотребляющих, правда, не «одухотворенным», а «высшим»: «Другие цепляются за метафоры; честно говоря, по этой склонности легко отличить современных людей, разучившихся выражаться ясно. Не смея сказать прямо, что же хорошо, что – дурно, они бесстыдно суют дешевые образы и, как ни прискорбно, еще думают, что это очень утонченно, не то что грубая старая мораль. Например, им кажутся очень умными слова «высокий» или «высший». Ничего умного тут нет. Ведь речь идет не о шпиле и не о флюгере. «Томми – хороший мальчик» – чисто философское утверждение, достойное Платона и Аквината. «Томми живет высшей жизнью» – неуклюжее иносказание самого дурного пошиба» [1, 433]. Именно так, «иносказанием самого дурного пошиба» можно характеризовать и «одухотворенность». Слово претендует указать на явление, выше которого уже ничего нет на свете. Ясно, что в такого рода несказанностях за таинственность выдается невнятность.

Иллюстрация к «Евгению Онегину» «Татьяна в тишине лесов…». Художник Л. Тимошенко, 1952 год.

Хотя «одухотворенный» не несет в себе ясности и чистоты, заключить, что бытует оно исключительно на почве невежества и дурного вкуса, тоже нельзя без оговорок. В нем содержится попытка указать на нечто трудно выразимое и определимое, но реально существующее. Положим, пушкинская Татьяна действительно обладает тем, чего лишена Ольга, да и все ее окружение. Вначале она смутно томится по тому, что можно назвать иным, лучшим, высшим. Потом, угадав намеки на ожидаемое в Онегине, движется ему навстречу. Дальше, встретив разочарование и испытания, Татьяна преодолевает их и потому преображается из уездной барышни в ту, кто стоит выше «законодательниц зал». Все перечисленное окружает ее подобием нимба. Но это свечение – результат ее движения. Душевная одаренность должна развернуться в действии. Само по себе томление уездной барышни по высшему и лучшему никого не восхитит, будучи женским аналогом «кипенья в действии пустом». Свет, которым так дорожит в своей героине Пушкин, проявляется в ней не смутным только стремлением («она ждала… кого-нибудь» – это только начало), стремление воплощается в поступке. Поэт, изображая, читатель, воспринимая, видят в Татьяне то, что можно было бы назвать одухотворенностью. Лучше, однако, даже в таком случае не именовать, а только подразумевать, по причине, указанной выше: в этом слове много мнимого и неясного. Мнимость, в частности, в том, что человек делается носителем духа как таковым, что действительности не соответствует. Будучи единством души и тела, человек стремится к Духу. Вероятно, были бы бессмысленны слова А.С. Пушкина «духовной жаждою томим» и даже евангельские «блаженны нищие духом», если бы человек был тем «выше», чем больше имел в себе «духа». Дух на него сходит, и в «одухотворенном», при всей неясности и смутности слова, это хоть сколько-то отражается. Но схождение Духа – подразумевает богословский контекст, вне же его осененность ли «духом» (о-духотворенность), наполненность ли им оборачивается мнимостью, пустословием, претенциозностью, поскольку не имеет почвы. Именно поэтому точнее и честнее, да и уравновешеннее, искать другие слова, что и делали наши большие художники.

И все-таки «одухотворенный» хоть как-то проясняется контекстом и извиняется романтической настроенностью, что, возможно, и является причиной того, что секулярная интеллигенция, улавливающая отсветы и отражения «Духа», нет-нет, да и упомянет «одухотворенность». С «духовностью» же все глуше и темнее. Она в ходу у хронических дилетантов и упрямых невежд, предпочитающих все «альтернативное»: альтернативные исторические теории – исторической науке, глубокомысленные разговоры о «духовности» – простой религиозности или, еще проще, вере. Лет 20, может быть, еще и 10 тому назад на всех углах слышалось, из всех щелей лезло: «мы страдаем от бездуховности», «в жизни должна быть духовность». Даже повышение заболеваемости, снижение иммунитета особенно энергичные авторы не прочь связать с падением духовности. Читать об этом, слушать это очень тяжело. Сейчас, кажется, такие крики стихли, но не потому, что очистился вкус, скорее ушло благое беспокойство, которое заставляло страдать от того, что называли «бездуховностью».

Кроме «духовности» в чисто секулярном контексте есть еще «духовный» и «душевный», как положительная и, соответственно, отрицательная характеристики человека, бытующие в церковной среде. И если «духовность», о которой вещает теле- и радиоведущий, как и «одухотворенность», возникает на секулярной почве, если с этой «духовностью» все предельно просто: она – вконец изолгавшаяся «одухотворенность», к тому же, эксплуатирующая богословский словарь, – то «духовный» в устах благочестивых мужей и жен заслуживает более пристального внимания. Есть основания полагать, что говорящие не так уж хорошо понимают, что хотят сказать. Приходилось, к примеру, слышать, что «у такого-то священника проповеди умные и глубокие, а у вот такого – духовные». Возникает недоумение: разве ум в сочетании с глубиной чужд духовному? Подобный вопрос к противопоставляющим ум и глубину духовному останется без ответа. Но поскольку приведенная реплика касалась вполне конкретных священников, можно догадаться о принципе дифференцирования их проповедей. «Духовными» проповеди становились по мере привлечения проповедником многочисленных примеров из жизни аскетов, подвижников древнего и позднего времени. Кроме того, в них священник мог наставлять паству, как соблюдать пост и почему лучше его соблюдать строго. «Умные» же проповеди, во-первых, были более короткими, во-вторых, в них обычно священник говорил о смысле той или иной главы Евангелия. Небезусловность такого критерия не нуждается в развернутом комментарии. И все опять упирается в семантическую смутность «духовного» и «духовности». Между тем, употребляют оба слова частенько. Понятно, всякому хочется «высшего» и «лучшего», и желательно добытого без напряжения. Ясно, каких здесь надо ожидать возражений: «Ведь сам апостол Павел…». Так ведь на то он и апостол, хочется возразить, в свою очередь.

Впрочем, действительно, прецедент создан «самим апостолом Павлом», обратимся же к тексту его послания: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2:12-15). Действительно, этот известнейший отрывок стал источником очень широкого, очень вольного сопряжения и разведения «духовности» и «душевности» человеческой. Поскольку сам апостол ничего не поясняет, то его слова невольно провоцируют смелые, притом примитивные истолкования. Сам стиль приведенных строк таков, как будто мысль апостола Павла что-то выпутывает из тумана. Свидетельство тому – повторы слов, не только «духовного» и «душевного», но и «ум», «судить», «может»… В таких случаях контекст и метатекст важнее текста. На них и надо, стало быть, ориентироваться, не забывая еще и о том, что имеем дело с переводом, к тому же с древнего языка. И коли так, нелишним будет привести два предыдущих стиха того же послания: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

Можно ли сомневаться в том, что смысловым центром всего отрывка являются здесь слова апостола о том, что «мы» стали «духовными», потому что «приняли не духа мира сего, а Духа от Бога». Ввиду чего принявшие знают, как далее свидетельствует апостол, «дарованное от Бога». Также и душевным апостол Павел называет человека, который не принимает того, что от «Духа Божия». Таким образом, духовным делает присутствие Духа, и «духовность» – не качество человека, не его собственная принадлежность. Заметим, приведенные слова Послания как нельзя более ясны сами по себе, они же делают ясными последующие рассуждения. Между тем, их-то обычно и купируют, приводя только 14-й стих. Подобным образом обстоят дела, кстати сказать, со словами «а жена да убоится своего мужа». Приходится опасаться, что сошедшиеся вместе три обстоятельства: обычай торжественного возвышения голоса при последних словах чтения на Богослужении Апостола (а ими как раз и заканчивается полагающийся для чтения отрывок), возвышения, эффект которого усиливается обычно звучным голосом дьякона, да к тому еще всегдашняя готовность истолковать женское как низовое. Все это вместе создает почву для крайне примитивного понимания слова Послания, контекст же не принимается «по умолчанию» – потому, что недосуг им интересоваться.

М.В. Нестеров «Пустынник». 1888 год. Холст, масло, 142.8×125 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Но вернемся к «духовному», уже подытоживая. Из слов апостола Павла, взятых в совокупности, следует, что духовным человек становится, принимая Духа от Бога. А значит, человек в своей наличной данности не носитель духа, как подталкивают нас понимать взятые сами по себе слова «духоносный», «одухотворенный» и «духовный», – он тот, кто обращен к Духу или не обращен, принимает Его или не принимает. В стихе 12-м есть еще один момент, на котором стоит остановиться: апостол Павел говорит не только о том, что «духовные» приняли Духа от Бога, но и о том, что они не приняли «духа мира сего». В данном случае «дух» не поясняется, да и не может быть пояснен, поскольку является метафорой. В противном случае – буквального понимания – придется кроме Святого Духа и духов тьмы, исходно имеющих своим источником тоже Духа Божия и только искажающих Его своим падением, принять возможность существования еще третьего духа, принадлежность и отличительную особенность «мира сего». И далее, следуя путем буквалистики, понимая, что «мир сей» противопоставляется «миру иному», мы придем к заключению, что первый безусловно противоположен последнему и Богу. Что повлечет за собой как отрицание Богоприсутствия в созданном Им мире, так и ни на что негодность мира – не забудем, созданного и хранимого Богом. Не противясь державной власти Творца, лучше воспротивиться тенденции, развивающейся только на почве здесь и там разбросанных неясных намеков.

Так, например, архиепископ Аверкий (Таушев) пишет статью, специально посвященную этой теме, так ее и называя ««Душевность» и «духовность»». В ней он замечает, что «различие «душевности» и «духовности» в человеке мы находим» во многих «местах Священного Писания» [2]. Правда, ссылок много автор не приводит, две – три, не более. Тем не менее, ахепископ Аверкий заключает, что это позволяет Церкви (я излагаю позицию автора) «считать, что человек по своему естеству трехсоставен или трехчастен и состоит из: 1) духа, 2) души и 3) тела» [2] – именно так, по пунктам. Далее идут комментарии к каждому из пунктов, но все они явным образом отсылают нас к схемам самой примитивной психологии, вполне математической и биологической. Необходимо уточнить, все-таки о «душевности» Священное Писание не говорит – только о «душевном», а еще о «душе» и «духе». Далее, надо признать, что соседствуют они не так уж редко. Однако немаловажно, что в самом тексте Священного Писания никаких пояснений не дается такому соседству (заметим, не стоит торопиться называть это различением, как сделал вышеназванный автор), следовательно, если мы начинаем этот вопрос обсуждать, необходимо исходить из контекста.

Вот, например, столь известные из богослужебных песнопений утрени слова девы Марии из Евангелия от Луки: «Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем» (Лк. 1:46). По логике сторонников теории тройственного состава человека, где душа принадлежит житейскому и за его пределы не выходит (в таком духе рассуждает не только архиепископ Аверкий), «душа» «величить Господа» не может, просто не имеет она такой способности. Тем не менее, в Песни Богородицы мы видим, что душа, хоть и соседствует с духом, но не различается с ним радикально. Скорее, в данном случае «душа» и «дух» синонимичны. Может быть, не до полного тождества, но как органически и неразрывно связанные части единого целого, все той же души, в которой духом называется ее высшая сфера, то, что должно связывать ее с Богом, быть обращенным к Нему, принимать Его в себя. Подтверждением тому могут служить, в частности, такие слова апостола Павла: «…но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6:4-10).

Здесь обращает на себя внимание, во-первых, опять же, ключевой в апостольских посланиях мотив: человек силен, чист, велик отнесенностью к Духу Святому, – заметим, о духовности здесь не говорится, человек пребывает в Духе. Во-вторых же, нельзя не заметить, что последняя фраза выстроена на парадоксах, последние из которых: «мы нищи, но многих обогащаем, мы ничего не имеем, но всем обладаем» – созвучны словам из Нагорной проповеди: «блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное». Такое созвучие не оставляет сомнений в том, где находится точка отсчета в разговоре о душе и духе. Сопряжение слов апостола и первой из Заповедей блаженства позволяет заключить: «мы», люди, нищи, но «многим обладаем», если эту нищету, то есть свое ничтожество, осознаем. Обычно так толкуется «блаженны нищие духом». Действительно, с осознания все начинается, но нищий – это еще и постоянно просящий, зависящий от милостыни. Пожалуй, по-настоящему нищему уже и осознавать свою нищету не надо, он раз и навсегда признал полную зависимость от подаяния и подтверждает ее даже не мыслью, а действием. Прошение и обретение, которое его питает, и есть его жизнь. Очевидно, в таком случае, что нас подталкивают к аналогии такого рода: блаженны те, кто настолько остро даже не осознает, а испытывает нужду в Духе Божием, что постоянно его взыскует. И блаженство его в том, что Дух ему дается с царственной щедростью в полное обладание – «Ибо тех есть Царство Небесное». Опять же, не может быть сомнений в том, что нужда и обладание связаны абсолютно неразрывно. Только в случае острой, последней нужды, нужды нищего человек становится царственно богат, но только потому, что наделен богатством Царем.

Представляется, что в таком случае многочисленные упоминания о человеческом духе в Священном Писании освобождаются от неразрешимой туманности, с одной стороны, и отпадает нужда громоздить абстрактные конструкции устроения человеческой природы – с другой. А ведь именно ссылки на текст Священного Писания – главный аргумент упомянутых конструкторов. Помимо туманности и вместе с тем жесткой схематичности такие конструкции порождают еще следующие несообразности: трехуровневый человек лишается единства, превращается в нечто вроде трансформера. А кроме того, если в самом человеке есть три равновесомые части: тело-душа-дух, – то он оказывается микрокосмом – миром, имеющем в себе самом все. Ему незачем выходить из себя, преодолевать себя, знать вообще что-нибудь, кроме себя.

Итак, если говорить о «духе» применительно к человеку в тексте Священного Писания, то нужно иметь в виду несколько первостепенной значимости моментов. Те места, где Священное Писание говорит о человеке как о единстве души и тела, ясны, в них есть логика и последовательность. Совершенно очевидным образом в таких случаях ставится акцент на, во-первых, единстве человеческой природы, во-вторых, на ее сложности, в-третьих, на том, что в ней есть высшее и низшее, в-четвертых, на тварности человека. Таким образом, словами о человеке как душе и теле сказано главное. Места же, где говорится о душе и духе, не обладают семантической прозрачностью и последовательностью. Здесь все держится на контексте, образе, интуиции. В таких случаях каждый раз необходимо, вглядевшись в текст, определять, как именно здесь соотносятся «душа» и «дух» друг с другом. Чаще всего они не противостоят друг другу, напротив, синонимичны. Или еще один вариант их сопряжения: жизнь души является следствием вдыхания в нее Духа, а жизнь тела, в свою очередь, держится душою живою: «И вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), – говорится о сотворении человека. Человек – душа живая, и, как следует из текста Писания, это означает, что жизнь в нем держится, в конце концов, не душой даже (поскольку одно из значений «души» и есть «жизнь»), а дыханием Духа, что означает, вне всякого сомнения, созидательную любовь Бога к человеку, движение Его к нему. Бог-Дух дышит на и в человека («дыхание жизни») и живит (наполняет) его Собою: «Святым Духом всяка душа живится». Опять же, заметим, по логике «конструкторов-триадологов» Духом должен был бы живиться человеческий дух, а уж через его посредничество душа – такое вот «разделяй и властвуй». Или наш маленький (только человеческий) дух должен был бы живить находящуюся на его попечении душу собственными силами – в общем, человеческие составляющие разбирались бы сами с собой внутри себя.

Не яснее ли, не ближе ли к догмату будет помнить, что человек, живясь дыханием Духа, получая жизнь от Него и души и тела, может еще и наполняться Им, в том случае, если сам устремляется Ему навстречу, «алчет и жаждет» Его. Таким стремлением, «взысканием» душа меняется, преображается, делает высшее в ней (называемое иногда «духом») решающим и преобладающим. В этом смысле душа (она же «жизнь», она же «дух», она же – «не тело» – все это разнообразные акценты именования человека душой) становится «духовной». В таком контексте понятны и уже упоминавшиеся здесь слова апостола Павла о «духовном» и «душевном» человеке. Если принять за точку отсчета положение о том, что человек – такое единство души и тела, которое мыслимо только в движении, направленности в ту или иную сторону, понятно, что он может, действительно, «одухотвориться», стать «духовным», если, устремившись к Богу, примет в себя Дух. И «омяснеть», стать «плотью» («телом смерти»), направясь на самого себя и «свое», на простейшее, исчерпаемое, «временное». И в таком случае, важнее всего здесь отметить, что «духовное» – не постоянная принадлежность человека, а следствие усилия его в тот или иной момент. Поскольку человек – существо сложное и неустойчивое, он меняется в зависимости от направленности воли и совершаемого им выбора. Именно поэтому попросту нельзя применить к человеку слово «дух» без оговорок. Это становится тем более очевидно, если вспомнить, что для человека возможны отношения не только с Духом, но и с духами. Тогда, вероятно, он тоже становится не «душевным», а, страшно сказать, «духовным», но только в смысле отрицания себя как «души живой».

Первомученик Стефан.

Вернемся теперь к «одухотворенности», вооружившись уже достаточно, чтобы не раствориться в ее туманной семантике. Одухотворенность литературных героев, прежде всего героинь, можно признать подобием на секулярной почве того, о чем идет речь в Деяниях апостолов относительно святого Стефана, его «духовности». В главе 6-й говорится о том, как иудеи вступили в спор со Стефаном, который, «исполненный веры и силы, совершал великие чудеса». Поскольку же они «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил», то привлекли его к суду («повели в синедрион»). Более того, «представили ложных свидетелей» для обвинения святого Стефана в богохульстве. Известно, чем кончился суд синедриона – святого Стефана побили камнями за его ответ обвинителям, в котором он не оправдывался, а обличал. Но вот что в данном случае интересно: именно тогда, когда ложные свидетели дают свои показания, то есть клевещут на Стефана, и начинает проявляться его святость со всей очевидностью, неотменимостью, так, что ее видят все его ненавистники: «И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела» (Деян. 6:15). О том, что это не помешало убийству Стефана, следует говорить особо. Здесь же имеет значение окончание фразы. Ангельским лицо святого становится тогда, когда он, исполнившись Духа, говорит как бы от лица Бога, на вершине веры в Него. Но еще и потому у него «лице Ангела», что он подходит к вершине своего земного пути, к исключительным, непосильным в обычной жизни человеку испытаниям.

Последние строчки, подытоживающие все свершения святого, особенно близки тому, что подразумевает новоевропейский человек, говоря о «ее» или «его» «одухотворенном лице». Действительно, иначе можно о ней сказать, что лицо ее «как лице ангела». Вообще ангельским сиянием окружать героиню новоевропейского романа вполне традиционно. Причем совсем не обязательно только в смысле «грезовской головки», наивной невинности. По крайней мере, в серьезных произведениях центральная героиня одухотворяется деятельным стремлением, о чем уже шла речь ранее. Потому и становится ангельски прекрасной. Лицо святого Стефана становится «как лице Ангела» именно тогда, когда он вплотную подошел к невыносимым мучениям. Эта логика применима и к роману. Так, героини великих произведений художественной литературы становятся «не такими как все», в них начинает дышать нечто неотмирное потому, что они выбирают особый, трудный, свой путь и до конца его проходят. В этом пути всегда улавливается Богоприсутствие, о котором, правда, не говорится прямо. Но именно этим присутствием и углубляется совершающееся, и возвышается душа, проходящая испытания. Поскольку здесь Писание продолжено в мир секулярной культуры, постольку и появляется то, что называют «одухотворенностью». Можно согласиться с фактом присутствия этого явления, но лучше не злоупотреблять самим словом. Иначе создается та ситуация, с которой мы и сталкиваемся то и дело: слово звучит фальшиво, неуместно, теряя смысл, становится ненужной ветошью. Тем более, что если в художественной литературе перед нами – путь души, ее действие и изменение в возрастании, то в наличной действительности он совершается во внутридушевной жизни.

В связи с уже сказанным обращает на себя внимание эпизод Священного Писания, где говорится, как Моисей сходил с горы Синайской со скрижалями откровения после того, как «Бог говорил с ним». Тогда, говорит Писание, «Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх. 34:29). Вероятно, выражаясь принятыми нынче выражениями, можно было бы сказать, что у Моисея было «одухотворенное лицо». Только не слишком ли слабо это выражение для обозначения того, что увидели «все сыны Израилевы»? Думается, в том и дело, что «одухотворенные лица» несут в себе слабый отсвет того сияния, которым озарялись лица избранников Божиих: Моисея, св. Стефана, многих других, исполненных Святого Духа и веры. Показательно и то, что сам Моисей не знал о сиянии, озарявшем лицо его. Вероятно, и Стефан не знал о том, каким видели его заседавшие в синедрионе. Причина незнания, конечно, в экстатичности такого рода состояний, в «выходе из себя», обращенности к Другому, ввиду чего сияние и возникает. Возвращаясь к жизни дольней, к опыту художественной литературы, можно вспомнить слова Петра Степановича Верховенского, уверяющего Ставрогина, что в его красоте лучше всего то, что он о ней иногда не знает. Потому и не знает, что обращен в этот момент к тому, что выше его. Во всех случаях такая обращенность и есть источник того, что называют одухотворенностью.

И последнее. Окончив заповедать «сынам Израилевым» «все, что говорил ему Господь на горе Синае», Моисей «положил на лице свое покрывало» (Исх. 34:33) и поднял его только тогда, когда опять взошел на гору для беседы с Богом. И так он поступал каждый раз, покрывая сияние своего лица тогда, когда непосредственная отнесенность к Духу сменялась жизнью в мире человеческом, по-видимому, дабы не оскорблять почиющий на нем Дух. В этом лишнее подтверждение сказанному ранее о неуместности применения к миру человеческому без особой нужды слов, несущих в себе корень «дух». Как бы ни ослаблялось его звучание, источником его не перестает быть Дух, и с этим нельзя не считаться.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Г.К. Честертон. Ортодоксия // Г.К. Честертон. Вечный человек. М.: Издательство политической литературы, 1991.
2. Интернет-ресурс: http://azbyka.ru/otechnik/Averkij_Taushev/duhovnost-i-dushevnost/

E.A. Evdokimova

Spirit, Spirituality, Inspiration

The author believes that the use of words with the root «spirit» in Russian language involves serious distortions of sense. One aspect of the problem – desacralisation culture. While people still tends to use words that belong to the sphere of high. Another aspect of the problem – the low level of theological education inchurched people. Here there is a tendency to distinguish three levels in a human being: «spirit», «soul» of the body. Meanwhile, neither the Scriptures nor the dogmas contain basis for such division.

Keywords: spirit, spirituality, inspiration, scripture, fiction.