В: В свете ряда кризисных ситуаций, через которые проходит православный мир, можно ли утверждать, что Православная Церковь сохраняет единство? Если да, в каком смысле и на чем оно основано?

ПВ: Со времени закрепления разрыва евхаристического общения с Римской церковью, после неудачной попытки Ферраро-Флорентийского собора XV в. разрешить многовековое отчуждение меж­ду восточным и западным христианством, церковь на Востоке потеряла, наверняка неосознанно, главную точку своей идентич­ности — «чувство единения» (oneness) Церкви Христовой. Неслу­чайно Восточная церковь стала называться «православной»: ак­цент был сделан на верности доктрине с минимальной отсылкой к пространственной «кафоличности» ее существования. Отсюда сосредоточенность на самой себе; чрезвычайно консервативное отношение к миссионерским обязанностям, которые понимают­ся в основном как сохранение богатой «традиции»; сдержанная позиция в отношении экуменизма, главной целью которого явля­ется поиск единства, преодоление трагедии схизмы и восстанов­ление «единой» Церкви Христовой. Достаточно поздно, по прин­ципу дополнительности, мы начали говорить о «кафоличности во времени» и о «кафоличности в пространстве» и начали воплощать свою миссионерскую ответственность. В такой ситуации вполне естественно, что православные воспринимают свою церковь ско­рее как «церковь святых отцов» или «церковь предания», нежели как «Церковь Христову».

Другой признак идентичности Православной церкви — «церкви соборов» — также потерял свою значимость, что исторически выразилось в неприятии двух последних совместных с Римской церковью, т. е. с Западом, соборов — Лионского и Ферраро-Флорентийского, — обоснованном необходимостью сохранения верного учения церкви, даже в ущерб ее консилиарности, а также во внезапной недавней отмене Всеправославного собора, готовившегося около века и ставившего перед собой цель (как это было официально заявлено) — подтвердить православное единство.

Все вышесказанное не означает, что я недооцениваю ошибки Старого Рима в его упорном продвижении «первенства универсальной юрисдикции», разрабатывавшегося в течение столетий церковью в Риме (ноне Римской церковью) после VII Вселенского собора, в особенности в официальном утверждении, что главой Церкви Христовой является не Христос-Спаситель, а ее епископ, Римский папа. В то же самое время, если говорить честно, мы не должны игнорировать тот факт, что епископы Византийской церкви принимали участие в соборах второго тысячелетия не по богословским, вероучительным или хотя бы миссионерским мотивам, но сугубо по политическим, с целью защиты восточного христианского мира от наступления мусульман.

Обратимся к нынешнему кризису внутри Восточной право­славной церкви, особенно обострившемуся после односторонне­го разрыва евхаристического общения Московского патриархата с Вселенским патриархатом (согласно решению Священного си­нода РПЦ от 15 октября 2018 г.), а впоследствии и с другими пра­вославными автокефальными церквами. Не будем забывать, что эти канонические меры были приняты не по вероучительным, но исключительно по административным мотивам. Настоящие при­чины этого современного кризиса и очень печального положения дел в нашей Православной церкви не следует связывать только с вопросом украинской автокефалии; они гораздо глубже. Даже если эта «неофициальная схизма» будет уврачевана (а мы наде­емся и молимся об этом), как это произошло в аналогичной, хотя и менее напряженной ситуации в Эстонии (в 1996 г. — Прим. ред.), Православная церковь будет по-прежнему с трудом под­держивать институциональное единство, до тех пор пока она не соберется разрешить извечную богословскую проблему аутен­тичного понимания модели церковного единства, в которое она верит, исповедует и в котором ей суждено жить.

В: Какие главные вызовы переживает единство Церкви в XXI-м веке? Что можно противопоставить политической центробежности и филетизму современного Православия?

ПВ: Главные вызовы единству Церкви не ограничены только ны­нешним временем или даже одним лишь XXI в. Как я сказал выше, текущий кризис церковного единства имеет более глу­бокие корни. За ним стоит спор о первенстве (которое могло бы способствовать действенному решению второстепенных межправославных проблем). Этот спор вызван отказом Рус­ской православной церкви признать прерогативы Вселенского патриархата, которые столетиями утверждались канонически и принимались повсеместно. К сожалению, за многие века су­ществования Православной церкви, а в особенности за вторую половину второго тысячелетия, мы, православные, сами того не замечая, выработали «негативную» самоидентичность: мы не соотносим себя с тем, что оставила нам в наследство наша тра­диция (если иметь в виду наше евхаристическое и крещальное богословие); мы просто считаем себя не такими, как другие. Защищая целостность церкви в ситуации повсеместной мис­сионерской деятельности протестантов, многие православные зашли так далеко, что стали оспаривать центральное для своей веры место Библии, тем самым маргинализируя ее, нивелируя важность подлинного учения «исторического Иисуса» и выс­шую ценность благовестия Христа. Однако более важным для вопроса, который мы обсуждаем, является наше (негативное) отношение к католическому богословию и в особенности к его экклезиологии, сложившееся из-за распространенного до II Ва­тиканского собора искаженного взгляда на первенство римско­го епископа. Мы выработали, большей частью опять-таки нео­сознанно, наше видение единства Церкви — без первого (protos, primus), без первенства, иными словами, без зримого выраже­ния церковного единства, которое, несомненно, должно рука об руку идти с соборностью.

За последние два века положение внутри православного мира еще более ухудшилось. Это вызвано внешними по отношению к церкви геополитическими процессами, связанными с возникно­вением национальных государств, что стало следствием Великой французской революции и стремительного развития эпохи Про­свещения. Единая Церковь Христова (для нас православных) ока­залась поделена (говоря вашими словами, в силу политической центробежности) на различные «автокефальные» церкви.

Позвольте мне чуть подробнее проанализировать это разви­тие экклезиологического устройства восточного христианства во втором тысячелетии.

В первом тысячелетии за все административные вопросы от­ветственность несла известная «пентархия» с епископом Рима на первом месте (по принципу старшинства, presveia); потом шел епископ «Нового Рима», занимающий — согласно IV Вселенскому собору — «то же место (как и Старый Рим) в церковных делах… следуя вторым за ним» (28 правило); далее следовали Алексан­дрия, Антиохия и Иерусалим. Во втором тысячелетии, начиная с растущей независимости (но все еще не автокефалии в современ­ном смысле) церкви на Руси, единственной православной церк­ви (которой впоследствии также было присвоено патриаршее достоинство), располагавшейся на территории, не завоеванной Османской империей, традиционная экклезиологическая перво­святительская власть на Востоке начала распадаться. Все это про­исходило иначе, чем в Западной церкви, сохранившей особый авторитет для римского епископа. Тот факт, что их церкви был присвоен титул «Католическая», едва ли случаен, поскольку ни­кто не будет отрицать их абсолютное единство, несмотря на его институциональную — и потому строго централизованную — природу.

В последние два столетия второго тысячелетия подъем одно­сторонне самопровозглашенных независимых национальных православных церквей неизбежно послужил причиной канони­ческих нарушений и привел к ситуациям раскола — особенно в моей собственной Греческой (Элладской) автокефальной церкви (между 1833 и 1850 гг.). Все эти события сформировали новое не­традиционное представление, будто одной из главных характери­стик Православия является автокефалия. (После III Вселенского собора был прецедент с Кипрской церковью, однако он произошел не по национальным/этническим/языковым, но строго по географическим/административно-территориальным причинам.) Из-за этого в 1872 г. и был созван общий Всеправославный собор, который осудил этнофилетизм  (подходящий для данного явле­ния церковный термин, который вошел в историю).

Во все последующие ситуации экклезиологических и близких к схизме нестроений вмешивался Вселенский патриарх, следуя праву служителя (diaconical), данному ему священными прави­лами Вселенских соборов, и в конечном счете уврачевывал суще­ствующие расколы, возвращая миллионы людей в каноническое пространство православия за счет того, что даровал автокефалию их церквам, фактически предоставляя независимые администра­тивные права на части его бывшей территориальной юрисдик­ции. Так происходило со всеми новыми патриархатами и автоке­фальными православными церквами, и было вполне естественно применить это и к Украине, в особенности на том основании, что, как утверждает Константинопольская церковь, она никогда не передавала юрисдикцию над Киевской митрополией Московско­му патриархату.

Поэтому, отвечая на Ваш вопрос, отмечу, что нам крайне не­обходимо вернуться назад к экклезиологическому устройству не­разделенной церкви, конечно, с необходимыми поправками, и к вытекающему из него подлинному духовному пониманию цер­ковного единства.

В: Православная Церковь в истории пережила искушение цезарепапизмом. Когда православные империи рухнули, внешние основания единства существенно пострадали. Видите ли Вы в современном православном мире идеи, личности, движения, силы, способные обновить понимание единства Церкви и найти пути для его созидания?

ПВ: Вы совершенно правы. Церковь на православном Востоке сталкивалась не просто с искушением цезарепапизма, она со­гласилась с евсевианским взглядом на отношения между полити­ческим и религиозным, между государством и церковью как на отношения прямой тесной связи. Не следует забывать, что поли­тическое — а не духовное, харизматическое — представление о единстве было изобретением светских правящих кругов Римской империи после Константина, направленным на то, чтобы сохра­нить единство империи. Хотя римский император и мог быть фактическим защитником православного общества, эта модель не является идеалом свидетельства Церкви о Евангелии. В доконстантиновскую эпоху, т. е. до признания христианства официаль­ной религией Римской империи, пророческое служение Церкви, а также литургический опыт христианской общины были немыс­лимы без ее социального измерения. Это измерение, столь ярко засвидетельствованное в Новом завете, было подхвачено и еще более актуализировано в трудах свв. Иустина и Иринея и особен­но в трудах отцов, коренным образом повлиявших на формирование церковного богослужения: свт. Василия Великого и свт. Ио­анна Златоуста, Протоиерей Георгий Флоровский и протопр. Александр Шмеман рассматривают данный период жизни церкви (вплоть до ее признания государством) как период, выражающий подлинную православную экклезиологию. В силу многих причин православные общины оставили затем миссионерский настрой и профетический характер христианского богослужения в пользу более богословского, слишком доксологического литургического и церковного умонастроения и благочестия.

Даже величественная религиозная архитектура базилики с ее ярко выраженным миссионерским символизмом, представляю­щим церковь в виде корабля (ср, Церковь как νοητή ναυς, отсю­да Naos — «неф» и т. п.), была практически полностью замещена стилем, возникшим благодаря архитектурному чуду храма Свя­той Софии (Премудрости) (Hagia Sophia), Следует помнить, что это («Православное» с большой буквы) архитектурное решение символизирует движение церкви не вперед, но вверх, соединяя нижнее с высшим. Потому вполне естественно, что церковь, не отдавая себе в том отчета, практически полностью оставила мис­сионерские обязанности. Заслугой современного православного богословия является то, что благодаря Божественному Провиде­нию и водительству Святого Духа оно восстановило в жизни со­временной церкви на многие века оставленное служение миссии/свидетельства, введя понятие литургии после литургии (которое оказалось в фокусе всех православных движений обновления), как и заботу об окружающей среде, о созданном Богом мире.

Одной из отличительных черт всех исторических движений об­новления в Православной церкви — начиная с монашеского, ко­торое предпочло не «империю», но «пустыню», и далее, вплоть до различных мирянских движений и православных общин, братств и сестричеств, помимо их критического отношения к недостат­кам церковного истеблишмента, — было чувство соборности. Без открытой встречи традиционного церковного управления с жи­вым динамизмом мирянских движений и православных братств/сестричеств, а также без их взаимодействия, невозможно сохра­нить духовное единство внутри нашей Православной церкви, не говоря уже о ее институциональном единстве. Без этого никакое «стенание твари» (Рим 8:22) никакой плач людей в нищете (Иер 14:2–7) не помогут церковно понять, разобраться в том, насколько наша нынешняя социальная, экономическая и экологическая ситуация противо­речит Божьему замыслу «жизни с избытком» (Ин 10:10).

Мы все испытываем на собственном опыте, как, вместо того чтобы возводить мосты для обретения единства, мы с легкостью строим новые разделения, ставим барьеры и границы, и все это чтобы дистанцироваться от «другого», любого другого, неважно, неправославного или даже православного (на которого слишком легко навесить ярлык еретика, раскольника, номинального или неправильного православного и т. д.). Мы отворачиваемся от на­шего ближнего, от мира живой природы, как и от абсолютного Другого — Бога и Его правды. Сообщества раздроблены, отноше­ния разорваны, а наша алчность и эгоцентризм угрожают как на­шей церкви, так и социуму, в котором мы живем.

В: Как понимание единства зависит от того или иного типа экклезиологии?

ПВ: Нет никакого сомнения, что единство Церкви не может быть отделено от экклезиологии, то есть от правильного понимания Церкви, «экклесии» (экклесио-логия). Однако существует много видов экклезиологии, представленных не только в «схоластиче­ских» Богословских категориях, иногда очень близких к офици­альной доктрине нашей Православной церкви, но и в категориях кенотических. Не в том дело, как они именуются: «евхаристи­ческими», «крещальными» или «универсальными». В подобных дискуссиях я всегда отвечаю отсылкой на теперь уже официаль­ное Заявление о православной миссии — «Миссия Православной Церкви в современном мире», единогласно принятый (и, нако­нец, введенный в действие) документ Святого и Великого собора на Крите (2016 г.):

Церковь Христова живет в мире, но она не от мира (Ср. Ин 17:11 и 14–15). Церковь как Тело во­плотившегося Бога Слова… является живым «присутствием», знамением и образом Царствия Троичного Бога в истории, благовествуя… о мире, в кото­ром «болезни уже не будет» (Откр 21:4–5). Этим чаянием Церковь уже живет и предвку­шает его в особенности при совершении Божественной евхаристии, соби­рая «вкупе» (1 Кор 11:20) рассеянных чад Божиих (Ин 11:52) без различия расы, пола, возраста, социального или иного положения во единое тело, где «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28, ср. Кол 3:11)… Находя постоянное вдохновение в этом чаянии и предвкушении Царствия Божия, Церковь не остается безучастной к проблемам человека в каждую эпоху, но разделяет его озабоченность и насущные проблемы, принимая на себя, подобно своему Господу, боль и раны, причина которых — действую­щее в мире зло, и, подобно доброму самарянину, словом «терпения и уте­шения» (Рим 15:4, Евр 13:22) и действенной любовью возливая на раны его елей и вино (Лк 10:34). Ее слово, обращенное к миру, имеет целью в первую очередь не судить и осуждать мир (Ср. Ин 3:17 и 12:47), но предложить ему в качестве руководства Евангелие Царствии Божия, надежду и уверенность в том, что последнее слово в истории не за злом, под каким бы видом оно ни выступало, и что нельзя позволять ему на­правлять ее ход [Миссия Православной Церкви в современном мире].

Это библейски и евхаристически фундированное и миссионер­ски ориентированное понимание Церкви и есть то, что делает экклезиологию богословски оправданной. В конце концов, в реаль­ности существует не идея Церкви, а сама Церковь. Церковь — это не только «доктрина», догматическое учение с жесткими канони­ческими правилами, это «экзистенциальная предпосылка всякого научении», как говорил о. Георгий Флоровский [Флоровский, 601]. Никакое схоластическое богословие, посредством которого формулируется вероучение, не способно описать все­охватывающую реальность Церкви. А эта реальность, по Флоровскому, есть необходимое основание всего догматического устройства Православии. Согласно нашему православному созна­нию Церковь есть реальность, в которой мы находимся, а не объ­ект, который мы изучаем. Вдобавок, экклезиология — это совре­менное богословское сооружение, вызванное к жизни проблемой разделения «единой» Церкви Христа. Неразделенная Церковь первого тысячелетия занималась в основном Вторым лицом Святой Троицы, сосредоточившись исключительно на христологии; даже пневматология была богословски недостаточно развита.

Харизматическое выражение Церкви, Церкви, простирающей­ся за канонические границы любой институции, предполагает понимание «единства» в антропном и филантропическом плане, включающее не только человечество, но и весь сотворенный мир (экология).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 34

1. Флоровский Георгий, прот. Христос и Его Церковь : Тезисы и критические замечания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение : Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М. : Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615.