Ему все казалось огромным: грудь матери, желтый пар
из воловьих ноздрей, волхвы — Балтазар, Гаспар,
Мельхиор; их подарки, втащенные сюда.
Он был всего лишь точкой. И точкой была Звезда.

Внимательно, не мигая, сквозь редкие облака,
на лежащего в яслях ребенка издалека,
из глубины Вселенной, с другого ее конца,
Звезда смотрела в пещеру. И это был взгляд Отца.

Иосиф Бродский «Рождественская звезда»

Апокрифические писания ранней христианской церкви имели своей целью привнести недостающие сведения о жизни Спасителя и его окружения.  Само слово «апокриф» — тайный, скрытый — подразумевало то, что в нем сокрыта некая потаенная истина, доступная не всем и не многим, а лишь только избранным.  Многие из этих писаний были осуждены Церковью как вредные и еретические. Однако среди апокрифов были и такие, отношение к которым было лояльным и снисходительным.  Именно о таком апокрифе и пойдет далее речь. В разных источниках он именуется по-разному: «История Иакова о рождении Марии», «Евангелие детства». Однако, как сказано в книге И. С. Свенцицкой «Раннее христианство: страницы истории», в научной литературе этот апокриф называют «Протоевангелие Иакова», а наиболее полное название: «Евангелие Рождества или Протоевангелие Иакова». И далее: «Церковь не признавала сказание Иакова каноническим: оно явно было написано позже четырех Евангелий Нового Завета и слишком вольно передавало рассказ о рождении Иисуса. Но оно не было отнесено и к числу «отрешенных», т.е. канонически запрещенных книг. Церковь не препятствовала его распространению»[1]. В книге Юрия Николаева[2] «В поисках божества» приводится история этого апокрифа. Дата создания апокрифа вызывала споры, однако указывалось, что этот труд был известен многим: «…какая-то «книга Иакова», содержащая многие подробности чудесного Рождества Христа и Пречистой Матери Его, была известна в христианском мире с древнейших времен. Этой книгой пользовались во II в. Св. Иустин и Климент Александрийский; на нее ссылался Ориген, она была в руках Григория Нисского, Епифания  Кипрского и многих позднейших церковных писателей: Андрея Критского, патриарха   Германа, Иоанна Дамаскина, патриарха Фотия, Никиты Пафлагонийского, Георгия Никомидийского, Епифания Инока и мн. др.; ссылки на нее не поддаются учету. Автором книги, по-видимому, в древности выставляли Апостола Иакова, брата Господня, но позже его имя опускалось, заменялось указанием на какого-то «старца Иакова»; иногда называли «Иакова малого»[3].

Несмотря на то, что Церковь не признала это писание каноническим, оно было любимо многими поколениями христиан. Особенно на Востоке это Евангелие было широко известно и стало основой для введения в литургический год праздников Зачатия праведной Анной Пресвятой Богородицы, Рождества Пресвятой Богородицы и Введения во храм Пресвятой Богородицы, памяти Иоакима и Анны. Текст использовался в гимнографии этих праздников (а также частично в гимнографии праздника Благовещения Пресвятой Богородицы) и нашел отражение в иконографии. Это евангелие является важным свидетельством почитания Богородицы в ранней Церкви., а также учения о Ее приснодевстве[4].  (В наше время можно указать два издания, в которых оно представлено. Это «Книга апокрифов», серия Александрийская библиотека, Санкт-Петербург, «Амфора», 2007 г. и одно из последних изданий «Новозаветные апокрифы», Москва/Санкт-Петербург, 2020, «Пальмира).

Апокриф повествует о рождении Девы Мари и ее детских годах, обручении с Иосифом, о рождении Спасителя и о жестокосердии царя Ирода. Но есть в этом Евангелии одна тайна или загадка, которая заставляет заново переосмыслить весь текст этого писания. Речь идет о небольшой главе, рассказывающей о видении св. Иосифа в тот момент, когда он покинул пещеру, оставив Марию на попечение сына своего, Иакова, и направился на поиски «знающей женщины». Вот эта глава.

Найдя на месте том пещеру, он ввел туда Марию, и оставил сына своего охранять Ее, и сам пошел в Вифлеем искать знающую женщину.

И когда он был в пути, он увидел небо остановившимся, и воздух омрачился, и птицы задержались среди полета своего.

И, взглянув на землю, он увидел котел, наполненный мясом, и работников возлежащих, руки которых были в котлах. И, собравшись (начав) есть, они не ели, и те, кто протянули руку, не брали ничего, и кто хотел поднести что-нибудь к устам, не подносил ничего, и взоры всех были обращены к небу (устремлены вверх). И овцы были рассеяны, они не ходили, но оставались неподвижными. И пастух поднял руку, чтобы ударить их своим посохом, и рука его остановилась, не опускаясь.

И, взглянув в сторону реки, он увидел козлов, губы которых касались воды, но они не пили, ибо в эту минуту все уклонилось от пути своего[5].

«Все уклонилось от пути своего» … Время и Пространство вначале замерли в своем движении, а затем изменили свое направление и состояние! А иначе, как бы можно было объяснить остановившихся в воздушном океане птиц и застывших в полной неподвижности людей и животных. Все Творение остановилось в своем течении, а затем, изменив вектор направления движения, уклонилось от пути своего.  Осуществилось преображение всего Творения в тот момент, когда Спаситель пришел в наш мир. Возможно, кто-то может возразить, что не совсем уместно современное толкование древнего стиха, однако, каждая эпоха выбирает свои выразительные средства, доступные и понятные современникам. Можно привести толкование этой главы в книге доминиканского богослова XIII века Иакова Ворагинского «Золотая легенда» (Иаков Ворагинский или Якопо да Варацце – доминиканский богослов, создал книгу «Легенда о святых», в которой собрал и систематизировал истории о христианских мучениках и христианских праздниках. Позднее она получила название «Золотая легенда».)  В главе «О Рождестве во плоти Господа нашего Иисуса Христа» представлено преобразование всего Творения в момент рождения Спасителя.

Вслед за Рождеством были явлены многие знамения.
О Его Рождестве было возвещено через всякий род творений.
Творением же является все то, что имеет только бытие, как камни;
все, что имеет бытие и жизнь, как растения и деревья;
все, что имеет бытие, жизнь и ощущение, как животные;
все, что имеет бытие, жизнь, ощущение и разум, как человек;
все, что имеет бытие, жизнь, ощущение, разум и знание, как ангелы.
Через все эти творения в тот день было явлено Рождество Христово[6].

Икона «Рождество Христово».  Центральный музей Древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева. Была написана в последней четверти XIX века в Вифлееме и привезена оттуда русскими паломниками. Она относится к иконографическому типу, сложившемуся на Святой Земле и получившему название Иерусалимского.

И чудесная Звезда, затмившая сияние всех других небесных светил, призвала таинственных магов отправиться в дальний путь. Вот как емко и кратко сказано об этом в Протоевангелии в главе XXI.

….И маги сказали: «Звезда Его взошла сияющей, и она так превзошла своим блеском все другие звезды небесные, что их больше не было видно. И таким образом мы узнали, что великий Царь родился в Израиле, и мы пришли поклониться Ему»[7].

…Все Творение, вся Вселенная изменилось, преобразилось, и мы все уже живем в ином мире. О повествователе Протоевангелия сказано в последней главе. Он говорит о себе от первого лица.

Я, Иаков, написавший это сказание, я удалился в пустыню во время мятежа, поднятого в Иерусалиме неким Иродом, и не возвращался, пока волнение не упокоилось. Я славлю Бога, возложившего на меня написать это сказание.

Благодать да пребудет с боящимися Господа нашего Иисуса Христа, Ему же слава и могущество с Предвечным Отцом и Духом Святым Животворящим, ныне и присно, и во веки веков. Аминь[8].

Более полную информацию можно получить из писания Евсевия Памфила, епископа Кесарийского.  Во 2 книге  «Церковной истории» , в 1 главе можно прочесть, что « Иаков, называемый братом Господним …вот этот самый Иаков, которому в древности дано было прозвище “Праведный” за его исключительную добродетель, первый, как сказывают, получил епископский престол Иерусалимской Церкви »[9]. Евсевий Кесарийский ссылается на труд Климента Александрийского «Очерки», в котором сказано о том, что  хотя   Петр, Иаков и Иоанн были особо отмечены Спасителем, однако, несмотря на это,  они избрали епископом Иерусалима Иакова Праведного. И далее в 23 главе подробно рассказано о трагической кончине первого иерусалимского епископа.  Евсевий Памфил приводит отрывки из «Записок» первого христианского писателя Егизиппа (Егесиппа).  Согласно его словам, Иаков Праведный человеком был необыкновенным. Он безмерно любил свой народ и истово молился о нем, он не пил ни пива, ни вина, не ел мяса, бритва не касалась его головы. Он не носил шерстяную одежду, а только льняную. Уважение народа к нему было так велико, что ему одному дозволено было входить во Святая святых. Когда он входил в храм, он вставал на колени и долго молился и просил прощения народу. «За свою великую праведность он был прозван „Праведным“ и „Овлием“; слово это означает в переводе „ограда народа“ и „праведность“; так и говорили о нем пророки»[10].

Мученическая кончина апостола Иакова. Иконописец Тзортзи (Зорзис) Фука. Фреска. Афон (Дионисиат). 1547 г.

Однако, приняв Христа, он до конца остался верен Ему.  Авторитет этого человека был так велик, что по словам Егизиппа, даже некоторые люди из властной среды прислушивались к словам Иакова Праведного.  В народе было большое смятение, так как многие признавали его правоту.  Противники Иакова убедили его встать на крыло храма и сказать правду о Христе. И когда на Пасху собрался народ, иерусалимский епископ поднялся на крыло храма и провозгласил: «”Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных”. Многие вполне убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: „Осанна Сыну Давидову“»[11]^. Противники его, поднявшись к нему, столкнули его на землю. стали бросать в него камни, однако он стал на колени и говорил: «„Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают”.

Когда в него так бросали камнями, один из священников и сыновей Рехава, сына Рехавима, о ком свидетельствовал пророк Иеремия, закричал: “Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник?”. Кто-то из них, какой-то суконщик, ударил праведника по голове скалкой, употребляемой в его деле. Иаков мученически скончался»[12].

Иаков Ворагинский в своей «Золотой легенде» почти слово в слово повторяет рассказ Евсевия Памфила. Совпадения есть и с трудом святителя Дмитрия Ростовского «Книга житий святых» (месяц октябрь, 23 число, старый стиль, 5 ноября, новый стиль).

Свой рассказ об Иакове Праведном Евсевий Кесарийский завершает такими словами: «Иаков был человеком настолько удивительным и праведность его всем была так известна, что разумные люди из иудеев сочли дерзостное преступление, над ним совершенное, причиной осады Иерусалима, последовавшей сразу после его мученической кончины. Иосиф (Флавий) не усомнился письменно засвидетельствовать об этом; вот его подлинные слова:”Это случилось с иудеями в наказание за Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, ибо его, человека праведнейшего, иудеи убили”»[13].

Очевидно было, что он бесконечно любил народ Израиля и видел, и понимал, как много значили усилия его народа в сохранении своей веры в окружающем океане безнравственных языческих вакханалий. И как много значило это сохранение веры для всего человечества. Именно поэтому этот Праведник, по словам Евсевия Кесарийского,  так долго молился в храме о своем народе, стоя на коленях, что колени его «стали мозолистыми, словно у верблюда».  Но он понимал и то, что наступило мессианское время, предсказанное древними пророками, и Мессия уже пришел к людям. И исходя из всего вышесказанного, можно иначе прочесть этот удивительный апокриф, автором которого был Иаков Праведный. И в особенности XVIII главу.

Таинственное видение открылось не самому Иакову Праведному, а его отцу – Иосифу, о котором также есть апокрифическое сказание. В апокрифе «Книга Иосифа плотника. Евангелие от Господа нашего Иисуса Христа, переданное своим апостолам» повествование идет от имени Самого Иисуса Христа. В этом апокрифе с необычайным уважением поведана история всей жизни Иосифа Обручника, но главы, подобной главе XVIII,  в этом апокрифе нет.

Дионисий. Волхвы. Фрески церкви Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря.

Интересно отношение к иконографии св. Иосифа. Согласно богословию Православной Церкви самостоятельная икона святого должна представлять образ немолодого человека, держащего в руках двух голубей, расцветший посох или свиток с надписью из Ис 7:14  « Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Однако, в традиции Католической Церкви есть очень поэтичное изображение св. Иосифа Обручника с младенцем Христом. И здесь нельзя обойти молчанием шедевр болонской школы, полотно Гвидо Рени «Святой Иосиф с младенцем Иисусом на руках». Нет смысла что-то говорить об этом шедевре, лучше, если есть такая возможность, увидеть его воочию в Государственном Эрмитаже, в разделе «Болонская школа», в зале номер 231…

…Рождество! Светлый, добрый, радостный Праздник! Иногда его называют «детским праздником».  Все замирает в ожидании Великого Чуда, и когда в глубине небес вспыхивает Рождественская звезда, все знают, что таинственные волшебники-волхвы отправились в дальний путь. Они принесут нам чудесные дары и надежду, что скоро отступит грозная напасть, пришедшая к нам неизвестно откуда и жестоко терзающая нас всех…

[1] И.С. Свенцицкая. «Раннее христианство: Страницы Истории». М.1989 г. С.316.

[2] Псевдоним Данзас Юлии Николаевны, внучатой племянницей Константина Данзаса — друга А. С. Пушкина, его соученика по лицею и секунданта на последней дуэли.

[3] Юрий Николаев. «В поисках божества». «София», Киев, 1995. С.333.

[4] «Православная энциклопедия» Т. 20, С. 567-576.

[5] «Новозаветные апокрифы», Москва/Санкт-Петербург, 2020, «Пальмира», глава XVIII.

[6] Иаков Ворагинский. «Золотая легенда». «Издательство Францисканцев». М., 2017. С.75.

[7] «Новозаветные апокрифы».

[8] «Новозаветные апокрифы». Глава XXV.

[9] Церковная история Евсевия Памфила. Александрийская библиотека. «Амфора»,Санкт-Петербург. С.52.

[10] Там же, С. 81.

[11] Церковная История. С. 82.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 83.

Джотто ди Бондоне «Изгнание торгующих их Храма». 1304-1306. Фреска Капеллы Скровеньи (Падуя).

В настоящее время большинство исследователей западной школы библеистики Нового Завета (далее НЗ) приходят к консенсусу по поводу того, что Ев. Ин. было редактировано неоднократно. Такой вывод был сделан на основании проведенного текстологического анализа Евангелия. Но комментаторы разнятся в мнениях по поводу количества этапов редактирования, которые могло пройти Ев. Ин. К примеру, Бойсмард [Boismard]^[1] утверждает, что их было четыре, а Рэймонд Браун [R.Brown] говорит о пяти этапах^[2]. Вопрос редакции между тем представляется принципиально важным, ведь она могла повлиять на структуру Четвертого Евангелия, которая связана с хронологией.

Даже при поверхностном чтении Четвероевангелия можно обратить внимание на то, что хронология Евангельской истории у Синоптиков в некоторой степени несхожа с хронологией Четвертого Евангелия. В частности, это касается эпизода «изгнания торгующих из храма». У Синоптиков оно произошло в конце общественной проповеди Иисуса Христа, а в Четвертом Евангелии — в начале, и не в 12 главе, которая говорит о последних днях Иисуса Христа перед Его Страстями.

Такое несовпадение хронологий евангелистов делает закономерной постановку следующих вопросов: 1) почему налицо явные несовпадения в хронологиях Синоптиков и св. Иоанна? 2) сколько, в таком случае, было изгнаний торгующих из Храма совершено Господом нашим Иисусом Христом? 3) почему Иисус Христос не был схвачен после того, как, согласно Четвертому Евангелию, Он очистил Храм — его, кажется, естественно было бы ожидать? 4) почему у св. Иоанна изгнание торгующих и речь о Храме текстуально стоят в одной перикопе, а у Синоптиков — в разных местах Евангельского контекста? 5) Наконец, какая из хронологий точнее?

Хотя эти вопросы не касаются православной догматики, вряд ли нужно доказывать, что они заслуживают особого внимания. Попытаемся ответить на них и примирить упомянутые хронологии, для начала обратившись к позиции отечественной дореволюционной библеистики.

При изучении толкований нашего отрывка отечественной дореволюционной школы можно заметить, что она примиряет хронологии следующим образом: изгнаний из Храма было два: одно в конце общественной проповеди Иисуса Христа, что соответствует синоптическим текстам, другое — в начале, в соответствии с текстом св. Иоанна. Такой вывод был сделан на основе толкований Святых Отцов, к примеру св. Иоанна Златоустого. В своем толковании он писал: «Евангелисты не противоречат друг другу. Иисус Христос изгнал торгующих из храма дважды, и оба случая были не в одно и то же время: в первый раз Он совершил это в начале Своей проповеди (Ин 2:16), а во второй раз — когда уже шел на страдания (по Синоптикам)»^[3].

Отечественная дореволюционная школа в лице: М.В. Барсова (1842–1896), Б.И. Гладкова (1847–1921?), А.П. Лопухина (1852–1904), А.В. Иванова (1837–1912)^[4], Н.Н. Глубоковского (1863–1937) — не стала оспаривать такие рассуждения, и среди исследователей в этом вопросе был достигнуто согласие.

Примером выводов, к которым они пришли, может служить толкование А.В. Иванова, который заключил, что Иисус Христос мог совершить дважды очищение Храма, так как им доказывается Его Божественное достоинство и явный антагонизм, который был во время Его общественного служения между Ним и учителями синагоги, следствием чего стали Крест и смерть Спасителя^[5].

Вообще нужно отметить, что у этого библеиста образ Господа Иисуса Христа вырисовывается как образ человека, Который только и пришел, чтобы бороться со своими врагами или «оставлял до последнего часа окончательное поражение корыстолюбивых блюстителей святыни Господней»^[6].

Тема очищения Храма осмыслялась и в XX веке, когда были предложены другие ответы на поставленные выше вопросы.

В.И. Суриков «Изгнание Христом торгующих из храма». 1873. Эскиз, холст, масло, 78×118 см.
Русский музей (Санкт-Петербург).

На эту проблему обратил внимание, в частности, еп. Кассиан (Безобразов) (1892–1965). Он писал: «такой революционный акт, как очищение храма, не мог быть совершен дважды, и совершить его мог Иисус только как носитель высшей власти, иначе говоря, как Мессия»^[7]. В Своем Мессианском достоинстве Иисус Христос явил Себя в Иерусалиме, в Торжественном входе на Страсти, и, согласно Синоптикам, очищение Храма и было последним событием, которое привело к Страстям. Следовательно, писал еп. Кассиан, надо отдать предпочтение точности синоптической хронологии. А видимое противоречие между синоптиками и Иоанном решается толкованием последнего (Ин. 1:1–2:25) как введения в Евангелие, вторая часть которого (1:19–2:25) раскрывает мысли Пролога (1:1–18) и далее излагает всю Евангельскую историю: от свидетельства Иоанна Предтечи в начале, до очищения храма — в конце земного общественного служения Господа нашего Иисуса Христа. Выходит, что само историческое повествование в прямом смысле берет свое начало только в Ин. 2:25^[8].

Что касается новозаветных исследований западной библеистики, то примирение Синоптической и Иоанновской хронологий было сделано следующим образом:

1) на основе филологического и текстологического методов анализа было установлено, что Евангелие от Иоанна было редактировано неоднократно^[9]. Это редактирование Евангелия привело к перемещению сцены очищения Храма, связанной с последними днями перед арестом Иисуса Христа^[10], в предшествующее время.

2) Четвертое Евангелие построено по принципу антитетического параллелизма, хиазма, согласно исследованиям Герхарда [J.Gerhard], что говорит об особом расположении в тексте Ин нашего отрывка 2:13–25^[11].

3) Ряд исследователей отмечает, что св. Иоанн Богослов говорит об изгнании торгующих из Храма с упреждением, чтобы ближе, «тесней связать со свидетельством св. Иоанна Крестителя об Иисусе Христе как Агнце Божием и представить воскрешение Лазаря, — как пишет Роберт Гандри, — а не изгнание из храма, тем событием, которое побуждает Синедрион составить заговор, как убить Иисуса (ср. Ин. 11:1–57; 12:9–19 с Мк. 11:15–19)»^[12]. Как отмечал Андреас Кёстендергер [AndreasJ. Kystenderger], — включение сюжета «очищения Храма» имеет важное влияние на структуру всего Евангелия от Иоанна: это делает воскрешение Лазаря седьмым знамением, дающим окончательное знамение собственного Воскресения Иисуса Христа^[13].

Новозаветные комментаторы Западных библейских школ по вопросу хронологии разделяются обыкновенно на два лагеря. Первый лагерь: Вайс [J.Weiss], Лангранж [Langrange], МакНэйл [McNeil], Брук [Brooke], Робинсон [J.A.T. Robinson], Тэйлор [V.Taylor] утверждает, что хронология в Ин. является точной. У св. Иоанна рассказывается о многократном путешествии Иисуса Христа в Иерусалим. Он и был более осведомлен, по сравнению с Синоптиками, о том, куда поместить это событие очищения, и поместил его именно там, где оно и произошло. Аргументы упомянутых исследователей такие: 1) при ответе «иудеям» о Его праве совершать такие действия, Иисус Христос поднимает вопрос об Иоанне Крестителе (Мк. 11:30). Разве это не указывает на то, что служение Иоанна Крестителя недавно совершалось, оно еще оставалось в памяти слушателей, следовательно, это признак его точной хронологической локализации; 2) на суде над Иисусом Его заявление о Храме вспоминается свидетелями с трудом, как будто это произошло задолго до этого, примерно за два года до суда^[14].

Другие, в лице Бернарда [Bernard], Хоскинса [Hoskyns], Додда, Баррета [Barret], Лайтфута [Lightfoot], Р. Брауна [R. Brown], приводят следующие доводы в пользу синоптической хронологии: такое серьезное общественное оскорбление Храма спровоцировало бы священнический класс предпринять быстрые меры против Иисуса Христа. У Синоптиков они быстро добиваются Его распятия, но в Ин. Ему разрешают проповедовать по крайней мере в течение двух лет после этого события и посещать еще несколько раз Храм^[15].

Харменс ван Рейн Рембрандт «Изгнание торгующих из храма». 1626. ГМИИ (Москва).

Разногласие этих традиций можно примирить следующим образом. Св. Иоанн Богослов указывает в более точной хронологической последовательности заявление Христа о предстоящем разрушении Храма (храмовая логия 2:18–22), а синоптики выдвигают более убедительные аргументы в пользу фактического очищения Храма. Следовательно, при первом путешествии в Иерусалим и в Храм в начале Своего общественного служения Иисус Христос произнес пророческое предупреждение о разрушении святилища, что соответствует храмовой речи в Ин. Для того же, чтобы у Иисуса Христа была возможность очистить Храм, Он должен иметь пророческий статус. Этот статус соответствует синоптической традиции, так как Христос торжественно вошел в Иерусалим в конце Своего общественного служения и начал действовать публично, как ветхозаветный пророк, что мы имеем в хронологии Синоптиков^[16].

Но остается непонятным, почему св. Иоанн соединяет изгнание (2:13–17) и речь (2:18–23) в одно событие в начале своего труда? Мэри Колоу [Mary Coloe] отмечает, что автор Четвертого Евангелия связал действия Иисуса Христа в Храме и храмовую логию в одну литературную единицу в форме диптиха^[17] с введением и заключением. Для чего? Чтобы показать связь (Ин. 2:13–25) с Прологом (Ин. 1:1–18). Попытаемся проследить эту связь.

Сцена с Храмом следует сразу за чудом в Кане Галлилейской (2:1–11), которое, как пишет Колоу [M. Coloe], было проявлением славы Иисуса Христа. Свадьба в Кане могла быть богословским введением для Ин. 2:13–25^[18], а изгнание торгующих — продолжением Пролога (Ин. 1:1–18). Они являются неотъемлемой частью общего введения в Четвертое Евангелие и продолжением Пролога. В Прологе (Ин. 1:1–18) говорится о Воплощении (1:14), это первая его часть, вторая же о Воплощенном Слове как Агнце Божием, Сыне Божием (1:1–18). Агнец идет на страсти, что, в свою очередь, ведет к славе^[19]. Жертвенное служение Агнца (1:29,36) — Иисуса Христа — получило свое исполнение в Воскресении. Что касается продолжения Пролога как «очищения Храма», оно состоит в следующем: Иисус Христос именует Храм «домом Отца Моего» (2:16; 1:18) и опять напоминает о страстях (2:17). Это указание на Воскресение^[20] как исполнение страстей (2:19) и основание Церкви. Явление Агнца Божия, по слову еп. Кассиана, «показывает, каким образом воплощение Слова являет Бога и несет благодать и истину»^[21].

Заключение

Итак, из выше сказанного можно гипотетически заключить, что изгнание торгующих из Храма было совершенно единожды Иисусом Христом в конце Своей общественной проповеди, что согласуется со свидетельствами синоптиков, а произнесение речи о разрушении Храма — в начале (согласно св. Иоанну Богослову). Это отражают современные новозаветные исследования.

Эль Греко «Изгнание торгующих из храма». До 1570 года. Лондонская Национальная галерея.

Интересующее событие непосредственно связано с Прологом Евангелия от Иоанна и относится к последним дням Иисуса Христа. Этим св. Иоанн выполнил свою богословско-историческую задачу показать, что проповедь Иоанна Крестителя соответствовала первому предсказанию из Мал. 3:1а: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною…». Здесь речь идет об откровении учения о Воплощенном Слове как Агнце Божием. А далее дело за Господом: «И внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (Мал. 3:1б).

Вторая историческая задача требовала внимания к Иерусалиму, к Храму. Это нашло свое исполнение в последовательности изложения текста св. Иоанном^[22].

Выводом из настоящей работы могут служить слова еп. Кассиана (Безобразова): «В содержании Евангелия должна развертываться перед нами двойная цепь. Иерусалимские эпизоды должны пониматься как звенья цепи исторической и должны занимать место свое в системе учения. Наш эпизод, имея богословско-историческую направленность, тоже находится в этой системе учения»^[23].

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] В настоящей статье имена собственные и цитаты Священного Писания, а также цитаты из трудов исследователей печатаются курсивом для наглядности.

^[2] Более подробно об этапах редактирования Евангелия см.: Станислав Гондецкий, архиеп. Писания Иоанна / Пер.с польского Марии Касьяненко. М., 2005. С. 17; Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. 1–2; Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ. СПб-Одесса, 2005. С. 187 и т. д.

^[3] Св. Иоанн Златоуст Толкование на Евангелие от Иоанна. Беседа 23 http://mystudies.narod.ru/library/i/in-zlat/08/john/000.html.

^[4] См.: Барсов М.В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. М., 2002. Том 2. С. 406–410; Гладков Б.И. Толкование Евангелия. СПб., 1909. С. 524–527; Лопухин А.П. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания: Евангелия от Марка, Луки и Иоанна. СПб., 1912. Т. 9. С. 331—334; Иванов А.В. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2008. С. 128–129.

^[5] См.: Иванов А.В. Указ. соч. С. 128–129.

^[6] Там же.

^[7] Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2006. С. 103–104.

^[8] См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 103–104.

^[9] Рэймонд Браун [R. Brown] — указывал на 5 этапов редактирования, Бойсмард [Boismard] — на 4 этапа редактирования. Более подробно об этапах редактирования Евангелия можно посмотреть: Станислав Гондецкий, архиеп. Указ. соч. С. 17; Браун Р. Указ. соч.; Гатри Д. Указ. соч. С. 187 и др.

^[10] См.: Brown R.E. The Gospel according to John. London, 1994. V. 1. P. 118.

^[11] См.: Станислав Гондецкий, архиеп. Указ. соч. С. 30–33.

^[12] Гандри Р. Обзор Нового Завета / Пер. с анг. СПб., 2006. С. 254.

^[13] См.: Köstenderger A.J. The missions of Jesus and the Disciples according to the Fourth Gospel. Michigan, 1998. P. 70.

^[14] См: Brown R.E. P. 117.

^[15] Ibidem. P. 117–118.

^[16] Brown R.E. P. 117–118.

^[17] С греч. διπτυχος — 1) вдвое сложенный, дважды обернутый; 2) двустворчатый, состоящий из двух дощечек.

^[18] См.: Coloe M.L. God dwells with us. USA, 2001. P. 70.

^[19] См.: Brown R.E. P. 118.

^[20] См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 85.

^[21] Там же. С. 86.

^[22] См.: Brown R.E. P. 118.

^[23] Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 87–88.

Провожая человека в «путь всея земли», молящиеся от его лица обращаются к Творцу: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». «Христос раждается прежде падший восставити образ», — поет Святая Церковь накануне праздника Рождества Христова. В любом богослужебном последова­нии, в творениях святых отцов, в сочинениях богословов и христиан­ских философов есть упоминания о том, что человек был создан по образу и подобию Божию (стал «иконой» Бога на земле), о помраче­нии этого образа грехом праотцев, о борьбе смерти и жизни, об искуп­лении, совершенном Господом нашим Иисусом Христом. С таким «кругом вопросов» связано универсальное для христианской культу­ры понятие цельности.

Мир и человек сотворены цельными, неразделенными («по образу единства во Святой Троице»[1], как говорят богословы), затем «трещи­на греха раскалывает весь мир»[2], происходит отпадение от Бога — Ис­точника Жизни; человек, став смертным, пребывает в разладе с при­родой и утрачивает единство своего естества. Восстановление цель­ности и единства начинается с воплощением Сына Божия, основав­шего Церковь, где человек вновь становится «причастен Божеству».

Возвращение к цельности бытия должно совершаться как на «кос­мическом» уровне, так и на уровне отдельной человеческой души. Проблема эта настолько объемна, что в небольшой работе, посвящен­ной одному автору, можно коснуться только некоторых ее аспектов.

Прежде чем рассмотреть, как была представлена тема цельности души в творчестве В.Г. Короленко (писателя, считавшегося в свое время самым цельным человеком в среде русской интеллигенции), необходимо несколько подробнее остановиться на новозаветном по­нимании данной проблемы.

Несмотря на то что в литературе «нового времени» слова «цель­ность», «целостность», «цельный» приобрели дополнительные от­тенки значений, не связанные с их христианским смыслом, традици­онное значение — в контексте темы «образа Божия»[3] — сохранялось. Это позволяет видеть, казалось бы, в «чисто светских» текстах некое «богословское» содержание.

«Целый» («цельный») в Священном Писании — синоним слов «здоровый», «чистый», «простой». «Исцелить» в таком случае — не просто «вылечить», но «сделать целым», из распада греха вернуть в первоначальное состояние целомудрия. Все исцеления, совершенные Спасителем, были именно восстановлением цельности и полноты бы­тия. Исцеление расслабленного началось с возвращения к нормаль­ной жизни души — прощения грехов (Мф. 9, 2; Мк. 2, 5; Лк. 5, 20). В Евангелии от Иоанна Господь спрашивает расслабленного: «Хощеши ли цел быти» (Ин. 5,6).[4]

«Цельный» — это всегда неповрежденный, неиспорченный, сохра­нившийся «от начала» (возможный синоним — «нетленный»). «Цельный человек» — тот, кто восстановил, идя за Господом, помра­ченный образ Божий, тот, кто ответил на призыв «будьте совершенни, яко Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5,48), тот, кто «прейдет от смерти в жизнь» (Ин. 5,24).

Образ совершенной цельности дан вочеловечившимся Божиим Словом[5], и подлинно цельные люди, свободно, по произволению уподобляющиеся Богу — это преподобные (отнесем это слово ко всем ликам святых). Подобие Божие в человеке это и есть, в понимании некоторых святых отцов, например, св. Григория Нисского — способ­ность быть подобным Богу, проявляющаяся в свободном делании верных. О «преподобных» в узком смысле слова, т.е. о монашествую­щих, св. Василий Великий писал: «…Они-то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту <…> Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти <…>

Они-то соревнуют жизни Ангелов <…> расторгнутое и на тысячи час­тей рассеченное естество человеческое, по мере сил <…> приводят в единение с самим собою и с Богом».[6]

«Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал, а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 29-30). «Подра­жатели мне бывайте, яко же и аз Христу», — говорит св. апостол Павел (1 Кор. 4, 16). «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5), «подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас» (Флп.3, 17).[7]

Так и возрастала Церковь Христова, распространяя «свет благовествования о славе Христа» (2 Кор. 4, 4). Этот свет передавался от бра­та к брату, «отражаясь» в открытых к его восприятию душах, как в зер­калах.

«Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господ­ня Духа» (2 Кор. 3,18). В толковании на этот стих Второго послания Коринфянам св. Иоанн Златоуст писал: «Как скоро мы крещаемся, то душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца; и мы не толь­ко бываем способны смотреть на славу Божию, но еще и сами получа­ем от нее некоторое сияние. Как чистое серебро, лежащее против сол­нечных лучей, и само испускает лучи не только от собственного есте­ства, но и от блеска солнечного, так и душа, очищенная Духом Божи­им и соделавшаяся блистательнее серебра, принимает луч от славы Духа и отражает его».[8]

Цельная, просвещенная Божиим светом душа, действительно, подобна зеркалу (чистому и ровному). «Блажен, кто, просветив сердечные очи, всегда, как в зеркале, видит в себе Господа…» — так восхвалял «чистых сердцем» св. Ефрем Сирин.[9] И, напротив, раздвоенная, утра­тившая цельность и чистоту, «растленная» душа сравнима с разби­тым, давшим трещину зеркалом. Этот образ, ставший одним из цен­тральных в рассказе Короленко «Художник Алымов», и дал название данной работе.

Проблема цельности личности стала особенно актуальной в Рос­сии в прошлом столетии, когда весьма болезненно начало ощущаться отсутствие единства и мира как внутри одной души, так и в обществе. Особенно обостренным был интерес к этой проблеме накануне и во время «великих реформ»: «Когда мы задумались над освобождением крестьян и когда впервые в нас шевельнулось чувство свободы, вы­ступила у нас и теория личности».[10] «Теория личности», в свою оче­редь, включает и объяснение «недугов» личности, а значит, и пробле­му утраты цельности.

В богословской и проповеднической литературе эта тема продол­жала оставаться одной из распространенных; к ней неоднократно об­ращались прославленные ныне во святых Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский.

Современник А.П. Чехова и Короленко, епископ Михаил (Грибановский) писал в книге «Над Евангелием», вышедшей в 1896 г.: «Чем больше всматриваешься в современную жизнь с ее наукой и просвещением, тем яснее видишь величайшее и все пока увеличивающееся рассеяние сознания <…> Люди науки все поглощены частностями <…> книги вытесняются журналами, и над последними уже заранее торжествуют победу газетные листки <…> Сознание решительно не в силах сосредоточиться <…> оно со всех сторон отвлекается и развле­кается <…> Удивительно ли, что мы при таком рассеянии не «слы­шим» Бога ни внутри, ни вне? Мы и людей-то не умеем, не способны слышать <…> Сохранить свое сознание от ненормального болезнен­ного рассеяния и расщепления, беречь и развивать его силу, цель­ность и жизненную упругость <…> повышать и прояснять его на­столько, чтобы оно было способно «услышать», почувствовать цель­ную живую истину, самого Бога, — вот первая ступень силы нашего свободного духа на пути восхождения его в свою царственную об­ласть, где он может прийти ко Христу».[11]

Основываясь на святоотеческом понимании человека, писали о цельности души славянофилы — А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин; в их трудах в качестве пути к достижению «внутрен­ней устроенности» (выражение Хомякова) предлагается «создание цельного образа нравственного человека»[12], «собирание» души трез­венным вниманием к ней. Основной задачей становилось «отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и со­весть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и спра­ведливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости».[13]

Большое значение придавали вопросу о цельности личности и жизни человека русские «почвенники» (главным образом Ф.М. Дос­тоевский), ставившие себе задачу «вернуть человека к цельности, к цельной жизни»[14], прежде всего — через возвращение к Православной вере.

Именно с темой утраты веры связывает проблему утраты цельности («растления») Ф.И. Тютчев в стихотворении «Наш век» (1851):

Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует…
Он к свету рвется из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
Безверием палим и иссушен,
Невыносимое он днесь выносит…
И сознает свою погибель он
И жаждет веры… но о ней не просит….[15]

Но одновременно существовали и другие подходы. Если в концеп­ции славянофилов преобладала «этика» (по словам прот. В.Зеньковского, понятие духовной цельности у славянофилов было подчинено «моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности»[16]), то для иных искателей «цельности» более важным представлялось эстетическое развитие человека, построение «творческой» гармоничной личности через приобщение к искусству (В.Ф. Одоевский)[17] или же формирование «цельного» стройного мировоззрения (Д.И. Писарев, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский).[18] Очевидно, что в обоих случаях забытой оставалась сама душа, очень мало внимания уделялось внутреннему строю человека.

Новое значение приобрело во второй половине XIX в. слово «иде­ал». Человек с «идеалом» — независимо от происхождения последнего — мог претендовать на право называться «цельным».[19] Слово «цель­ный» (например, «цельная личность») претерпело сужение значения и стало часто соединяться с понятиями «веры» (в самом широком смыс­ле слова), «убеждений», «мировоззрения», «настроения». Этот ряд мо­жет быть продолжен, и в него закономерно войдет слово «идея» — «ру­ководящая» (как в «Пестрых письмах» М.Е. Салтыкова-Щедрина) или знаменитая «общая» из «Скучной истории» Чехова.[20]

В художественной литературе второй половины XIX века с ее психологизмом и представлением о сложности внутреннего мира челове­ка тема цельности также становится одной из главных, что можно проследить на разных уровнях структуры текста. Укажем лишь на проявление этой темы на уровне героя. Здесь существовало несколь­ко вариантов развития.

1. Поиск «положительного» героя (цельного человека) и сюже­ты об «исцелении» души. «Положительно прекрасного человека» Достоевский изобразил еще в 1860-х годах (князь Мышкин, которого Салтыков-Щедрин назвал типом «человека, достигшего полного нравственного равновесия»[21]); позже целый цикл рассказов о праведниках создает Н.С. Лесков. Характерно и то, что последним романом столетия (1899) стал роман о «воскресении» человеческой души (ос­тавим в стороне вопрос об антицерковной направленности этого про­изведения). Социологизирующая «демократическая литература» ак­тивно создает образы своих «праведников» (это «новые люди» Н.Г. Чернышевского и его последователей, «золотые сердца» Н.Н. Златовратского, многочисленные герои «из народа» — носители народной мудрости, «святые страдальцы», воспетые народнической революци­онной поэзией и т. д.).
2. Развитие темы смерти и разрушения души (наиболее характер­ные примеры здесь — «Господа Головлевы» Щедрина, «Ионыч» Чехова и др.).
3. Изображение героев «гамлетовского» типа[22], особенностью которых является «мучительный разлад со всем строем жизни, людь­ми и с самими собою»[23] (В.М. Гаршин, А.И. Эртель, Чехов).
4. Изображение людей с «больной совестью», жаждущих прав­ды, страдающих от «неправды мира» и отразивших в своей душе весь хаос и разлад действительности (Г.И. Успенский, Гаршин).

Некоторые из перечисленных вариантов были реализованы и в творчестве Короленко. Поиск «цельности» был основной духовной потребностью эпохи[24], и, естественно, эта тема не могла не привлечь внимания писателя, которому удалось выразить в жизни и в литера­туре идеал гармонии и «внутреннего строя».

«Он весь ясный, цельный, устойчивый…» — сказал о Короленко близко знавший его Ф.Д. Батюшков.[25] «Какая цельная удивительная натура…» (П.В. Быков), «Короленко человек цельный…» (С.Д. Протопопов).[26] «Сколько раз я слышал, — вспоминал О.В. Аптекман, — как тот или другой, уходя от Вл. Гал., говорил с жаром: «Ну и человек же! Вот это настоящий человек!» <…> Это значит: полное осуществ­ление в человеческой индивидуальности гармонии чувств и мысли, слова и дела, цели и средства…».[27]

Короленко был привлекателен для современников именно «здо­ровьем» и «порядком» своей души.[28] «Он обаятелен для нас в своей духовной целостности, в изумительной гармонии своего душевного строя…» — писал сразу после смерти Короленко П.Н. Сакулин, находивший, что даже фамилия писателя «звучит с какой-то круглой и гармоничной простотой».[29]

Характерно, что в статье Сакулина понятие целостности/гармонии связывается прежде всего со сферой «убеждений»: «Художник, публицист, общественный деятель — всюду творил он жизнь, как воплощение красоты и правды <…> Короленко ни разу не изменил самому себе <…> Натура синтетическая, он не знал разлада ни в своем внутреннем «я», ни в творчестве, ни в общественной деятельности. Все стороны его бытия были прочно слажены и скреплены единым духом здорового, трезвого идеализма…».[30]

По мнению некоторых критиков, такое состояние души писателя отразилось в его творчестве как верность — на протяжении всей жиз­ни — одной «идее». Чаще всего называлась «идея любви» (к личности, к людям, к вечному — пояснял Ф.Д. Батюшков[31]). «Поэзия и правда мировой любви» — так называлась книга И. Иванова, посвященная Короленко (М., 1900). Через три года после выхода в свет этой работы была написана статья с похожим названием — «Поэзия и правда человечности», ее автор А.С. Глинка (Волжский) назвал Короленко «глу­боко вдумчивым художником, апологетом цельной человеческой личности против всевозможных посягательств на нее».[32]

Что же подразумевал под словом «цельность» сам писатель? Осно­вой ее он считал веру, которую понимал достаточно широко. «У души должен быть свой скелет, не дающий ей гнуться при всяком давлении, придающий ей устойчивость и силу в действии и противодействии, — писал Короленко в декабре 1917 г. — Этим скелетом души должна быть вера… Или религиозная в прямом смысле, или «убежденная», но такая, за которую стоят «даже до смерти», которая не поддается со­физмам ближайших практических соображений, которая говорит че­ловеку свое «non possumus» — «не могу». И не потому не могу, что то или другое полезно или вредно практически, с точки зрения ближай­шей пользы, а потому, что есть во мне нечто не гнущееся в эту сторо­ну… Нечто выше и сильнее этих ближайших соображений».[33]

В задачи автора данной работы не входит описание религиозных взглядов Короленко, заметим лишь, что позиция писателя в этом во­просе не оставалась неизменной, и он далеко не всегда был верен «точке зрения Бюхнера-Молешотта».[34] Однако необходимо при­знать, что Короленко обладал скорее «убежденной» (в его терминоло­гии), нежели «религиозной» верой. «Сам я скептик, хотя отчасти и ве­рующий», — записал он весной 1895 г. в дневнике.[35]

Интересные наблюдения о характере религиозности Короленко были высказаны Ю.Н. Говорухо-Отроком. «…Веры, которая дает силу любви и смысл смирению — этой веры нет у г.Короленко <…> но на­строение души близкое к христианской любви и к христианскому смирению у него есть». «Он не может стать выше предрассудков сво­его века <…> Его сердечные сочувствия правильны, но мысль его опу­тана общим предрассудком века: он не свободен, он не может «мыс­лить до конца», а потому не может осмыслить своих собственных со­чувствий <…> настроение его очень близко к настроению христиан­скому, а в тоже время мысль его <…> враждебна этому настроению».[36]

Рассказывая в первой книге «Истории моего современника» о сво­ем отце, обладавшем «устойчивым», «цельным», «простым» мировоззрением, которое освобождало от чувства «вины за общественную неправду», Короленко подчеркивал, что основой и гарантией «устой­чивости» этого настроения была православная вера.[37] Такая вера была в детстве и у будущего писателя, затем «картина мира» стала представляться ему иной. В это время возникает и стремление к построению нового образа человека: «лишенные старой цельности, молодые души ищут другой, новой, стремятся сложиться по новому, еще только угадываемому типу» (6, 64).

Большую роль в размывании «старой» цельности для Короленко сыграло знакомство с романтической литературой, преимуществен­но польской. Не случайно один из героев его позднего рассказа «Мо­роз» назовет романтизм «преувеличенным представлением о челове­ке» (1, 397). Первой фигурой «нового типа» для него стал Базаров. «В его “отрицании” мне чуялась уже та самая спокойная непосредствен­ность и уверенность, какие были в вере отца» (5, 306). Возвращение от «нигилизма» к христианской традиции произошло, вероятно, через соприкосновение с народничеством.

Взгляд писателя на «веру» и «цельность» наиболее открыто выска­зан в письмах. Один из интересных источников — письмо 1887 г., адресованное родственникам (семье Малышевых) и целиком посвященное толстовству. Исходя из текста письма, можно выстроить целую «клас­сификацию» различных «вер». От той, которую Короленко называет «наивной» (она же «религиозная» и «ортодоксальная») — веры, что «нередко помогает своему обладателю смотреть на житейскую бесто­лочь ясным и спокойным взглядом» (10, 77), — до «новой веры, кото­рой так жаждет современный человек» (10, 79). Рядом с ними и «вера» Толстого (она «умнее» «наивной», но лишь притворяется религиоз­ной; для Короленко она представляет собой чистый атеизм[38]), и ве­ра-убеждение, включающая в себя научное мировоззрение.

В представлении Короленко, любая подлинная вера снимает (не подавляя, а «разрешая») все противоречия, встающие перед человеческим сознанием. «Кто успел охватить умственным взглядом все жизненные противоречия, примирить их, свести в известную пер­спективу, — тот имеет веру. Весь вопрос в том — где эта точка зрения, все объединяющая. Какова она?» (10, 77). Почти дословно эта мысль повторена в статье «Две картины» (1887): «Выдвинуть целиком все противоречия и найти разрешение — вот путь к целостности существования» (8, 304).

Целостности противостоит разлад, дисгармония, сохраняющиеся до тех пор, пока остается «хотя одно крупное противоречие» (8, 304); поэтому боярыня Морозова с полотна В.И. Сурикова, о котором идет речь в статье «Две картины», ее однофамилица из рассказа «Чудная» и «уреневцы» из «Река играет» пребывают в мире разлада (фанатизм, с точки зрения Короленко, приводит лишь к кажущейся цельности). Точно так же к мнимой цельности ведет «опрощение» в духе толстов­ства или круга газеты «Неделя»; этой темы Короленко коснулся в некрологе «Н.В. Водовозов» (1896) и в статьях о Л.Н. Толстом (1908).

Смятенный интеллигентный человек в преклонении перед «на­родной мудростью» готов отказаться от того, чем он владеет. «Вся многообразная история толстовских душевных переживаний сводит­ся <…> к жадному исканию цельности и гармонии духа. Если это воз­можно только при душевном и умственном обеднении, то — за борт душевное и умственное богатство!» (8, 104). Цельность толстовских героев Платона Каратаева и Акима писатель называет «простою и убогою» (8, 104); то, что хорошо для «неграмотного солдата», выгля­дит неестественным и, следовательно, негармоничным, фальшивым, став идеалом интеллигентного человека, поскольку этот идеал пред­полагает отказ от «знания, науки и искусства».[39]

В размышлениях Короленко о цельности, к какому бы времени они не относились, всегда присутствует мотив движения, поиска, раз­вития. «Я только верю, что впереди будет все светлее, что стремиться и достигать стоит, что, кроме нашего маленького смысла, есть еще бесконечно большой смысл, который, однако, преломляется в наших капельках смысла и в наших стремлениях» (10,383).

Так, одной из важнейших тем повести «Слепой музыкант» стало стремление человека к гармонии, к полноте раскрытия всех сторон души, а не просто преодоление физического недуга. Об этом Коро­ленко писал А.Г. Горнфельду 10 января 1917 г.: «…Моя главная худо­жественная задача была не специально психология слепого, а психо­логия общечеловеческой тоски по недостижимому и тоски по полно­те существования».[40]

Ряд произведений конца 1880 — начала 1890-х годов был посвя­щен проблеме поиска веры или нового мировоззрения (повесть «С двух сторон», герой которой после трудных исканий приходит к мыс­ли о том, что «разделения нет», жизнь — «в целом»; рассказ «Тени», незавершенный рассказ «Чужой мальчик» и др.). С этим кругом тем связан и интерес писателя к «старой вере» и сектантству.

Если же связать с темой цельности и мотив искания «правды» (в разных значениях этого слова), то окажется, что эта тема, что называ­ется, пронизывает все творчество Короленко.[41]

Принято подчеркивать, что писатель не предполагает «остановки» на пути человека к истине, к вере, к цельности. Легко найти и подтвер­ждения этому. «Дело в том, чтобы искать истину, а не показывать, что вполне ею обладаешь» (письмо К.К. Сараханову от 24 сент. 1888 г.).[42] «…Я сильно изменился во многом <…> Я, как и Вы <…> теперь поды­маю глаза к небу. Для меня, как и для Вас, — жизнь представляется чем-то огромным, таинственным и высоким, и, чтобы отыскать ее за­коны и ее смысл, мое воображение порывается за пределы, ограничен­ные, с одной стороны рождением, с другой — смертью. Одним словом — я признаю начало веры, но я не признаю и никогда не признаю дог­матизма <…> Есть постоянное совершенствование в религиозной мысли, как и во всякой другой, и для своего возрождения вера требует сомнения, исследования и усвоения нового материала, представляе­мого мыслью, познанием <…> погасить тот огонь сомнения и позна­ния <…> это значит отречься от истинного Бога, которого я не знаю, но который для меня более живет в истине, в познании, в совести, в правде, чем в кадильном дыму и иконах» (письмо А.К. Маликову от 6 ноября 1889 г.; 10, 138—139). «Нужно глядеть вперед, а не назад, нуж­но искать разрешения сомнений, истекающих из положительных зна­ний, а не подавления их в себе. Всякий — кто служит истине, хотя бы и самой беспощадной — служит и Божеству <…> есть целые периоды, когда истинно религиозные люди — разрушают храмы, а не строят их. Это лучше, чем закрывать глаза на положительные факты и сомнения и строить на песце» (письмо Н.К. Михайловскому от 3 марта 1893 г.; 10, 175).

Думается, тем не менее, что такая позиция не означает возможно­сти пройти «дальше» христианства. «Остановки» невозможны про­сто потому, что путь слишком сложен и долог — «трудный, бесконеч­ный путь» (10,383). Но сам «искатель» знает, к какому свету направ­лено это движение.

Мысли, навеянные писателю картиной В.Д. Поленова «Христос и грешница», свидетельствуют, что подлинным образом цельности для него был Спаситель. Момент «искания» и само осознание разлада, дисгармонии в мире и в душе человека могут стать первым шагом к познанию Бога. В связи с Короленко об этом писал в начале нашего столетия иеромонах Михаил (Семенов).[43]

«…Может быть только начинаю, а может быть уже и верю», — писал Короленко в дневнике в 1895 г.[44] Речь в этой записи шла именно о христианстве. В жизни он был почти праведником, по крайней мере — человеком, старающимся исполнять Христовы заповеди, но, подобно большинству представителей русской интеллигенции, до конца дней оставался далеким от Церкви. Отметим, однако, что «нецерковность» сочеталась у Короленко с живым интересом к вере и религиозности других людей и ее художественным исследованием, — именно этим были вызваны его частые паломничества (в Дивеево, Саров, Оран­ский монастырь, к озеру Светлояру и т. п.) и обращение к теме поиска веры в его произведениях.

Идея единства, гармонии, синтеза стала преобладающей в мировоззрении Короленко, конечно, проявлялось это и в его взглядах на искусство (с этой точки зрения можно было бы рассмотреть, напри­мер, знаменитую концепцию синтеза романтизма и реализма). Важ­нейшим условием творчества он считал душевное «здоровье» (то есть целостность). «Хорошая, здоровая и добрая душа — отражает мир хо­рошо и здоровым образом. Художник запечатлевает это свое отраже­ние и сообщает его другим…» (из письма к В.А. Гольцеву от 11 марта 1894 г.; 10, 219).

Короленко вошел в литературу в период, когда едва ли не каждый критик сетовал на отсутствие цельности, законченности художест­венных произведений. Иногда господство «малых жанров» и тенден­ция к фрагментарности объяснялись отсутствием у художника закон­ченного представления о мире. Короленко, чьи рассказы были одним из критиков названы фрагментами незавершенной картины, тоже размышлял об этой проблеме. По его мнению, «цельность художест­венного настроения» (а этим как раз и определяется законченность произведения) «целиком зависит от гармонии между образом и соз­нательно или бессознательно присутствующей в душе художника концепцией природы и мира».[45]

Ранее сходная мысль была высказана в первой редакции повести «С двух сторон» (1888): «Настроение — вещь очень важная. Каждый мыслящий человек составляет для себя некоторую общую формулу мира и человеческой природы <…> Это — сумма идей, понятий, впе­чатлений и образов, сливающихся в один общий образ, который зале­гает в душе, точно облако. Через это облако проникают лучи внешнего мира, как через призму, окрашиваясь в соответственные цвета. Когда художник творит, он развертывает какую-нибудь часть этой форму­лы, и образы, идущие из его воображения, неизбежно выходят тоже с общею окраской настроения…»[46]

Близок Короленко был и несколько иной взгляд на проблему утра­ты цельности в искусстве, в свое время наиболее четко сформулиро­ванный Щедриным в хронике «Наша общественная жизнь» (1863): «Направление литературы изменилось потому, что изменилось на­правление самой жизни; произведения литературы утратили цель­ность, потому что в самой жизни нет этой цельности<…> Неслыхан­ное, затаенное и невиданное целым потоком врывается на сцену, и, ра­зумеется, врывается на первых порах в отрывочном и даже не всегда привлекательном виде <…> В самой жизни выступают на первый план только материалы для жизни…».[47]

Эти слова удивительно похожи на «теорию» главного героя рас­сказа «Художник Алымов», доказывающего невозможность написать пейзаж ветреного «облачного дня»: «Облака вверху плывут и плывут, свет и тени бегут по земле пятнами <…> Что еще за минуту резало глаз светлым пятном, то теперь спряталось в глубокой тени <…> Теперь представьте, что и там, в душе, тоже вдруг все вздрогнуло и понеслось. Так же вот, как в облачный день, все изменчиво, так же несется что-то, перекрывает, меняет, обманывает <…> Остается <…> ловить клочки. Разбитое зеркало. А ведь все наше поколение именно таково: дрогну­ло что-то и несется и летит. Туча не туча, облако не облако… Где-то будто гремит, а больше все-таки мгла какая-то…» (3, 303—304).

В рассказе «Художник Алымов» (1896) сконцентрированы все наиболее важные для Короленко аспекты темы цельности. Само про­изведение, над которым автор работал несколько лет, должно было стать «цельной картиной», посвященной одной «полосе жизни» рус­ской интеллигенции — периоду «ссоры с меньшим братом» (наро­дом). О «цельной картине» на близкую тему мечтает его герой. По­скольку главным героем стал художник, а рассказчик открыто пред­ставлен как писатель, основной областью «утраченной цельности» в «Художнике Алымове» является сфера искусства.

В душе Алымова «живет стремление к цельности, к полной карти­не» (3, 311), которую никак не удается создать; рассказчик тоже «ро­манов не писал» (3,303). Для героя рассказа эта проблема объясняет­ся двояко. С одной стороны, изменилась и продолжает меняться жизнь («ветреный облачный день»[48] — то, что у Толстого обозначено как ситуация, когда «все переворотилось»), с другой же стороны, что-то меняется в самой душе художника. Но далее выясняется, что два этих процесса связаны.

Короленко использует здесь образ из «Путевых картин» Г.Гейне, к которому он еще раз вернется в 1908 г. в одной из статей о Толстом. «…Мир дал трещину, и эта трещина пришлась мне как раз по сердцу…» (3, 314); « Мир раскололся — и трещина прошла по сердцу поэта, — сказал Гейне. Замечательный образ, многое объясняющий в нашем душевном строе» (8, 119).

Для Короленко и его героя это прежде всего трещина, отделяющая интеллигентного человека от «народа»; но важно подчеркнуть, что проходит эта трещина «по сердцу», т.е. меняет строй «внутреннего че­ловека». Чтобы «исцелиться» от нее, Алымов то обращается к древ­ней народной культуре (град Китеж, старинная народная песня, пре­дания о волжских разбойниках), то решает «выселить из души мень­шого брата» и посвятить себя «чистому искусству», а затем вновь ищет «твердых оснований» для нового общения с народом.

Ни одна из этих попыток к исцелению пока не приводит. И вот почему: отсутствие, утрата цельности личности, т.е. искажение Божия замысла о человеке, разрушение образа-иконы Бога в нем — это путь смерти, на который ступили когда-то праотцы. С этого пути можно уйти лишь вослед за Тем, Кто, «зрак раба приим», «воскреси перво­зданного, спасе от смерти души наша»; герой Короленко едва ли был способен на этот поворот к Самому Источнику цельности.

Одно из самых частотных слов в рассказе — «эскиз» (оппозиция «цельной картине»). Эскизы пишет Алымов, они представлены на местной выставке, и именно они напоминают «разбитое зеркало»: «…Все это очень ярко и правдиво, все настоящее, дышит и светит <…> Но… не закончено и разбросано. Как будто материал для ненаписан­ной картины…»(3, 301). [49]

Самого себя герой оценивает как «эскиз веселого человека» (3, 310). «Веселый меланхолик, существо парадоксальное, пожалуй уродливое…».[50]

Спутник и «приятель» Алымова, Романыч, – «тоже осколок», а не «цельное зеркало» (3, 311). В одном из вариантов рассказа об этом ге­рое говорится: «…Романыч <…> в сущности — тоже был только эскиз мужика, как и эскиз интеллигентного человека. Судьба наполовину переписала его, да так недоделанным и пустила». [51] Именно этой раздвоенностью («сам мужик, а между тем совершенно не понимает мужика и даже говорить с ним понятно не умеет» (3, 312)) объясняется то, что «и его картина разлетелась вдребезги» (3, 324) — трагедией завершилась попытка переустройства жизни одной деревни.

Намечена в рассказе и еще одна линия — «эскизы любви» (эпизод с дамой из угловой каюты) и несозданная, отчасти по вине «меньшого брата», «цельная картина». «Женщины, как вам известно, не ценят эскизов <…> Им хоть маленькое зеркальце подавай, пятачковое, да цельное…» (3, 311).

Мотивы эскиза души, эскизности восприятия жизни связаны с основной метафорой рассказа — «разбитое зеркало».

Метафору «художник-зеркало» Короленко любил и использовал несколько раз. Впервые этот образ встречается у него в неоконченной рецензии на сборник повестей и рассказов М.Н. Альбова (1887), где художественный мир Достоевского сравнивается «с зеркалом, отражающим свет какого-нибудь горящего предмета» и вспыхивающим «само тем же пламенем»[52], которое может сжечь и неосторожного наблюдателя.

Вновь обращается Короленко к образу зеркала в статьях о Тол­стом. «Художник — зеркало, но зеркало живое. Он воспринимает из мира явлений то, что подлежит непосредственному восприятию. Но затем в живой глубине его воображения воспринятые впечатления <…> сочетаются в новые комбинации, соответственно с лежащей в душе художника общей концепцией мира. И вот в конце процесса зер­кало дает свое отражение, свою “иллюзию мира”…» (8, 96).

Одно из условий «художественной правды», хорошего качества отражения в формулировке Короленко звучит так: «…Зеркало долж­но быть ровно, прозрачно и чисто» (8, 96). Интересно отметить, что о «прозрачности» и чистоте души, необходимых для познания (отра­жения) Бога и мира, говорит и православная аскетика.

У Короленко, на первый взгляд, речь идет только об искусстве: объективное изображение может дать лишь «прямое зеркало»; для автора статьи это, конечно, Толстой. Ясно, что и Алымов в рассказе говорил именно об этом писателе: «Возьмите хотя вашу область — ли­тературу: стоит посередине огромное великолепное трюмо старой еще дореформенной работы, остальное…» (3,303). На самом деле, по­стоянно от проблем творчества писатель и его герои переходят к раз­говору о болезни души современного человека, и здесь возникает еще один важный для нас в связи с христианским пониманием темы цель­ности мотив — устойчивая светотень, устойчивое настроение, отсут­ствие которых и делает зеркало разбитым, мешает «клочкам» со­браться в одну картину.

Когда Короленко в 1896 г. заканчивал работу над «Художником Алымовым», с ним случилось то же, что с его героем: «светотень в душе-то совсем изменилась <…> переменилась точка зрения».[53] Еще в 1887 г. он писал В.А. Гольцеву: «Я пишу немного и главное — никак не могу овладеть моим воображением настолько, чтобы в каждой от­дельной фразе, по возможности, даже взятой отдельно от других — слышалось отражение главного мотива, центральное, так сказать, на­строение. Иногда это мне дается сразу, с одного размаха, иногда по­долгу не могу выждать соответственного настроения. Тогда я откла­дываю работу, пока основной мотив как-нибудь не зазвучит в душе» (10, 73—74).

Так он хотел «выждать» и с «Художником Алымовым», но это оказалось невозможным из-за отсутствия времени для завершения рассказа, а главное, из-за того, что в год создания основной редакции Короленко пережил тяжелый духовный и творческий кризис. Весной 1897 г. он рассказывал в письме брату: «…Что-то во мне разладилось. Главное, кажется, в настроении <…> настроение меняется, и то, что я начал в одном тоне, приходится или бросить, или начинать в новом. Все окрашивается очень мрачными, совсем мне до сих пор не свойст­венными оттенками <…> Главное, что меня угнетает, это невозможность писать <…> для беллетристики непременно нужна устойчивость настроения, а ее-то и нет»(10, 272—273).

В этот момент Короленко испытывает «чрезвычайное недовольст­во собой, работой <…> всею своею жизнию за последние годы» (10, 268). Уезжая из Нижнего Новгорода в начале 1896 г., он заявил, что гордится званием «корреспондента»[54], теперь он пишет: «Мне стало страшно, когда я, оглянувшись, увидел, что целых десять лет я только сражался с мелочами и «описывал», почти совсем не живя. Это чисто репортерски писательское отношение ко всему — ужасно. Я заменил жизнь суррогатами, инстинктивно кидаясь на боевую часть литерату­ры, но это все-таки не замена…» (10, 269).[55]

Кризис, переживаемый Короленко, оказался, говоря евангельским языком, болезнью «не к смерти» (Ин. 11,4), так как он привел к про­стому выводу: «нужно многое изменить и в своей жизни и в своем от­ношении к жизни» (10, 269). Преодоление разлада в душе выводит писателя на «путь жизни». «Надо думать — оживу», — замечает он в январе 1897 г. (10, 268). Сравним с дневниковой записью октября 1896 г.: «Меня не оставляет надежда, что вернется опять вера и сила…».[56] Через несколько лет уже мало кто догадывался, что в жизни «цельного», «трезвого» во всем человека был период сомнений, ду­шевного смятения и разлада.

Итак, «устойчивая светотень» была не только условием творчест­ва, но и основным проявлением все той же цельности души. Алымов, герой одного из лучших рассказов Короленко, сказал об этом так: «Выражаясь высокопарно, нужно, чтобы свое солнце светило в душе» (3, 304). Но не исцелится «человек с двоящимися мыслями» (Иак. 1, 8) и «раздвоенным сердцем» (Сир. 1, 28), не воссияет это «солнце в душе», пока источником света и жизни не станет для него Солнце Правды.

«Поэзия и философия света» — так назвал творчество Короленко П.Н.Сакулин.[57] Думаю, не покажется «натяжкой» предположение, что душа писателя, испытывавшего настоящую тоску по цельности, отражала — как цельное, а не разбитое зеркало — свет, о котором поет­ся: «Божиим светом Твоим, Блаже, утренюющих Ти души любовию озари, молюся, Тя ведети, Слове Божий, истинного Бога, от мрака греховнаго взывающа».

РЕДАКЦИОННОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ

Статья О.Л. Фетисенко представляет интерес в первую очередь тем, что в ней встречаются две реальности — реальность православной жизни и православного вероучения с одной стороны, и реальность вполне секулярной культуры конца XIX — начала XX века с другой. Их встреча, так сказать, тематическая, потому что вопрос о цельности души стоит в православии, стоял и в творчестве по сути очень далекого от православия В.Г. Короленко. Этот момент выявлен автором на богатом фактическом материале. Сам факт сопряжения положений православной доктрины и фрагментов из сочинений большого русского писателя не может не натолкнуть на мысль о какой-то сохраняющейся между ними общности. Это совсем не та общность, в которой отдает себе отчет Короленко, и тем более не близость двух равнозначных явлений. То, что говорит о цельности души русский писатель, очень отдаленно напоминает православное вероучение. Короленко говорит о том же, но не так и не то. И конечно, устанавливать прямую генетическую или типологиче­скую связь между православным вероучением и сказанным Короленко о цельности души вряд ли имеет какой-то смысл. Связь здесь непрямая и оста­точная. Прежде всего она свидетельствует о том, что есть цельность — и цель­ность, что сама по себе тема цельности души не существует как нечто единое и однородное. За ней могут обнаруживаться совершенно разнородные уст­ремления. Но самое здесь существенное состоит, пожалуй, в том, что при всей разнородности и многообразии поворотов темы цельности души, она может быть темой, звучащей по-настоящему, во всей своей экзистенциаль­ной глубине и серьезности, а может стать «псевдоморфозой», некоторым ис­кусственным, вторичным и неадекватным образованием. Думаю, что в слу­чае с Короленко перед нами именно «псевдоморфоза» цельности души.

Не то, чтобы он был неискренним в своих порывах и исканиях. Сами по себе они, наверное, обладали глубиной и серьезностью. «Несерьезными» их делает рефлексия, попытка осмыслить, чего ты ищешь и к чему стремишься. Если к цельности души — то тогда вовсе недостаточно ссылаться на фраг­ментарность и расколотость собственного существования, на то, что оно не удовлетворяет, томит и мучает тоской по недостижимой гармонии. Нечто подобное будет вполне в духе написанного Короленко. О чем молчат его та­кие типичные для интеллигентских исканий рубежа веков писания, так это о самом главном. О том, что тема цельности души исходно была связана с ост­рым ощущением человеком недостаточности и неполноты только человече­ского существования. Это лишь в XIX веке стало казаться чем-то само собой разумеющимся стремление человека в пределах чисто человеческих реалий преодолеть свою частичность, ущербность, расколотость и т.п. На протяже­нии столетий и даже тысячелетий достижение цельности души сопрягалось с человеческим обожением и божественностью.

Ко времени, в котором жил Короленко, во всяком случае на уровне массового сознания образованных слоев, основательно забылось что, скажем, для античного человека, чья цельность вызывала такое восхищение, стремление к цельности души было стремлением к самодовлению. Автаркия же в свою очередь являлась свидетельством не просто человеческой свободы, но и пря­мо божественности. Будучи автаркичным, грек или римлянин, оставаясь че­ловеком, одновременно усваивал себе существеннейшее из достоинств и преимуществ божества. Совсем на иной лад выстраивал тему цельности души ренессансный гуманизм. Здесь она была связана с всеохватностью, универсализмом и вместе с тем гармонией человеческих сил и проявлений. Но и универсализм и гармония тоже свидетельствовали о божественности, достигаемой творческими усилиями человека. О цельности как органично­сти не уставали говорить и романтики, цельность была общим местом любой романтической доктрины и подразумевалась как вожделенная цель практи­чески любым романтиком. Для него органическая цельность души тоже не была чем-то оторванным от человеческой божественности. Ее достижение мыслилось через воссоединение с сокровенными истоками бытия, через ис­кусство, любовь, близость к природе. Здесь человек преодолевал свою отъединенность от первосущего, становился созвучным ему и растворялся в нем.

Потому Короленко как мыслитель — вполне заурядный интеллигент сво­его времени, что у него все разговоры о душевной цельности не подразумевают настоящего исторического фона и контекста, и уж тем более они далеки от всякой философичности. Он пишет на современном ему языке публицисти­ки, которая простодушно склонна принимать себя за подлинный язык мысли. Скажи кто-нибудь Короленко о том, что его поиски цельности души могут быть или поисками собственной божественности, или стремлением обрести Бога и себя в Боге, причем в Боге как жизненно конкретной первореальности, а не в каком-то там идеале или идее, вряд ли он понял бы, о чем идет речь. Для Короленко и его современников Бог — это метафора, некоторое указание на что-то такое высокое и чистое, на какую-то предстоящую полноту обретенно­го смысла, — метафора заведомо неадекватная, почти кокетливая: «Надо же, как широко и свободно мыслит человек, если он не боится оперировать обра­зом, действительным для наивных времен и простодушных людей». Послу­шать интеллигентские размышления в духе Короленко, так он чуть ли не честь оказывает Богу своим упоминанием о Нем. Широко и размашисто мыслит ав­тор, способный на такие строки: «Всякий, кто служит истине, хотя бы и самой беспощадной — служит и Божеству, […] есть целые периоды, когда истинно религиозные люди разрушают храмы, а не строят их».

Попытаемся хоть сколько-нибудь последовательно промыслить сказан­ное Короленко. Если перед нами действительно мысль, то в отношении ис­тины она допускает одно истолкование: истина может быть обретена челове­ком исключительно собственными усилиями. Лишь в этом случае Бог может быть уподоблен истине. Найди истину, — говорит Короленко, — служи ей, и тогда ты будешь служить Богу. Обратное этому: обрети Бога, и тебе откроет­ся истина, потому что она — сам Бог, — Короленко невнятно. Тем более нев­нятно ему, что Бог открывает Себя и тем дает возможность обретения Его че­ловеком. Для Короленко подобные реалии — область «наивной веры», давно преодоленной научным знанием. Однако в действительности полной наив­ностью оказывается его декларация о служении «беспощадной истине». Как ее обрести и возможно ли что-либо подобное — это еще вопрос. А вот служе­ние Божеству как разрушение храмов бесстрашно и, надо сказать, бездумно провозглашается Короленко. Здесь можно, конечно, апеллировать к истори­ческим прецедентам разрушения храмов адептами одной религии, противо­стоящим в своем рвении адептам другой. Но всегда чужие храмы разрушали, чтобы на их месте воздвигнуть свои. Не то у Короленко. Он говорит о рели­гиозности как отвержении храмов вообще, а значит и о религиозности без ре­лигии и без Бога. Подобная же религиозность служит истине, которую люди обрели сами. Это их собственная истина, она исходит из их души и суть они сами. И другого за обретением истины вне Бога не стоит и стоять не может. И мало что изменится, если мы назовем истину Божеством. В этом именовании нет даже самообожествления, а есть помянутое уже кокетство и пустая веле­речивость. Ведь для Короленко и иже с ним служение истине — это процесс бесконечного движения к недостижимому идеалу. Они и собственные-то смутные образы и вожделения не готовы сделать самими собой, осуществить их усилием самоотречения и самообретения, как это было когда-то, там, где имело место состоявшееся самообожествление, а значит и искомая душев­ная цельность. У Короленко ее тема — это тема вечного сейчас, сейчас, сей­час, и все же никогда.

Вот как, например, он в очередной раз формулирует свое видение дости­жения такой желанной цельности души: «Выдвинуть целиком все противо­речия и найти решение — вот путь к целостности существования». Ну что возразить против подобной заявки? Разве только одно: и кому это и когда удавалось — «выдвинуть целиком все противоречия»? Каким всеобъемлю­щим умом нужно для этого обладать! А уж о разрешении страшно даже поду­мать. Подумать, впрочем, здесь было бы нелишне, по крайне мере об одном: с чего это Короленко пришла охота формулировать неосуществимую задачу? Когда мы слышим нечто подобное: «Дайте мне рычаг и я переверну земной шар», — то речь заведомо идет о неосуществимом условии осуществимого результата. Перевернуть земной шар не проблема, проблема в том, где взять рычаг. Короленко своим заявлением ситуацию усугубляет. Для него цель­ность вполне достижима, правда, к ней ведет непроходимый путь «выдвиже­ния целиком всех противоречий и их разрешения». Разница с Архимедом все-таки существенная. К тому же Короленко не определяет модальности своего высказывания. У него сослагательное наклонение странным образом совпадает с изъявительным, пожелание — с утверждением осуществимости насущного. Не говоря уже о том, что для Короленко путь достижения цель­ности души совпадает с характеристикой самой этой цельности. По сущест­ву в разбираемом фрагменте он явно отождествляет цельность с непротиво­речивостью. Она представляет собой нечто обратное всем противоречиям человеческого существования, т.е. некоторую гармонию в противополож­ность дисгармонии. Если пойти дальше, то можно вспомнить космос, проти­воположный хаосу, т.п. Как ни верти, а сказать Короленко о цельности души может только самое простое, понятное и, главное, кричаще самоочевидное. По сути он проговорил только одно: достичь цельности души можно только став человеком с цельной душой, — мысль несомненную и явно необязатель­ную для обнародования. В сходном духе написаны другие фрагменты, содер­жащиеся в статье О.Л. Фетисенко. Так или иначе, все у Короленко вращается вокруг того, что вот нет у современного человека цельности души, что она не­обходима, что путь к ней тяжел, а достижение сомнительно и пр. Во всем этом вязнешь как в неглубокой и неопасливой, но все же докучливой тряси­не и поневоле стремишься выйти на твердую почву, где нет бесконечной го­ворильни о том, по поводу чего самые главные слова давно сказаны и откры­ты имеющим уши в Св. Писании и Св. Предании, что стало опытом право­славной аскетики и что, наконец, лучше не забалтывать в словах, давно уте­рявших свои исконные смыслы.

П.А. Сапронов

Журнал «Начало» №7, 1999 г.

[1] Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Троице-Сергиева Лавра, 1995. С. 70.

[2] Выражение св. Максима Исповедника.

[3] См., напр., работы П.Д.Юркевича (Сердце и его значение в духовной жизни челове­ка, по учению Слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69—103). Б.П.Вышеславцева (Значение сердца в религии // Путь. № 1.1925. С. 65—79; Образ Божий в существе человека // Путь. № 49.1935. С. 48—71;Образ Божий в грехо­падении // Путь. № 55.1938. С. 24—40) и прот. В.Зеньковского (Принципы православ­ной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 115—148). См. также VII главу книги о. П.Флоренского «Столп и утверждение исти­ны».

[4] Русский перевод «хощешь ли быть здоров?» представляется несколько неполным семантически.

[5] «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2, 21). По церковнославянски: «нам оставль образ».

[6] Св. Василий Великий. Творения. Т. 2. Спб., 1911. С. 510.

[7] См. также: Еф. 5,1;Евр. 6, 12;Евр. 13, 7;1 Фес. 1, 6;2 Фес. 3, 9.

[8] Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 10. Кн. 2. Спб., 1904. С. 539. См. также: Блаж. Феофилакт. Толкования на послания св. апостола Павла. М., б.г. С. 228—229.

[9] Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 343. См. также: Т. 1. С. 268. Одним из первых сравнил душу с зеркалом св. Феофил Антиохийский. Ср. у св. Григория Пала­мы: «Чистые сердцем видят Бога <…> Он являет Себя очистившемуся уму как бы в зер­кале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального об­раза…» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 69)

[10] Шелгунов Н.В. Очерки русской жизни. Спб., 1895. Стб. 331. Ср.: «Отдельная жизнь не имела смысла <…> ставилась ни во что <…> вплоть до 19 февраля 1861 года…» (Про­топопов М. Критические статьи. М., 1902. С. 146).

[11] Михаил (Грибановский), еп. Над Евангелием. Спб., 1994. С. 144—146.

[12] Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. I. М., 1877. С. 137.

[13] Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В2т. Т. I. M., 1911. C. 275.

[14] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 299.

[15] Тютчев Ф.И. Лирика: В2т. Т. I. М., 1965. С. 136.

[16] Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. I. Ч. 2. Л., 1991. С. 32.

[17] Для В.Ф.Одоевского, опиравшегося на Шиллера, эстетическое развитие человека служило путем к восстановлению той цельности, «какая была в Адаме до грехопаде­ния» (Цит. по: Зеньковский В.В., прот. Указ. соч. Т. I. Ч. 1. С. 152).

[18] Ср. с названием ранней работы В.С.Соловьева — «Философские начала цельного знания» (1877).

[19] В последней четверти XIX в. возникает своеобразный миф о «шестидесятых годах» как о времени, когда действовали люди с «идеалами», и о «восьмидесятых» — эпохе ут­раты всех идеалов.

[20] См.: Иванов Г.В. «Скучная история» Чехова и «Пестрые письма» Салтыкова-Щед­рина // Салтыков-Щедрин и русская литература. Л., 1991. С. 128—131.

[21]  Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20 т. Т. 9. М., 1970. С. 413.

[22] См. об этом: Елизарова М.Е. Образ Гамлета и проблема «гамлетизма» в русской ли­тературе конца XIX в. (80-90-е годы) // Филологические науки. 1964. № 1 (25). С. 46—56;Левин Ю.Д. Шекспир и русская литература XIX в. Л., 1988.

[23]  Скабичевский А.М. Сочинения. Т. 2. Спб., 1890. С. 166—167.

[24] «Упорные лихорадочные поиски путей к обновленному и целостному миропонима­нию, установление твердых идеалов жизни — вот что характеризовало в нашем общест­ве эпоху восьмидесятых годов…» (Плотников М.А. Владимир Короленко // Образова­ние. 1898. № 10. С. 32.

[25] Батюшков Ф.Д. Владимир Галактионович Короленко // Начала. 1922. № 2. С. 206.

[26]  В.Г.Короленко в воспоминаниях современников. М., 1962. С. 39, 191.

[27]  Там же. С. 57—58.

[28] Естественно, что «цельность» и «душевное здоровье» могли и раздражать, особенно людей ХХ века. В 1908 г. К.Чуковский записывает в дневнике: «Хочу писать о Королен- ке. Что меня в нем раздражает — это его уравновешенность. Он все понимает. Он духов­ный кадет. Иначе он был бы гений» (Чуковский К. Дневник. 1901—1929. М., 1991. С. 33. См. также: Чуковский К. Книга о современных писателях. Спб., 1914. С. 203—205. В позднейших воспоминаниях, написанных на основе дневниковых записей, Чуковский дает более «положительный» отзыв: «…Я не переставал удивляться, что он оказался та­ким уравновешенным, спокойным и благостным» (Чуковский К. Современники. М,, 1962. С. 144).

[29]  Сакулин П. Ad lucem (Памяти Вл.Г.Короленко) // Жизнь. 1922. № 1. С. 8, 23.

[30]  Там же. С. 8, 23.

[31]  Начала. 1922. № 2. С. 198.

[32]  Волжский [Глинка А.С.] Из мира литературных исканий. Спб., 1906. С. 45.

[33]  Цит. по: Негретов П. В.Г.Короленко. Летопись жизни и творчества. 1917—1921. М., 1990. С. 45.

[34] Чуковский К. Дневник. 1901—1929. М., 1991. С. 43. Ср. с письмом Короленко В.Н. Григорьеву от 15 сент. 1903 г.: «…Никогда я не ставил“ границ”и мое мировоззрение не так узко <…> за ближайшим достижимым для меня не стена, а бесконечность…» (Ко­роленко В.Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. М., 1956. С. 383).

[35]  Короленко В.Г. Дневник. Т. III. Полтава, 1927. С. 181.

[36] Николаев Ю. [Говорухо-Отрок Ю.Н.] Очерки современной беллетристики. В.Г. Ко­роленко. Критический этюд. М., 1893. С. 10, 97. Под современным предрассудком здесь подразумевается «вера в разум как в абсолютный критерий истины» (Там же. С. 96).

[37] Короленко В.Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М., 1954. С. 16, 22. Далее ссылки на это изда­ние даются в тексте с указанием тома и страницы.

[38] «Вот что значит вместо хлеба давать камень; под флагом новой веры <…> Толстой проводит старые философские теории, принадлежащие не ему, но им только подкра­шенные…» (10, 79).

[39] Такого же мнения придерживался и Достоевский (см. «Дневник писателя за 1877 год»).

[40]  Короленко В.Г. Избранные письма: В3т. Т. III. М., 1936. С. 257.

[41] «Вопросы веры, жажды Бога и правды занимают в произведениях Короленко самое

видное место» (Волжский [Глинка А.С.] Из мира литературных исканий. СПб., 1906. С. 34).

[43]  Михаил (Семенов), иеромонах. Короленко. Спб., 1904. С. 10.

[44]  Короленко В.Г. Дневник. Т. III. Полтава, 1927. С. 187.

[45]  Короленко В.Г. Полн. собр. соч.: В9т. Т. 5. Спб., 1914. С. 375—376.

[46]  Цит. по: Бялый Г.А. В.Г.Короленко. Изд. 2-е, испр. и доп. Л., 1983. С. 152.

[47] Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20 т. Т. VI. М., 1968. С. 182—183. Ср. в «Пест­рых письмах» (1885): «…Жизненный процесс хотя и не прекратился, но в то же время утерял творческую силу. Жизнь утонула в массе подробностей, из которых каждая уст­раивается сама по себе, вне всякого соответствия с какой бы то ни было руководящей идеей» (Там же. Т. XVI. Кн. 1. С. 248).

[48] Этот «ветреный облачный день» Алымов противопоставляет «устойчивой погоде», когда «долго светило крепостное солнце» (3, 304, 303);ее устойчивость и ясность отра­зились и в искусстве. Алымов вспоминает иллюстрации П.М. Боклевского к «Мертвым душам». «Все ясно, определенно, все на своем месте, под ровным и определенным све­том…» (3, 304). Ср. в «Истории моего современника» о детском восприятии дорефор­менной жизни: «И все казалось так мирно, прекрасно, цельно и ненарушимо… И все вспоминается мне, как уголок крепостной идиллии, освещенной мягкими лучами зака­та» (5, 78). Отметим, что далее эта «идиллия» описывается с долей иронии.

[49] Эскизы преобладали и среди работ прототипа Алымова, А.П.Мельникова, показан­ных на Нижегородской художественной выставке 1886 г. Его картину «Царев курган на Волге» Короленко оценил так: «…В картине есть замысел, есть удачные места, но они не закончены и не выдержаны» (Рус. ведомости. 1886. № 114. 28 апр. С. 2).

[50] В «Истории моего современника» рассказано еще об одном «веселом меланхоли­ке», Петре Попове. Этот же образ использован и в статье «Антон Павлович Чехов» (1904). В измененном виде выражение заимствовано из пушкинского «Путешествия из Москвы в Петербург».

[51] Короленко В.Г. Полн. посмертное собр. соч. Т. XV. Харьков, 1923. С. 216. Ср. в ос­новной редакции: «парадоксальный эскиз новейшего времени» (3, 312).

[52]  Короленко В.Г. Воспоминания. Статьи. Письма. М., 1988. С. 309—310.

[53]  Короленко В.Г. Поли. посмертное собр. соч. Т. XV. С. 216.

[54]  Нижегородский сборник памяти В.Г. Короленко. Н. Новг., 1923. С. 230—231.

[55] В 1910 г. Короленко рассказывал К.Чуковского о своем приходе к «боевой части ли­тературы»: «В 80-х гг. <…> я увидел, что “общей идеи” у меня нет, и решил сделаться пратизаном, всюду, где ч[елове]к обижен, вступаться и т.д. — сделался корреспондентом — удовлетворил своей потребности служения» (Чуковский К. Дневник. 1901—1929. М., 1991. С. 44).

[56]  Короленко В.Г. Дневник. Т. III. Полтава, 1927. С. 242.

[57] Жизнь. 1922. № 1. С. 33.

В последние годы в России было опубликовано несколько современных переводов на русский язык книг Нового За­вета. Особенно активно в этом направлении поработала В.Н. Кузнецова: сначала вышел в свет ее перевод четырех евангелистов^[1], затем отдельной книгой послания св. Апостола Павла^[2], наконец недавно были изданы послания св. Иоанна Богослова.

Считая необходимым дать оценку этим переводам, мы остановим­ся здесь лишь на одном из них — переводе посланий Апостола Павла (который, впрочем, сама г-жа Кузнецова называет «письмами»). Ду­мается, перед нами тот случай, когда по одной части можно судить о целом, иными словами, знакомство с одним переводом В.Н. Кузнецо­вой позволяет составить представление обо всей ее переводческой деятельности. Как можно видеть из высказывания о. Александра Меня, прокомментировавшего перевод апостольских посланий, од­ним из главных принципов переводчика является стремление сде­лать текст максимально понятным для читателя: «Признавая, что лю­бой перевод в той или иной степени является интерпретацией ориги­нала, переводчики используют самые разные приемы и языковые ус­тановки… Так, в традиционном синодальном переводе сохраняется близость к церковнославянскому языку, что связано с чисто истори­ческими причинами. В.Н. Кузнецова идет по другому пути. Она стре­мится добиться максимального приближения к живому современно­му русскому языку. Отсюда отказ от архаизмов, от слов, изменивших сегодня свое значение… Были учтены достижения современной экзе­гетики и филологии, а также наиболее авторитетные современные пе­реводы».^[3]

Тем не менее необходимо отметить, что несмотря на обнадеживаю­щие слова о. А. Меня, даже самое беглое знакомство с переводом В.Н. Кузнецовой вызывает у читателя чувство недоумения. Удивляет уже само название книги, в котором послания св. Апостола Павла имену­ются не посланиями, а письмами. Слова «послания» и «письма», ко­нечно, синонимичны, но столь же очевидно, что по своему статусу и значимости священный текст не сравним с какой-нибудь частной пе­репиской, и это должно быть отражено в названии. Слово послание уже определенным образом настраивает читателя или слушателя, го­товит его к встрече с чем-то исключительно важным: ведь перед нами не просто текст, а текст священный, «премудрость», Слово Божие, чтение которого требует от человека благоговения, полного внима­ния и отвлечения от всего суетного. Однако В.Н. Кузнецова попросту игнорирует это различие в смысловых оттенках, заменяя традицион­ное слово послание на «более понятное» — письмо. Эта, казалось бы, незначительная замена сразу формирует у читателя отношение к «Письмам» как к чему-то совершенно обыденному. Возникает опасе­ние, что и весь перевод в целом представляет собой низведение свя­щенного текста на недопустимо низкий уровень.

При дальнейшем знакомстве с переводом эти предчувствия, к со­жалению, оправдываются. Возникшее поначалу недоумение, по мере чтения, не исчезает, но лишь усиливается. Временами вообще появ­ляется сомнение в том, что мы читаем Священное Писание. В отдель­ных местах переводчик вкладывает в уста св. Апостола Павла слова, которые, в лучшем случае, можно услышать от какого-нибудь экзаль­тированного и фанатичного сектанта: «Ведь есть много людей,… бол­тунов и обманщиков, по большей части из обрезанных, которым надо затыкать рот… это мерзавцы и бунтари, они не годятся ни на какое доброе дело» (Тит. 1; 10,16). «Эти люди, безмозглые, с фальшивой ве­рой, бросают вызов истине» (2 Тим. 3:8). «Галаты, глупцы, кто вас сглазил?!… Неужели вы так глупы, что начали с Духа, а кончаете люд­скими уставами?!…» (Гал. 3:1,3). «Повторяю еще раз: не принимайте меня за дурака! А если принимаете, то дайте мне еще немножечко по­быть дураком и чуть-чуть побахвалиться» (2 Кор. 12:11). «Я совсем помешался! Это вы меня довели!» (2 Кор. 12:11) и т.п.

Во время осуществления своей проповеднической миссии Апо­стол Павел, действительно, иногда был вынужден прибегать к доста­точно резким выражениям, ибо утверждение истины Христовой тре­бовало обличения людей, искажавших эту истину и упорством в сво­их заблуждениях наносивших вред Церкви. Однако в оригинальном греческом тексте апостольские обличения не носят оскорбительного характера; жесткость слов призвана отрезвляюще воздействовать на заблуждающихся и побуждать их к покаянию. В интерпретации же В.Н. Кузнецовой обличения Апостола превращаются в поношения, а местами и вовсе в базарную ругань. Переводчик как будто забывает слова того же Апостола Павла, в которых он указывает, какой должна быть речь христианина и, в особенности, пастыря: «Рабу же Господа не должно ссориться,… но с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины» (2 Тим. 2: 24-25); «Ни­кого не злословить, быть не сварливыми, но тихими, и оказывать вся­кую кротость ко всем человекам» (Тит. 3:2). У В. Кузнецовой получа­ется, что Апостол Павел сам не исполняет того, чему учит других…

Вряд ли проповедь Апостола, преподнесенная в таком виде, спо­собна убедить неискушенного читателя. Трудно представить, чтобы читатель, открывая книгу, называемую христианами священной, и находя в ней те же выражения, которые он ежедневно слышит в авто­бусной давке, согласится признать ее текст — Откровением свыше: слишком уж это нам знакомо, слишком уж это приземлено… Мы уже не говорим о человеке церковном или хотя бы не совсем внешнем по отношению к Церкви; у такого человека процитированные выше вы­ражения могут вызвать лишь возмущение и активное неприятие.

Впрочем, маловероятно, что перевод В.Н. Кузнецовой предназна­чен для людей воцерковленных или образованных. Напротив, возни­кает впечатление, что переводчик представлял себе будущих читате­лей толпой в самом дурном значении слова: собранием людей мало­культурных и плохо воспитанных. Наверное, поэтому и «живой со­временный русский язык» перевода местами мало чем отличается от языка привокзальной площади. И в этом видится не только неуваже­ние к потенциальным читателям (дескать, к чему говорить с вами «высоким стилем», на хорошем литературном языке — вы этого все равно не способны понять), но и неуважение к самому Новозаветно­му Благовестию. В.Н. Кузнецова, как видно, убеждена в том, что при переводе священного текста важно лишь одно — сохранить смысл, а конкретные слова, которыми этот смысл доносится до читателя, мо­гут быть любыми. Но мы с подобным подходом никак согласиться не можем. Слова текста отнюдь не являются чем-то внешним по отноше­нию к содержанию; содержание заключено в словах, и использование неподходящих слов не может не придать неподобающую окраску со­держанию и не отразиться отрицательно на тексте в смысловом отно­шении. Это мы и видим в переводе В. Кузнецовой: использование в нем уличного языка явным образом профанирует священный текст и превращает его в «Письма», которые никак не способны вызвать к себе благоговейного отношения. На глазах у читателя происходит об­мирщение святыни.

Однако десакрализация новозаветного текста — это лишь одно, хотя и самое шокирующее, следствие стремления переводчика к «по­нятности» любой ценой. Примитивность языка и снижение стиля ли­шает перевод апостольских посланий всяких художественных досто­инств, впрочем, установка переводчика на «простоту и понятность» и не позволяет их ожидать. Не лучше обстоит дело и с содержанием. Использование Кузнецовой лексически скудного языка заметно обедняет «послания» в смысловом отношении. Взять хотя бы замену наиболее значимых и получивших специфически христианский смысл слов на новые. Такие — ставшие уже символами христианства слова — как «Завет», «Евангелие» (или «Благовестие»), «воскре­шать», В. Кузнецова с легкостью заменяет другими: «Договор», «Ра­достная Весть», «поднимать из мертвых». Совершенно ясно, что эти новые слова не имеют того богатства смысловых оттенков, которое присуще словам замененным. Так, «Завет» (греч. Διαθήκη) помимо договора может еще означать завещание, ненарушимое обетование, наконец, заповедь или повеление, и во всех этих значениях оно упот­ребляется в св. Писании.^[4] Поэтому термин «Новый Завет» не ограни­чивает отношения Бога и человека лишь заключением договора меж­ду ними, но и указывает на то, что союз их основан на непреложном Божием обещании и, кроме того, соблюдение Завета является зада­чей, поставленной Богом перед нами и требующей нашего усилия для ее исполнения. Но переводчик сводит все это богатство смыслов лишь к одному — договору, который, кстати говоря, у современного человека, скорее всего, способен вызвать представление о формаль­но-юридическом характере связи человека с Богом. Малоудачной также является замена «евангелия» (греч. Ευαγγέλιο: благая весть) на «радостную весть». Во-первых, «радостный» является лишь одним из производных значений греческого Ευ (хорошо, благо) и непонятно, почему переводчик предпочитает его основному. Во-вторых, смысл слова «радостный» значительно более узок, чем слова «благой». Эпи­тет «благой» в точности может применяться лишь по отношению к Богу как к подлинному источнику всяческого Блага. Стало быть, «благая весть» — это не просто любая весть, доставляющая нам ра­дость, а весть, исходящая от самого Бога и сообщающая о Нем Самом. Весьма странной выглядит и попытка В. Кузнецовой избавиться от глагола «воскрешать», и не только потому, что для его замены исполь­зуется довольно неуклюжее выражение «поднимать из мертвых». Ведь мы празднуем именно Воскресение Христово и как главный православный праздник Пасхи и, каждую неделю, как главное собы­тие седмичного богослужебного круга. Это слово постоянно употреб­ляется в богослужебных текстах, которые читаются и поются в церк­ви. Избавляясь в своем переводе от столь значительного в литургиче­ском отношении слова, В. Кузнецова, похоже, ориентируется на чело­века, не намеренного когда-либо переступить порог храма.

Последний пример показателен для всего перевода в целом: В. Куз­нецова создает текст, отрывающий читателя от церковного Предания и богослужения и уводящий его из Церкви к какому-то «индивиду­альному христианству». Избавляясь от славянизмов, которыми на­сыщен синодальный перевод, она разрушает связь между русским текстом Нового Завета и церковнославянским текстом, читаемом при богослужении. Но книги Нового Завета предназначены прежде всего для чтения при богослужении, во время соборной молитвы присутст­вующих в храме верующих, и поскольку богослужебным языком Рус­ской Церкви является славянский, то он и остается для Церкви глав­ным, — языком св. Писания и Предания. Русский перевод может спо­собствовать лучшему пониманию славянского текста, но он, вообще говоря, имеет лишь вспомогательное значение. С этой целью — для домашнего, внецерковного употребления — и создавался Синодаль­ный перевод. При этом, читая Новый Завет в этом переводе, мы по­стоянно чувствуем, что перед нами — то же Слово Божие, которое зву­чит для нас в храме на более древнем славянском языке, чего нельзя сказать о переводе Кузнецовой. В этой близости Синодального текста к языку церковного богослужения нам видится одно из его досто­инств. И мы никак не можем согласиться с мнением о. А. Меня, пола­гавшего, что эта близость вызвана чисто историческими причинами. На наш взгляд, она существует потому, что Синодальный перевод появился в недрах Церкви, его создавали люди церковные, исходив­шие в своей работе из св. Предания; недаром общее руководство де­лом перевода осуществлял выдающийся пастырь, святитель москов­ский Филарет (Дроздов).

Однако эта преемственность синодального текста по отношению к церковнославянскому видится В.Н. Кузнецовой как набор стереоти­пов, которые, по ее мнению, необходимо разрушить для большей «свежести» в восприятии текста читателем. Она стремится «сделать перевод как можно более непохожим на Синодальный, разрушить ав­томатизм читательских ожиданий и восприятий и тем самым актуа­лизировать текст. Отталкивание привычного русскому читателю об­раза евангельского текста стало, пожалуй, ведущим принципом пере­водчика».^[5]

Мы не будем здесь вдаваться в обсуждение того, допустимо ли во­обще в основу перевода полагать не желание как можно более точно и выразительно изложить на ином языке оригинальный текст, а стрем­ление «избавиться» от другого перевода, т.е. принцип не созидания (на основе), а разрушения основы. Заметим лишь, что настойчивое «незамечание» синодального перевода, видимо, не случайно сопря­жено у В. Кузнецовой с отходом от тесной связи со св. Преданием. От­сутствие же внутренней связи переводчика с Преданием неизбежно приводит его к произвольности в толковании мыслей Апостола Пав­ла и наводняет текст многочисленными богословски неточными вы­ражениями.

Возьмем для примера 8-ю главу Послания к римлянам, в которой Ап. Павел призывает христиан жить не по плоти, а по духу. В.Кузнецова переводит часто употребляемое Павлом слово σάρκξ (плоть) то как «плотская природа», то вообще как «наша собственная природа». По­смотрим лишь на один 6-й стих, чтобы увидеть, насколько такой пере­вод видоизменяет мысль апостола, заключенную в греческом тексте:

Оригинальный текст: toV gaVr frovnhma th’j sarkoVj qavnatoj, toV de frovnhma tou` pneuvmatoj zwhV kaiV ei*rhvnh

Синодальный перевод: помышления плотские суть смерть, а по­мышления духовные — жизнь и мир

Перевод В. Кузнецовой: жить устремлениями собственной приро­ды значит смерть, Духа—жизнь и мир.

Как мы видим, св. апостол Павел не употребляет слово «природа», чуждое иудейской культуре, в которой он был воспитан. Термин «природа» приходит в богословие значительно позже из греческой философии, в результате требовавшегося для борьбы с ересями ос­воения мыслью сути христианских догматов. Но с тех пор как это сло­во становится богословским понятием, имеющим вполне определен­ный смысл, и входит в Предание, его употребление в богословских текстах становится весьма ответственным делом, не допускающим легкомысленного подхода. В противном случае сразу возникает бого­словская двусмысленность, что мы и видим в тексте Кузнецовой. У нее получается, что Бог наделил человека природой, которая способ­на привести лишь к смерти. Но это справедливо только для человече­ской природы, поврежденной грехопадением, природы, в которой господствует стремление к плотским наслаждениям, что ясно выра­жено в словах апостола Павла. Употребление в переводе термина «природа» без этой оговорки может привести читателя к мысли, что человеческая природа вообще есть зло, но это совершенно не соответ­ствует христианскому вероучению. Поэтому гораздо вернее было бы передать слова апостола буквально, что и делает синодальный пере­вод. Отмежевание переводчика от Предания ясно прослеживается и в таких вещах, как, скажем, употребление им слова «гордость» в поло­жительном смысле. Однако это противоречит всей православной ас­кетической традиции, которая в этом слове видит вполне определен­ное значение, отличающее его от современного употребления в рус­ском языке. У свв. отцов «гордость» всегда означает пагубную страсть, поэтому, исходя из Предания, нельзя говорить ни о какой «допустимой» или «положительной» гордости.

Ограничимся лишь этими примерами, демонстрирующими, что в переводе В.Н. Кузнецовой в жертву «понятности» приносится слиш­ком многое, и зададимся вопросом, почему именно установка на «по­нятность» текста легла в основу нового перевода. Нам кажется, что эта установка возникла у переводчика не без влияния определенной кате­гории наших современников, которые, стоя за оградой Церкви, обра­щаются к находящимся внутри и настойчиво взывают: «Дайте нам по­нятное священное Писание, сделайте для нас понятным богослужение, приблизьте все это к современной жизни и современному человеку, и тогда, быть может, мы к вам присоединимся». В то же время люди, се­тующие на непонятность церковно-славянского языка или изобилую­щего славянизмами и архаизмами синодального перевода, без колеба­ний принимаются за изучение самых экзотических иностранных язы­ков, если это сулит им хороший заработок и карьерный рост. Оказыва­ется, суть дела заключается не в пресловутой «непонятности», а в не­желании сделать над собой усилие и переступить порог Церкви. Но это как раз и является тем, к чему призывает Бог человека. Если человек не устремлен внутренне к Богу, если в нем нет обращенности к Творцу, то никакой перевод не будет ему понятен, сколь бы понятной ни была бу­ква перевода. Св. Писание нельзя сделать понятным при помощи внешних средств. Для понимания Слова Божьего необходим постоян­ный труд молитв, усилия по очищению своего ума и сердца, а это долж­ным образом осуществляется только в Церкви.

Кроме того, нельзя говорить о понимании св. Писания «вообще». Известно, что существует ровно столько способов истолковать текст, сколько есть разных людей. Надо говорить не просто о понимании св. текста, но об истинном его понимании, ибо Писание выражает богоот­кровенную истину. Но истинное понимание Слова Божьего может дать только Дух Истины — тот же Святой Дух, Который вдохновлял священного автора и одухотворяет св. Предание. Предание и есть это непрекращающееся присутствие Духа Святого в Церкви. Поэтому и любой перевод, и любое толкование Св. Писания, чтобы быть истин­ными, должны исходить из Предания. А войти в Предание — это зна­чит войти в Церковь, жить Ее жизнью, участвовать в Ее таинствах, стать живым членом Тела Христова. Сделать это нелегко, для этого необходимо самопреодоление и послушание, это есть настоящий под­виг, требующий всей жизни. Но Христос и призывает нас следовать узким и трудным путем, потому что он ведет в Жизнь.

К сожалению, перевод Кузнецовой, как мы уже отмечали, вряд ли может способствовать вхождению читателя в Церковь, и потому не способен привести его к должному пониманию апостольских посла­ний, несмотря на свою внешнюю «понятность». Исходит В. Кузнецо­ва не из Св. Предания, а из чего-то иного — отчасти из библейской критики, но еще больше, кажется, «из себя самой». Читая ее перевод, мы никак не можем отрешиться от личности переводчика — настоль­ко назойливо в тексте подчеркивается ее подход, ее собственное пони­мание апостольских слов. Кроме того, свобода переводчика в интер­претации оригинала зачастую переходит ту грань, которая позволяет считать автором текста именно Апостола Павла, а не саму В. Кузнецо­ву. Поэтому рассматриваемое издание с большим правом могло быть озаглавлено «Письма В.Н. Кузнецовой (по мотивам посланий Апо­стола Павла)».

Однако наше критическое отношение к работе В. Кузнецовой не означает, что мы считаем излишними и бесполезными вообще всякие труды по переводу Св. Писания. Неудачные опыты г-жи Кузнецовой лишь показывают нам, насколько значительным делом является пе­ревод священного текста и какой ответственности, чуткости и благо­говения он требует от переводчика. Полагая, что текст нового перево­да во многих отношениях уступает синодальному, мы не хотим абсо­лютизировать и синодальный перевод, имеющий свои недостатки.

Работа по созданию более совершенного, более точного и художе­ственно ценного перевода непременно должна вестись. Нужно стре­миться и к большей понятности новозаветного текста, но стремление это не должно превращаться в человекоугодничество и заискивание перед читателем. Напрасны попытки человека своими усилиями при­влечь Небо к земле, смешать земное и суетное с небесным и вечным. Небо уже здесь — ведь Господь, «приклонив Небеса», сошел в мир и основал в нем Свою Церковь, в Которой пребывает с нами до сконча­ния века. Но небо не может смешаться с миром, лежащим во зле, Но­возаветное Благовестие открывает нам небесные истины, но оно от­крывает также нашу неспособность постичь эти истины в состоянии несовершенства и греховности, мешающих нам возвыситься к Небу. Поэтому оно призывает нас выступить из мира, одержимого страстя­ми, очистить свой язык, ум и сердце, ибо лишь чистые сердцем спо­собны узреть Бога. Это наша задача, и здесь нам не поможет никакой, даже самый лучший перевод. Именно понимание этого может сделать наши глаза видящими, уши — слышащими, а сердце — способным воспринимать и постигать Откровение.

Журнал «Начало» № 7 , 1999 г.

^[1]      Канонические евангелия. Пер. с греч. В.Н. Кузнецовой. Под ред. С.В. Лёзова и С.В. Тищенко. М., 1992.

^[2]      Письма апостола Павла. Пер. с греч. В.Н. Кузнецовой. М., 1998.

^[3]      Евангелист Иоанн. Радостная весть. Письма. Откровение. М., 1995.

^[4]    Полный церковно-славянский словарь. Сост. Г. Дьяченко, М., 1993, с. 190.

^[5]    См.: Канонические евангелия. Пер. с греч. В.Н. Кузнецовой. Введение С.В. Лёзова. М., 1992.