В рамках данной статьи мы не станем подробно касаться учения о реальном присутствии Христа в Святых Дарах. В этом отношении мы лишь повторим слова главного вероисповедного документа — Аугсбургского Исповедания: «О Причастии Господнем поучается так, что подлинное Христово Тело и подлинная Кровь Христова под видами хлеба и вина в Причастии присутствуют и в нём преподаются и воспринимаются»^[1]. Задача, которую мы перед собой ставим: разобраться в возможности или невозможности говорить о Евхаристии как о Жертве в рамках лютеранского богословия, учитывая, что во времена отцов Реформации эта тема была почти табуирована. Для этого постараемся разобраться в том, каковы предпосылки восприятия Жертвенного характера Евхаристии в ранних патристических текстах (следуя принципу «возвращения к истокам») и в Священном Писании, а также выяснить причины отвержения такого восприятия лютеранскими богословами XVI века в ходе полемики с Римо-католической церковью.

Восприятие Таинства Евхаристии как Жертвы мы находим уже в самых ранних литературных произведениях Церкви — в трудах ранних отцов Церкви. Так, например, в четырнадцатой главе Дидахе Святое Причастие описывается как Жертва, совершаемая собранием верующих: «Всякий же, имеющий распрю с другом своим, да не приходит вместе с вами, пока они не примирятся, дабы не была осквернена жертва ваша»^[2]. Конечно, учение о жертвенном характере Таинства Святого Причастия в Дидахе предстает совершенно не разработанным, и невозможно с полной уверенностью сказать какое значение вкладывал автор этого текста в понятие Евхаристической Жертвы. Но следует признать, что восприятие Евхаристии как Жертвы прочно вошло в Церковное сознание уже ко второй половине второго века. Подтверждение этому мы находим в письмах Игнатия Антиохийского. Говоря о Святом Причастии в Послании к Филадельфийцам, св. Игнатий упоминает в качестве одного из условий совершения Таинства, наряду с наличием законного священства, также и жертвенник: «Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами…»^[3]. Понятия жертвенника и Евхаристических Даров, воспринимаемых, таким образом, как Жертва, для Игнатия оказываются неразделимыми, ибо «кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия»^[4].

Питер Пауль Рубенс «Тайная вечеря». 1632 год., Частное собрание.

Обращаясь к трудам церковных писателей, трудившихся сразу после окончания периода ранних отцов Церкви, мы также находим указание на жертвенный характер Евхаристии. Так св. Иустин Философ, апологет начала второго века и современник Поликарпа Смирнского, в диалоге с Трифоном говорит о том, что «Бог наперед свидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т.е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши»^[5]. Святой Ириней Лионский также говорит о том, что «приношение Церкви, которое Господь учил совершать во всем мире, рассматривается Богом как чистая жертва и принимается Им»^[6].

При этом оба апологета рассматривали Евхаристию как исполнение Ветхозаветного пророчества из Книги пророка Малахии: «Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал. 1:11).

Понимание Евхаристии как Жертвы самыми ранними церковными авторами имеет основание в тексте Священного Писания, что наиболее важно для лютеранского богословия. Во многом такое восприятие Таинства является результатом осмысления слов, произнесенных Спасителем на Тайной Вечере, в момент установления Святой Евхаристии. Распределяя между учениками Евхаристический Хлеб, Господь говорит: «сие есть тело Мое, которое за вас предается» (Лук. 22:19). Также и о Чаше Иисус Христос говорит: «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:28). Слова «за вас предается» и «за многих изливаемая во оставление грехов» становятся ключевыми в понимании жертвенного характера Евхаристии. Как справедливо замечает протоиерей Николай Малиновский, «только жертва могла быть приносимою и за апостолов и за многих отсутствующих, равно жертва же (но ни в коем случае не трапеза) могла быть приносимою “во оставление грехов”»^[7]. Более того, причастие διδόμενον, использованное Евангелистом Лукой в выражении τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον, (за вас отдаваемое)^[8] в данном случае «скорее всего имеет ритуальный смысл: “приносимое в жертву”»^[9]. Также следует обратить внимание на то, что причастие διδόμενον стоит в настоящем времени, из чего Дж. Рейлинг и Дж. Л. Свелленгребель, авторы пособия для переводчиков Священного Писания, делают вывод, что «принесение Иисуса в жертву в описываемый момент уже совершается»^[10], выявляя тем самым глубинную связь между Крестными Страданиями Спасителя и событиями Тайной Вечери^[11], «тождественность по существу жертвы евхаристической с жертвою крестной»^[12]. «Тем самым снимается ограничительная сила времени, как чередования сроков», пишет протоиерей Сергий Булгаков, «и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение»^[13]. Исчезновение «ограничительной силы времени», позволяет понять, что Жертва, принесенная Спасителем на Тайной Вечере не может восприниматься отдельно от Его Крестных страданий. Эту взаимосвязь событий Чистого Четверга и Страстной Пятницы хорошо объяснил Бендетто Теста: «Он совершил это жертвоприношение вкупе с принесением Себя Самого в жертву единожды и навсегда на алтаре Креста. Это не значит, что жертва приносилась дважды: единая Крестная жертва на Тайной Вечере представлена лишь в другой форме. И всякий раз, как мы творим воспоминание о Крестной Жертве, мы не множим жертвоприношения, а только приобщаем к настоящему ту единую Жертву»^[14].

Питер Пауль Рубенс «Христос в терновом венце». До 1612 года. Дерево, масло. 125,7×96,5 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Указание на жертвенный аспект Евхаристической трапезы присутствует и в мистериальном богословии Евангелия от Иоанна^[15]. В Капернаумской речи Господь говорит о том, что «хлеб живый, сшедший с небес», который будет дан ученикам, «есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), тем самым отождествляя Святые Дары, распределяемые во время Таинства Евхаристии с приносимой на Голгофском Кресте Жертвой. Эту глубокую, внутреннюю связь между Тайной Вечерей и Крестной Жертвой Господа Иисуса Христа остро чувствует Игнатий Антиохийский, говоря: «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи [курсив мой — М.И.], но которую Отец воскресил, по Своей благости»^[16].

Следующие два текста, которые необходимо отметить, говоря о Новозаветных предпосылках появления учения о Жертвенном характере Евхаристии, принадлежат перу апостола Павла. В 1 Кор. 10:14–21 апостол запрещает христианам участвовать в языческих жертвоприношениях, противопоставляя им Евхаристическую Трапезу. Как отмечает профессор Киприан Керн, объясняя данный отрывок из Первого послания к Коринфянам: «Церковное жертвоприношение есть противовес жертвоприношениям языческим. В каждом отдельном случае это есть реальное причащение или Богу или бесам»^[17]. В связи с этим хочется еще раз обратиться к словам Пола Хаффнера, утверждающего, что параллель, проводимая апостолом Павлом между вкушением языческих жертвоприношений и Евхаристией «не имела бы смысла, если бы мы реально не вкушали Голгофскую Жертву»^[18].

Второй текст, традиционно приписываемый апостолу Павлу и используемый для раскрытия жертвенного характера Евхаристии^[19], находится в тринадцатой главе Послания к Евреям: «Мы имеем жертвенник, — пишет апостол, — от которого не имеют права питаться служащие скинии» (Евр. 13:10). Следует, однако, признать, что среди богословов нет единодушного мнения относительно того, воспринимать ли этот текст как отсылку к жертвоприношению Евхаристии, совершаемой на «жертвеннике», принадлежащем христианам, в противовес жертвеннику иудейскому, или нет^[20].

Говоря о Жертвенном характере Евхаристической трапезы, следует также указать на неразрывную внутреннюю связь между Пасхой новозаветной и Пасхой иудейской. События Тайной Вечери разворачивались в контексте празднования ветхозаветной Пасхи, как воспоминания о чудесном избавлении народа Израильского из Египетского плена. Именно мотив памятования, казалось бы, выдвигается Господом на первый план и в установлении Святого Причастия, когда Он обращается к ученикам со словами: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Но ветхозаветная Пасха была не только воспоминанием, «не только радостною трапезой, но и жертвою, ибо пасхальный агнец приносился в жертву Богу»^[21]. Жертвенный характер пасхального ветхозаветного празднования ясно виден в словах, которыми предписывалось отцам объяснять детям значение крови пасхального агнца: «это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12:27). Становится тогда понятно, почему Господь, как Совершенный Агнец Божий, чьим прообразом служил агнец пасхи иудейской, не ограничивает Таинство Евхаристии лишь служением мнемоническим целям, но привносит в него и понятие Жертвы, прокладывая неразрывную связь между событиями Тайной Вечери и Своими Крестными страданиями. Таким образом, совершенно верным оказывается утверждение митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, что «Евхаристия, бесспорно, есть сама жертва Господня на кресте»^[22].

Все приведенные выше отрывки Священного Писания говорят о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы. Но есть еще один аспект этого Таинства, на который необходимо обратить внимание. Помимо Жертвы репрезентативной в Таинстве Святого Причастия присутствует и Жертва благодарственная. На благодарственный характер Евхаристической Жертвы указал Сам Господь, когда во время Тайной Вечери вознес благодарение Богу (1 Кор. 11:24), прежде чем произнести слова установления Таинства и раздать Святые Дары ученикам. На существование в Церкви Жертвы благодарения и прославления указывает апостол Павел в Послании к Евреям: «Итак будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его» (Евр.13:15). Именно благодарственный характер Евхаристической жертвы однозначно признается исповедальными книгами Лютеранской церкви. В Апологии Аугсбургского исповедания говорится, что в Причастии «имеется и присутствует также и жертва благодарственная»^[23].

Воспринимали ли древние отцы Церкви Евхаристию как Жертву благодарения? Вероятнее всего, да. Ограничивалось ли для них понимание Евхаристической Жертвы лишь благодарностями, воссылаемыми Церковью Богу во время совершения Таинства? Судя по всему, нет. В пользу такого ответа свидетельствует, на мой взгляд, слово «жертвенник», дважды использованное Игнатием Антиохийским применительно к Таинству Святого Причастия. Само наличие жертвенника как условия совершения Таинства предполагает присутствие на нем жертвы, причем жертвы не вербальной, которая может приноситься в любом месте, без соблюдения каких-либо условностей, но реально, физически присутствующей. И если в Священном Писании слово «жертва» может иметь значение как приношения со стороны верующих, так и проявления благочестия, благодарности, любви, самопожертвования и смирения^[24], то слово «жертвенник», предполагает наличие таких приношений Богу, которые не могут ограничиваться лишь сферой внутренней духовной жизни человека. Другими словами, существование понятия жертвенника в богослужебной жизни христианской общины периода апостолических отцов, а также отождествление Игнатием Богоносцем Евхаристических Даров с Плотью Христа, «которая пострадала за наши грехи»^[25], подразумевает понимание Евхаристии не только как Жертвы благодарения, но и как Жертвы репрезентативной, актуализирующей Голгофскую Жертву Спасителя.

Питер Пауль Рубенс «Распятый Христос». 1610-1611. Холст, масло, 219х122 см. Конинклийк Музей (Антверпен).

Самые ранние церковные писатели, опирающиеся на свидетельства новозаветных текстов, не ставили перед собой задачи целенаправленно излагать учение о Таинствах. Те указания на Евхаристическую Жертву, которые мы можем найти в их трудах, являются «случайными» упоминаниями о вере Церкви, которые, к сожалению, не позволяют делать сколько-нибудь однозначных выводов. Но то, что угадывается в трудах апостолических отцов и ранних апологетов, находит более завершенное выражение в произведениях позднейших Церковных писателей. Так, например, по утверждению Ярослава Пеликана, «среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану»^[26]. Для Киприана Евхаристическая Жертва ничего не добавляла к совершенной Жертве Христа на Голгофе и не повторяла ее вновь^[27]. Но при этом он был убежден, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы»^[28]. И совершающий богослужение священник, «замещающий Христа, истинно совершает свое служение, подражая тому, что творил Христос, и приносит в церкви Богу Отцу настоящую и совершенную жертву»^[29]. Оценивая учение ранней Церкви о Таинстве Святого Причастия, Ярослав Пеликан говорит о том, что отношение Евхаристической Жертвы к Жертве Голгофской было «ре-презентацией», «как и хлеб Евхаристии «ре-презентирует» тело Христово»^[30].

Однако следует признать, что в период Позднего Средневековья в католической Церкви было полностью утрачено осознание единства между Жертвой Евхаристической и Жертвой Крестной^[31]. Жертва Евхаристическая стала пониматься богословами как самостоятельное жертвоприношение, фактически не связанное с Жертвой Голгофской^[32]. «Мессу стали считать не реально здесь и сейчас присутствующей и единственной Жертвой Иисуса Христа, а результатом стараний священника»^[33]. Более того, распространилось различение степени действенности Евхаристических Жертвоприношений, в зависимости от того, за скольких человек служилась месса, возникло представление о том, что «благодатные плоды Мессы якобы можно себе “купить”»^[34]. Из этого неизбежно стало вытекать представление о действенности Евхаристической Жертвы ex opere operato. Более того, сформировалось учение о том, что Голгофская Жертва Иисуса Христа искупила лишь грех первородный, а мессу Господь «учредил быть жертвою за прочие грехи»^[35]. Усугубляло сложившуюся ситуацию в Церкви и недостойное поведение клириков, призывавших народ «не скупиться»^[36], пользуясь благами мессы.

На фоне всего этого и совершился протест Реформаторов XVI века, приведший, в конечном итоге, к полному отрицанию жертвенного характера Евхаристии. В Книге Согласия сохраняется лишь понятие Жертвы благодарения, возносимого Церковью Богу во время совершения Таинства Святого Причастия^[37] и совершаемого духовно, в глубине сердца^[38]. Оценивая полемику, ведомую в Книге Согласия с богословами католической стороны, становится очевидным, что борьба велась с характерным только лишь для своего времени, сильно искаженным и, что немаловажно, не повсеместным учением о Евхаристической Жертве. Мы не находим у лютеран XVI века и намека на репрезентативный характер этой Жертвы, который провозглашался в ранней Церкви и который находит основание в Священном Писании. Лютеранские богословы совершенно справедливо критикуют учение о недостаточности Крестной Жертвы Иисуса Христа для искупления грехов фактических, для устранения которых якобы была установлена жертва мессы, приносимая за грехи живых и мертвых^[39]. Провозглашается уникальность и вседостаточность Жертвы Голгофской: «никакой иной нет жертвы за первородный грех и прочие грехи, кроме одной лишь Христовой смерти»^[40]. Критикуется действенность Евхаристической жертвы ex opere operato, ее способность заслуживать для других «прощение грехов, наказания и вины»^[41]. Но признавая справедливость приводимой в Книге Согласия критики существовавшего в тот момент учения о Евхаристической Жертве, следует также признать, что критика эта носит специальный, ограниченный временными рамками Позднего Средневековья характер. Репрезентативный характер Евхаристической жертвы был предан забвению не только богословами католической стороны, но и авторами Книги Согласия. Одной из причин, послужившей тому, что в Исповедальных книгах Лютеранской Церкви не нашло место учение о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы, возможно, является определение понятия «жертвы», даваемое Филиппом Меланхтоном в Апологии Аугсбургского исповедания. Согласно этому определению, «sacrificium, сиречь жертвоприношение, есть ceremonia или деяние, которое мы [курсив мой — М.И.] даруем Богу, дабы почтить Его»^[42]. При таком понимании жертвы сложно говорить о Евхаристической Жертве, репрезентирующей Крестную Жертву Иисуса Христа, так как в этом случае участие в жертвоприношении священника или общины сводится к минимуму и тем самым совершаемое во время Евхаристии не укладывается в приведенное выше определение жертвы. Однако существует иной взгляд на понятие новозаветной Жертвы как на само-пожертвование Иисуса Христа. Таким образом, «инициатором новозаветной Жертвы является Бог, который действует, отдавая Себя»^[43].

Изданный Всемирным Советом Церквей в 1982 году экуменический документ «BEM» (Baptism, Euharist and Ministry) содержит призыв, обращенный ко всем Церквям, «пересмотреть старые споры относительно «жертвоприношения»», совершаемого в Таинстве Евхаристии^[44]. Значительные шаги в этом направлении были сделаны католической Церковью в минувшем столетии. Как отмечает Михаэль Кунцлер, «заново открытое в мистериальном учении понятие о representatio смогло объяснить, каким образом жертва за Мессой бывает присутствием в ней Крестной Жертвы и тем самым подлинной Жертвой, но при этом не становится самостоятельной «Жертвой»»^[45]. Подобное «открытие», сделанное в последнее время католическими богословами, позволило критически оценить те учения о Евхаристической Жертве, которые существовали в период Позднего Средневековья, признав их ошибочность.

Важно отметить, что признание репрезентативного характера Евхаристической Жертвы, наряду с Жертвой благодарения, не ведет к противоречию с догматическими установлениями Книги Согласия в силу того, что данный аспект Таинства Святого Причастия там даже не обсуждается. Та богословская борьба, которая велась в период Реформации с понятием Евхаристической Жертвы, как оно трактовалось в тот момент некоторыми представителями католической Церкви, была совершенно справедливой и оправданной. Но эта борьба, приведшая к некоторому табуированию использования понятия Евхаристической Жертвы в лютеранской сакраментологии и сделавшая безапелляционное отрицание данного учения одним из средств конфессиональной самоидентификации протестантских Церквей, не может, тем не менее, заслонять богатство наследия мистериального богословия ранних отцов Церкви, которое позволяет глубже понять неразрывную связь между Жертвой Голгофской и Евхаристической Трапезой, понять их единство, не уничтожаемое временем и пространством.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Книга Согласия. Символические книги евангелическо-лютеранской Церкви. Под редакцией Маркку Сяреля. Издание Финляндской Церкви Лютеранского Исповедания STLK, Rajakatu 7, 15100 Lahti, Финляндия, 1999. С. 29.

^[2] Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1988. С. 24.

^[3] Писания мужей апостольских. Издательский совет Русской Православной Церкви. М., 2008. С. 359.

^[4] Там же. С. 333.

^[5] Цит. по: Хаффнер П. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. Тайна Таинств. С. 87.

^[6] Там же.

^[7] Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия. М., 2003. С. 190.

^[8] В Синодальном переводе: «за вас предается» (Лук. 22:19).

^[9] Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Комментарии к Евангелию от Луки. Пособие для переводчиков Священного Писания. Российское библейское общество, 2000. С. 805.

^[10] Там же.

^[11] Подобное заключение тем более примечательно, что сделано авторами, очевидно, тяготеющими к рационалистическому подходу в толковании Священного Писания, что видно из их рекомендации избегать при переводе слов установления Таинства Евхаристии таких грамматических конструкций, которые позволят провести отождествление «двух предметов», т.е. Причастного Хлеба и Тела Христова (См. Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Цит.изд. С. 806).

^[12]  Малиновский Н.П. Цит. изд. С. 191.

^[13]  Булгаков С. Евхаристия. М.–Париж: YMCA-Press, 2005. С. 24.

^[14]  Теста Б. Таинства в католической Церкви. М., 2000. С. 190.

^[15]  См. Булгаков С. Цит. соч. С. 12.

^[16]  Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[17]  Киприан Керн, архимандрит. Евхаристия. Париж: YMCA-Press, 1947. С. 23.

^[18]  Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[19] «Таким названием и противоположением алтаря или жертвенника новозаветного ветхозаветному, на котором иудеи действительно приносили свои жертвы и от которого потом вкушали, снова засвидетельствовал, что и на христианском жертвеннике приносится Богу истинная жертва, преподаваемая в снедь одним только верным». Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999 (репринт) Т. 2. С. 416.

^[20] См., например, Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[21] Малиновский Н.П. Цит. соч. С. 190.

^[22] Зизиулас И., митр. Евхаристия и Царство Божие (часть 2) // Страницы, 1997. №2:3. С. 353.

^[23] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[24] Например, «жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс. 50:19); «не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16); «представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего» (Рим. 12:1).

^[25] Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[26] Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Возникновение кафолической традиции. М., 2007. Т. 1. С. 161.

^[27] Там же.

^[28] Там же.

^[29] Цит по: Хаффнер П. Тайна Таинств. М., 2007. С. 88.

^[30] Пеликан Я. Цит. соч. С. 162–163.

^[31] См. Кунцлер М. Литургия Церкви. М., 2001. Т. 2. С. 20.

^[32] Там же.

^[33] Там же.

^[34] Там же. С. 20, 21.

^[35] Книга Согласия. Цит. изд. С. 83.

^[36] См. Кунцлер М. Цит. соч. С. 21.

^[37] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[38] Там же. С. 352.

^[39] Там же. С. 83.

^[40] Там же. С. 84.

^[41] Там же. С. 353.

^[42] Книга Согласия. Цит. изд. С. 345.

^[43] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 22.

^[44] Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М., 2002. С. 213.

^[45] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 21.

Непрестанно молитесь

1 Фес. 5:17

1. Общинность и уединенность

Христианское бытие обладает существенной двойственностью.

Христианство держится личной верой и верностью, но христианское бытие, в сущности, совокупно, «соборно»: быть христианином значит быть в Общине, в Церкви и принадлежать Церкви. Однако личность никогда не может быть просто погруженной в сообщество. Церковь состоит из ответственных лиц. Уподобление Телу не следует ложно истолковывать и выходить в этом за существующие пределы. Церковь создается уникальными и неповторимыми личностями, которых нельзя рассматривать просто как элементы или ячейки целого, ибо каждый индивидуально находится в прямом и непосредственном единении с Христом и Его Отцом — личное не должно растворяться в совокупном. Христианская «совместность» не должна сводиться к обезличиванию. Первые последователи Христа, «во дни Его жизни во плоти», не были обособленными индивидуумами, занятыми частным поиском правды. Они были израильтяне — и наш Господь Сам обычно провозглашал, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24), и велел Двенадцати идти именно к этим заблудшим овцам и не ходить к язычникам и в город Самарянский не входить (Мф. 10:5,6).

Первые последователи Иисуса были полноправными членами существующего и установленного «дома Израилева», «богоизбранным народом» — и они ждали «утешения Израиля», согласно пророчеству и обетованию. В определенном смысле «Церковь» уже существовала, когда Иисус начал Свое духовное служение. Это был Израиль, Народ Завета. Проповедь Спасителя первоначально была обращена к членам именно этой Общины. Христос никогда не обращался к «обособленным людям». Существующий Завет был всегдашней предпосылкой Его проповеди. Нагорная Проповедь была обращена не к толпе случайных слушателей, но скорее к некоему «внутренному кругу» тех, кто уже следовал за Христом в ожидании — или убежденности — что это «Тот, кто грядет» — то есть Мессия. «Малое стадо», та община, которая собралась вокруг Христа, была в действительности верным «остатком» Израиля, воссозданным «Народом Божьим». Этот народ был преобразован Зовом Божиим, обетованием Царствия, благовестием о спасении. Однако на этот зов каждая личность должна была откликнуться индивидуально, поступком личной веры. И вместе с тем этим личным откликом веры верующий входил в Общину. Или, скорее, создавал реальное условие для вхождения, которое исполняется и свершается в Святом Крещении, по благодати Божьей. Но сначала нужно уверовать и дать обет верности и затем креститься. «Вера Церкви» всегда должна быть принята лично и постоянно поддерживаться духовным усилием.

Эти две стороны христианского бытия — личная и совокупная — слиты воедино. Спастись можно только в Общине, но спасение всегда лежит через личную веру и послушание.

Суть двуединства христианского бытия с очевидностью отражена в царстве богослужения. Христианское молитвенное делание сразу личное и совокупное, несмотря на то, что между этими сторонами может возникать напряженность.

В Евангелии есть два важных места, касающиеся молитвы, которые, как может показаться вначале, ведут поклоняющегося в противоположные стороны.

В Нагорной Проповеди собравшихся призывают молиться «втайне», в уединении или одиночестве. Правда, это наставление направлено, прежде всего, против молитвы «лицемеров», против молитвы напоказ — «на углах улиц, чтобы люди видели»; сходное предостережение распространялось и на подающих милостыню. Но в этом приглашении к «сокрытию», или частному делу, в молитве — кроется глубочайшее измерение. Безусловно, молитва — это, по сути, личный акт или, скорее, личное действие. Молится всегда отдельная личность. Это сокровенная встреча личности с Живым Богом, и ясно, что при такой встрече не должно быть свидетелей: «войди в затвор твой <…> затвори дверь твою…». Нужно предстать перед Господом, лицом к лицу: «молись Отцу твоему, Который втайне…». Для молитвенного делания необходимо удалиться или даже быть уединенным. Но, как ни парадоксально, даже в таком удалении или уединении, в одиночестве затвора, человек может молиться только как член спасенной Общины — будь это ветхозаветный Израиль или Церковь Христова. Ведь истинно почитающий не может даже на мгновение забыть, что Его Отец есть в то же время общий Отец всех верующих и всего рода человеческого. Как христиан, нас наставляют почитать Нашего Отца, который также есть «Отец Господа нашего Иисуса Христа». Истинный христианин не может молиться только за себя, даже в своем затворе. Всеобъемлемость молитвы есть признак духовного здоровья и зрелости. В своем пределе и сути христианская молитва не может быть строго «частной», хотя всегда должна быть личной. Кроме того, христиане должны полностью сознавать принципиальную основу своей привилегии в молитве — это срастание их членством в Общине, в Церкви Христовой.

По другому поводу наш Господь говорил ученикам о силе соединенной молитвы. Верующие — «двое или трое» — могут «в согласии» молиться об условленных вещах совокупно. И тогда проявляется исходная тайна молитвы: «ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Это «соглашение» — не просто случайное человеческое согласие. «Собрание» во имя Христа — само по себе дар Духа. И это подразумевает наличие некого вида духовной подготовки или упражнения. Молящееся сердце должно раскрыться в безмерной Христовой любви к человеку. И мало того, только в духе Христовой любви обособленные индивидуумы могут истинно сойтись вместе, встретить друг друга, как «братья» — во Христе.

Молитва «втайне» и молитва «в согласии» по-настоящему принадлежат друг другу в совершенном единстве как выражение благочестивого убеждения и действия. Оба вида молитвы связаны неразрывно, и возможны только вместе. Есть правило Церкви о том, что верующие должны готовиться к соборному молитвенному деланию их личными молитвами «дома», «в затворе». Духовно опасно пренебрегать этими установлениями. Но также не менее опасно предаваться «домашнему молению», избегая братского единения в совместном молитвенном делании, ибо высшей точкой христианского молитвенного акта — и осью — является Евхаристия, в которой Сам Христос является в это собрание во имя Его. В любом случае, как св. Киприан объяснял своей пастве, христианская молитва есть, по сути, «всенародная молитва», поскольку «мы — весь народ — одно». Соответственно, предел и мера христианского молитвенного акта — «симфоническое» единодушие — «единым сердцем и едиными усты». И мы, христиане, должны всегда быть благодарны за милость, дарованную нам — «в едином согласии возносить наши общие моления» Отцу нашему Небесному.

2. Воспоминание и благодарение

Христианская молитва есть существенно «встреча». Сверх того, она также «диалог». В молитвенном акте всегда участвуют двое. Молящийся всегда ожидает ответа. «Услышь, Господь, молитву мою, и внемли гласу моления моего. В день скорби моей взываю к Тебе, потому что Ты услышишь меня» (Пс. 85:6–7). Как изложил пророк: «Я — Бог только вблизи, а не Бог вдали» (Иер. 23:23, слова приведены из трактата о Господней молитве св. Киприана). Начинание божественно. Мы обращаемся к Богу потому, что Бог первый к нам обратился. Поэтому, христианская молитва — это отклик на призыв или «вызов» Бога. Мы молимся именно потому, что начало положено самим Господом, и мы осознаем это божественное предварение через свидетельство Писания. Мы взываем к Богу, о котором нам дано узнать, потому что Он открывал Себя в веках, в особых событиях, через особых вестников и, наконец, в Своем единородном Сыне, Возлюбленном Господе нашем Иисусе Христе. Он первый призвал людей, которых сотворил, и Он обратился к ним потому, что Он сотворил человека для Своего собственного замысла, придал ему Свой собственный образ, запечатлел Свое подобие на каждом человеке. Он раскрыл Себя в удивительной истории, написанной на страницах Священного Писания. Но Он сделал гораздо больше. Сын Божий снизошел, чтобы жить среди людей ради их спасения. Высшей точкой божественного откровения является «Проповедь Иисуса Христа, Сына Божьего». Это рассказ о Встрече, личной беседе с людьми Того, кто был послан Богом ради нас — «нас, людей, и ради нашего спасения» стал или «был создан» человеком. Христиане всегда молятся Богу «Иисусом Христом Господом нашим». И это — ключевой и окончательный посыл. К Отцу путь лежит только через Сына, «Которого Он явил» (Ин. 1:18). Как христиане, мы обращаемся к Богу, которого мы знаем — по Его необычайным делам, завершившимся в деле нашего спасения — во Христе. Соответственно, в христианской молите всегда присутствуют два главных момента: воспоминание и благодарение — anamnesis^[1] и eucharistia^[2]. Они всецело принадлежат друг другу.

Отправным пунктом христианской молитвы является поминовение или воспоминание. Сама вера христианская есть изначально послушное и благодарное опознание необычайных и спасительных дел Божиих, увенчавшихся «сошествием» Сына Божьего. Бог совершил поступок, раз и навсегда. Теперь человек должен принять милостивое деяние Божие и свидетельствовать Его любовь и славу. Христианская молитва возможна только в контексте исторического Откровения Божьего, в перспективе «священной истории», которая и есть «история спасения». Соответственно, она определяется и описывается определенными «знамениями», через которые мы открываем и понимаем, в свете веры, дела и замыслы Божии. Уже в ветхозаветной практике весь строй иудейской молитвы есть строй «исторический». Память о необычайных делах Божиих в прошлом преобладает в Псалтыри — образцовом «молитвеннике», сохранившем центральное место также в молитвословии христианской Церкви, общественном и «частном». Несомненно, эта «память» была вновь открыта и заново истолкована в свете Новой Заповеди. Но исторический смысл, разумеется, сохранился. Живой Бог, которому возносили свои молитвы иудеи по Закону, теперь предельно раскрыл Себя участием «в этих последних днях». Один и тот же Живой Бог, который избрал Израиль Своим служителем и Своим народом, наконец, проявил Свою неизменную любовь к человеку превосходнейшим образом в Христе Иисусе. Ветхий Завет был окончательно заменен Новым, но этот Новый Завет «во Христе» был, в действительности, кульминацией и завершением Ветхого. Глубокое родство между ними настойчиво подчеркивается в Magnificat^[3] и Nuncdimittis^[4] — этих величественных и торжественных библейских храмовых гимнах. Церковное молитвословие создавалось на старой основе. Церковь приняла священную память Израиля и по-прежнему благочестиво вспоминает могущественные деяния ветхозаветного Бога. Воспоминаемые события Ветхого, понятые как пророческое предвидение, неоднократно возникают во множестве христианских гимнов и молитв. И более того, — Церковь сохранила старую литургическую схему или образец «воспоминания» и «декламации». Lectio divina — чтение Писания — по-прежнему составляет органическую, неотъемлемую часть христианского богослужения, включая Новый и Ветхий Завет. Показательно, что в дни больших событий литургического поминовения особо предустановлено чтение из Ветхого Завета — чтобы подчеркнуть единство и преемственность «Священной истории». В эти великие дни с очевидностью проступает историческое измерение церковного богослужения. Христианская вера и надежда коренятся в священной истории. Пророчество и Евангелие неотделимо принадлежат друг другу как обетование и завершение. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и миры сотворил» (Евр. 1:1–2).

Исторический характер христианского богослужения ясно выражен в структуре литургического года. С ранних времен в Церкви проводилось ежегодное поминовение крестного Triduum — трех дней от Креста до Воскресения — а также еженедельное поминовение Воскресения, на каждый «День Господень». Постепенно выстроился всеобщий порядок ежегодных поминовений; фактически каждый день имеет свою собственную «память». Христианский календарь, безусловно, имеет жизненно важный богословский смысл и обладает множеством богословских значений. Так день за днем Церковь оглядывается на свое прошлое. Календарь свидетельствует о сакрализации времени. Церковь живет в размерности священной памяти и одинаково глядит в будущее.

Без сомнения, завершение было более величественным, чем обетование, и его мистерия превзошла все ожидания и всякое понимание. Однако это было именно «завершение» и — в определенном смысле — «суммирование». Как ни парадоксально, одновременно отменяется Старое и утверждается его нетленная значимость. Сама природа священной истории сильно и глубоко изменилась, а между тем продолжается все та же история. Авраам по-прежнему «отец всех верующих», и не только в Ветхом Израиле, но и в христианской Церкви. Ветхозаветным святым нашлось место в христианском календаре. С пришествием Христа, путем Воплощения, Бог ведет Свой Народ уже «изнутри», а не «извне» — как это было sub umbraculo legis^[5]. Христианское воспоминание — это гораздо больше, чем только память или воспоминаемые события. Ведь христианам дана возможность оглянуться на необычайные события, составляющие основу их веры и надежды: Воплощение, Крест и Воскресение, Пятидесятница. Но эти отдельные события прошлого, в то же самое время, парадоксально присутствуют в Церкви здесь и сейчас. Воплощение Слова есть историческое событие прошлого, которое можно и должно «вспоминать» привычным способом, и вместе с тем смиренное присутствие Господа, которое может непосредственно восприниматься и узнаваться во все времена и в каждый отдельный момент времени очами веры, в Храме. Это полностью меняет смысл и характер anamnesis в христианской молитве. Это значительно больше, чем просто расширение или растяжение общей исторической перспективы. Свершение обетования было не только сверхсобытием в однородной череде событий. Это было «событием» в действительности, но таким событием, которое никогда не проходит. Конечно, его дату можно установить с определенной долей хронологической точности, и мы фактически отсчитываем «лета Господни», anni Domini^[6] — от Рождества Христова в Вифлееме, post Christum natum^[7]. Однако то, что «вспоминается», актуально присутствует, и будет присутствовать «во веки веков» — пока Спаситель не явится снова. И даже до Его пришествия Спаситель уже присутствует в Церкви. Именно Его терпеливое присутствие делает Церковь тем, что она есть — то есть Телом Христовым. А таинственное присутствие Христа — в Церкви и внутри мира — ознаменовало в истории высшее вмешательство Бога, предельное богооткровенное «землетрясение», по дерзновенному выражению св. Григория Богослова. Признание Присутствия нераздельно сопряжено с памятью о Прошлом. Это парадоксальное совпадение Прошлого и Настоящего составляет отличительную и уникальную характеристику христианской «памяти», кульминацией которой является эвхаристический anamnesis или «поминовение».

Святая Евхаристия — это ядро христианского молитвословия. Со временем вокруг этого ядра образовался тщательно осмысленный цикл ежедневных служб. Кроме того, Евхаристия — не только особая «служба» или akolouthia^[8], но первоначально таинство — mysterion. А евхаристический обряд — это, безусловно, anamnesis — «Поминальная служба Господу» — исполняемая «в Его память», согласно Его установлению. Но, с другой стороны, это, без сомнений, не простое поминовение Последней Трапезы. В том смысле, что это и есть та самая Тайная Вечеря. Сам Христос по-настоящему присутствует в сакральном ритуале, и как высший и неизменный священнослужитель, и как жертва — «ибо Ты Сам приносишь и приносишься». По точному выражению св. Иоанна Златоуста, каждое благодарственное прославление евхаристической трапезы есть преисполнение самой Тайной Вечери, во всей ее подлинности, без умаления. «Это та же самая трапеза, и ничем не менее той» (In Matt. hom. 82). «Приношение одно и то же, кто бы ни совершал его — Павел или Петр; оно то же самое, которое Христос преподал ученикам; то же самое и ныне совершают священники; последнее нисколько не ниже первого, так как и это не люди освящают, а сам Тот, Кто освятил его и тогда» (In II Тim. hom. 2). Нет различия — заключает св. Иоанн. Евхаристическое таинство — не простое воспоминание и не «повторение» Тайной Вечери. По силе скорее «проявление» или продление. Священнослужители, как то и было, возвращаются на Горнее место и становятся участниками священной Трапезы. Эта парадоксальная природа сакраментального anamnesis, одновременно подлинная и непосредственная встреча, или, скорее, общение, с вечно страдающим Господом, раскрывает основной принцип христианского существования. Тело никогда не отделено от Главы. Церковь — не просто собрание верующих, тех, кто верит и признает необычайные дела Божии «в прошлые века», включая евангельские времена. Это, главным образом, Тело Христа, совокупность тех, кто пребывает в Нем и в ком Сам Христос находит обитель и опору, согласно Его священному обетованию. В Церкви существует определенная таинственная преемственность между Христом Спасителем и христианами, которые спасаются именно как «члены» Его Тела — независимо от того, каким способом мы пытаемся понять и объяснить эту предельную мистерию, мистерию Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды дерзновенно свидетельствовал эту мистерию, вложив в уста Христа такие слова: «Я шел вслед за тобою и догонял, чтобы удержать тебя; Я соединил и сочетал тебя с Собою <…> И горе держу тебя, и долу соединяюсь с тобою <…> Я сошел на землю, — не просто смешиваюсь с тобою а соединяюсь, снедаюсь <…> соединяемое пребывает в своих пределах, а Я воедино слился с тобою. Я не хочу, чтобы уже было что-то среднее; хочу, чтобы мы оба были одно» (Tim. hom. 15, sub fine). Св. Иоанн имел в виду именно таинство Приобщения.

Действительно, эвхаристическое anamnesis есть также koinonia^[9] — общение, встреча. Те, кто «вспоминают» или «поминают» Господа, согласно Его установлению, пребывают не «вне Его», а «в Нем» — in Christo — как виноградная лоза. Они принадлежат Его «полноте» — pleroma — которая есть Церковь (Эф. 1:22–23). В этом смысле христиане совсем не посторонние. Они — члены Христа. Христианское богослужение есть молитва тех, кто внутри. Знаменательно, что эта великая мистерия Присутствия Господа со времен раннего христианства называлась Eucharist — то есть, Благодарение. Самая важная молитва обряда — анафора — представляет собой точное anamnesis или воспроизведение Magnalia Dei^[10] от Сотворения до Тайной Вечери и священного установления Христа «совершать это в память о Нем». Таинство Святой Евхаристии обретает ценность в преломлении Истории Спасения. Помимо этого anamnesis выражается в форме благодарения — eucharistia. Благодарность — надлежащий ответ человека на милосердие или philanthropia^[11] Бога. Как ответ человека на спасительное Провидение, особенно на тайну нашего Искупления Иисусом Христом и в Нем, и на непостижимый дар Новой Жизни в Духе, христианское молитвословие есть, прежде всего, выражение благодарного признания — хвала и слава. И его кульминацией является доксология^[12]. Знаменательно, что наши молитвы и просьбы о заступничестве надлежит завершать славословием Богу: «Тебе всякая слава, честь и поклонение…». И также начинать со слов: «да святится Имя Твое» — этого первого и предварительного прошения Молитвы Господней — и только затем приступать к последующим просьбам о заступничестве.

3. Встреча и диалог

Молитвословие — это константа христианского бытия. Оно должно быть постоянной диспозицией или позицией христианина. Ведь молитва Господу означает как раз сознание Его присутствия, непрерывное пребывание в этом присутствии. Через молитву верующий становится «новым человеком», как через дар крещения произошло усыновление. Христианин должен всегда пребывать в состоянии молитвы, независимо от того, выражено ли это словесно или нет. Молитвословие, в своей сущности, есть человеческая устремленность к Богу. «Тебе я вручаю дух свой…».

Молитва — неукоснительный долг верующих. Вера и молитвенный акт неразрывны. К тому же молитва — дерзновенное усилие, поскольку требует также духовного порыва от тех, кто верует. Ожидаешь встречи с Богом всегда в оцепенении и дрожании, но равно с любовью и благоговением. Молитву положено начинать с отрешенности — «оставить все заботы этой жизни». Это задача не из легких, поскольку мы хотим как раз Ему рассказать об этих «заботах» — наших тревогах и бедах — в поиске помощи и просвещения. Вот почему нам предписано молиться «в затворе», в уединении, в удалении от «мира». Однако стены покоев, закрытая дверь и все прочие внешние заграждения сами по себе не могут предохранить от рассеянности или рассеивания. Сосредоточенности в молитве можно достичь только глубоким внутренним усилием, упорными и продолжительными духовными упражнениями, всецелой сменой направления своей жизни. Однако отрешенность — не безразличие. Самому Богу не безразличны нужды или «заботы» человека.

Многие влиятельные и опытные учителя духовной жизни зачастую полагают, что «молитвенники», непреложные своды молитвенных установлений, направляют только начинающих. Это несомненная истина, если должным образом понять такое утверждение. Непреложные своды установлений, безусловно, путь для достижения гораздо большего. И они способствуют приближению к этому. Духовно опасно пренебрегать «книгами», относясь к ним поверхностно, и пользоваться произвольными импровизациями собственного сочинения. Это значительно больше, чем просто вопрос дисциплины. Установленные своды правил не только помогают сосредоточить внимание, но и питают сердце и ум молящихся, предлагая пищу для размышлений, напоминая о необычайных божественных деяниях. В христианском богослужении отсутствует психологизм и субъективизм. Цель и замысел молитвенного делания — «молитва ума» при полном избавлении от всех «страстей». Мерой здесь является безмятежность. Да умолкнет вся плоть человеческая, и в оцепенении и дрожании предстоит…

В Церкви установлено правило или порядок молитвословия, даже для молитвы «в затворе». И наш долг следовать ему. Конечно, это должно быть больше, чем декламация: слова должны идти из сердца, ведь сердце тоже способно найти свои собственные слова. Но спонтанная молитва может прийти только после усердных духовных упражнений. В молитве необходимо сохранять разумное равновесие между «декламацией» и «импровизацией», хотя, очевидно, что формальных правил здесь быть не может. Замысел подобных упражнений — ввести обращающегося с молитвой в «беседу» с Богом, направить его на «встречу» с Живым Богом. Знаменательно, что большинство церковных служб, включая правило о молитвах дома, начинаются с дерзновенного обращения к Духу Святому, Царю Небес: «приди и вселися в ны». В действительности, это предвосхищение нашей предельной и конечной цели — обретения Святого Духа Господнего. Конец парадоксально ожидается с самого начала. Стяжание Духа — это движущая сила молитвенного делания. Может случиться, что в определенный момент молитвенного акта Дух заговорит в наших сердцах. Тогда надлежит прервать чтение молитв и слушать. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. <…> Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:16, 26). В это мгновение молитва, в обычном смысле слова, прекращается. Как сказал св. Серафим Саровский, нельзя просить — «приди и вселися в ны» — когда Дух уже снизошел и говорит в сердце. Позволительно лишь принять это посещение с радостью, но и со смирением. Конечно, Дух проявляет себя только в душах, которые подготовлены длительным и упорным благочестивым молением. Здесь не место для человеческого «совершенствования». В том смысле, что Дух совершенствует.

Здесь возникает ключевая проблема: каким способом можно и следовало бы соотносить личные моления «в затворе» с совокупной молитвой в общине? Встреча с Богом во время молитвы «в затворе», конечно, сердцевина молитвенного делания. Это подлинная встреча и общение с Господом. Чего же здесь еще не хватает? Как и почему необходимо эту сокровенную встречу с Живым Богом в сокрытии затвора дополнять со-участием в общественной и совокупной молитве Общины? Это не праздные или напрасные вопросы. Они имеют колоссальное практическое значение, особенно насущны и безотлагательны в настоящее время. И это не рядовые вопросы, допускающие общепринятые и однозначные объяснения. Дело в том, что в молитвенной практике каждого отдельного христианина присутствует постоянное напряжение между «частными молениями» и «соборной молитвой», которое преодолевается только глубокими размышлениями над постулатами веры. В практике внутренней отшельнической молитвы, если она бессознательна, возникает определенная склонность к своеобразному виду духовного «индивидуализма». Воистину так, что «в затворе» молящийся входит с Живым Богом в сокровенную и прямую беседу и обретает Святой Дух. Эта сокровенная встреча с Богом обычно выделяется в наших руководствах духовной жизни. В то же самое время, конечно, это всегда предполагает, что те, кто исполняет службу «в затворе», являются членами Церкви. Но этой стороне дела порой не придают особого значения. И мало того, христиане обладают правом молиться только как члены Общины. Это не только объективная предпосылка, но и внутреннее духовное состояние, неотъемлемая часть их благочестивого пути. «Частные моления» есть приготовление, а «соборная молитва», неизбежно, есть их следствие. Они всегда имеют потустороннюю направленность. Молитва сущностно подчинена таинствам. Это возможно только на основе нашей сакраментальной воплощенности в Тело Христа через Святое Крещение. Соответственно, предельная «встреча» также происходит сакраментальным путем, в мистерии Святой Евхаристии. Все «частные моления» должны быть сознательно направлены к этой сакраментальной цели. В высшей степени знаменательно, что Николай Кавасила написал свою великую книгу «Жизнь во Христе» в форме трактата о таинствах — триаде таинств посвящения: Крещение, Миропомазание, Евхаристия. В этом корень и христианского бытия, и христианской молитвы. Следует также напомнить, что об этом хорошо сказано у отца Иоанна Кронштадского.

Для Кавасилы Евхаристия — «последнее таинство», сакраментальное исполнение, «цель и предел жизни». И когда эта конечная стадия сакраментальной жизни достигнута, человек больше не испытывает желания или нужды. В этой мистерии, или в этом таинстве, не только преподносятся и принимаются дары Духа, но и Сам Господь Воскресший присутствует. Дальше нет пути. Когда Христос есть в нас, чего еще нам искать? Христос пребывает в причастниках. Это «совершенное таинство», самое совершенное среди других, начало и конец всех благодеяний, предельная цель всех человеческих надежд. Бог един с нами «в самом совершенном единстве», и ничто не может быть совершеннее, чем это чудесное соединение… Здесь Кавасила идет вслед св. Иоанна Златоуста с его дерзновенным евхаристическим реализмом. Такой же опыт сокровенного общения с Христом выражен в тех замечательных молитвах, которые Церковь предписывает произносить, до и после причащения, всем участникам. Это больше, чем просто встреча: это нерасторжимое единство и общение.

В Евхаристии те, кто обособлены и отстранены друг от друга человеческой слабостью, сходятся в совершенном и сокровенном единстве Одного Тела во Христе. Человеческая исключительность и проницаемость снимается. Верующие становятся «со-членами» друг другу через Христа в Церкви, или даже становятся — по выражению св. Кирилла Александрийского — «со-телесными» друг другу и Христу в Его Теле. В Евхаристии находит свое совершенное выражение сущностное единство христиан. Это единство не ограничено, или не замкнуто, на тех, кто принимает непосредственное участие в конкретном церковном торжестве в конкретный день. Каждое церковное торжество на деле является вселенским, и таким торжеством как раз и является Евхаристия. Христос никогда не разделял. Каждая литургия торжествует соборность всей Церкви, Кафолической и Вселенской. Она совершается во имя и властью всей Церкви. Духовно в каждом торжестве всей Церкви «все воинство небесное» принимает незримое, но действенное участие. Это единство выходит за границы не только всех пространств, но и всех времен. Оно охватывает все поколения и все возрасты. Живые и усопшие «поминаются» в каждом торжестве Божественной Литургии. Это не только воспоминание в узком и психологическом смысле слова, не только свидетельство нашего человеческого сочувствия и заботы, но скорее проникновенность вселенским братством всех верующих — живых и усопших — во Христе, нашем Воскресшем Господе. В этом смысле Евхаристия есть проявление тайны Церкви или, скорее, тайны Всецелого Христа. Как уже отмечалось, каждое евхаристическое тайнодействие тождественно Тайной Вечере. Именно в Евхаристии Церковь ощущает и осознает свое глубинное единство и предвосхищает окончательное совершенство будущего века. Евхаристия — не только выражение нашего человеческого приобщения и нашего человеческого братства, но, прежде всего, выражение или образ божественной тайны нашего Искупления. Это тайна Христа. Каждый раз, когда происходит евхаристическое тайнодействие, мы свидетельствуем и живем в этом совершенном единстве, освященным и утвержденным Воплощенным и Воскресшим Господом. Мы молимся во имя всего человечества, всех тех, кто призван и откликнулся на призыв. Мы молимся как Церковь — всецелая Церковь молится с нами или, скорее, в нас и через нас.

И вместе с тем, такое участие в мистерии Славословящей Церкви требует духовного приготовления, душевного и телесного очищения. Молитвословие «в затворе» крайне необходимо. Но оно может свершиться только в общем тайнодействии предельной мистерии Христа, в общности всех наших братьев.

История Искупления еще не завершена. Укорененные в памяти о бывшем и прошедшем, христиане продолжают жить в уповании: Царствие Божие приидет. Обратно, сама Церковь является залогом этого славного свершения и с первых дней молится за его исполнение: «Как сей преломляемый хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!» (Дидахе, IX, 4).

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Archpriest Georges Florovsky. The Worshipping Church, in: The Festal Menaion, London: Faber and Faber, 1969. P. 21–37.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Anamnesis (лат. от греч. ἀνάμνησις — воспоминание). — Прим. перев.

^[2] Eucharistia (лат. от греч. εὐχαριστία — благодарение). — Прим. перев.

^[3] Magnificat (лат.) — песнь Богородицы («Честнейшая»), название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Magnificat anima mea Dominum» (Величит душа Моя Господа), славословие Девы Марии из Евангелия от Луки (Лк. 1:46–55). — Прим. перев.

^[4] Nunc dimittis (лат.) — песнь Симеона Богоприимца, название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Nunc dimittis servum tuum, Domine» (Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко), слова Симеона Богоприимца из Евангелия от Луки (Лк. 2:29–32). — Прим. перев.

^[5] Sub umbraculo legis (лат.) — «под сенью закона». — Прим. перев.

^[6] Anni Domini, A.D. (лат.) — от Рождества Христова, фиксация текущей эпохи. — Прим. перев.

^[7] Post Christum natum, P.C.N (лат.) — после Рождества Христова, также используется антоним Ante Christum Natum, A.C.N., соответственно, до Рождества Христова, фиксация ушедшей эпохи. — Прим. перев.

^[8] Akolouthia (лат. от греч. ἀκολουθία — последование; здесь: чинопоследование) — установленное правило или традиционное последовательное сочетание молитв, песнопений и действий, составляющих в совокупности определенное богослужение. — Прим. перев.

^[9] Koinonia — (лат. от греч. κοινϖνία— сообщество, соотношение, связь; от κοινϖνέϖ — участвовать, получать или иметь участие, в смысле помогать) — совместное участие, идеальное состояние общения и единства, которое должно существовать в христианской Церкви, Теле Христовом. Апостол Иоанн говорит об этом так: «О том, что видели и слышали, возвещали вам, чтобы и вы имели общение с нами а наше общение с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин. 1:3). — Прим. перев.

^[10] Magnalia Dei (лат.) — великие деяния Господа. — Прим. перев.

^[11] Philanthropia (лат. philanthrópion, -ium от греч. φιλανθρωπία — божественный дар, человеколюбие) — неиссякаемая милосердная любовь Бога к человеку, выраженная в даре. Тайна бесконечности и неиссякаемости этой любви в том, что она дана как то, что тотчас протягивается в дар, когда вручается, что Хайдеггер именует Reichen [простиранием]. Человек, получивший это дарение, становится исполнителем дара, передавая его в той мере, в какой его принял, и получает его в той мере, в какой сам становится даром. Христос отдает Себя людям, дабы сообщить им скрытую от века тайну. — Прим. перев.

^[12] Доксология (от греч. δόξα — доброе имя, слава; от δοξάξω— прославлять, хвалить и λóγος — толк; здесь: слово, речь, изречение) — хвалебный гимн; молитва, выражающая хвалу и славу Господу. — Прим. перев.

17–21 мая в небольшом польском городке Соколовско (бывш. Герберсдорф) в Нижней Силезии прошла богословская конференция: «Наследие прот. Александра Шмемана», организаторами которой выступили местный приход Церкви Св. Архистратига Михаила, Институт богословия и философии и Свято-Князь-Владимирское братство (Германия). Перед началом конференции Польской Автокефальной Православной Церкви от имени Свято-Успенского мужского монастыря в г. Тихвине были переданы частицы мощей святых мучеников, пострадавших за Христа, как в древние времена, так и в период большевистского террора в России. Высокопреосвященнейший Архиепископ Вроцлавский и Щецинский Иеремия и настоятель Церкви во имя Св. Архистратига Михаила митрофорный протоиерей Евгений Цебульский выразили благодарность дарителям. Божественная литургия перед началом конференции прошла в сослужении протоиерея Евгения Цибульского (Вроцлав), протоиерея Михаила Рара (Берлин) и иерея Михаила Владимирова (Санкт-Петербург). Богослужение отличала удивительная атмосфера единодушия совместно молящихся поляков, белорусов, украинцев, карпаторосов и русских.

С докладами на конференции выступили О. Иванов (Санкт-Петербург): «О месте философии в богословии о. Александра Шмемана», К. Махлак (Санкт-Петербург): «Экклесиология протопресвитера Александра Шмемана в контексте богословской мысли ХХ века», протоиерей Михаил Рар (Берлин): «Евхаристическое богословие протопресвитера Александра Шмемана и современная практика причащения», ксёндз Богдан Фердэк (Вроцлав): «Сравнительный анализ литургического богословия Юзефа Ратцингера и Александра Шмемана», Е. Евдокимова (Санкт-Петербург): «Протоиерей Александр Шмеман и владыка Антоний Сурожский», протоиерей Владимир Мисиюк (Белосток): «Литургическое богословие протопресвитера А. Шмемана и проблема языка современного православного богослужения», Б. Кнорре (Москва): «Наследие протоиерея А. Шмемана в социо-культурном контексте современного российского православия», В. Барановский (Санкт-Петербург): «Труд протоиерея А. Шмемана и диалог церквей». По поводу затронутых на конференции тем высказал своё мнение Высокопреосвященнейший владыка Иеремия.

В ходе конференции автором книги «Новомученики и исповедники Святогорской пустыни XX века» О.Е. Евдокимовым (Санкт-Петербург) был сделан доклад по поводу привезенных из России святынь.

Кроме того, председатель Свято-Князь-Владимирского братства Д. Рар представил книгу о своём отце, видном деятеле русской эмиграции Глебе Александровиче Раре, заглавием которой стали строки гимна Народно-трудового союза российских солидаристов: «И будет наше поколенье давать истории отчёт…».

Особую благодарность участники конференции выразили сотрудникам дома св. преподобномученицы Елизаветы при Церкви св. Архистратига Михаила Анне и Рафаилу Джимиры, не только принявших участие в самой встрече, но и сделавших всё возможное для удобства пребывания гостей. Ими же после окончания конференции было организовано посещение культурно-исторических достопримечательностей Нижней Силезии. Здесь же нельзя ещё раз не вспомнить митрофорного протоиерея Евгения Цебульского, деятельное и молитвенное участие которого ощущалось во всём, что бы ни происходило.

На конференции царила удивительная атмосфера внимания к обсуждаемым темам и благорасположения участников встречи друг к другу. Показательно, что многие гости, приехавшие главным образом из разных областей Польши и Чехии, не являясь специалистами в церковной проблематике или гуманитарной области, в то же время проявили живой интерес к разговору. Это даёт авторам докладов надежду на то, что их работа не только оказалась плодотворной в профессиональном отношении, но и затронула реальные проблемы жизни православных приходов восточной Европы и Германии. В настоящем номере журнала мы публикуем некоторые доклады, прозвучавшие на конференции.

Протоиерей Михаил Рар

Евхаристическое богословие протопресвитера Александра Шмемана
и его влияние на современную практику причащения

«Совершение Евхаристии — это одна беспрерывная, постоянная радость, поэтому ее не совершают в дни Поста; и, однако, в Церкви всегда присутствует плод Евхаристии — Святые Дары. Подобно тому, как Христос видимо вознесся на небо, но в то же время невидимо присутствует в мире, так же как Пасха, которая празднуется раз в год, но в то же время лучами своими освещает всю жизнь Церкви; подобно тому, как Царство Божие должно еще наступить, но уже теперь — посреди нас, так же и Евхаристия. Как таинство и торжество Царства, как праздник Церкви она несовместима с постом и не совершается Великим Постом; но как благодать и сила Царства, действующая в мире, как дар «существенной пищи» и оружия в нашей духовной борьбе она действительно небесная манна, которой мы живем в течение нашего странствия по пустыне Великого Поста»^[1].

В самый первый год моего обучения в Свято-Троицкой Семинарии (Джорданвилль, Нью Йорк) мой друг и однокурсник из Англии, Миша (ныне протоиерей Михаил) Таратухин, в преддверии Великого Поста дал мне прочесть книгу протопресвитера Александра Шмемана «Великий Пост». Отчетливо помню, как Миша добавил при этом, что после чтения этой небольшой книги он «только начал по-настоящему понимать нашу веру». Не лишним будет сказать также, что книги отца Александра Шмемана в духовном сердце Русской Православной Церкви за границей, мягко выражаясь, большой популярностью не пользовались. «Парижское богословие», одним из самых ярких представителей которого как раз и является отец Александр Шмеман, в среде консервативных «зарубежников» рассматривается как выражение модернизма и либерализма «левых» бердяево-булгаковских кругов русской эмиграции. Тем не менее, нам, молодым семинаристам, не грозило сожжение на костре, поскольку ректор Семинарии, приснопамятный Митрополит Лавр (в то время еще Архиепископ, впоследствии Первоиерарх РПЦЗ), с глубоким пониманием относился к потугам своих питомцев расширить свой богословский кругозор посредством даже полусамиздатской литературы издательств «идеологического противника».

Книга «Великий Пост» и мне открыла иной мир — мир духовного, а не ритористически обрядового и дисциплинарного восприятия своей веры. Только теперь я стал опытно понимать, что активное участие в церковной жизни приносит радость. И сегодня, четверть века спустя, я всем желающим поглубже познать православную веру в первую очередь рекомендую именно «Великий Пост» Шмемана. Ну, а затем и прочие книги того же автора.

Меня глубоко впечатлили вдумчивость и трезвость мышления автора, чуждые идеологической однобокости и излишней патетичности. И вот эта «революционная» мысль, что причастие и исповедь — два разных таинства. Я задавался вопросом: а как же быть с «Катехизисом Православного Исповедания» ныне уже прославленного в лике святых Митрополита Филарета Московского (Дроздова), согласно которому «желающий причаститься должен обязательно приступить к таинству покаяния»? Как насчет привычного с детства и будто бы незыблемого правила, что после семи лет можно причащаться только после исповеди?

Отец Александр убедительно показывает, что ни в истории Вселенской Церкви, ни в практике современных Поместных православных церквей не найдется повод к оправданию такого восприятия. Да и наша собственная литургическая жизнь при более внимательном наблюдении свидетельствует о том, что в древности причастие за каждой Литургией было нормой для всех христиан, а исповедь — чрезвычайным средством для приема отпавших от веры или впавших в тяжкий, смертный грех. Судите сами: слова «примири и соедини его Святей Твоей Церкви» (из разрешительной молитвы) вряд ли относятся к повседневным грехам, типа нарушения постных дней, опоздания на Всенощную, увлечения футболом или выброса продуктов питания после истечения их срока годности. Но мы еще попозже вернемся к данной проблематике.

Усладившись «запретным плодом», я тогда в другой книге отца Александра «Евхаристия — Таинство Царства» соприкоснулся с учением, раскрывающим подлинный смысл Таинства Церкви.

В 12-ой главе, озаглавленной «Таинство Причастия», он пишет:

«За века своего длительного развития Литургия подвергалась многим изменениям. Но не было в ней изменения более глубокого и более значительного, чем то, которым по сей день отмечена последняя часть евхаристического священнодействия — чин причащения святым Дарам Тела и Крови Христовых. Поскольку же часть эта поистине завершает и исполняет святейшую тайну Евхаристии, а тем самым и всю Литургию, остановиться на ней, вернее, на исказивших ее изменениях, мы и должны в начале этой (…) главы.

С самого начала причастие всех верных на Литургии воспринималось Церковью как очевидная цель Евхаристии и осуществление слов Спасителя: «да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:30). Поэтому «формою» Евхаристии была трапеза, исполнением ее — общее причастие. Все это самоочевидно и в православной перспективе не требует доказательств.

Объяснения требует факт постепенного в истории отпадения все большего числа членов Церкви от этого восприятия Евхаристии, сведение ее к восприятию индивидуальному. Современный верующий и церковный человек не видит необходимости приступать к причастию за каждой Литургией. Из Катехизиса он узнает, «что Церковь матерним гласом завещевает исповедоваться перед духовным отцом, и причащаться Тела и Крови Христовых, ревнующим о благоговейном — четырежды в год, или и каждый месяц, а всем непременно — однажды в год» (М. Филарет, Катехизиз, Прав. Испов. ч. I, вопрос 90). Желающий приобщиться должен обязательно приступить к таинству покаяния, и, наконец, это нужно подчеркнуть, если какой-либо мирянин и возжелает причастия «сверх обычной нормы», то желание это, за неимением и полным отсутствием ссылок на соборное, церковное восприятие таинства, характеризуется обычно как искание «более частого причащения», а не как исполнение членом Церкви своего христианского призвания, исполнения своего членства в Теле Христовом. Все это так прочно вошло в церковную жизнь и укрепилось в ней, что в Катехизисе имеются особые вопросы о том — «какое участие в Божественной Литургии могут иметь те, которые только слушают ее, а не приступают ко святому причащению?» Ответ на это: «Они могут и должны участвовать молитвой, верой и непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, Который именно повелел сие творить в Его воспоминание» (заметим, именно вкушение Даров заповедал Христос в словах: «приимите, ядите … пейте от нея вси…»). Заметим также, что вопросы эти — о непричащающихся, и ответы на них относятся фактически к огромному большинству Церкви, а не к каким-либо исключительным случаям. Увы, исключение в этом учении составляют причащающиеся…

Что же произошло? Как совершилось и почему веками держится эта метаморфоза в восприятии — не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами — самой сущности Евхаристии, сведение ее к «одному из таинств», одному из «средств освящения». Как это ни покажется странным, попыток ответить на эти вопросы мы почти не находим в нашем официальном академическом богословии. Между тем, как я заметил выше, речь идет не просто об эволюции церковной дисциплины, упадке благочестия, западных влияниях и т.д., а о духовном повороте в самосознании, самовосприятия Церкви в целом. Речь идет, иными словами, об экклезиологическом кризисе, на котором мы и сосредоточим наше внимание»^[2].

Автор называет все своими именами. Экклезиологический кризис — уклонение от нормы, от нормальной церковной жизни в результате редкого причащения ее членов привело к кризису Церкви (на самом деле: сколько процентов наших крещеных «православных» исповедались и причастились хотя бы раз в жизни после того, как они покрестились?). Проблема сегодня, однако, не только в редко исповедающихся, но и — в часто исповедающихся. Как ни парадоксально это звучит, но именно они разучились каяться.

Я поясню: часто «исповедующиеся» говорят так: «осуждаю ближних, ссорюсь с мужем, не могу ладить со свекровью» — и так чуть не каждую неделю; а кающиеся, может быть, раз во время Великого или Рождественского поста говорят: «согрешила неуважением к мужу, непочтительным отношением к своей свекрови. Я теперь поняла, что во всем в значительной степени была виновата я сама. Не было у меня терпения, любви, желания понять другую точку зрения. Причина тому — моя гордыня, полное отсутствие во мне смиренномудрия, о котором мы просим во время поста. Я поняла, что Господь мне дал именно такого мужа, именно такую свекровь для моего же спасения и исправления. Я попросила прощения у них за свою дерзость и раздражительность. Прости и Ты меня, Господи! Я такая неблагодарная! Обещаю Тебе, Господи, что впредь буду любить, терпеть и уважать своих ближних». Разница, думаю, очевидна.

После истинного и искреннего покаяния православный христианин месяц — два, а то и пол года будет иметь в себе радость и мир о Господе, он — прощенный грешник, станет теперь любить родственников, других прихожан, соседей, коллег и пр. (см. Гал. 5:22, 23). А к следующему посту ему Господь пошлет еще более глубокое осознание своих душевных немощей — таких, которых он доселе не замечал в себе. Ну, и заодно он за исповедью признается в повседневных грехах, в «рецидивистских» срывах. Главное ведь то, что часто причащающийся (но не исповедующийся каждый раз перед этим) не перестает каяться. Он постоянно проводит внутреннюю работу над собой, он читает канон и молитвы к причащению, он соблюдает все положеные церковным уставом постные дни, он молится на Всенощной и на Божественной Литургии. «На таковых несть закона» (Гал. 5:23) — а следовательно, не нужен им, по меткому определению отца Александра Шмемана, никакой «билет на причастие». Ведь беда в том, что сегодня двадцатидвухлетний батюшка себя видит в качестве вершителя судеб: «три дня постилась? Каноны с акафистом читала?» (именно на ты, хотя прихожанка, пришедшая на исповедь, годится ему в прабабушки) — Если нет, то даже к исповеди не допустит… Это что, предвосхищение Страшного Суда? Это так он понимает слова Спасителя о власти «вязать и решить?»

Но прислушаемся дальше к словам отца Александра из его книги «Евхаристия» (гл. 12. Таинство Причастия):

«Самое распространенное обычное объяснение постепенного исчезновения причастия — состоит в ссылке на недостоинство подавляющего большинства мирян приступать часто к чаше и потому необходимости для них как бы дополнительных требований и гарантий. Миряне живут в миру, в постоянном контакте с его нечистотой, неправдой, греховностью, ложью и потому нуждаются в особом очищении, особом приготовлении, особом усилии раскаяния.

Это объяснение я называю благочестивым, ибо оно действительно в лучших своих выражениях и объяснениях исходит из сознания греховности, из «уважения» к святыне, из страха перед своим недостоинством. В том или ином виде страх этот присущ всякой религии. В средневековом христианстве он пронизывал всю жизнь: «Согрешихом, беззаконовахом, неправдовахом пред Тобою…». Нравственным идеалом общества, не всегда соблюдаемым, но оказавшим огромное влияние на христианское общество, становится аскетизм, часто в его крайней форме. А упадок белого духовенства, засвидетельствованный, например, в канонах, составленных Трулльским Собором (691 г.), приводит к тому, что к монашеству переходит и возглавление церковной жизни. Мы не имеем возможности останавливаться здесь на причинах и формах этого многогранного процесса. Важно для нас то, что он приводит постепенно к клерикализации Церкви, ко все большему отдалению друг от друга духовенства и мирян. Меняется вся атмосфера Церкви. <…>

В конечном итоге, сакрализация и клерикализация побеждают. Это видно и в развитии храма и его устройства, которое все больше и больше подчеркивает отделение мирян от духовенства. <…> Вход в алтарь, приближение к святилищу оказалось запретным мирянам, их присутствие на Евхаристии стало пассивным. Она совершается за них, для них, но в совершении ее они не участвуют. Если раньше черта, отделяющая «мир сей» от Церкви, обнимала собою мирян, то теперь она исключает их, и об этом как раз и свидетельствует определение их как мирян (греч. космики), а не как прежде — лаиков, членов народа Божия (греч. лаос), людей, взятых в удел и своих Богу…

В наши дни приготовление к причастию — и это понятно в свете сказанного выше о восприятии причастия как акта частного, личного — стало приготовлением также частным. В наших молитвословах печатаются молитвы перед причастием, но в сам текст и обряд Литургии они не входят, за исключением двух-трех, читаемых перед самым причащением. (…) Взятые сами по себе, эти молитвы — в большинстве своем прекрасны, одухотворены и бесконечно полезны. Речь, следовательно, идет не о них, а о месте их в Литургии, в Таинстве.

Дело в том, что нигде в Литургии, от начала анафоры, т.е. Литургии верных, и до самого конца ее, мы не находим ни одной ссылки на участие в ней двух категорий молящихся: причащающихся и непричащающихся Святых Тайн. Напротив, мало-мальски внимательное чтение пре-анафоральных, анафоральных и пост-анафоральных молитв не может не убедить нас в том, что после отослания оглашенных (а в ранней Церкви — и «кающихся»), «дверем затворенным» совершается Евхаристия — одновременно и принесение бескровной жертвы, и приуготовление верных к причащению святых Тела и Крови Господа»^[3].

Прот. Александр Шмеман

В предисловии к своей книге «Евхаристия» отец Александр ратует за возрождение первоначальной, полноценной евхаристической жизни Церкви. И потому,

«мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о “реформах”, “приспособлениях”, “модернизации” и т.д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь»^[4].

По окончании духовной семинарии мне в начале 1990-х годов посчастливилось обучаться на Православном Богословском Факультете в г. Пряшеве (Чехословакия). На одной из лекций наш профессор по патрологии протоиерей Стефан Пружинский, касаясь темы великих учителей Церкви «золотого века» патристики, выразил свою — для моих ушей тогда весьма оригинальную — мысль о том, что святитель Василий Великий был великим реформатором четвертого века. Вы себе можете представить, что подобное определение в ушах выпускника Джорданвилльской семинарии и убежденного «карловчанина» применительно к величайшему отцу Церкви звучало довольно странно, но глубоко почитаемый мною профессор сразу добавил: «он был истинным реформатором, в самом лучшем смысле этого слова».

Но почему я привожу пример св. Василия Великого в контексте учения отца Александра Шмемана? Дело в том, что отец Александр — в свое время и доселе подвергающийся обвинениям в крипто-протестантизме и неообновленчестве — искал пути найти ответы на вызовы обмирщвленного общества. И сделал он это обращением к богатому духовному и литургическому наследию Вселенской Церкви, отнюдь не впадая в болезнь западного «aggiomamento». Ведь и великий каппадокиец стоял перед вызовом эпохальных социальных и политических преобразований тогда только начавшейся константиновской эры. Если в годы подпольного существования церковная и литургическая жизнь была предельно проста, Церковь с выходом из катакомб должна была справиться с проблемой воцерковления огромной массы бывших язычников. И Церковь нашла путь — путь реформы литургической, обрядовой и административной сторон ее жизни. Если катакомбные христиане собирались на преломление хлеба по вечерам (ведь и воскресенье в языческой Римской империи было рабочим днем) и причащались всего лишь после агапы, то вследствие реформы Василия Великого причащение Тела и Крови Христовых теперь стало предваряться так называемым евхаристическим постом. Видимо, принявшие христианскую веру не столь по личному убеждению, а, скорее, в угоду христолюбивому Императору или как дань новому времени, бывшие язычники стали превращать вечерю любви древних христиан-исповедников в некоторое подобие языческих оргий. А реакция Церкви привела к тому, что отселе причащаться можно было только натощак и в трезвом состоянии. Добавим здесь, что Литургия св. Иоанна Златоуста представляет собой опять-таки слегка реформированную версию Литургии св. Василия Великого, которая, в свою очередь, является более основательным реформированным вариантом Литургии св. Апостола Иакова.

Здесь важно отметить следующее: уставные и обрядовые изменения всегда имели место в жизни Церкви, но сама сущность Церкви, по словам А.С. Хомякова, никогда подмене не подлежала. Так, таинство Духа Святого первоначально совершалось через «возложение рук» (см. Деян. 8:17), но уже в апостольский век, в силу обстоятельств, было видоизменено, так что оно по внешней форме теперь стало совершаться под видом всем нам известного Миропомазания (см. I Иоан. 2: 20). И, наконец, не будь у нас реформ Синодального периода, множество мирян мужского пола следовало бы анафематствовать, поскольку брадобритье в допетровский период влекло за собой отлучение от Церкви…

При всем этом будет роковой ошибкой пренебрегать народным благочестием или просто чувствами верующего народа. На то и существует соборность в Церкви, чтобы соборным путем решать подобные вопросы. Протоиерей Кирилл Фотиев, ныне покойный друг Шмемана, сразу после кончины отца Александра в статье, посвященной его памяти, обращает внимание на опасности опрометчивого и радикального изменения существующего порядка:

«К привычным с детства формам богослужебной жизни обращена вся любовь верующего народа, и мощные силы стоят на страже их неизменности: реформы обряда, а отнюдь не сущность вероучения, породили русский раскол; а приказанный сверху переход на «новый стиль» вызвал не изжитый до сих пор раскол Церкви Эллады»^[5].

Свой упор на традицию преобразований в жизни Церкви во все времена я сделал потому, что для определенных кругов внутри нашей Церкви понятия «консерватизм» и «традиционализм» per se исключают всякую возможность внести какие-либо изменения в ныне существующую церковную практику (даже если тот или иной обычай соблюдается, скажем, только одной определенной церковной юрисдикцией или был введен любимым батюшкой). Современные ревнители обрядового благочестия отстаивают свои обычаи, словно восходящие к апостольскому времени! Консерватизм и традиционализм для них заключается в том, что они по букве «сохраняют» и «передают следующему поколению» формы и обряды, которые в определенный исторический момент и в конкретных исторических условиях могли иметь свое оправдание — но отнюдь не сохраняют и передают дух Священного Писания и Предания, которым руководятся и который выражают церковные каноны. В их понимании Православие — система одних запретов и предписаний, а не благодатная радость имеющего Царство Божие внутри себя (см. Лк. 17:21).

Отец Александр Шмеман за весь свой европейский период богословских образования и творчества глубоко изучал историю Церкви. Это был его любимый «конёк» в молодости. Вряд ли будет последовательным обвинять именно его в излишней тяге к модернизму. А судить надо по плодам. Как справедливо отметил на январском съезде духовенства Белгородской и Старооскольской епархии протоиерей Димитрий Карпенко,

«еще в 70-х годах прошлого столетия православные христиане Америки жили в традиции «нечастого» причастия. Благодаря усилиям таких прославленных пастырей как протопресвитер Александр Шмеман и протопресвитер Иоанн Мейендорф сегодня посещаемость воскресных литургий и праздников Православной Церкви в Америке (…) — самая высокая среди православных юрисдикций в США»^[6].

Этому положительному процессу отец Димитрий в своем докладе съезду противопоставляет нынешнее положение в Болгарской и Сербской Православных церквах. У болгар норма подготовления к Причастию состоит из одного месяца умеренного поста (видимо, с растительным маслом), у сербов — из одной недели строгого поста (сухоядение). Не секрет, что храмы у них полупустые и даже церковные люди причащаются один или два раза в год.

Но стоит ли нам оглядываться на других? Недавно опросы населения РФ выявили статистический факт, что около 80% россиян себя считают православными (прекрасно!), но из них всего лишь 44% верят в Воскресение! Нетрудно догадаться, что основная масса наших крещеных язычников, ежегодно приходящих «святить пасхи и куличи», нуждается в разумном снижении барьера воцерковления. Ведь крестить детей все приходят, но что такое Причастие — они понятия не имеют. А облегчить им доступ к величайшему Таинству мы обязаны. Я сам наблюдаю сегодня, что благочестивые прихожане (а не «захожане»!) в нашей Русской Церкви, постившиеся на протяжении всего Великого или Рождественского поста и исповедовавшиеся в канун самих Праздников, в некоторых храмах даже нашей Берлинской епархии на Светлой седмице или на святках не допускаются к Причастию без поста и покаяния. Спрашивается: а сами батюшки, служащие в эти дни, тоже постятся и исповедуются каждый день? — Неужели такие духовники не замечают, что они возлагают «на людей бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом своим» не дотрагиваются до них (Лк. 11:46)?! Неужели нельзя Светлую седмицу или святки рассматривать как единое целое, как один праздник, к которому мы все готовимся сорокодневным постом, и во время которого мы наслаждаемся духовными плодами этого продолжительного времени воздержания?! Или мы умнее соборного разума Церкви, который определил в эти дни не быть посту и даже келейно не преклонять колена? Какое же тут покаяние (кроме исключительных случаев), какой же тут пост?!!!

При этом понятно одно: если все желающие причаститься каждый раз должны предварительно исповедоваться, то у священника не хватает никакого времени на полноценную исповедь. Учитывая тот факт, что на одно чтение разрешительных молитв уходит одна или две минуты (в зависимости от того, читает ли он обе молитвы или только одну последнюю), плюс поклоны перед Крестом и Евангелием, благословение батюшки и пр., то исповедь может быть только «сербская» («грешен, каюсь»), или священник такой строгий, что к нему подойти смеет только ничтожное меньшинство присутствующих на службе.

А нет ли у нас третьего пути?.. Разумеется, резкое отрицание отцом Александром Шмеманом индивидуализма в Церкви (находящего свое крайнее выражение в пятиминутном посещении храма во время Литургии с возжиганием свечей во время чтения Евангелия или Евхаристического канона), не должно, однако, исключать пастырскую заботу о каждом отдельно. К сожалению, когда человек, может быть, впервые пришел на исповедь, движимый житейской или душевной скорбью, остро нуждаясь в пастырской опеке, у священника нет возможности уделить ему необходимое количество времени ввиду того, что к нему также должны еще подойти все прочие прихожане для исповедания своих обычных грехов (т.е. получить «билет на причастие»). Отметим, что в наше время редкое причащение относительно немногих, как это было в советское время (а в диаспоре — в годы первой, второй и третьей эмиграции), перерастает в частое причащение многих в пост-советское время. Становится очевидным, что священникам уже чисто физически становится невозможным должным образом исполнять свои пастырские обязанности. И что нам делать? Как справиться священникам со все возрастающим числом прихожан и все-таки сохранять возможность душепопечения о каждом члене прихода? — Мне видится один, признаюсь, несколько радикальный метод ограничения потока исповедающихся. В минувшую Великую четыредесятницу я, полушутя, пригрозил каждому епитимией (земные поклоны и пр., вплоть до вкушения рыбы на Пасху), кто задумает перевыполнить мною установленную норму исповедания. Только так я смог, не задерживаясь с началом Литургии, принять на исповедь и тех, кто по разным обстоятельствам исповедуется только 1–2 раза в год.

Прот. Александр Шмеман

Напомню здесь, что поместные церкви «греческой традиции» (Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Элладская, Кипрская, Албанская) данной проблемы не знают, ибо там не существует практики обязательной исповеди перед причащением уже благодаря тому, что не всякий священник имеет архиерейскую грамоту, разрешающую ему принимать исповедь. Зато наблюдается другая крайность: причащается практически кто хочет, без какого-либо обязательного подготовления. Подытоживая все выше сказанное, замечу: мне представляется, что поместные церкви «русской традиции» (к которым относится и Польская Православная Церковь) не должны пойти путем снятия всех возможных ограничений и причащать всех подряд без разбора. Нельзя не согласиться с прот. Димитрием Карпенко, который говорит, что для редко причащающихся существующая практика (трехдневный пост, три канона, правило к причащению) вполне оправдана. И, соглашаясь с учением отца Александра Шмемана, он добавляет, что «задача пастыря состоит в том, чтобы вдохновлять верных для постоянного участия в Таинствах и помочь выработать разумное и посильное правило подготовки»^[7].

Затронутая нами сегодня и поднятая отцом Александром Шмеманом уже полвека тому назад проблематика — как видно на примере новейших церковных публикаций — начинает, правда еще очень осторожно, обсуждаться в компетентных кругах РПЦ. Некоторые священники Берлинской Епархии Московского Патриархата среднего и молодого поколения с благословения нашего Владыки Феофана уже исполняют учение выдающегося литургиста второй половины двадцатого века на деле. Разумеется, пастырский подход, учитывающий имеющийся у каждого прихожанина индивидуальный опыт церковной жизни и духовный рост, в равной степени требует и ответственного подхода самого прихожанина. Такая постановка вопроса, на мой взгляд, в справедливом объеме соответствует той роли мирян («лаиков») в Церкви, которая с древних времен приличествовала народу Божьему и которая, благодаря трудам протопресвитера Александра Шмемана, должна вновь стать его достоянием в Теле Христовом.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Протопресвитер Александр Шмеман. Великий Пост. М., 2002. С. 50.

^[2] Протопресвитер Александр Шмеман. Евхаристия — Таинство Царства. Второе издание. Париж, YMCA-Press, 1988. С. 286–288.

^[3] Там же. С. 289–291.

^[4] Там же. С. 11.

^[5] Протоиерей Кирилл Фотиев. «Русская Мысль» от 22.12.1983. Цит по: Протопресвитер Александр Шмеман. Великий Пост. М., 2002. С. 122.

^[6] Протоиерей Димитрий Карпенко. Подготовка к причастию: канонические нормы и практика Поместных Православных Церквей // Доклад на ХХ съезде духовенства Белгородской и Старооскольской епархии 10.01.2012.

^[7] Там же.

Прот. Александр Шмеман

О кризисе Церкви в связи с утратой должного отношения к Евхаристии пишет о. Александр Шмеман во вступлении к своей последней книге «Евхаристия — Таинство Царства»: «…чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления (прот. Александр пишет о себе, о своем более чем тридцатилетнем священническом служении — прот. О.А.), тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности. Суть этого кризиса — в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием»^[2].

По мысли Шмемана, основное в происшедшем искажении восприятия Евхаристии — сведение ее до «одного из богослужений», «одного из таинств» (выделение мое — прот. О.А.), в котором возможно «индивидуальное» участие. «…Евхаристия не есть «одно из таинств», одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте… Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена «двумя или тремя», есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, т.е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием»^[3]. Это мы прочтем в книге богослова, в его же «Дневниках» можно найти схожие по смыслу, но резче сформулированные выводы, как, например, вот это рассуждение, касающееся разницы в восприятии Евхаристии ранними христианами и большинством современных: «Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии»^[4].

В «Дневниках» о. Александра мы находим мысли о Евхаристии, выводящие читателя за пределы устоявшихся схем понимания Таинства, кардинально меняющие стереотипные (сложившиеся во многом под влиянием средневекового римо-католического богословия) ответы на вопросы: «когда (и как) освящаются Святые Дары?», «что такое освящение?» и «что происходит с хлебом и вином?»

На вопрос «когда?» богослов отвечает, уходя от выделения какого-либо момента Литургии. Вся Литургия — «неразделимое Таинство»: «Евхаристия может быть правильно истолкована только в категориях эсхатологических. Совершаемая во времени (нет, не вне времени), она во времени являет, предвосхищает и дарует Царство будущего века. Поэтому таинство Евхаристии, хотя и состоит оно из последовательности актов, есть одно и неразделимое таинство»^[5].

Отвечая на вопрос «что такое освящение?», о. Александр уходит от понимания освящения как «сотворения» святых «реальностей» (Тела и Крови Христа, например)». Освящение, считает он — «явление, показание, дарование Царства Божьего, Троичной Жизни, …освящение есть всегда причастие этому Царству как благодати Сына, любви Отца, причастия Духу… Отец являет Сына, Который являет Отца, Который посылает Духа как само это знание, явление, причастие»^[6].

По мысли о. Александра, «благодарение возвело нас, Церковь, на небо, к небесному престолу. На небе — нет иной Пищи, иного Пития, как Бог, даровавший нам как нашу жизнь Сына Своего. Поэтому хлеб и вино претворяются этим восхождением нас, в Сыне, к Отцу. И Дух Святой являет нам его как совершенное, исполненное, завершенное — дарованное нам как причастие…»^[7].

Этот вывод далее усиливается и уточняется, богослов пишет в «Дневниках» то, что мы не найдем ни в его книге о Евхаристии, ни в статьях: «Цель творения исполнена и явлена. Что происходит с хлебом? Он исполнен: сие есть самое честное Тело… Что это значит? То, что его назначение — предвечное, Божие — исполнено. Он приобщает нас — во Христе — Богу, делает нас тем, для чего мы созданы. Это значит, что в «мире сем», в его категориях с ним — хлебом — ничего «не происходит», ибо то, что происходит, духовно, в Духе».^[8] И происходит это, прежде всего, — с нами, мы восходим… О. Александр подчеркивает, что именно мы — именно собрание, Церковь, благодаря, восходит к Богу и причащается Ему.

К подобным выводам он приходит в своем творчестве постепенно. Уже в работе (защищенной как докторская диссертация в 1959 г.) «Введение в литургическое богословие» о. Александр пишет о литургическом кризисе, когда в корне неверное восприятие и понимание богослужения стало для верующих «предметом совсем особой любви и фактически — почти единственным содержанием церковной жизни»: «Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием.

…Богослужение — его структура, его форма и содержание — осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда.

…Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по-другому.

…Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение…»^[9]. Мы видим, что о. Александр ставит акцент на понимании Церкви как новой жизни во Христе, и евхаристическое собрание должно являться ярким и полным выражением этой новой жизни.

В этих своих рассуждениях о. Александр продолжает мысли своего учителя — прот. Николая Афанасьева, которые мы находим в ряде работ последнего. Так, о. Николай начинает свой труд «Трапеза Господня» (1950 г.) с констатации «утраты» христианами «смысла того, что совершается Церковью», и именно эта утрата приводит к «неудовлетворенности современной литургической практикой»: «Моя задача заключается в том, чтобы попытаться отделить то, что составляет неизменную основу нашей литургической жизни от того, что случайно в нее проникло. По существу моей задачи я далек от мысли о каких-либо коренных реформах нашей литургической практики. Прежде, чем решаться на какие бы то ни было реформы, надо понять и осмыслить, что содержит Церковь. Большею частью наша неудовлетворенность определяется не столько дефектами нашей литургической практики, сколько тем, что мы утеряли смысл того, что совершается Церковью.

…Наша жизнь есть общая жизнь и наше делание есть «общее дело», и это есть то, что мы утеряли, и это есть то, что прежде всего и раньше всего мы должны вернуть»^[10].

Первое, что подчеркивает о. Николай в своих рассуждениях об «основах литургической жизни», — это «царственное священство» христиан, что означает необходимость активного участия в евхаристии всех присутствующих верных. Дары Святаго Духа различны. Служение в Церкви различно. Но это различие не означает разделения, напротив — создает единство. И само таинство, по мысли богослова, создается не служащими в отрыве от народа епископами или (и) священниками, а всей Церковью, т.е. всем народом Божьим, собранным во Христе. И только в таком единстве недостоинство отдельных членов Церкви (имеется в виду прежде всего — священство) не влияет на таинство, совершаемое всей Церковью. И только тогда не будет сползания учения о таинстве в магизм: «Таким образом, область священнодействия не только открыта лаикам, но священнодействия совершаются тогда лишь, когда они совершаются народом Божьим в целом, т.е. когда их совершают предстоятели совместно с народом. …Священство принадлежит каждому, т.к. оно принадлежит Церкви, а потому каждый священнодействует, когда священнодействует Церковь. Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь, независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия всегда благодатно действительны, т.к. недостоинство отдельных членов Церкви не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью.

…Защищая достоинство всех своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны, учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинством и магией нет ничего общего, и прежде всего потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером, без народа — без Церкви и вне Церкви — не создают таинства»^[11].

Митрополит Сурожский Антоний (Блум)

Схожие мысли мы находим и у другого яркого русского богослова второй половины ХХ века — митрополита Антония (Блума). Рассуждая о таинствах, владыка говорит, что они возможны в силу нашей веры, уверенности или хотя бы «зачаточного» знания о том, «что все способно быть духоносным и богоносным, что все коренится в творческом слове и тем самым уже связано с Богом и что в конце все ожидает того исполнения, полноты, о котором я уже сказал: Бог все во всем (1 Кор. 15,28). Если мы не верим в это, тогда нам недоступно реальное богословие таинств. Тогда, действительно, хлеб никогда не станет Телом Христовым, потому что никоим образом не может стать чем-то большим, чем обычным, съедобным, подверженным уничтожению хлебом, вино никак не станет Кровью Христовой, оно не может быть ничем большим, как тварностью, неспособной быть пронизанной и исполненной Божественной благодатью и Божественным присутствием. Но мы именно верим, что это совершается»^[12].

Для митрополита Антония ощущение «исполненности мира Богом» — одна из фундаментальных интуиций для его рассуждений не только о таинствах, но и о молитве, христианской жизни, существовании материи в соотнесении с Духом и т.д. Так, говоря о вере, благодаря которой верные прозревают в Таинстве Евхаристии исполненность хлеба и вина Божеством, владыка Антоний отмечает, что эти хлеб и вино являются образцом всего творения: «И когда мы говорим об этом хлебе и этом вине, мы не говорим о какой-то определенной части хлеба или определенной части вина, которые бы отличались от всего остального тварного. Они являются как бы образцом всего, и все призвано к этой чудесной непостижимой полноте, которую мы познаем в таинстве Крови и Тела, если можно так выразиться, — в Теле Божием, явленном в материи, как оно когда-то было явлено во плоти Того, Кто родился от Девы. Бог сотворил их такими, что они не перестают быть самими собой — и становятся пронизанными Божеством»^[13]. Мы видим, что владыка Антоний, как и о. Александр, подходит к таинствам и Таинству с позиций синергизма: Бог везде, но причащение Ему возможно только для верующего в это, ищущего встречи и стремящегося к ней.

Очевидна близость позиций по вопросу «богословия таинств» прот. Александра Шмемана и митр. Антония (Блума). Если нет веры, если нет «духовного восхождения», то нет таинства. Церковь — духовно сообщающиеся сосуды душ христиан во главе со Христом. Таинство творится Единством открытых для Бога и друг друга душ. Рассуждения на эту тему владыки Антония примерно одновременны с работами о. Александра. Учитывая, что богословы знали друг друга и положительно друг о друге отзывались, цитировали друг друга, трудно говорить о «приоритете» или «влиянии», скорее — некоем общем для обоих и органичном для их богословия подходе, которому «пришло время», или, точнее, время его подготовило. Не случайно многие вопросы, связанные с теорией и практикой богослужения (и особенно — литургии), ставились уже в начале ХХ века, были обсуждаемы на Поместном Соборе РПЦ 1917 — 18 гг. Кризис церковный стал явственно заметен на фоне кризиса монархической государственности (и краха европейских империй в начале ХХ века, в том числе — и Православной Российской империи), на фоне кризиса идей гуманизма (после первой и особенно после второй мировых войн), на фоне общего кризиса культуры (переоценки, переосмысления возможностей «овладения разумом» мира).

На фоне кризиса культуры переосмысление (точнее — более пристальное продумывание) устоявшихся традиций происходило не только в Православии. Процесс этот начинается и в римо-католичестве. В 1918 году выходит книга католического священника Романо Гвардини «О Духе Литургии» («Vom Geist der Liturgie»), книга, которая в короткое время становится бестселлером в Германии и переводится на другие европейские языки. В 1920-х гг. Гвардини становится одним из ярких представителей так называемого «Литургического движения» (движение за возрождение литургической жизни, инициированное, в частности, Ламбером Бодуэном (1873–1960) и папой Пием Х).

Книга «О Духе Литургии» невелика по объему, но предельно насыщена смыслами. Через много лет русский священник о. Александр Шмеман, размышляя о богословии будет писать, что богословие ближе к искусству, чем к науке: «В пределе же нужно не (еще одно) богословское оправдание искусства, отеческое и милостивое его допущение. Само богословие подсудно искусству, ибо должно им стать и его в себе «исполнить», но этого не делает, предпочитая выдавать себя за «науку»^[14]. Романо Гвардини в своей книге дает образец именно такого богословия — близкого по форме и содержанию искусству. Его книга скорее богословско-философское эссе, чем строгое научное исследование. Своеобразный прорыв к пониманию литургии как творчества собравшихся ради Христа людей. Мы не найдем ссылок на авторитетные в христианском мире труды по данной тематике (кроме ссылок на Священное Писание и, буквально, нескольких работ, упомянутых в примечаниях), нам будет трудно определить научный метод, которым пользовался автор в своих размышлениях, скорее, как я уже писал, — перед нами предстает художественный текст, убедительно показывающий, чем является Литургия, т.е. чем она должна являться, что главное, а что второстепенное в ее служении и понимании. Многие интуиции и размышления богослова будут повторяться и разрабатываться у различных авторов в римо-католичестве и в православии весь ХХ век. В том числе — и в произведениях прот. Александра Шмемана.

Пастер Романо Гвардини

Одна из первых глав книги посвящена теме «Братство Литургии». «Литургия не говорит «Я», но «Мы»…» — так начинается эта глава (перевод мой — прот. О.А.) Все цитаты из книги Гвардини даны по тексту: «The Spirit of the Liturgy. Romano Guardini. Translated by Ada Lane»^[15]). И далее читаем: «Литургия не служится индивидуально, но совершается собранием верующих». Гвардини подчеркивает, что именно литургия преобразует отдельного человека в часть единства Тела Христова, эту характерную для христианства мысль богослов развивает и дополняет: «Верующие активно объединены жизненно важной и фундаментальной основой, общей для них всех. Эта основа — Сам Христос; Его жизнь — это наша жизнь; мы включены в Него; мы — Его Тело… Активной силой, которая управляет этим живым единством, прививает к нему отдельных членов, предоставляя им часть в этом сообществе и сохраняя это право для них, является Святое Причастие. Каждый отдельный католик является клеткой этого организма или членом этого Тела. Отдельный человек осознает единство, в которое входит во многих и различных обстоятельствах, но главным образом — в литургии. В ней он видит себя лицом к лицу с Богом, не как самостоятельное бытие, а как часть этого единства»^[16].

Гвардини говорит о том, что, поступясь своей «особостью», своей «индивидуальностью», своими мыслями и желаниями, человек в литургическом единстве приобретает гораздо большее — Бога, и видение мира в Его свете. Для этого необходимо усилие, необходим труд, необходимо смирение: «Отдельный человек — при условии, что он действительно желает принять участие в служении литургии — должен понимать, что служит он как член Церкви, что он, и Церковь в нем, действует и молится.

…Он должен избавиться от узких пут собственного мышления и сделать своей собственностью гораздо более всеобъемлющий мир идей: он должен выйти за пределы своих маленьких личных целей и принять просвещающую суть великого братства литургии»^[17].

Гвардини пишет о расширении духовного мира человека через духовное самоограничение, через вхождение в «братство литургии», которое является «братством в Боге», мистическим телом Христовым.

«Духовное самоограничение» не означает несвободы и отсутствия творческого подхода. Напротив — литургия — по мысли Гвардини — высшее творчество — преображение человеческого духа. Литургия близка к искусству и игре. Одна из глав книги богослова так и называется: «Игривость Литургии» («Playfulness of the Liturgy»).

Начинает богослов с рассуждения о понятии «цели». Он отмечает, что в природе множественность видов, красота растений и животных могли бы быть гораздо проще, и это только послужило бы их процветанию и прогрессу. Т.е. природа красива, и красота эта далеко не всегда укладывается, с точки зрения Гвардини, в прокрустово ложе целесообразности. Но и в человеческом обществе, человеческой культуре — также находится множество вещей и явлений, которые не могут быть сведены только к каким-либо утилитарным целям. Даже наука, пишет богослов, прежде всего — служит Истине, выявляет ее. Тем более — искусство: «Каково значение того, что нечто существует? Что это должно существовать и должно быть образом Божественного бытия в Вечности. И в чем смысл того, что нечто живет? Что это должно жить, являя миру свою суть и цветение как проявление в природе жизни Бога.

Это правда Природы. Это, также, правда жизни души. Имеет ли наука какую-либо цель или объект в реальном смысле слова? Нет.

…Знания не имеют цели, но они имеют смысл, и он коренится в них самих — в их правде.

…По своей природе наука есть либо познание истины, либо служение истине, и (но) ничего больше. Имеет ли искусство какую-либо цель или (практическое) назначение? Нет, не имеет»^[18].

Искусство, по мысли Гвардини, должно показывать «суть вещей» или «внутренней жизни человека», являть истину жизни, за которой — Бог.

Гвардини пишет о «двух, взаимодополняющих и взаимозависимых полюсах» жизни вообще и жизни церковной, в частности: «Когда жизни не хватает строгого руководства ощущением (чувством) цели, она вырождается в псевдо-эстетизм. Но когда она насильственно помещается в жесткие рамки чисто целенаправленного понимания мира, она теряет силы и гибнет. Эти две концепции зависят друг от друга. Цель является задачей всех усилий, труда и организации, смысл — это сущность бытия, расцвета, созревания жизни. Цель и смысл, усилие и развитие, активность и продуктивность, организация и творчество — это два полюса бытия»^[19].

И жизнь Церкви, рассуждает богослов, также организована с опорой на эти два «полюса». С одной стороны — каноническое право, вбирающее в себя огромный спектр целей и задач, связанных с организацией и функционированием, прежде всего, — с управлением Церковью. С другой стороны — в Церкви есть сфера, «в определенном смысле» свободная от цели. Это — литургия, главное в которой — приобщение к иной, духовной жизни: «Литургия создает вселенную, наполненную плодотворной духовной жизнью, и позволяет душе странствовать повсюду в этой вселенной по своему желанию и развиваться там. Изобилие молитв, идей и действий и вся система календаря становятся непонятными, когда их пытаются уложить в прокрустово ложе пригодности для определенной цели. Литургия не имеет цели, или, по крайней мере, она не может рассматриваться с точки зрения целесообразности.

Это не способ, который приспособлен для достижения проверенного (надежного, определенного) результата, это и есть результат.

…Когда литургия рассматривается правильно, она не может быть названа имеющей цель, потому что она не существует ради человечества, но ради Бога. В литургии человек больше не занимается собой, его взгляд направлен к Богу. Литургия — не для назидания человека, а для созерцания человеком величия Бога. Литургия означает, что душа существует в присутствии Бога, берет свое начало в Нем, живет в мире божественной реальности, истины, тайн и символов, и действительно живет своей правильной, присущей только человеку (характерной, отличительной) и плодотворной жизнью»^[20].

И эта «подлинная» жизнь в «мире божественной реальности» — игра без каких-либо целей, кроме радости участия, реализации своих сил и возможностей, выражения самой сути своей природы, «фундаментальной сущности». Гвардини подчеркивает, что именно это роднит литургию с игрой ребенка и творчеством художника. В литургии с помощью благодати человек действительно становится тем, кем он должен (и, на самом деле, — хочет) быть в соответствии с его божественным предназначением. Человек в литургии ощущает, что он — «дитя Бога», пишет Гвардини. Литургия — игра сыновей и дочерей Божиих (по благодати) пред Ним, игра, в которой человек не может не использовать лучшее из культуры и искусства: «Таково удивительное обстоятельство, которое объясняет литургию: она объединяет искусство и реальность в сверхъестественном детстве перед Богом.

…Практика литургии означает, что при помощи благодати, под руководством Церкви мы становимся живыми произведениями искусства перед Богом, без какой-либо иной цели или намерения, чем жизнь и существование в Его поле зрения: это означает исполнение Божьего Слова, и мы «становимся как дети»; это означает идти впереди зрелости со всей ее целеустремленностью и самоограничением в игре, как делал Давид, когда он танцевал перед ковчегом»^[21].

Завершает главу об «игривости литургии» богослов рассуждением, что именно это литургийное предстояние-прославление-игра перед Богом и будет основным содержанием вечной жизни человеческой души.

«Литургия — это искусство, осуществленное средствами самой жизни в пределах жизни», — пишет Гвардини. И он предупреждает об опасности «эстетизма» — поклонения красоте без видения того, что или, точнее, Кто стоит за ней. В таком случае, по мысли Гвардини, человек «преклоняет колени перед идолами», и подобная ошибка дорогого стоит.

Рассуждения Романо Гвардини «задают тон» литургическому богословию в католической Церкви середины 20 века. Богословию, которое привело к решениям 2 Ватиканского собора (1962–65 гг.) о священной литургии (одна из четырех принятых конституций — Sacrosanctum Concilium).

Так, уже в первых статьях данной конституции, сразу после рассуждений о важности, центральности литургии в жизни Церкви, мы находим указания на необходимость живого и сознательного участия всех верных в литургии:

«Матерь Церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, сознательному и деятельному участию в совершении Литургии, которого требует сама её природа, на которое христианский народ — «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр. 2,9; ср. 1 Петр. 2,4–5), — в силу Крещения имеет право и к которому он обязан»^[22].

Отмечается необходимость особой подготовки пастырей для того, чтобы они были не только служителями литургии, но и наставниками церковного народа в ней.

Для более полного и успешного участия христиан в литургии конституция Собора считает возможным изменять отдельные части литургии, язык богослужения, а также — привлекать верных непосредственно к богослужению (чтению и пению): «21. Тексты и обряды следует привести в такой порядок, чтобы они яснее выражали знаменуемые ими святыни и чтобы христианский народ мог по возможности без труда их понимать и принимать полное и деятельное участие в совершении Литургии, свойственное общине»^[23]. Более того, Собор предписывает внести изменения при переиздании богослужебных книг, «чтобы в литургических предписаниях предусматривалось и участие мирян» (ст. 31).

Интересна статья Собора, указывающая на необходимость «благородной простоты», краткости и ясности, соотносимой с возможностями понимания народом, в обрядах литургии: «34. Обряды пусть блистают благородной простотой, будут ясны благодаря своей краткости, избегают бесполезных повторов и соотносятся со способностями верных к пониманию; как правило, они не должны нуждаться в длинных объяснениях»^[24]. Подчеркивается возможность (с одобрения «полномочной территориальной церковной власти») использования «местного языка» в богослужении^[25].

Собором прописаны «нормы преобразования литургии, применительно к характеру и традициям различных народов»: «37. В том, что не касается веры или блага всей общины, Церковь не желает навязывать строгой и единообразной формы — даже в Литургии. Более того: она чтит и поддерживает духовные достоинства и дарования различных народов и народностей. Всё то, что в обычаях народов не связано нерасторжимо с суевериями и заблуждениями, она оценивает благосклонно и, если может, свято и нерушимо хранит, а иногда даже включает в саму Литургию, если это согласуется с истинным и подлинно литургическим духом»^[26].

Говорится в статьях Собора, посвященных литургии, и об искусстве и культуре. Церковь, согласно им, формирует «сокровищницу искусства», используя «художественные стили всякой эпохи, согласно характеру и положению различных народов и требованиям различных обрядов». Современное искусство, если произведения его отвечают требованиям «благородной красоты» и не противоречат «христианской вере, нравам и благочестию», не «оскорбляют истинно религиозное чувство», в том числе — «извращенной формой, …недостатком мастерства или явным подражанием», также «должно обладать в Церкви свободой выражения…» (ст. 123,124)^[27].

Прот. Николай Афанасьев

Как я уже отмечал, параллельно с римо-католическим «всматриванием» в литургию и продумыванием возможных способов оздоровления церковной жизни, неразрывно связанной с евхаристическим приобщением Богу, православное литургическое богословие также осмысляло традицию «трапезы Господней» (как называется и первая из серьезных работ на эту тему прот. Николая Афанасьева), прорываясь к подлинному и существенному сквозь наносное и временное. Важно отметить, что это не обновление, а именно прорыв, в ситуации, когда уж слишком слабо сквозь формализм и искусственный символизм стали видны контуры Царства Божия в ставшем привычном ритуале. Тема Евхаристии остается одной из самых актуальных и в наше время. Мысли прот. Николая Афанасьева, прот. Александра Шмемана и митрополита Антония (Блума) продолжают и развивают такие современные богословы, как митрополит Иларион (Алфеев), Христос Янарас, отчасти — митр. Иоанн Зизиулас. Общий тон этих рассуждений связан с осознанием того, что бытие Церкви — это бытие, вырастающее из Евхаристии, ярче всего являющее себя в ней. Цель Евхаристии — в ней самой, в той новой жизни, которая открывается для участвующего. А участие в Евхаристии — означает не только необходимую подготовку и молитвенную активность, но и причащение, как результат и суть Таинства. Невозможно быть христианином и отказаться от Дара, предлагаемого Христом в Евхаристии. Невозможно участие в Благодарении, если Дар — не принят.

Осмысляя Евхаристию, христианское богословие в ХХ веке поставило ряд вопросов, решение которых показывает, с одной стороны, принципиальную близость позиций Римо-католической Церкви (жанр статьи не позволил расширить круг богословов-католиков, и я ограничился Романо Гвардини, перейдя от него непосредственно к конституции о Литургии Второго Ватиканского Собора) с позицией Церкви Православной. Она представлена такими богословами, как прот. Николай Афанасьев, прот. Александр Шмеман, митр. Антоний (Блум) и, уже в наше время, Христос Янарас, митрополит Иларион (Алфеев), митр. Иоанн (Зизилуас). С другой стороны, Римо-католическая Церковь придает на своем Соборе (Втором Ватиканском) официальный характер ряду разрабатывавшихся ее лучшими богословами положений, связанных с Евхаристией, в то время как в Православной Церкви принятие ряда решений, назревших к 1917–18 гг., не состоялось в силу ситуации, в которой оказалась Русская Православная Церковь после революции.

Поэтому опыт римо-католиков важен для нас. Конечно, необходимо не простое копирование, переписывание их наработок и решений. Подход должен быть в известной степени критическим. Как писал прот. Иоанн Мейендорф: «Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо-Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом замечательных достижений литургического движения…

…Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично оздоровили литургическое сознание.

…Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в положительном, так и в отрицательном смысле»^[28].

Поучиться, чтобы, опираясь на опыт Римо-католической Церкви, решить целый ряд вопросов, связанных с Евхаристией. Это, прежде всего, вопросы языка богослужения, активного участия в службе всех присутствующих верных, причащения (без исповеди, если нет грехов, отторгающих человека от тела Церкви, частого или даже за каждой литургией и т.д.), ритуала (возможностей некоторых изменений, дополнений, переосмысления отдельных моментов) и т.д.

И решение этих вопросов должно опираться на осмысление Евхаристии в трудах вышеупомянутых богословов. Их единодушного утверждения того, что литургия служится всеми, присутствующими на ней. В единстве, соборности, являя своим собранием Тело Христово. Поэтому необходимо продумывать формы участия в богослужении всех христиан и привлекать их к этому участию. Например: чтение «часов», «Апостола», более широкое привлечение к пению. Необходимо понимание всеми, участвующими в литургии, всего того, что происходит на ней. Здесь нет места для сколько-нибудь развернутого рассуждения о языке литургии, но, в свете приведенных рассуждений, совершенно очевидно, что все на литургии должно быть понятно всем. Т.е. перевод богослужения на современные языки (в том числе — русский) необходим. Другое дело — качество перевода, возможности языка, грамматически более бедного; видимо, многие слова и выражения следует оставить без изменения. Но важна сама идея: нет сакральных языков, звучание которых особым образом воздействует на духовный мир и человека.

Это — языческий подход. По сути — магия. Для единства в служении иерархии и народа следует продумать возможность службы при открытых «царских вратах» не только при служении епископа и не только в качестве особой награды священнику, а как средство сплочения сослужащих, между которыми не должно быть преград. Отдельный вопрос, требующий решения — частота причащения и подготовка к нему.

Романо Гвардини, а вслед за ним прот. Александр Шмеман пишут об опасности «заслонения» красотой формы богослужения — содержания — которое — приобщение Богу.

Нам становится понятным отношение протопресвитера к столь распространенному церковному формальному «благочестию». Отношение к так называемой «религиозности». Еще Цицерон иронизировал над распространенной в его (1 в. до Р.Х.) время установке, выражающейся в лаконичной фразе «Я даю, Ты — должен», где «я» — это человек, приносящий жертву, а «Ты» — это Бог. К сожалению, подобный подход присутствует и в христианстве, когда форма становится своего рода идолом, а в «правильности» исполнения обычаев, уставов, традиций видится суть Православия. Не жизнь, измененная в соответствии с заповедями, не сердце, открытое Богу, не Причастие ставятся во главу угла:

«Ошибка в манихейской абсолютизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицании ее «отнесенности» к другому.

…Церковь оставлена в мире, чтобы совершать Евхаристию и спасать человека, восстанавливая его евхаристичность. Но Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение — быть любовью, истиной, верой и миссией, всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, — быть Телом Христовым. Другого назначения, другой цели у Церкви нет, нет своей, отдельной от мира — «религиозной жизни». Иначе она сама делается “идолом”»^[29].

Форма не имеет самостоятельной ценности без содержания, а содержание христианства — Христос, жизнь с Ним, по Его заповедям, по Его Слову, без этого формальное «благочестие» — фальшиво, это — идол, не открывающий, а заслоняющий собой Бога.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Дидахе // URL:http://didahe.narod.ru.didahe_txt.htm. (дата обращения — 9 марта 2012 г.)

^[2] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4-5.

^[3] Там же. С. 22-23.

^[4] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 67.

^[5] Там же. С. 546.

^[6] Там же. С. 547.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие // Литургическое богословие о. Александра Шмемана. СПб., 2006. С. 29.

^[10] Афанасьев Николай, прот. Трапеза Господня // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/rek-lit/myst/afanasev/TrapezaGosp.htm. (дата обращения: 21 сентября 2011 г.)

^[11] Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 40–41.

^[12] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[13] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[14] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 270.

^[15] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[16] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[17] Там же.

^[18]Там же.

^[19] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[20] Там же.

^[21] Там же.

^[22] Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 22.

^[23] Документы II Ватиканского собора. М.,1998. С. 23.

^[24] Там же. С. 26.

^[25] Там же. С. 27.

^[26] Там же.

^[27] Там же. С. 49.

^[28] Мейендорф Иоанн, прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/katehiz/meyend/stat/izmen.htm (дата обращения — 7 ноября 2011 г.).

^[29] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 58–59.

Протоиерей
Александр Шмеман

Известное катехизическое представление о Церкви предлагает некоторый набор характеристик, свидетельствующих, что Церковь, будучи хранилищем Священного Предания, является обществом людей, установленным от Бога, объединенных православной верой, законом Божиим (заповедями), священноначалием и таинствами. Митр. Макарий Булгаков в «Православно-догматическом богословии» говорит о церкви как об орудии, через которое Бог совершает освящение^[1]. Речь о Церкви идет в контексте темы освящения и при разборе Символа веры. При чтении суждений о Церкви из такого рода «школьного богословия» духовная интуиция верующего сердца подсказывает, что схоластичность формулировок теснит, отодвигает нечто живое и более важное, что не так просто передать словами. Вот и для прот. Александра Шмемана важен живой опыт Церкви в глубокой неразрывной связи с реальностью богослужебной жизни. Он подчеркивает, что «школьное богословие» заимствовало метод и саму новую природу богословия — интеллектуальное систематическое делание. Евхаристия стала рассматриваться как одно из таинств, но не как «Таинство собрания» (определение Псевдо-Дионисия Ареопагита). Екклесиологический смысл Евхаристии в схоластическом богословии игнорируется, вовсе не говорится о связи Собрания, Евхаристии и Церкви^[2]. По сути же дела, Евхаристическое литургическое служение есть форма выражения самой Церкви и её живого Предания. Поэтому подлинно православное богословие возможно лишь на почве церковного опыта в контексте богослужебной жизни Церкви как выражения самой Церкви.

Местная Церковь изначально представляла собой общину во главе с епископом. Место присутствия Бога мыслилось там, где собрана Евхаристическая община верных, как Тело Самого Христа, в котором каждый член играет свою важную, незаменимую, спасительную роль, не только для себя, но и для всей общины. В таком контексте служение священнослужителя есть служение единству местной «Кафолической» Церкви, а рукоположенный епископ и священник изображают и актуализируют царственное священство народа Божия. Предстоятель и евхаристическая община взаимно обусловливают друг друга, без народа Божия он не может действовать священнически^[3]. Местная Церковь в рукоположении своего Предстоятеля получает предпосылку своей полноты через рукоположение от других епископов. Евхаристическое единство местных Церквей подчеркивалось, в частности, традицией обмена Святыми Дарами между епископами, известной в раннем христианстве.

Сегодня для простых верующих в качестве Екклесии явным, эмпирическим образом выступает приход, возглавляемый священником-настоятелем, а Литургическое предстоятельство епископа мистическим образом усматривается в благословении Антиминса, на котором в храме совершается Евхаристия. Тем не менее, о. Александр Шмеман с полным основанием отмечает, что ныне епископ в большей мере выступает в качестве администратора (назначения, циркуляры и т.п.), нежели как «живой носитель церковного единства». Его архипастырское сакраментальное служение сосредоточивается сегодня исключительно на рукоположении клириков, а право Предстоятеля выражается в назначении, перемещении и, если необходимо, запрещении клириков. Он воспринимается скорее как глава и начальник духовенства^[4]. «Ударение с Церкви как предвосхищения Царства Божьего перешло на Церковь как сакраментально-иерархический институт…»^[5], целью которого выступает духовно-мистическое «обслуживание», — отмечает о. Александр.

Историческая эволюция внешней организации Церкви и, в частности, её богослужебной жизни, а также перенесение акцентов, затрагивающих экклезиологический статус членов общин Тела Христова, привели к постепенному отделению клира от рядовых членов Церкви. Окрепло понятие о священстве, как особых «тайносовершителях», которым дано право распоряжаться «святыней», что способствовало оттеснению рядовых верующих от литургических священнодействий. В церковном обиходе употребляется термин «мирянин», отвечающий именно такой постановке дела. Рядовой верующий как бы находится вне Церкви — «в миру», что требует его освящения. «В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодавлеющее значение духовенства, как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви…»^[6], — отмечает прот. Александр Шмеман. Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. «Трагичность литургического служения церкви, — по замечанию о. Александра, — усматривается в смещении акцента в сторону принятия Церковью «религиозной функции», когда Церковь выступает в качестве инструмента освящения: панихиды и молебны, внешнее благочестие и т.п., — в ущерб Евхаристического призвания и назначения Церкви»^[7]. В контексте Евхаристической жизни Христу принадлежат все вместе — соборно, литургическая жизнь каждого члена не должна быть направлена только на удовлетворение личных духовных потребностей и религиозных нужд.

Ещё один важный аспект евхаристического богословия заключается в смыслообразующей связи Поста и Литургии. Библейское понимание поста основную его идею видит в приготовлении. Для христианина разрешение поста есть радость, радость свершившегося ожидания, радость встречи. Поэтому дни совершения Евхаристии — это дни пира Царства. Ориген, говоря о Евхаристии, пишет, что «тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в неё через видимый знак, который и являет её и скрывает. <…> Евхаристический пир становится символом союза души с божественным Словом и предвосхищает собой тот совершенный союз, который, как мы ожидаем, свершится в конце времен»^[8]. Именно по этой причине 66-м Апостольским правилом был запрещен пост в субботу и воскресенье, причем это относилось и к периоду великого поста. Пост, который предложила монашеская традиция и который был в конечном итоге принят практикой Церкви, базируется на несколько иных основаниях. Монашеский пост — это постоянное аскетическое делание, поэтому акцент переносится на количество и качество пищи, пост становится «диетическим» и служит чуть ли не основным подспорьем, на пути совершенствования духовной сущности человека^[9]. Тем самым, пост в монашеской практике отрывается от тесной связи с днями совершения Евхаристии. Монастыри и соборные храмы начинают каждодневное служение Литургии, но Евхаристия, к сожалению, становится как бы в ряд служб суточного круга, и причащение «верных» за Литургией уже не является обязательным, а может даже просто быть не разрешено по разумению служащего священника. По сути дела, это евхаристический парадокс, идущий в разрез с евхаристическим богословием и экклезиологией. По существу традицией стал переход «от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статусу причащающегося», — отмечает прот. Александр Шмеман^[10].

На сегодняшний день, вникая в литургический опыт Церкви, можно говорить о том, что укрепление евхаристической жизни возможно только на основе здорового общинно-приходского уклада каждого конкретно взятого прихода. Служение Евхаристии, как «предвосхищение Царства», должно оставаться опытным выражением богословия — как поиска и, в конечном итоге, встречи с Богом. Вне контекста личного опыта в подлинной богослужебной евхаристической жизни Церкви эта встреча не может состояться.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] См.: Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 166.

^[2] См.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство царства. М., 2001. С. 14.

^[3] Эти идеи подчеркивались, в частности, в Евхаристической экклезиологии протопреосв. Николая Афанасьева, одного из учителей прот. Александра Шмемана.

^[4] Шмеман А., прот. Евхаристия. С. 119.

^[5] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 157.

^[6] Там же. С. 146.

^[7] Шмеман А., прот. Дневники 1973—1983. 3-е изд. М., 2009. С. 95.

^[8] Цит. по: Уайбру Х. Православная Литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2000. С. 36–37.

^[9] См.: Шмеман А., прот. Введение… С. 220–223.

^[10] Там же. С. 147.

Речь, конечно же, идет о проблеме литургического сознания человека в Церкви. Шмеман много страниц посвятил восприятию богослужения и обнаружил глубокую кризисность того, что он называет евхаристическим сознанием. Имеет смысл кратко обрисовать мысль отца Александра. Прежде всего следует сказать о его указании на своего рода дискретность сознания, отсутствие целостного восприятия Литургии. О том, что богослужение, согласно о. Александру, разбилось на исполнение тех или иных треб и нужд, что оно стало носить в большей степени индивидуальный характер. Что так называемый «изобразительный символизм» вытесняет реальность как таковую (когда символ не являет суть, не соединяет с реальностью, не приводит к ней, а заступает ее место). Причем всевозможные символические объяснения могут быть уже почти не связанными с прямым смыслом. Сюда же относится, по мысли о. Александра, выделение из чина богослужения нашим сознанием неких особых «моментов». В связи с этим вместо единства священнодействие распадается на «важное» и «второстепенное», на тайное и открытое (например, алтарь и остальная часть храма, или так называемые «тайные» молитвы и молитвы, произносимые вслух), в итоге же соборное понимание Евхаристии замещается индивидуалистическим. Таким образом, суть кризиса отец Александр видит в «несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием»^[1].

К, не побоимся этого слова, удручающему множеству примеров, иллюстрирующих сказанное, добавим еще несколько. Сюда будет относиться тенденция ко все большему разделению единого, в сущности, собрания, на духовенство и мирян; восприятие иконостаса как своего рода стены, предполагающей отделение алтаря от остального храма, а не как соединяющего принципа; утрата в богослужении соотнесенности клира и мирян, в том числе ввиду того, что священнику и диакону отвечает хор и практически перестал отвечать мир. Ну и главное, конечно, — это отсутствие понимания связи между разными частями богослужения. Все это и в самом деле приводит к ущербному восприятию Евхаристии. Да, несомненно, она остается так называемым главным Таинством, но понимание или переживание Церкви как евхаристического организма, или, говоря иначе, евхаристической природы Церкви существенно минимизируется. Умаляется соотнесенность нашей личной жизни и жизни Церкви. В сознании распадается целостность и единство церковного богослужебного бытия, оно фрагментируется, происходящее в лучшем случае воспринимается обрывочно. Это обусловлено, в том числе, тем, что разные литургические события декорируются «изобразительными» символами, вследствие чего утрачивается как истинное понимание этих событий, так и их взаимосвязь. Как неизбежный результат, теряется, если можно так выразиться, евхаристическая «центростремительность» того, что непрерывно осуществляется Церковью.

Теперь, обращаясь к тому, что я по определенной аналогии называю догматическим сознанием, нужно сказать, что в данном случае имеет место схожесть, некоторый параллелизм ситуаций. А именно: догматическое сознание пребывает в таком же кризисе, как и сознание евхаристическое. Вообще-то говоря, эти вещи не могут не быть взаимосвязаны. Слишком очевидно, что ущербное усвоение Евхаристии влечет за собой умаленность иных сторон церковного сознания. Проследить, а тем самым и прояснить связь евхаристического и догматического сознания само по себе очень важно, однако здесь мы ограничимся простой констатацией. Догмат столь же универсален, как и Евхаристия: оба даны свыше, и тот и другая реальности являют полноту богообщения, оба открывают абсолютную истину. В общем-то уже этих слегка набросанных штрихов вполне достаточно, чтобы увидеть подлинную связь двух типов приобщения и восприятия истины. Оговорюсь только, что не ставлю перед собой задачи показать, что проблема догматического знания проистекает из соответствующей проблемы, но уже в сфере богослужебной, в пределе — евхаристической. Для моей цели важнее продемонстрировать связь между ними как таковую, а для этого достаточно смысловых параллелей и аналогий.

Итак, вот вкратце своего рода абрис того, что можно назвать состоянием догматического сознания. Оно по сути своей редуцировано сегодня к известному ряду исторических формул, принятых на Вселенских Соборах. Любой воцерковленный человек с готовностью согласится с тем, что догматическое богословие — чрезвычайно важный раздел богословского знания, возможно, даже признает, что оно есть его вершина. Трудности, в чем-то неожиданные и для него самого, начинаются, если такой человек попробует объяснить, что это такое. Дело в том, что сами по себе вероучительные формулы, те, которые кристаллизуются на Соборах, но вынашиваются, притом весьма долго, и до и после Соборов, являются, вообще-то, историческим материалом. Еще к этим историческим данным могут прибавить те или иные святоотеческие рассуждения, полемику с ересиархами. Однако нетрудно убедиться, что упомянутый богословский материал квалифицируется, прежде всего, как патрологический. Таким образом, довольно легко вычленяются историко-церковные и патрологические разделы богословской науки. Но собственно догматика остается при этом, казалось бы, очевидной, но чуть ли не неуловимой данностью, тем, что вроде бы видишь, но оно никак не дается в руки. И в самом деле, то, что сравнительно просто вспоминается при попытке определить содержание догматического богословия, изучается такими серьезными и полновесными дисциплинами, как история Древней церкви и патрология.

Обнаруженное затруднение связано не только с разрозненным, фрагментарным знанием как таковым, но и со специфически статичным состоянием догматического сознания. Оно не становится следствием опыта мысли, а, напротив, есть результат усвоения исторических формул и фиксированных суждений, что и обусловливает названную статичность. Сознание, как мы помним, согласно знаменитому гегелевскому определению, есть отношение к предмету, причем не имеет значения — к внешнему или внутреннему. Предметом догматического богословия является, конечно же, мысль. Это первое и главное отличие догматики от истории и патрологии. Да, мысль, богословская логика в этом случае опирается на историографию, но все же остается мыслью по преимуществу. Но как я, надеюсь, справедливо заметил, опыт догматического мышления нам, по сути, незнаком. Причем ни в его самостоятельном, можно сказать, оригинальном осуществлении, ни даже, хоть это и покажется странным, в качестве повторения святоотеческого опыта, прослеживания, переживания его как своего собственного. Вердикт здесь прост: раз нет опыта догматической мысли, то нет и догматического сознания. Нет как актуального длящегося отношения к дару Бога, к знанию, данному свыше, нет непрерывного полагания себя в догматическом «пространстве». А есть та самая статичность схем, формул, суждений, всевозможных историко-патрологических фактов. Окружив себя ими, современный православный не мыслит, не стремится понять, а только лишь в лучшем случае повторяет сказанное другими. Получается, что догматическое знание хотя и есть вообще, но странным образом неактуально именно для нас. А как оно может быть значимым, другими словами, интересным для нас, если все эти формулы и факты существуют, по большому счету, только в памяти, то есть вне логической связи, помимо языка, актуального непосредственно для нас сегодняшних (ведь святоотеческий язык сложен даже для восприятия как такового, не говоря уже о свободном владении им).

Здесь также обнаруживается схожесть с кризисностью сознания евхаристического. Да, все это — Евхаристия, Догмат — бесспорно, признается ключевыми реалиями церковной жизни, принимаются как сокровенное бытие Церкви. Однако в этом немало поверхностного, некая дань традиции. В силу подобного овнешненного восприятия утрачивается ясное понимание того, что и то и другое, и Евхаристия и Догмат, есть средоточие встречи Бога и человека. Так что опять мы встречаем несоответствие между тем, что дано, что даруется, и тем, что усваивается, проживается мыслью. Догмат дан, он есть, но нет его осмысления. Размышления о. Александра Шмемана о богослужении приводят нас к следующему умозаключению: Евхаристия есть, признается ее исключительная важность, однако дорога к ней проходится без должного внимания, поверхностно, идущий не утруждает себя осознанием смысла совершаемого на данном пути. Беда заключается еще и в том, что мы не вполне понимаем, что от того, как достигнута вершина, зависит полнота увиденного там. Прискорбно, когда догмат «глотается как пилюля, не разжевывая». Конечно, Бог даровал себя единожды и Дара уже не забирает, в Сионскую горницу взойти может каждый, Причастие само по себе доступно любому, проблема состоит в его усвоении. Не секрет, дорога, пройденная пешком, сильно отличается от наблюдения за ней из окна автомобиля. Таким образом, Евхаристия есть, но в сознании нет единства пути и цели. Мы, тем самым, словно забываем, что Христос — не только Истина, но и Путь (см. Иоан. 14,6). Точно так же и с догматом: есть его формула, вероучительное суждение, но слишком недостаточно формальной памяти о нем, ведь его смысл и содержание — это, с позволения сказать, путь и жизнь. И не только путь его исторического формирования, но еще и его путь в нашей душе и уме, путь, формирующий личностное бытие и сознание. Можно поэтому заключить: если есть Догмат, это еще не означает существования догматического богословия.

Проблематика, связанная с пониманием Литургии, занимает центральное место в богословии о. Александра Шмемана. Он посвятил ей не одну и не две монографии. Надо полагать, не ошибусь, если скажу, что главной среди них является уже цитировавшаяся ранее «Евхаристия. Таинство Царства». Само ее оглавление завораживает. Приведу его здесь полностью, но вовсе, что называется, не для «красного словца», не для пустого украшения текста. Итак, по порядку глав: «Таинство Собрания», «Таинство Царства», «Таинство Входа», «Таинство Слова», «Таинство Верных», «Таинство Приношения», «Таинство Единства», «Таинство Возношения», «Таинство Благодарения», «Таинство Воспоминания», «Таинство Святого Духа», «Таинство Причастия»^[2]. Как видим, все двенадцать глав книги имеют общее название. Единый, единящий, даже мистический ритм улавливается сразу. И сразу ощущаешь неслучайность подобного шага и подхода автора. Ощущение крепнет по мере чтения, от одной главы к другой возрастает понимание. И вот, наконец, пройдя вслед за автором две трети труда, встречаем его собственное разъяснение: «Не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу <…> я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, <…> необходимость каждой для всех и всех для каждой и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося»^[3].

Главное тут — понятие единства, а вернее будет сказать, принцип и дух единства. Если поначалу, описывая кризисное состояние евхаристического и догматического сознания, мы говорили о каждой стороне как бы по отдельности, выявляя общность через аналогии, путем сопоставления, проблема высвечивалась через соотнесенность одного с другим, то теперь, намечая вслед за о. Александром Шмеманом пути разрешения кризиса, опираясь на тему единства, мы одновременно будем иметь в виду обе названные стороны проблемы. В самом деле, обнаружив общие аспекты кризиса, такие как, например, разобщенность восприятия, его схематизацию и недопустимое упрощение, потерю содержания, в конечном итоге, распад логических связей и смысла, можно быть уверенным в том, что и путь преодоления кризиса должен отвечать общим критериям и принципам, совпадать в важнейших моментах. Оправданность такого объединенного подхода зиждется еще и на том основании, что Евхаристию и Догмат нельзя рассматривать как разнопорядковые явления. Например, первую как целиком практическую сторону жизни Церкви, а второй — как исключительно ее теоретическую составляющую. Подобное разделение и само по себе бесперспективно и сомнительно, а уж в данном контексте заведомо неверно. Действительно, реальность Евхаристии и реальность Догмата в существе своем совпадают. Вершина всего Богослужения — Евхаристия — не есть предмет человеческого представления или мнения. Она есть предмет веры и уже именно в этом качестве становится мыслимой. Достаточно очевидно то, что реальность Евхаристии и Причастия — это важнейшее вероучительное положение, следовательно, является еще и Догматом, богооткровенным знанием о закланном Сыне Божьем. Так что, если и можно вводить практическое (евхаристическое) и теоретическое (догматическое) различение бытия Церкви, то есть точка, в которой они сходятся и совпадают.

Итак, дух единства в самом деле пронизывает содержание книги о. Александра Шмемана. На нем, на этом принципе, нам следует сосредоточить свое внимание. Дух единства предполагает принцип непрерывности. Единение только тогда и возможно, когда все то, что пребывает как единое, не прерывалось. В свою очередь, непрерывность означает постоянную и устойчивую взаимосвязь моментов содержания, его внутреннюю логику. Внимательный читатель данной книги Шмемана должен был убедиться, что именно так она и выстроена, что идея, заложенная им уже в Оглавлении, сполна реализуется ходом изложения. Таинством оказывается не только некий определенный, изолированный момент в конце утомительной (потому что не вполне понятно, зачем она нужна) дороги, а в собственном смысле весь путь как непрерывное восхождение в спасающее Царство Божие. Шмеманом поистине последовательно раскрывается соподчиненность состава Богослужения, его частей. В этом свете особое значение, по сути своей онтологическое, приобретают такие широко известные, но прежде всего в качестве богослужебных, понятия, как «чин», «последование». Из сравнительно узкого литургического контекста они разворачивают свой систематический смысл, а значит, получают истинную догматическую перспективу. Начинаешь понимать неразрывность богослужебного строя, в котором одно не существует без другого, когда его элементы взаимно необходимы, и словно осязаешь, что Причастие невозможно без Собрания.

Это могло бы показаться неожиданным, если бы не доклад Олега Евгеньевича но здесь (в особенности ввиду догматического контекста) вспоминается имя великого немецкого философа Г.В.Ф. Гегеля. Нашу попытку встретить и соотнести творчество протопресвитера Александра Шмемана и Гегеля могут счесть тем более странной, что у самого отца Александра мы практически не найдем благожелательных отзывов о философии. Напротив, скажем, в его «Дневниках» можно встретить несколько хоть и запальчивых, но от того не менее показательных, отрицательных мнений о философии вообще и о Гегеле в частности^[4]. Тем не менее, как это нередко бывает, — и подлинная мысль, а богословие Шмемана и философию Гегеля я к ней, не колеблясь, отношу — выходит за пределы частных мнений, личных предубеждений или просто недопонимания, с чем бы они ни были связаны. Настоящая встреча происходит в истине вещей, которая всегда преодолевает частности и мнения.

Следует объясниться, почему нами затронута философия Гегеля. Прежде всего укажем на то, что принцип построения книги о. Александра Шмемана, идея единства, им заложенная и последовательно проведенная, коротко мною освещенная, философична сама по себе. Она явственно звучит уже в мысли первого философа, Фалеса Милетского, у которого вода предстает субстанциальным, а значит, единым и непрерывным первоначалом бытия. В дальнейшем, у Парменида Элейского, тема единого раскрывается в метафизическом повороте мысли и получает известную логическую проработку своего содержания. Однако именно у Гегеля эта тема обнаруживает свою полноту и мыслимую законченность. Фалесовская «вода» становится «духом», а его же «всё», которое Фалесом только обозначилось и подразумевалось, приобретает поистине титанический размах. Гегелевское «всё» промысливается им конкретно, каждое нечто из «всего» находит свое онтологическое место в сущем, и вместе с тем является одним, единым духом.

Сближение и соотнесенность мысли о. Александра Шмемана и Гегеля правомерна именно потому, что у обоих обнаруживается сходство конституирования логики. У Шмемана с Таинства все начинается и Таинством заканчивается. Оно, тем самым, не одно, их также не семь, но оно тотально и универсально. Само бытие таинственно, исполнено им и к нему стремится. У Гегеля такова же реальность духа. Дух есть от начала, но в неразвитом состоянии, он обретает себя в последовательном развитии, становится собой в каждом конкретном продвижении вплоть до своего абсолютного содержания. При этом у обоих, и у Шмемана, и у Гегеля, любой шаг восхождения, каждая «часть священнодействия», любой момент бытия не размывается в единстве универсума, но, напротив, сохраняет свои специфические очертания, присущее ему его собственное содержание. Более того, только лишь конкретная выраженность, можно сказать, самобытие каждого момента и части делают полноту зримой и в известной степени понятной. Можно добавить, что это и есть условие достижения истинной полноты в противовес мнимости «всего во всем». Сделаем одно важное пояснение. Фраза «все во всем» не должна вызывать поспешных и потому неверных ассоциаций. Апостольские слова «Бог будет всяческая во всем» (1 Кор. 15,28) совершенно о другом. О том именно, что присутствие Абсолютной Истины поясняет конкретное содержание «всяческого», всякой сотворенной вещи, тем самым делая ее причастной Истине, а в эсхатологическом контексте сказанного апостолом Павлом — уже и вовсе неотторжимой от нее. Мнимость или суррогат «всего во всем» состоит в потере очертаний сущего, его определенности. Это такое «всё», которое от «всего» ничем не отличается, не распознается, где одно тонет в другом, а другое — в одном. В конечном счете, здесь нет уже ни многого, ни единого.

Сделав данное уточнение, вернемся к нашему вопросу о соотносимости творчества Шмемана и Гегеля. Данный шаг тем более оправдан, что их богословская и философская логика соответствует гегелевскому же принципу становления «многого в связь целого». Важно отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что всегда непросто написать объемный труд, посвященный одной теме. Еще труднее создать такой труд, где цель, которой он подчинен, раскрывается строго последовательно, с логически обосновываемыми переходами, с постепенным приближением к решению поставленной задачи. В самом деле, если цель одна и весь путь к ней един и логически сопряжен с конечным результатом, то в этом случае легко ожидать, что автор собьется на повторения или на умножение малозначимых деталей. Вот и в богословских работах нередко можно столкнуться с преобладанием риторики над логикой. Срывы эти понятны, ведь и вправду очень трудно удержать мысль в ее поступательном движении к намеченной цели и не сбиться при этом на голый пафос, увещания или постоянные призывы к благочестию.

Учитывая сказанное, можно только восхищаться достижениями автора «Евхаристии». Он сумел избежать ненужной дидактики и удержал предмет мысли на протяжении трехсот страниц книги, устраняя посторонние наслоения, возникшие при истолковании Литургии, убедительно показывая причины ошибочных подходов к изъяснению существа Богослужения. Рассуждения А. Шмемана не становятся при этом однообразными и тем более скучными. Напротив, он схватывает все новые и новые смысловые грани совершаемой Литургии, так что они действительно подводят к пониманию самого существа священнодействия. Я уверен, что нет необходимости специально демонстрировать сказанное, да и не входит это в поставленную задачу, поэтому просто констатирую, что все вышеизложенное в не меньшей, а подчас и в большей степени относится к работам Гегеля.

Ранее я подчеркивал общие черты кризиса церковного сознания и указывал, что проблемы усвоения Евхаристии и Догмата взаимосвязаны. Пожалуй, будет неверно искать, какая из них первична. Дело, скорее, в исходной дискретности нашего сознания, одним из решающих признаков падшести которого является потеря целомудрия и начало распада. Приведем рассуждение о. Александра Шмемана, относящееся к христианству вообще, а значит, и к каждой из рассматриваемых здесь проблем. «Между тем сами христиане, в истории, “раздробили” его [христианство — Т.Т.], стали и сами воспринимать его и другим предлагать — “по частям”, и по частям, часто не отнесенным к целому <…> Но в этом раздробленном виде оно теряет главное, ибо только в том, чтобы приобщить нас к главному, — смысл каждой “части”»^[5]. Нелишним будет повториться, что именно так, высвечивая и проясняя главное, предстают части в литургическом богословии отца Александра.

Теперь уже можно осторожно, но со всей ответственностью и обоснованно заключить, что в отношении кризиса догматического богословия и сознания должен быть осуществлен тот же подход, продемонстрированный Шмеманом в соответствующей сфере. Хотя и парадоксальной, а для кого-то даже возмутительной, покажется необходимость, с моей точки зрения, привлечь некоторые идеи и принципы гегелевской философии для построения догматического богословия. Тем не менее, я смею надеяться, что уже можно было убедиться в обоснованности соотнесения Шмемана и Гегеля, что дух и логос, движущие их мысль, в главном едины, что идея о. Александра, несомненно, сродни философской, а богословие его стремится к систематичности. Потому применение соответствующих принципов в сфере догматического богословия буквально напрашивается. Было уже сказано, что о. Александр Шмеман не был догматистом в узком, классическом смысле этого слова, мы знаем, что его исследовательские интересы лежали в области литургического богословия. Но вот одно из его многочисленных, важных и, как обычно, весьма ценных наблюдений, касающееся непосредственно богословия догматического: «…Всякая перемена ситуации, то есть сама история, вызывала и вызывает у православных рефлексию предельно негативную, состоящую, в сущности, в отрицании перемены, в сведении ее ко “злу”, искушению, демоническому натиску. Но это совсем не верность вере или, скажем, догматам, неизменным во всех изменениях. Догматами, “содержанием” веры православный мир перестал жить и интересоваться давно»^[6]. Прискорбный, но, увы, справедливый приговор. У меня нет возможности сколько-нибудь подробно останавливаться на том, почему православный человек «перестал жить и интересоваться» содержанием веры, догматами. Сложившуюся ситуацию отчасти мы уже охарактеризовали ранее. Здесь же остается только констатировать и подвести черту: нет интереса (равно — нет богословия), потому что нет догматического сознания — оно спит. Другими словами, отсутствует личное отношение к богооткровенному знанию, нет опыта встречи с ним в самом себе. В том и дело, что мы готовы лишь повторять известный исторический набор формул и определений, а отцов, обычно, цитируем так, словно щитом отделяем себя от содержания догмата, а вовсе не приближаемся к нему, как это должно было бы быть — и есть по существу, но не задевает нас. Мы «поем с чужого голоса», следовательно, заслоняем сами себя от центра и нерва события, отсутствуем в нем.

Чтобы наметить или хотя бы просто указать на тот шаг, который мог бы привести к позитивному сдвигу, к началу преодоления кризиса догматического сознания, нужно опереться на хорошо известный фундаментальный постулат Гегеля: «Истина есть система». Речь, разумеется, не идет и не может идти о том, что Истина это не Лицо Господа Иисуса Христа, а некая безликая реальность. Также она не о пресловутом различении «Богатеологов» и «бога философов». Правильнее будет говорить о построении системы знания, которая приобщает Истине как таковой, притом именно потому, что оно систематично. Это не должно удивлять, ведь, скажем, восстановление истинного смысла, значения Литургии осуществляется о. Александром Шмеманом систематически. Как раз-таки система противостоит разрозненности частей, их поверхностному восприятию, искусственным толкованиям, которые только усиливают разобщенность и изолированность частей. Систематический подход обеспечивает сквозную осмысленность, непрерывное движение и сохранение смысла. Цитировавшиеся слова Шмемана о «соподчиненности» частей священнодействия, «необходимости каждой для всех и всех для каждой» как раз и соответствуют принципу системы в качестве логического осуществления познания.

Еще до разговора о самой возможности у кого-то наверняка возникнут сомнения в надобности вообще такой системы. Может прозвучать мнение наподобие следующего: зачем, дескать, в богословии нужна система, ведь отцы, например, прекрасно обошлись без нее. Да еще замаячат на горизонте пугающие православных схоластические системы. Действительно, нужно признать фактом то обстоятельство, что святоотеческое богословие несистематично. Сразу только заметим, что из этого, из этой исторической реальности, вовсе не следует с необходимостью, что по-другому богословие, в том числе догматическое, осуществиться не может. Да, способ бытия патристической мысли именно таков, он несистематичен, но неужели это следует расценивать как некий приговор? Поставив соответствующий вопрос, необходимо, наконец, прояснить то, почему отцы, так сказать, «обошлись», а мы — не можем (будем все-таки на этом настаивать).

Святоотеческое догматическое богословие осуществилось прежде всего потому, что было обусловлено определенным состоянием сознания. Это здесь первично. Не будем забывать, что догматический текст или даже фраза возможны только тогда, когда актуально догматическое сознание, когда истина для него составляет проблему. Система оказалась не востребована отцами, потому что догмат раскрывался ими благодаря открытости их сознания. Им было интересно содержание веры, они были озабочены ее точным, истинным выражением. Мы, в свою очередь, считаем, что уже все знаем, что истина дана, раскрыта, и поэтому она нам, увы, неинтересна. Отцы, будучи захвачены проблемой, оказались способны на соответствующие формулировки. Они пребывали в состоянии деятельного мышления, что делает возможным рождение догматических суждений. Такие суждения необязательно непрерывны и сцеплены между собой, как это имеет место в системе. Непрерывно здесь само догматическое сознание, что сполна засвидетельствовано историей, ноне логикой. Безусловно, историческая ситуация способствовала появлению и осуществлению догматического богословия. Мы имеем в виду то, что догматы исторически еще не были оформлены. Однако это только формально является условием их разработки и закрепления. Возникновение ересей или неправомыслия также не является, по существу, причиной истинного богословствования (как будто заранее в конкретной исторической ситуации известно, что является ересью, а что — нет). Ничто не может вызвать на свет догматическую мысль, формулу или вероопределение, если сознание само по себе не будет влечься к истине, если оно не будет, выразимся так, догматически озадачено. Собственно говоря, подобное, как мы уже сказали, непрерывное состояние догматического сознания, жажда познания и раскрытия истины представляет собой общий корень как истинного исповедания, так и еретического заблуждения. Нет никаких заранее данных «злых» еретиков и святых отцов. Исключительно в ходе полемики выясняется кто есть кто, кто ошибается, а кто нет.

Итак, что же делать, если догматы раскрыты, мы вроде бы знаем их историю, их формулировки. Мы, повторюсь, пребываем в состоянии всезнайства, и, как некоторые полагают, не нас с вами Господь спрашивает: «За кого люди почитают Меня?» (Мф. 16,13). «Уж мы-то знаем, кто Христос?» — так, по-видимому, поспешат заявить многие. Не станем сейчас тратить время на развенчание мифа о нашем знании. Слишком явен тут сон разума. Подчеркнем только, что проблема аморфности и бессилия современного догматического сознания проступает здесь еще более отчетливо. И вот, мы убеждены: то, что не требовалось в святоотеческую эпоху, совершенно необходимо нам сегодня.

Именно система способна пробудить догматическое сознание. Она требовательна сама по себе и, надо добавить, весьма принудительна. Систематическое знание не может существовать вне связи понятий. Следовательно, эта связь, это логическое требование в любом случае должно будоражить ум. Такова природа человеческого разума: когда сказано «если», обязательно должно последовать «то». Мы вполне отдаем себе отчет в том, что некоторые связи внутри системы могут оказаться проблематичными или даже звучать неким вызовом. Однако нужно помнить, что речь идет не о создании сколько-нибудь безупречной логической догматической системы, а о пробуждении догматического мышления. Систематическое знание по природе своей если и не разрешает всё и вся, то, как минимум, ставит вопросы. Уже хотя бы это будет свидетельствовать об актуальности догматики для современного богословского знания, поскольку поставленный и воспринятый всерьез здесь и сейчас вопрос устраняет поверхностное представление о том, что некоторый предмет познан; демонстрирует мнимость знания. Можно сказать, что это есть беспокойство сознания как в целом, так и в отношении, казалось бы, известных вещей. Систематическое вопрошание есть условие или момент систематического знания, словно втягивающее в себя и обновляющее человека как субъекта познания.

Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что именно последовательный и целостный, внутренне связанный подход к проблеме действительно сделает реальным догматическое богословие. Получается, что система нужна как раз вследствие того, что догматы раскрыты, что, в свою очередь, делает маловероятным спонтанное возникновение интереса к ним, ведь сознанию снится, что «всё уже сказано…»

Пожалуй, нужно еще добавить, что применить и реализовать в богословии постулат Гегеля в том же универсальном статусе, в котором он это совершает своей философией, по-видимому, невозможно. Последовательный и строгий панлогизм в том познании, где многие феномены трактуются в качестве сверхлогических, неосуществим. Но ведь в буквальном смысле такой задачи перед нами и не стоит. Речь идет, прежде всего, о в некотором роде локальной сфере знания — догматическом богословии. Где, как не в этой области можно с уверенностью предположить связуемость понятий, их взаимное уточнение и прояснение, не только историческое, но и логическое развитие — все то, что столь точно согласуется с требованием системы. Подчеркнем еще раз: последовательная и безупречная логическая сцепленность понятий (таково требование именно гегелевской системы) в догматике невыполнима (да и смог ли сделать это сам Гегель своей системой?). Однако в ней возможен сверхразумный переход, который, в свою очередь, может быть гносеологически обоснован и даже показан как в определенном смысле неизбежный.^[7]

Одним из важнейших признаков системы является наличие одного понятия (или реалии), которое, так или иначе, конкретизировалось бы непосредственно в ходе изложения. Способ присутствия такого понятия, структура системы могут быть разными (тут мы, конечно, отходим от «неумолимого» гегелевского имманентизма), важно только, чтобы не происходило его подмены или размывания. Путь конкретизации понятия должен прослеживаться отчетливо, обрастание смыслами, разного рода уточнения не должны затенять главного, то есть цели, — напротив, вести к ней, и тогда начало и конец будут едины, а их связующие нити прочны и логически осязаемы и проверяемы.

Применительно к Богослужению, к Евхаристии, как мы помним, у о. Александра Шмемана такой сквозной реалией, связующим и единящим понятием оказывается Таинство. Но таковым оно является потому, что ведет к соединению с Богом. В Таинстве открывается Христос, именно Он непрерывно присутствует в Богослужении. Можно сказать, Он его установил, его ведет и к Себе приводит. То, что евхаристическое священнодействие завершается или, лучше сказать, исполняется Христом, слишком очевидно, чтобы это нужно было сейчас как-то специально пояснять и обосновывать. Важнее подчеркнуть, возможно, не для всех явное Его присутствие в начале. А. Шмеман убедительно показывает, что Литургия начинается собранием, Таинством Собрания (напомню, так и называется первая глава рассматриваемого труда о. Александра). Он много внимания уделяет единству Собрания и Евхаристии, Собрания и Церкви, причем этимологическое единство предстает только посылом, коротким штрихом, предваряющим обстоятельный разговор по существу. Также анализируются причины утраты «современным церковным сознанием» этого, как говорит автор, самоочевидного единства. Поэтому для наших целей достаточно акцентировать реальность Богоприсутствия от начала действа и укоренить его в словах самого Господа. Я имею в виду хорошо известные евангельские слова Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18,20). Совершенно не случайно здесь буквальное совпадение собранного бытия, ибо только во Христе возможна полнота Собрания и истинное единство множества собранных. Полагаю, не будет преувеличением сказать, что приведенные евангельские строки являются, по сути, онтологическим основанием Церкви, ее таинственной жизни и залогом Богоприсутствия.

У нас нет возможности специально и особым образом подтверждать реальность со-присутствия Христа на протяжении всей Литургии, тем более что так или иначе это осуществляется о. Александром Шмеманом. Можно с уверенностью полагать, что последовательное священнодействие раскрывает Господа и приближает нас к Нему. Нам же теперь предстоит коротко обрисовать аналогичный подход в догматическом богословии. Не секрет, что сознание Церкви (в самом широком смысле) христоцентрично. Осталось только обосновать это само по себе достаточно очевидное утверждение догматически. Другими словами, продемонстрировать христоцентричность богословия в систематическом виде. Разумеется, хотя и к сожалению, в рамках данного выступления это можно сделать лишь очень лаконично. Надеюсь, однако, что основные предложенные интуиции и идеи будут восприняты благосклонно и позволят укрепиться в верности нашего шага.

Повторюсь, исходить следует из того, что христоцентричность должна быть осмыслена в самом точном и чуть ли не буквальном смысле. Богооткровенные слова св. апостолу Иоанну Богослову: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1,8), — могут быть, как представляется, поняты, в том числе, догматически и лечь в основание всего догматического здания Церкви. Так, например, отправной точкой, условно говоря, «альфой» богословия становится реальность Боговоплощения. Это есть своего рода простой и непосредственный факт верующего сознания, наличная данность, с которой начинается богословие как таковое. Такое начало представляет собой не только и не столько буквально понимаемое условие богословствования, сколько действительное и глубокое основание догматической мысли. В самом деле, именно воплощение Сына Божьего открывает как Бога, так и человека. Уже в Благовещении, а затем и в Рождестве обнаруживается различающееся внутрибожественное бытие, в дальнейшем определенное как триипостасное. Воплощение и вочеловечивание Бога само по себе указывает на онтологические отношения Бога и Творения, на Любовь, Промысл и личную встречу с человеком. Последнее свидетельствует не только личностное бытие Бога, но и человека. Во Христе собираются все без исключения догматические темы и аспекты. Боговоплощение есть соединение двух природ, нетварной и тварной. Следовательно, именно Сын Божий открывает саму возможность говорить о различающемся бытии Бога не только как Отца, но и как Сына и Утешителя, т.е. Святого Духа. Это означает, что триадология как раздел догматики начинается с воплощения. Присутствие во Христе тварной природы с очевидностью указывает на те стороны догматики, в которых непосредственно обнаруживает себя собственно тварное начало. По сути, этим определяются все разделы догматики, кроме триадологии. Да и то последняя опосредованно также проистекает из христологии, так как говорить о том, каков Бог в Себе, оказалось возможным лишь в силу того, что человек во Христе введен во внутрибожественное бытие, стал, тем самым, способен что-либо в этом бытии познать. Включение в Лицо Сына тварной природы открывает полноту учения о творении как таковом. Поскольку это так, постольку и другие аспекты тварного бытия осмысляются христологически: антропология, ангелология, эсхатология, учение о спасении. Нет необходимости никого убеждать в том, что реальность Церкви и ее Таинственная жизнь неразрывно связаны со Христом. Собственно говоря, бытие Иисуса Христа и есть бытие Церкви — продолжающаяся в истории Тайна боговоплощения. Таким образом, все уже существующие и еще могущие возникнуть богословские реалии и понятия замыкаются во Христе, в Нем обретают полноту звучания и исполнены смыслом. Воистину во Христе собрано все и вся.

Разумеется, применительно к догматическому богословию не приходится говорить о завершенности системы. Тем не менее, для ее реализации есть прямые предпосылки. Не суть важно, что система догматическая не может осуществиться как последовательно и имманентно-логически разворачивающийся принцип, эту оговорку мы уже делали. Печально другое: то, что нет поиска такой системы и определения пределов ее систематичности. В любом случае, как возможность, так и невозможность системы могут быть показаны только в ходе ее построения. Что и продемонстрировано о. Александром Шмеманом и Г.В.Ф. Гегелем.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1]Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4.

^[2]Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 6.

^[3] Там же. С. 194.

^[4] См., например, прот. Александр Шмеман. Дневники, 1973–1983. М., 2005. С. 355, 483.

^[5] Дневники. С. 572–573.

^[6] Дневники. С. 64.

^[7] В качестве напрашивающегося примера может приведено известное соотношение понятий «сущность» и «ипостась».

Вот что пишет прот. Александр в своих ставших впоследствии книгой дневниковых записях о некоей печати, лежащей на богословии как таковом: «Богословие слишком легко себя выдаёт за Истину, не замечая своей “символичности”»^[1]. И эти слова принадлежат не человеку со стороны или занимающемуся чем-то иным, нежели само богословие, скажем, той же философией. Это слова видного православного богослова, говорящего «изнутри» своего предмета, которые просто не могут быть отброшены представителями «богословского цеха» как случайная внешняя оценка. Проблема, и серьёзнейшая, оказывается здесь налицо не только потому, что о ней пишет в своих дневниках прот. Александр Шмеман. Она видна всюду, в тексте учебников по различным отраслям богословия, в выражении лиц «глаголящих истину» с экрана телевизора священнослужителей, в тоне преподавателя, читающего лекцию в семинарии. Можно даже не особенно задумываться над тем, что ты читаешь, не особенно вникать в смысл произносимых слов, так как Истина «автоматически» всегда с тобой, с твоей речью, и великие слова, которые ты сам когда-то выучил плавно «открепляются» от твоего сознания и «закрепляются» в сознании слушателей. Но всякий ли раз говорящий осознаёт: употребляемые символы означают, что почва под ногами на самом деле не такая уж твёрдая и Истиной ты вовсе не обладаешь? Богослову, как человеку совестливому, здесь впору было бы, по крайней мере, задуматься, попытаться взглянуть на своё занятие со стороны, «отпустив» истину из мнимого обладания, вновь увидеть возможность настоящего духовного движения к ней. Но дело здесь, конечно, не только в наличии или отсутствии интеллектуальной совести у отдельного человека. Во фразе Шмемана звучит констатация некоей непростой духовной и культурной ситуации, в которой оказалось современное богословие. И возникает вопрос, каким образом отмеченная Шмеманом «символичность» может стать фактом богословского самосознания, в какое зеркало должно заглянуть богословие, чтобы увидеть самоё себя.

Для отца Александра в роли такого критического напарника богословия выступает религиозная мысль. Хотя, конечно, в этом тандеме Шмеман не видел гарантии от недостатка самосознания и со стороны религиозной мысли. В конце концов, для него был значим только живой литургический опыт. Если он наличествует, то несовершенства богословия не представляют уж слишком большой опасности для верующей души. Получается, что тот же студент семинарии, пообщавшись на лекции с «обладателем истины», должен потом восстановить адекватные смыслы того, что ему говорилось во время богослужения. Но сейчас всё же вернёмся именно к религиозной мысли, тому, какое значение для богословия придаёт ей Шмеман.

Если богословие легко выдаёт себя за Истину, то, по словам отца Александра, религиозная мысль «бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта. Богословие начинает с того, что всё уже найдено, и отрицает искание как непреложный путь к истине. Религиозная мысль пуще всего боится «нахождения». Тогда как особенность истины в том, что, с одной стороны, она открывается только исканию, жажде — хотя, открываясь, отлична от искания, а с другой стороны — порождает большее искание и более глубокую жажду. Крах богословия от его «статики». Неудача религиозной мысли — от неукоренённости её «динамики» в уже данном, открытом и потому — неизменном. Богословие отрицает вопрос. Религиозная мысль считает всякий «вопрос» оправданным, не видит их «иерархии», отрицает аскетизм мысли и сознания, в пределе — лишена смирения. Богословие оказывается слишком часто отрицанием свободы сынов, религиозная мысль — павловского порабощения Христу»^[2].

Получается, что отец Александр в известном смысле рассматривает богословие и религиозную мысль в одном ряду, на одной дистанции по отношению к истине, которая не может стать ничьим обладанием. Они не то чтобы дополняют друг друга, но религиозная мысль всё же как будто бы способна претендовать на роль существенной коррективы к богословию, работать в качестве стимула богословского самосознания, которое помогало бы учесть ту самую «символичность» богословской науки. Однако, в столь точно выраженном о. Александром антитетическом союзе богословия и религиозной мысли в то же время ощущается и некоторая безысходность. Уж слишком расходятся исходные их точки, слишком велико различие между «статикой» и «динамикой», аскетизмом и действующим на свой страх и риск вольно «бродящим» религиозным сознанием. Учитывая эту дистанцию, можно ли надеться на то, что богословие и религиозная мысль встретятся или, по крайней мере, встретятся так, чтобы богословие в себе самом отозвалось на голос религиозной мысли. Скорее всего, такая встреча возможна где-то в «нейтральной зоне», в сознании слушателя или читателя, стремящегося «широко мыслить» и не озабоченного непосредственно делом богословия как науки или образовательной дисциплины.

Надо сказать, что весь обширный текст шмемановских дневников отмечен каким-то «знаком судьбы», антиномиями, которым никогда не дано разрешиться, жизненными ситуациями, так же отдающими безвыходностью. И всё это не от какого-то «пессимизма» в характере автора. О. Александр как раз по характеру человек лёгкий, умеющий ценить самую малую жизненную радость и целиком ей отдаваться. В нём совсем нет ничего мрачного, «шопенгауэровского». Просто о. Александр ощущает само время, в котором живёт, как трагическое, как наполненное коллизиями, действительно снимающимися лишь в эсхатологической перспективе. И реальных оснований для такого взгляда у него более чем достаточно. Ведь не по воле автора «Дневников», а по «несдвигаемому» положению дел остаётся так и неясным, например, до конца, что же то самое богословие и религиозная мысль есть по отношению друг к другу: голоса в общем хоре или непримиримые противоположности, чья несовместимость в дальнейшем только ухудшит ситуацию.

Сказать здесь что бы то ни было нельзя потому, что время для о. Александра в его эмигрантском мире остановилось, а реальное разрешение каких бы то ни было коллизий требует глотка свежего воздуха, открытой дверцы в будущее. О. Александр явил себя в своей жизни одним из лучших среди недавно живших русских людей. А русский человек такого масштаба, где бы он ни жил, не может не чувствовать, что время остановилось не только в эмиграции, а прежде всего в самой России. Но вот вопрос, обращённый в том числе и к нам самим: всё ли мы сделали сами, чтобы вновь запустить ход часов, не коренится ли и в нас какая-то часть общей беды или причины, делающей невозможным этот запуск. В плане «общего покаяния», конечно же, каждый ответит утвердительно, но признание это не многого стоит, если не увидеть своего реального участия в творимом зле, не увидеть, что именно в тебе не даёт тому самому свежему воздуху проникнуть в помещение.

Вот прекрасный отрывок на этот счёт из тех же «Дневников» об Александре Солженицыне, написанный после длительной с ним встречи:

«Великий человек? В одержимости своим призванием, в полной с ним слитности — несомненно. Из него действительно исходит сила («манна»). Когда вспоминаешь, что и сколько он написал и в каких условиях, снова и снова поражаешься. Но (вот начинается «но») — за эти дни меня поразили:

Некий примитивизм сознания. Это касается одинаково людей, событий, вида на природу и т.д. В сущности, он не чувствует никаких оттенков, никакой ни в чём сложности.

Непонимание людей и, может быть, даже нежелание вдумываться, вживаться в них. Распределение их по готовым категориям, утилитаризм в подходе к ним.

Отсутствие мягкости, жалости, терпения. Напротив, первый подход: недоверие, подозрительность, истолкование in malem partem.

Невероятная самоуверенность, непогрешимость.

Невероятная скрытность…

Его мировоззрение, идеология сводятся, в сущности, к двум-трём до ужаса простым убеждениям, в центре которых как самоочевидное средоточие стоит Россия»^[3].

Мы привели далеко не полностью дневниковую запись о Солженицыне, но ведь всё уже и так ясно. Здесь ясно чувствуется, что нарисованный портрет человека при всех этого человека достоинствах вдруг адресует нас к тому самому нераскаянному греху «разроссиивания». Казалось бы, абсурд, но сделавший «средоточием» всех своих трудов Россию Солженицын из её мира как раз и выпадает. Тот, кто всю свою жизнь, казалось бы, только и боролся против тоталитарного режима, отдал эту жизнь разрушению советскости, вдруг неожиданным образом оказывается внутри её круга, виновником её живучести. Ведь о каком подлинном возвращении к истории из советского безвременья можно говорить, если всё, что обнаруживается в твоей личности, говорит о «неком примитивизме сознания». С примитивизма история никогда не начиналась, с помощью последнего можно лишь отчасти свести счёты с прошлым, но настоящее так не откроется. Не тот ли примитивизм сознания погубил так называемую «перестройку», да и мало ли чего ещё. Но применительно к нашей теме он играет особую роль, активно участвует в создании тех самых тупиков, неразрешимых коллизий, которые (не вследствие примитивизма, конечно) достигают поистине трагических масштабов. Примитивизм сам по себе не создаёт трагедии, но он, по своему неведению и простоте, открывает дорогу судьбе, которая уж позаботится о настоящем ужасе и неразрешимости какой-либо жизненной ситуации.

И вот вопрос: не способствует ли вольно или невольно этой неразрешимости и сам о. Александр, не содержатся ли всё же отчасти истоки ощущаемого им трагизма и безысходности в самой его личности? Здесь, мне кажется, открывается один момент, имеющий прямое отношение к нашей теме. Возникает вопрос, почему о. Александр, говоря о богословии, рассматривает исключительно союз-коллизию между богословием и религиозной мыслью, но не видит никакого участия в деле осознания богословием своей «символичности» со стороны мысли философской? Ведь философская мысль, так же дистанцированная от богословия, как и религиозная (это позволяет ей увидеть в богословии то, что оно само по себе не может в себе увидеть), всё же лишена тех особенностей, которые создают неразрешимую или малопродуктивную антиномию между двумя видами богопознания. То есть между богословием как постоянным и законным его участником и каким-либо из способов свободного («ищущего») исследования.

Во-первых, в отличие от религиозной мысли, философия не занята свободным «брожением», она признаёт в своей основе некую неизменную изначальную данность, что закрепляется не столько даже предметно, не столько в названии самой этой данности, сколько в особой логике, в особом построении мысли, которая удостоверяет этой данности наличие. Философская логика гораздо строже и гораздо лучше выверена, чем способ рассуждения и поиски религиозной мысли. Философия, непрерывно стремясь вперёд, всё время куда-то возвращается, всё время удерживает изначально данное в постоянно меняющихся способах и предметах своей рефлексии. Полёт религиозной мысли гораздо более волен, и вольность эта мотивирована как раз тем, что именно Бог дал человеку свободу, и потому именно в отношении Бога и следует ею в первую очередь воспользоваться.

Во-вторых, философии как раз в связи с только что изложенными обстоятельствами присущ тот самый аскетизм, об отсутствии которого у религиозной мысли говорит о. Александр Шмеман. Философская мысль требовательна к себе и потому уже аскетична, а этот момент, конечно, также связывает её с богословием. В то же время особенности аскетизма философии можно видеть в том, что опирается он на требования чистой логики, имманентные самому мышлению, а не заимствованные из каких бы то ни было внешних источников и императивов. Таким образом, соотношение между философской мыслью и богословием уже не является антитезой, неразрешимой противоположностью и тем самым задаёт возможность продуктивной взаимосоотнесённости. Ведь философия тоже не может сегодня не обращаться к богословию, так как за долгие годы философского кризиса образ истины в философской мысли изрядно стёрся и требуется заново услышать этой истины неизменное имя, чтобы продолжать мыслить, делать своё «обычное» философское дело.

Сам протопресвитер Александр, однако, почти совершенно не касается данной темы или её упорно обходит, продолжая, по существу, считать, что в отношении богословия и свободной мысли вне зависимости от формы последней, неизбежно возникают сплошные антиномии и только живой церковный опыт способен их разрешить. К этому опыту относится, конечно, прежде всего божественная литургия, в атмосферу которой всякий раз как в живительный источник погружается сам о. Александр. Здесь все жизненные коллизии реально разрешаются, здесь истина присутствует во всей своей полноте. Однако ведь не случайно божественная литургия не длится вечно, и после её завершения сам автор «Дневников» вновь всякий раз оказывается в том самом антиномическом пространстве, изобилующем тупиками лабиринте обычной жизни, в котором можно существовать только сохраняя запас накопленного «литургического кислорода».

Читая «Дневники», сопереживая этой духовной драме автора, только и можно понять, почему о. Александр так всякий раз подчёркивает эсхатологическое значение Церкви, указывающее на разрешение основных вопросов человеческой жизни только в некоей очень удалённой от повседневности точке. Разрыв между литургической реальностью и жизнью того мира, в котором пребывает о. Александр, столь велик, что помыслить себе путь его преодоления, опирающийся и на неиспользованные ещё возможности этого «здешнего» мира, уже нельзя. Всё уже задано и предзадано.

Но здесь и возникает тот самый вопрос, насколько в этом эсхатологизме нашли отражения особенности личности самого о. Александра, возможно, в свою очередь, укрепившиеся и развившиеся под влиянием всемирно-исторических событий, сопровождающих русскую трагедию. Ответ на него мы находим всё в тех же «Дневниках». По записям можно заметить, насколько о. Александр был увлечён чтением «Литературного дневника» французского писателя и театрального критика Поля Леото (1872—1956 г.), ссылки на это имя мы можем найти во всей книге, буквально с первой и почти до последней страницы. Вот в связи с какой мыслью упоминается однажды это имя.

«Leautand: человек, рассказывающий изо дня в день свою жизнь, говорящий только правду о себе. И вот он становится другом. Это не означает ни согласия, ни единомыслия. Это что-то совсем другое, по-своему таинственное: полюбить человека не за что-то иное, как только за него самого. Он пишет так, что становится жаль: вот не было “меня” в его жизни. Но что меня не было в жизни Гегеля или Канта, это мне решительно безразлично. Дар жизни, по-видимому, обратно пропорционален дару идей»^[4].

Сказано (о себе) очень точно и сильно, но поэтому сказанное и выдаёт о. Александра в данном моменте, что называется, «с головой». Да, конечно, становится яснее, кто может быть твоим другом, если ты указываешь на того, кто является твоим не другом (ещё совсем не обязательно недругом). Отрицание играет здесь свою продуктивную роль. Но почему в качестве таких не друзей выбраны гении философии Гегель и Кант, почему именно мыслители такого масштаба и мировой значимости? Ведь можно было выбрать фигуры и поскромнее, соизмеримые с тем же Леото. Да и по времени далековато, а время здесь как раз значимо. Ведь, так или иначе, жизнь русского человека в лице о. Александра — жизнь даже не на излёте, а после конца России. А если брать времена её исторического бытия, да ещё, можно сказать, счастливые времена? Ведь молодой Карамзин, тоже знаковая фигура, как раз очень хотел, чтобы в его жизни был Кант, стремился встретиться с ним. А Герцен (здесь он вполне может быть упомянут) не представлял себе, как можно считать себя современным человеком без знакомства с трудами Гегеля, и уж, конечно, не отказался бы от встречи.

Какой-то именно едва ли не личный вызов чувствуется в этих фразах о. Александра, сознательная готовность более, нежели заявить о своей личной несовместимости с кем-то чужим. Довольно странный выбор фигур для противопоставления Леото мотивирован, если перенести акцент в план не личной, а некоей всеобщей темы, иной задачей, чем ответ на вопрос, чья душа созвучна твоей, а чья — нет. О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице лучших её представителей (совсем не случайно им упоминаются и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена её выдающихся деятелей. Дневниковая запись у Шмемана — идеальный способ высказаться, не вступая с кем бы то ни было в полемику. Какое дело о. Александру до всевозможных авторитетных мнений. Он ведёт дневник, пишет для себя и о себе, делится своими личными впечатлениями и воспоминаниями с самим же собой. Но слишком личное вовсе не звучит здесь как не имеющее отношения ко всеобщему, напротив, так оказывается легче всего ощущение этого всеобщего высказать. Однако это личное неприятие философии на самом деле и оказывается, на наш взгляд, одним из самым удручающих обстоятельств, заставляющих о. Александра толковать жизнь главным образом в эсхатологической перспективе, так как из неё, т.е. жизни, здесь и сейчас оказалась изъятой наисущественнейшая часть — жизнь идей, жизнь мысли. Не потому ли Жизнь, не принятая в своей полноте и ближайшей реальности, так или иначе должна достраивать себя уже за границей сущего?

Но у такого эсхатологизма есть существенный недостаток. Он определяется и формируется особенностями именно посюстороннего существования, как компенсация несовершенства последнего. Тем самым, его собственная, внутренняя природа остаётся невыявленной. Ведь и церковно понимаемое спасение есть не просто избавление от жизненных невзгод, но нечто гораздо большее. «Жизнь с купюрами» здесь предполагает, что полный текст этой здешней жизни мы прочтём «там». Но ведь «там» мы должны прочесть уже и нечто иное. Следует сказать, что и в «Дневниках» и вообще в работах о. А. Шмемана мы найдём настоящее и глубокое отношение к эсхатологизму, как именно подлинному выходу к «там». Но ниточка такого понимания применительно к предмету нашего разговора вдруг в самом неожиданном месте рвётся. А может быть, и рвётся потому, что место самое неожиданное. Ведь мысль о том, что западная философия в лице её классиков как воздух необходима богословию восточной христианской Церкви, действительно есть нечто совершенно «странное» для русской религиозно-философской традиции.

Итак, вновь выдающийся человек и,.. нет, конечно, не «примитивизм сознания», у о. Александра в отличие от солженицынского, по-настоящему основательный и тонкий ум, но всё же мы наблюдаем у него невесть откуда взявшийся какой-то упрямый и раздражённый отказ от преподносимых той же жизнью поистине бесценных даров. И именно таких, которые могли бы помочь выходу из казалось бы безвыходных антиномий. Но одариваемый видит в предлагаемом хлебе камень: «Нет, нет, простите, только не это, я от этого далёк». Оказывается, бывает, что основательный и тонкий ум не приемлет настоящей мысли, которая, по Аристотелю, собственно, и есть «наука о божественном». Всё бывает, особенно с русскими, и может быть, прав Рильке, сказавший однажды: «Пусть эта страна испытает всё, что ей причитается, тогда медленнее и яснее свершится её судьба»^[5]. Но сейчас это уже не наш вопрос. Вывод же из сказанного ранее напрашивается сам собой. Следует рассмотреть, каким образом «дар жизни» проявляет себя как «дар идей» и «дар идей» участвует в «даре жизни».

Коль эта связь, так или иначе, будет показана, то становится оправданным вывод о том, что у «идей» есть своё, не покрываемое богословием место в отношении догматической истины. И что богословию совсем не следует претендовать на то, чтобы занять его, так как в таком случае оно с истиной себя отождествит, что никак богословию не полезно.

Какое же пространство «освобождается» тогда для философии в интересах подлинного понимания истины внутри самого богословия? Уже сейчас можно предложить определённый способ «схватывания» темы. Мы остаёмся в пределах прекрасно сформулированной прот. Александром Шмеманом антиномии между «статикой» богословия, неизменной для последнего, заданной ещё общим духом Вселенских соборов, и «динамикой» свободной мысли. Но мысли не религиозной, а философской. Значимость последней определяется тем, что её динамика, о чём мы уже говорили выше, отличается моментами аскезы и интуицией первоединства, лежащего в основе мысли.

Такой подход, в свою очередь, даёт право надеяться, что та самая динамика, поскольку она осуществляется в человеческом мышлении, каким-то образом приближает человека к пониманию внутрибожественной жизни, о которой говорит догмат, даёт возможность доступным человеку образом подойти к самому переживанию «перихорезиса». Речь здесь ни в коей мере не идёт о «недостатках» догматического или литургического богословия, которые должны быть восполнены собственными резервами философии. Богословская «статика» сформировалась как ответ Церкви на излишний «динамизм» еретических рассуждений. В ответ на попытку ариан, остававшихся как раз в пределах тогдашней философской логики, развести Ипостаси Отца и Сына, ввести Сына в процесс творения. Отцы Первого Вселенского Собора упорно настаивали на том, что Сын единосущен Отцу, не будучи одновременно «вторым богом».

Уяснить философски это было никак невозможно, но отцов такой вопрос никак не волновал. Им важно было отстоять догмат, несмотря ни на какие препятствия. В догматической формулировке должна была быть сохранена сама полнота божественного в Троице, проявлен путь Её должного почитания даже путём жертвования философской логикой, если она здесь начинает предъявлять какие-то расходящиеся с только что названными условиями требования. В этом заключалась великая правда. Если цель философии — истина, то сама философия никак не может быть поставлена выше Истины. Лучше отказаться от интеллектуального воспроизведения божественного в себе, от чистой мысли, нежели от правильной, с точки зрения соответствия духу Писания, догматической формулировки. Легенда о пощёчине св. Николая Арию символична. Пощёчина должна была в этой ситуации прежде всего не причинить наказания еретику, а привести Ария в чувство, остановить ту самую искусительную динамику сознания, дабы человек просто замер в предстоянии Богу, на какой-то миг забыл обо всём, чем он жил прежде, сделал самый важный шаг к вере, нашёл её «место». Это излечивающая, а не карающая пощёчина. Иначе такой поступок со стороны святого был бы не объясним.

Но как только шаг в сторону сверхфилософичности догмата оказывается сделанным, становится ясно, что жертвование философией не проходит бесследно для богопознания. Человеку, благоговейно замершему перед Истиной, может показаться, что он уже живёт в ней. Тогда исчезает внутренний импульс понимания, в частности, самого догмата, ибо понимание осуществляется в той самой динамике, которой пришлось пожертвовать недавно из-за её связи с еретическим отступлением от Истины. Это обстоятельство и накладывает, прежде всего, на богословие в данном пункте определённое ограничение в его полномочиях толкования вероучительных положений. Но ограничение это неизбежно и является «наименьшим из зол», в сравнении с тем, к чему привела бы попытка во что бы то ни стало сохранять в процессе богословствования метод философского рассуждения. В самых же общих чертах можно сказать так: господствующий в античности вид того самого философского рассуждения становится неудовлетворителен для его логического «резонанса» с содержанием догмата. Оттого философия и оказалась здесь ни к чему и заняла «нишу», не соотнесённую непосредственно с христианским вероучением.

Но в христианскую эпоху мы застаём уже совершенно иную ситуацию, и не принимать «дар мысли» так же, как не приняли его во времена поздней античности отцы из рук философствующих еретиков, уже не всегда означает благой поступок. Более того, теперь здесь может быть упущено нечто важное в понимании самого вероучения. И вот что самое важное и любопытное. Отвергая философию на словах и следуя тем самым «заветам предков», о. Александр Шмеман на деле, то есть в своих текстах, посвящённых преимущественно литургическому богословию, как раз обнаруживает своё удивительное родство с самим духом философии и прежде всего с философией «гонимого» им Гегеля.

Я подчёркиваю, именно с духом и общим методом, так как, конечно, ни о каком использовании конкретных гегелевских понятий у о. Александра речи идти не может. Ведь «гегельянец» он именно бессознательный, скорее каким-то чутьём уловивший, что без настоящей мысли, не религиозной, а именно философской (религиозная мысль, как она сложилась, от настоящей очень далека), невозможно то самое исправление богословия восточной церкви, за которое он боролся всю свою жизнь. Коснёмся в этой связи только одной известной богословской работы о. Александра «Евхаристия. Таинство Царства». В авторском предисловии о. Александр пишет, что «книга эта — не учебник литургического богословия и не учёное исследование. Я писал её в редкое свободное время, часто прерывая её, и теперь, соединяя эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность»^[6].

Читателю эта вполне честная оговорка автора может показаться напрасной, так как книга, несмотря на свой не столь уж большой объём, производит впечатление труда именно развёрнутого, целостного и систематического. Вообще, может быть, именно эта оговорка «разоблачает» о. Александра в том отношении, что под систематичностью он, как и его, видимо, не очень удачные философские учителя, понимает некоторое искусственное и схематическое теоретическое построение, части которого, отдельные положения «отвлечённой мысли» связаны между собой совершенно внешним образом. Система в этом понимании обязательно должна быть суха, скучна, «неудобоварима» для живого человеческого восприятия, что как будто и даёт ей право быть использованной в преподавании, ибо всё малопонятное обязательно производит впечатление на учеников. Русские религиозные философы потратили немало сил на критику этой «отвлечённой» научной систематики, которой, по их мнению, увлекалась именно западная мысль. Причём в круг критикуемых лиц и систем часто попадал Гегель как создатель самой грандиозной в Новое время «отвлечённой» философской концепции. Но ведь на самом-то деле настоящая систематичность возможна только тогда (и как раз тот же Гегель это прекрасно продемонстрировал), когда система не складывается как детское сооружение из отдельных кубиков, а вырастает, развивается на основе единого начального принципа. Присутствие этого живого начала всегда ощущается в научном тексте, свидетельствуя об этого текста подлинности, «непридуманности».

Часто выражаясь в манере русской религиозно-философской мысли, о. Александр противопоставляет «западной» увлечённости абстракциями, которая наносит бесспорный вред богословию, живой опыт Церкви. Но ведь и движение логики Гегеля есть живой опыт мысли, а стало быть, и духа. Ибо настоящая мысль всегда воодушевлена, всегда движима духом. И где дух, там до опыта Церкви не столь уж далеко. Однако полемизировать с о. Александром не наша здесь задача. Тем более сам о. Александр, несмотря на все свои «антизападные» заявления, именно по духу своего труда, нет, конечно, не гегельянец, но находится в живом содружестве с Гегелем, который, несмотря на все заявления о. Александра, всё же был в его жизни. Был потому, что высшая задача Гегеля прийти к единству, всеобщности мира в мысли и к той же всеобщности и единству хочет привести мир о. Александр в Церковном таинстве Евхаристии. Одна и другая мысль о единстве сущего в истине при всём несходстве своего содержания и явном различии авторских подходов, если это именно мысль, а не её заменители, не могут не иметь между собой существенной логической общности. И эта логическая общность сразу же резко выделяет Шмемана из общего числа русских богословов, которые, так или иначе, не понимали значения чистого мышления для богословской науки, всегда противопоставляли это мышление истине. Делали они, конечно, это не злонамаренно, а в силу простого отсутствия дара мысли, который был, как оказывается после прочтения «Евхаристии» и других трудов, щедро отпущен о. Александру. Этот дар пробивает себе дорогу, казалось бы, даже вопреки воле одариваемого.

Философичность богословского творчества о. Александра проявляет себя и в том, что книга, о которой мы сейчас говорим, глубоко критична по своему духу, что вместе с Гегелем заставляет нас вспомнить и о Канте, от которого о. Александр также отрекался в «Дневниках». Но, чтобы оставаться в пределах только гегелевского критицизма, отметим, что неизбежное сходство гегелевской и шмемановской мысли будет состоять в том, что путь к единству всегда есть борьба и преодоление препятствий, тенденций к разъединённости. Эта борьба и преодоление и создают ощущение жизни, реальности, настоящее понимание того, что «Царствие небесное силою берётся» (Мф. 11:12). Искомое единство есть именно искомое единство. Чтобы прийти к нему, надо осилить разделения и расколы, преодолеть индивидуалистические наклонности в себе и те индивидуалистические формы, которые вошли в церковное богослужение и воспринимаются многими как подлинное выражение церковного благочестия.

С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведёт борьбу о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. «Всё сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убеждён, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своём, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража касаются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в её первосущности»^[7]. Далее о. Александр называет первый вид единства «единством свыше», а второй — «единством снизу». «”И враги человеку домашние его”. О чём эти слова, как не о “единстве снизу”, т. е. об единстве, ставшем идолом и идолопоклонством, самостью, самоцелью и, следовательно, разделением жизни?»^[8]

Учитывая общий тон высказываний о. Александра о Западе, как о его богословской схоластике, так и о философии, те, кто будет судить «по высказываниям», наверняка отнесут философское понимание единства сущего к «единству снизу». Но мы пытаемся судить иначе, согласно имманентному движению мысли о. Александра. И тогда получается, что философия Гегеля всё-таки более близка к «свыше». Ибо всеобщее Гегеля, его логическое развертывание картины абсолютной реальности, если и не вводит нас в приблизившееся Царство небесное, то, по крайней мере, подводит к нему или даже точнее: выводит из него, распространяет его свет на ещё не вошедший в него мир. Ведь философское понимание мира есть одновременно его освящение, ликвидация сомнений в бессмысленности его, мира, существования. Поэтому понимание в пределах мысли самой Евхаристии не есть чисто внешнее прибавление к существу таинства, ничего не меняющее в его человеческой реальности, описание того, что хорошо пребывает и без такого описания. Понимание, как демонстрирует книга Шмемана, непосредственно участвует в таинстве, так как устраняет ложное представление о нём. Разрушение лжи, окружающей истину, не может не способствовать нашему приближению к самой истине.

В качестве примера возьмём только один, но существенный момент из шмемановской книжки, его критику распостранённого в современной церковной среде «изобразительного символизма» в понимании Таинств. «Уже давно, — пишет о. Александр, — общепринятым стало говорить о “символизме” православного богослужения, да и вне зависимости от этого вряд ли можно сомневаться, что оно действительно символично. Но что же разумеется под этим словом, каково его конкретное содержание? Самый распространенный, ходячий ответ на этот вопрос состоит в отождествлении символа с изображением»^[9]. В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть её.

Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства ещё и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании «преодолевается дихотомия реальности и символизма как не-реальности, и сама реальность познаётся, прежде всего, как исполнение символа, а символ как исполнение реальности^[10]. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ, прежде всего, конечно, гегелевской философии. В её духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчёта в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является. Так же, как и Гегель, о. Александр не бежит от противоречий, а находит способ их синтеза и разрешения. В этом синтезе и осуществляется исходная полнота духовной реальности.

Гегель ощущается, узнаётся и в логике построения всей, разбитой на двенадцать глав книги о. Александра. У Гегеля понятие движется в процессе своего саморазвития от наиболее абстрактных форм к своему конкретному насыщению, к тождеству в себя и для себя бытия. И в своей первоначально абстрактной форме, и в завершённом синтезе — это одно и то же понятие, просто выросшее и расцветшее из своего первоначального логического зерна. Такова и богословская логика о. Александра Шмемана.

Первая глава книги называется «Таинство собрания». Для о. Александра Евхаристия на первом этапе своего богословского осмысления есть прежде всего собрание верующих во Христа. И не только в «эмпирическом» смысле — как заполнение храмового пространства членами какого-либо прихода. Нет, само таинство Евхаристии является для о. Александра собранием всех христиан, всей Церкви, которое как бы всякий раз концентрируется в определённом месте, где совершается евхаристическое богослужение. Собрание верующих есть таким образом не просто некое обстоятельство, сопровождающее Причастие (чтобы совершить Таинство, люди должны где-то собраться), а первый, пусть ещё «самый абстрактный», момент непосредственно Таинства Причастия.

И этот исходный момент в ходе богослужения, развертывания чина Литургии наполняется всё новыми моментами, ведущими к высшему их синтезу у Святой Чаши. Таинство причастия осуществляется через наполнение и соединение «Таинства Царства», следующего вслед за «Таинством Собрания», «Таинством Входа», «Таинством Слова» и т.д., через все двенадцать этапов к своему пределу и высшей точке. Собственно, таинство Причастия обнаруживает себя уже в «Таинстве собрания» как ещё не осуществлённый момент своей грядущей полноты. Это развитие и наполнение есть одновременно духовная победа над стремлением разбить, потакая человеческим слабостям, единство евхаристического действия на мало связанные между собой обрядовые действия, принизить значение «Таинства Слова» или лишить настоящего смысла «Таинство Приношения» и т.д. У о. А. Шмемана хватает философского чутья и владения словом, чтобы показать настоящую степень этой опасности для христианского благочестия и восстановить изначальную целостность величайшего из событий жизни Церкви.

Это событие, обретя свою исконную полноту в мысли автора, «выплёскивается» за пределы храмового действия в мир. Евхаристия становится мировым деланием, освещая собой всё вокруг. Продолжая прослеживать здесь связи с гегелевской философией, можно сказать, что если философия Гегеля может быть сведена к его формуле «всё действительное разумно и всё разумное действительно», то богословская формула о. А. Шмемана допускает такое выражение: «Всё действительное евхаристично и все евхаристическое действительно». Притом Шмеман вовсе не копирует здесь Гегеля, чем «грешила» порой русская религиозно-философская мысль, хотя одновременно и критиковала великого метафизика. О. Александр проводит именно дух гегелевской логики через те сферы, о которых сам Гегель ничего не смог бы сказать, так как его литургический опыт был в корне иным, нежели у православного богослова. В итоге получается, что обрисованная о. Александром в «Дневниках» и, казалось бы, неразрешимая антитеза богословия и религиозной мысли оказалась разрешимой благодаря самому же о. Александру. Тупики «Дневников» как тупики бытия «наедине с собой» оказались мнимыми в свете того, что можно назвать не только мыслью о Литургии, но и самой литургической мыслью, непосредственной основой которой оказывается философия.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973—1983. М., 2005. С. 151.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 184.

^[4] Там же. С. 63.

^[5] Рильке Р.М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 173.

^[6] Протопресвитер А. Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 3.

^[7] Там же. С. 180.

^[8] Там же. С. 187.

^[9] Там же. С. 29.

^[10] Там же. С. 42.

Кто сможет оспорить утверждение, что Святое Причастие является центральным Таинством исторического христианства? Таковым его признают все традиционные конфессии. Лютеранское толкование этого Таинства, впрочем, серьезно отличается от римско-католического и восточно-православного. Цвинглианское же понимание Святого Причастия как символического акта, распространенное среди христиан Швейцарии, кажется проявлением предельно секуляризованной религиозности. Но и тут отношение к Причастию выступает на передний план в качестве основного критерия оценки характера религиозности той или иной христианской общины. Можно сказать, что признание всей полноты присутствия Иисуса Христа в Святых Дарах служит тем вероучительным положением, за пределами которого находится всецело обмирщенная трактовка христианства в целом. Это действительно так с теологической точки зрения. Однако, Святое Причастие и, если сказать точнее, отношение к Святому Причастию, давно перестало являться проблемой только и исключительно теологической. Как возможно оценивать отношение староверов беспоповцев к Причастию, если не принимать во внимание культурный аспект проблемы? И дело здесь не сводится к тому, чтобы свести ту или иную религиозную практику староверов к их культурно-исторически обусловленной ментальности, к их культурному типу. Или объяснить все повороты теологии Ульриха Цвингли и богослужебной практики швейцарских реформаторов исходя из культурологического метода. Это было бы недопустимым искажением, как с теологической, так и с культурологической точки зрения. Однако если религиозный бунтарь объясняет тот или иной свой шаг исходя из конкретных церковно-исторических реалий или реалий, которые сегодня могут быть опознаны как мифологические (например, ранняя протестантская мифологема «Римского Папы как антихриста» или мифологема русских старообрядцев о «свершившемся воцарении антихриста на Руси»), то нужно признать, нет никакой возможности избежать культурологического похода к проблеме. Более того, такой подход в данном случае наиболее продуктивен. Речь идет не о том, чтобы заведомо признать выступление религиозного бунтаря теологически несостоятельным, далеким от подлинной истины, т.е. культурно обусловленным, а следовательно, относительным, и даже не истинным. Напротив, обнаружить культурное содержание того или иного богословского положения или церковной практики означает раскрыть его истину исходя из мышления, которое было возможно и действительно однажды. И которое, следовательно, может быть действительным и истинным и впоследствии. Во всяком случае, обладать некоей силой. Все зависит в этом случае от культурной ситуации, от пространства, в котором данная проблема возникает, от гештальта культуры, с которой она связана. В вопросе о взаимной зависимости отношения к Святому Причастию и духа религиозного сопротивления и бунта культурологический подход теологически оправдан и правомочен.

2. Конфессиональный принцип реформации и отношение к Святому Причастию

После Реформации в Европе появились несколько независимых христианских конфессий. Сегодня это уже кажется общим местом. Однако, такая очевидность наличия конфессиональных границ относится к тем привычным представлениям, которые легко обрастают мифами и перестают быть ясными по существу. Казалось бы, Реформация потому и явилась западным религиозным бунтом и Расколом Западной Церкви, что привела к возникновению невиданного для стран Запада положения, которое мы называем конфессиональными границами. Эти границы в ходе дальнейшей церковной истории продемонстрировали, что преодолеть их в тысячу раз сложнее, чем границы между государствами и барьеры между культурами. Между тем всегда остается опасность видеть в самом конфессиональном принципе и в самой конфессиональной реальности только пограничную черту, тогда как на самом деле конфессиональность обладает глубоким положительным содержанием. Именно эта глубина конфессиональной реальности, открывшейся в христианстве через Реформацию, делает невозможным сведение этого феномена только лишь к Расколу. Термин «конфессия» происходит от латинского слова confessio, что означает — исповедание. Конфессиональный принцип, таким образом, объявляет центральным основанием всякой подлинной христианской церковности правильное исповедание веры, истинное вероисповедание. На первый план выходит ясно выраженное учение, четко сформулированная церковная доктрина, догматическая сторона церкви. Вот что говорит об этом известный немецкий теолог, профессор Германн Зассе: «Это не является — как иногда утверждают — «ложной интеллектуализацией христианской веры»^[1]. Скорее это плод Реформации Мартина Лютера, призвавшей однажды христианский мир к новым поискам истинной доктрины и истинного Евангелия. И эта доктринальная направленность развертывается не в тихой успокоенности раз и навсегда положенных правил и определений, а в жестокой и нескончаемой борьбе за истину. Христиане Западной Европы, и прежде всего германские христиане, все больше начинают осознавать истину как условие жизни: если позволить истине выскользнуть из рук, если дать возможность истине отступить, сразу начинается омертвение. «Когда Реформация призвала к тому, чтобы преподносить Евангелие во всей его чистоте, предполагалось что за словами «чистое учение» или «чистая доктрина» скрывается намного больше, чем просто внесение исправлений в теорию теологии. Слова «доктрина» и «учение» в писаниях Лютера и в лютеранских Вероисповеданиях имели то же значение, что и в Новом Завете: учить значит представлять людям несущую спасение евангельскую весть. Таким образом, Реформация использовала слова «исповедовать» и «вероисповедание» в том значении, которое они имеют в Новом Завете: вероисповедание — это ответ церкви («Веруем и знаем, что Ты есть Святой Бог») на откровение. Как мы не можем «учить», так не можем и «исповедовать» иначе, «как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3)».^[2] То есть доктринальные поиски истины — не игры для интеллектуалов, не что-то второстепенное для духовной жизни и спасения. Напротив, доктрина связана с вероисповеданием, а вероисповедание, если оно не ложно, совершается в Святом Духе. То есть, и это необходимо четко зафиксировать, вероисповедание — это Таинство, а доктринальная выверенность — это подготовка к совершению Таинства, условие совершения Таинства.

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Однако тут вполне уместен вопрос: насколько истинная доктрина вообще доступна для человеческого разума. Не возникает ли здесь ситуация, напоминающая проблему «истинного обряда» в русском старообрядчестве, где сформировавшиеся к 17 столетию московские формы благочестия отождествляются с полнотой истины. Не занимает ли «истинное вероисповедание», со всеми, конечно, оговорками, место «истинного обряда»? Не превращается ли «доктрина» в идола? Ведь действительно, наличие истинной доктрины, верного учения — это условие церковного единства, а истинное единство — это единство вероисповедное. Но тут возможна такая ситуация, когда доктрина буквально отождествляется с Евхаристией, Учение Церкви — со святым Причастием, когда единое Учение больше не условие для Евхаристии, напротив, святое Причастие — знак единства церкви, выраженного в Учении.

Вот как толкует Причастие великий лидер швейцарской Реформации Ульрих Цвингли: «Таинство — это знак, говорящий о святом событии. Когда я говорю «таинство тела Господня», я попросту говорю о том хлебе, который есть символ тела Христа, преданного смерти ради нас. Все приверженцы римского папы прекрасно знают, что слово «таинство» обозначает знак, символ и ничего более, поскольку именно в этом смысле оно всегда употреблялось христианскими богословами. Однако они все же позволяют простым людям пребывать в заблуждении и верить, что в этом таинстве есть нечто странное и необычное, нечто, неподдающееся пониманию, и которое, по этой причине, они должны приравнивать с самим Богом и считать в этом смысле святым. Но само тело Христово — это тело, которое находится сейчас одесную Бога, а таинство Его тела — это хлеб, и таинство Его крови — это вино, в котором мы участвуем с благодарением. Итак, символ и то, что он обозначает, не являются одним и тем же. Поэтому таинство тела Христова не может быть самим телом Христовым»^[3]. Эти слова говорят сами за себя. Но как нам их понимать в свете поставленной задачи. Кем был Цвингли, лидером секуляризаторской Реформации, определявшим ее характер, или тем, кого определенная внутренняя логика Реформации толкала к такому именно отношению к Святому Причастию. Основоположник Реформации доктор Лютер воспринял это учение как сатанинский вызов. Никогда, ни на одну минуту, Мартин Лютер не сомневался, что Бог присутствует в Святых Дарах. Однако на арену церковной истории одновременно с лютеровской Реформацией выходят протестантские движения, претендующие на более последовательное воплощение Реформации, нежели у самого Лютера. Кроме цвинглиан, а впоследствии кальвинистов это были не традиционные, сектансткие группы. Великий реформатор из Виттенберга называет их в своих полемических работах «энтузиасты». Энтузиасты как раз видели в предельно серьезном отношении к доктрине Лютера и виттенбергских теологов остатки схоластического мышления и признаки идолопоклонства. Один из них, Томас Мюнцер, назвал доктора Лютера «виттенбергским папой». Само слово «энтузиасты» в оригинальном немецком варианте звучит как «Schwärmer», что указывает на пчелиный рой, хаотично носящийся от одного места до другого. Для энтузиастов 16 века было характерным рассматривать не только учение о вере и Священном Писании, но и само Священное Писание делом второстепенной важности. Священное Писание без особого духовного наития и «внутреннего откровения» только лишь мертвая буква. Избранный христианин различает «внутреннее слово» за грубой оболочкой внешнего Откровения. Он толкует Писание верно, так как схватывает его истинный дух. Последствия такого понимания веры были огромными. И выразилось это не только в исторических событиях в городе Мюнстере, но и в зарождении и дальнейшей чрезвычайной живучести сектантского протестантизма. В первую очередь — в их отношении к Таинствам церкви. «Мы согласны с Лютером в том, что спасение дается только по благодати, только через веру. Но, тем не менее, в некоторых пунктах Лютер увяз в католическом учении. Прежде всего, он учит о рождении свыше в крещении, и он говорит, что Святое Причастие является телом и кровью Христа. Лютер думает недостаточно духовно; Святой Дух не пользуется внешними средствами, когда Он говорит с нами».^[4] Мартин Лютер подверг тщательному анализу эту позицию в своем сочинении «Против небесных пророков об изображениях и таинствах» (1525). Они рассуждают так: есть люди, которые не верят, что крещенская вода может освободить их от греха. Они не могут представить, что хлеб и вино Причастия могут оказать благодатное воздействие на душу христианина. Нет, все это излишне. Тело Христово — это духовное тело. И с этим духовным телом невозможно соединиться через внешние предметы или знаки. Следовательно, Лютер и виттенбергские теологи ошибаются. Они строго придерживаются буквы Писания, но ничего не знают о Духе! Лютер, тем временем, задает вопрос: а как обретается Дух? Ответ энтузиастов таков: это происходит только в индивидуальном мистическом опыте. То есть вместо указания на Священное Писание следует указание на «сказочную страну». Нужно дождаться определенного состояния, и тогда все будет ясно без слов. Такую позицию М. Лютер считает не просто духовно безответственной, но и прямо называет «кознями дьявола».

Да, вся полнота истины в этом мире человеку не доступна. Человек вообще не может полагаться на себя в том, что относится к его спасению. Поэтому М. Лютера не убеждали решения пап и соборов: все это решения человеческие. Еще будучи монахом августинского ордена брат Августин (монашеское имя Мартина Лютера) в высшей степени серьёзно относился к своему спасению. Его приводила в ужас мысль о справедливом Божьем гневе и о неизбежности адского огня. Открыв для себя Евангелие как весть об оправдании грешника только верой, Лютер не мог больше допустить мысли о том, что человек может в деле своего спасения полагаться в какой-то мере и на себя тоже. Энтузиаст-сектант полагается на «внутреннее слово», на индивидуальное откровение, на свой мистический опыт, через который считает возможным соединиться с Богом. Лютер внимательно читал проповеди великого немецкого мистика Иоганна Таулера. Они произвели на него сильное впечатление. Невозможно отрицать связь между Таулером и Лютером, т.е. между немецкой средневековой мистикой и лютеровской Реформацией. Реформатора привлекала мысль, свойственная всем немецким мистикам, о том, что человек на пути к Богу должен отречься от всего содержания своей души. Стать как бы ничем, пустым сосудом, и тогда можно принять благодать. И все же центральная интуиция немецких мистиков оставалась для Лютера вполне чуждой, и даже отвратительной. Речь идет об интуиции, согласно которой в глубинах человеческой души содержится как бы «зерно Божества». Погрузившись вовнутрь себя, человек обретает там Бога. Отныне он смотрит на все в прямом смысле глазами Бога. Для того чтобы пройти этот путь вовнутрь, внешнее Слово Божье является полезным, но, в общем, не необходимым. Вот что пишет Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ». Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[5]. Для Лютера так мыслить совершенно неприемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Единственное, на что способен человек, — это признание своей полной ничтожности и своей абсолютной немощи в деле своего спасения. Это позиция была близка и Ульриху Цвингли. Чем же его отношение к Святому Причастию отличается от позиции мистиков-энтузиастов? Сразу же скажем — логика Цвингли не имеет никакого отношения к сектантской мистике или к мистической традиции в целом. Швейцарский реформатор изначально был чужд мистике. Из приведенного выше высказывания как раз напротив следует желание Цвингли устранить из понимания Святых Даров, что бы то ни было потустороннее, неясное и таинственное, нечто «не поддающееся пониманию». Святое Причастие должно быть «поддающимся пониманию». Впрочем, на формирование реформатской церковной традиции, в отличие от лютеранской, определяющее воздействие оказал женевский реформатор Жан Кальвин.

Жан Кальвин

Тут даже Ульрих Цвингли отходит на второй план. В вопросе о Святом Причастии Кальвин занял промежуточную позицию между Лютером и Цвингли. Чтобы понять истоки кальвинистского отношения к этой проблеме нужно открыть фундаментальный труд Кальвина «Наставление в христианской вере». Вторая глава его третьей книги называется «О вере: определение веры и присущих ей свойств». Кальвин, так же как и Цвингли, выступает против неопределенной веры, «слепой веры», веры без понимания. «Несведущие люди принимают все, что предлагают им от имени Церкви, без всякого различения — даже самые тяжкие заблуждения. Подобная опрометчивость, хотя она толкает прямо к гибели, считается простительной, даже если люди ни во что не верят с достаточной решимостью, — но лишь при условии, что такова вера Церкви. Тем самым, они как бы видят истину в заблуждении, свет — в ослеплении, знание — в невежестве. Чтобы долго не задерживаться на этом безрассудстве, мы лишь призываем читателей сопоставить его с нашим учением — и тогда сам свет истины даст достаточно аргументов, чтобы разгромить схоластов. Ибо для них вопрос состоит не в том, насколько вера сокрыта незнанием и невежеством. Напротив, они убеждены, что те, кто сам оглупляет себя, не желая ничего знать, и даже похваляется своей глупостью, веруют так, как нужно, поскольку принимают авторитет и суждение Церкви, ничего в них не понимая. Как будто Писание во множестве мест не учит, что понимание неразрывно связано с верой».^[6] Будучи реформатором Кальвин не мог высказываться иначе. И это при том, что апелляция к разуму, к человеческой рациональности, бесконечно чужда женевскому реформатору. Но в таких высказываниях всегда есть нечто предзаданное. Сама логика Реформации требовала, чтобы все видимое, все, что дано в сознании, в опыте, было рационально фиксируемо. Все видимое Реформация требовала удержать в своих руках. Да, человек не способен своим разумом вместить всю полноту истины, и даже более того, такая полнота понимания истины и вовсе не доступна человеку в этом мире, но он должен всеми силами держаться за схваченную истину, вновь и вновь завоевывать её. Следовательно, вера приобретает черты воинствующего напора, она становится динамичным событием духовной жизни, динамичным и перманентным. И это объединяет Лютера с Кальвином, Лютера с Цвингли, лютеран и реформатов.

3. Зримое поймано в сети разума, а скрытое только в руках Бога

Ранее средневековая католическая церковь обнаруживала свое внутреннее единство через таинства, т.е. это было сакраментальное единство. Зримым оно становилось через папство и соборы. Восприятие Церкви как Священного единства в таинствах было общепринятым и на Западе и в русле византийской церковной традиции. Отчуждение Церкви от Её сакраментальной основы можно считать первым сигналом зарождающейся секулярности. И все же дело состоит не в том, что единство Церкви становится всецело рациональным. Было бы неверным недооценивать сакраментальную сторону раннего протестантизма. Она не была исключена полностью. Дело скорее состоит в той аксиоме нового типа мышления, согласно которой зримое единство церкви не может выходить за рамки человеческой рациональности. В то же самое время, незримое, внутреннее, скрытое единство церкви, напротив, исключительно надрационально, сверхразумно, если иметь в виду, конечно, разумность, доступную человеку. То есть зримость всецело имманентна человеческому сознанию, зримое — то, что дано в этом сознании. Зримое — это феномен человеческого сознания. Незримое же — суть божественное, не данное человеку в сознании. То есть, в конечном счете, ранний протестантизм вывел божественное за пределы данного, отсюда и новое отношение к Богу как далекому Богу, трудному Богу. Приведем еще одно кальвиновское высказывание относительно веры. Оно прольет свет и на позицию Кальвина по отношению к Святому Причастию. «Я, разумеется, не отрицаю, что мы ослеплены неведением, что множество вещей сокрыто от нас до тех пор, пока мы не избавимся от смертного тела и не приблизимся к Богу». Но это «множество сокрытых вещей» может и не относиться к вере. Читаем несколько ниже: «Итак, мы признаем, что пока мы — странники в мире, вера всегда остается в определенной мере слепой, — не только потому, что многое нам еще неведомо, но и потому, что, запутавшись во множестве заблуждений, мы не понимаем многих вещей так, как следовало бы. Поэтому высшая мудрость наиболее совершенных людей состоит в том, чтобы возрастать и двигаться дальше, оставаясь смиренными и простосердечными. Св. Павел побуждает верующих, если они мыслят о чем-то по-разному, ожидать более полного откровения (Флп. 3,15). Опыт учит нас, что мы не постигаем всего, чего желаем, пока не отрешимся от плоти»^[7]. Но наиболее радикально сокрытость божественного предстает перед нами в реформатском учении о несовпадении божественного и человеческого во Христе. Именно в этом учении лютеранский теолог Германн Зассе видит корень специфической трактовки Святого Причастия реформатской церковью. Приведем выдержку из реформатского Катехизиса Хейдельберга: «Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве, в таком случае, две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя. Хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[8]. Отсюда следует, что по Божественной природе Христос присутствует везде, в каждом месте, ровно столько, сколько и в Святом Причастии. А вот по человеческой природе Его нет в Святых Дарах. Значит, Святые Дары содержат в себе лишь Скрытого Бога, как и все вещи мира, но не связаны напрямую с Боговоплощением. Как весь видимый мир может указывать на Бога и быть Его символом и знаком, так и Святые Дары выступают великим символом Скрытого Божественного Присутствия.

4. Скрытый Бог и «демократическое сознание»

Ульрих Цвингли

Ранний протестантизм не отвергает теократию, более того, он даже решительно утверждает её как божественную необходимость. Однако, парадоксальным образом, на уровне эмпирического сознания, на уровне зримого и данного мира явлений, на уровне общественной практики протестантская душа стремительно движется к тому типу сознания, который знаменитый немецкий историк философии Вильгельм Виндельбанд обозначал как «демократическое сознание».

Наиболее ярко этот парадокс можно рассмотреть на примере англиканской общественной практики. Реформация в Англии может считаться уникальным опытом. Если считать Англиканскую Церковь духовно-политическим экспериментом, то «чистота эксперимента» в ней была достигнута. Образованию Англиканской церкви предшествовало установление полного согласия между королевским правительством и протестантским движением. Это согласие не явилось результатом одностороннего диктата правительства или победным триумфом реформационного бунта. Это был via media, средний путь между консерватизмом и радикализмом. В правление Оливера Кромвеля перевес был на стороне радикалов. После 1658 года, когда завершилась кромвелевская эпоха, перевес получили консерваторы. Однако англиканство было по своей природе настолько масштабным, что оказалось способным включить в себя оба эти направления. Масштабность англиканства и масштабность английской государственности и английской культуры оказались связанными между собой едва ли не до полной тождественности. Английское королевское государство не отделить от английской культуры, англиканская церковь едва ли может быть отделена от того и другого. Еще в 1536 году Томас Старки пишет свой трактат «Увещевание о единстве и послушании». Важной идеей этого трактата стала идея о главном и второстепенном в церковных вопросах. Старки утверждал, что в церковной жизни могут быть явления и связанные с ними мнения, которые нельзя приравнивать к догматам и навязывать в качестве обязательных. По таким второстепенным вопросам возможны расхождения и разные подходы и практики, которые не вредят церковному единству англиканства. Такие идеи, будучи воспринятыми английским обществом, порождали первые ростки терпимости. В значительной степени протестантизм приблизится к демократическому сознанию в движении пуритан. В 1553 году к власти в Англии пришла властная и энергичная Мария Тюдор. Её заветной мечтой было восстановление Англии в качестве католической страны. Годы правления Марии стали временем жестоких гонений на протестантов. Несколько сотен из них были казнены. Многие убежденные протестанты бежали в Женеву, где в то время торжествовала теократия «протестантского папы» Кальвина. После смерти королевы Марии в 1558 году началось возвращение бежавших протестантов на родину. К тому моменту многие из них прониклись кальвинизмом. Так началось проникновение кальвинизма в Англию. Впоследствии он трансформировался, приняв характерные для англичан черты в виде движения пуритан. Пуритане добивались логического продолжения Реформации, еще более глубоких реформ церкви. Даже умеренные пуритане-пресвитериане не признавали власти епископов и предлагали альтернативную систему управления христианскими общинами. Радикальные же пуритане-индепенденты, вообще не признавали ничьей власти над отдельно взятой общиной в вопросах веры. Для всех пуритан была характерна внутренняя дисциплинированность, строгость моральных принципов, отказ от любых увеселений (музыки, танцев, смеха и т.д.), крайнее прилежание в труде, бережливость в ведении хозяйства. В этом они, вне всякого сомнения, напоминают русских старообрядцев. Однако, от старообрядцев их отличал в высшей степени развитый политический инстинкт, т.е. способность к политической борьбе за власть в условиях сложно-структурированного английского общества. Пуритане были не только духовным, но и духовно-политическим, глубоко общественным движением. В 1647 году из пуританского движения выделилось ещё более радикальное, и более близкое к демократическому сознанию движение левеллеров, т.е. уравнителей. Наиболее заметная и авторитетная фигура среди левеллеров — Джон Лилбёрн. Он считал монархический порядок в Англии не исконным феноменом. По его мнению, монархия и аристократические права были привнесены нормандскими завоевателями. Только народ обладает высшим правом власти. Следовательно, власть парламента не должна быть ограничена королем, но источник власти и не в парламенте. Народ является подлинным Сувереном. Парламент должен действовать не от своего имени, а от имени народа. Королю и аристократии Лилбёрн не находил места в своей Англии. Судьба Джона Лилбёрна — это типичная судьба крайнего радикала. После усиления Оливера Кромвеля движение левеллеров стало ослабевать. Здесь в отношении левеллеров нужно отметить одно обстоятельство. Это движение не смогло прочно состояться в качестве эпицентра английской жизни. Слишком естественным был английский аристократизм для Англии, это и был духовный и культурный эпицентр. Однако свойственный левеллерам синтез радикального протестантизма и республиканских взглядов окажется естественным и созидательным феноменом на американской почве. Конечно, американцы при этом не левеллеры. Конфессиональное разнообразие американского протестантизма, являясь отличительной чертой религиозной жизни Соединенных Штатов Америки, тем не менее, не исключает того факта, что пуританские переселенцы из Англии оказались на ранних этапах движущей силой созидающейся новой западной нации. Первой английской общиной в Северной Америке, давшей старт английской колонизации, было пуританское поселение, возникшее в 1620 году на территории Массачусетса. Их крайнее трудолюбие, бережливость в хозяйстве, усердие в труде, который стал восприниматься как божественное задание, невероятно серьёзное отношение к каждой минуте времени, дарованной Богом (тратить время впустую — один из самых страшных грехов), буквально выковывало американский характер. В следующем, 18-м, веке в Америке возникло новое протестантское движение с демократической ментальностью, методизм. Методисты отделились от англиканской церкви, которая на тот момент являлась официальной церковью.^[9]

Приближаясь к итогу настоящего исследования, обратим внимание читателя на обстоятельство само по себе несомненное: «демократическое сознание» формируется в той же самой реформатской среде, которая исповедует символичность Святого Причастия. Наиболее глубокие корни «демократическое сознание» пустило на тех территориях, где традиционно сильны реформатские позиции. «Демократическое сознание» здесь присутствует наиболее радикальным образом и проникло даже в церковную практику. Как наиболее яркий пример можно привести Голландию. Церковь лютеранской традиции существует в Нидерландах начиная с реформационного 16-го столетия, но в течение двух веков лютеране подвергались преследованиям и притеснениям. С конца 18-го века ситуация изменилась. Однако на протяжении всего 19-го века Реформатская церковь продолжала оставаться господствующей религиозной силой. В 20 веке на волне экуменического движения начался мощный процесс сближения всех традиционных протестантских церквей. В мае 2004 года произошло объединение трех традиционных церквей, двух реформатских и лютеранской, в единую Протестантскую Церковь Нидерландов. Эта церковь уже приняла ряд радикальных решений, в том числе и решение по поводу проблем, связанных с половой идентичностью. Такие решения стали возможны только исходя из веры в правомочность современного «демократического сознания», и в подобных вопросах тоже. Но вот ведь что характерно — кроме прочих вероисповедальных книг и текстов, принятых объединенной церковью, есть и «Барменская теологическая декларация 1934 года», за которой стоял великий реформатский теолог 20-го века Карл Барт. Скрытый Бог и глубокая тайна, стоящая за Святыми Дарами, достигают в его теологии кульминации. Барт заявляет, что никакой пастор не может быть уверенным, что он преподал через Причастие Дар от Бога. Даже проповеданное Слово Божие может не нести в данный конкретный момент никакой благодати, не содержать в себе Духа. И значит, даже проповедь, основанная на Священном Писании, обращающаяся к Писанию, способна быть простым сотрясением воздуха. Вот что пишет о Барте известнейший католический теолог нашего времени кардинал Вальтер Каспер: «Барт… исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира»^[10]. Ниже Каспер приводит высказывание Барта о Божественной вести спасения. Это «не религиозная весть, — заявляет Барт, — не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенной другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»^[11]. В этом высказывании предельно четко выражена мысль о Скрытом Боге, мысль, неизбежная для бунтующего религиозного сознания Реформации. Точка, в которой трудно удержаться от символического толкования Святого Причастия, с одной стороны, и от современного демократического сознания c другой стороны. И все же это достояние и проблема реформатской версии Реформации. Реформатам тут некуда отступать. Лютеранство же хоть и близко к этому коридору проблем, имеет все же потайные выходы, которыми может воспользоваться. Это, прежде всего, лютеранское отношение к Святому Причастию.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Герман Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 6.

^[2] Там же.

^[3] http://baptist.org.ua/bbv/016jan00/tsvingly.htm

^[4] Вислёфф К.Ф. Теология Лютера. СПб., 2009. С. 124.

^[5]Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[6] Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. М., 1998. С. 15.

^[7] Там же. С. 15–16.

^[8] Германн Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 186.

^[9] Говоря о тех или иных движениях с точки зрения их демократичности, оценивая их через призму этого понятия, мы вроде бы не испытываем сложностей с самим этим понятием. Смысл его, на первый взгляд, лежит на поверхности. Однако именно с такими слишком ясными понятиями часто возникают проблемы. Связаны они с применением единого обозначения для различных культурно-исторических феноменов. В нашем же случае понятием «демократическое сознание» фиксируется некоторая оппозиция двоякого рода. Во-первых, «демократическое сознание» противопоставляется сознанию аристократическому и, во-вторых, тому, которое источник своих пределов всецело относит к божественной реальности. Поэтому его носителями является не избранное меньшинство, а весь народ, в данном случае — церковный. Вместе с тем, «демократическое сознание» таково, что человеческое в его пределах получает расширенные права в отношении сферы сакрального, что оно теперь вправе судить о том, что ранее относилось к установлениям традиции или исключительным попечением церковной иерархии.

^[10] Каспер В. Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 81.

^[11] Там же.